后現(xiàn)代哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

論文摘要：寫作教學(xué)內(nèi)容是寫作教學(xué)中教師和學(xué)生共同作用的對象，是聯(lián)系寫作教學(xué)中教與學(xué)雙方的中介和紐帶。寫作教學(xué)內(nèi)容從知識到經(jīng)驗再到活動，逐步擺脫現(xiàn)論對人的異化，走向后現(xiàn)代化。在后現(xiàn)代主義語境下，由于課程的哲學(xué)觀、主體觀、知識觀、課程觀都發(fā)生了變化。后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容表現(xiàn)為追求知識多元化；重視學(xué)生經(jīng)驗和生活的總和；強調(diào)學(xué)生在寫作學(xué)習(xí)活動中的生成與創(chuàng)造等。

后現(xiàn)代主義(Postmodernism)是20世紀后半葉在西方社會流行的一種哲學(xué)、文化思潮。后現(xiàn)代主義教育思想強調(diào)多元、崇尚差異、主張開放等，它推崇創(chuàng)造、否定中心和等級，去掉本質(zhì)和必然。寫作教學(xué)內(nèi)容是寫作教學(xué)中教師和學(xué)生共同作用的對象，是聯(lián)系寫作教學(xué)中教與學(xué)雙方的中介和紐帶。在后現(xiàn)代主義語境下，課程的哲學(xué)觀、主體觀、知識觀、課程觀都發(fā)生了變化。寫作教學(xué)內(nèi)容從知識到經(jīng)驗再到活動，逐步擺脫現(xiàn)論對人的異化，走向后現(xiàn)代化。后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容表現(xiàn)為追求知識多元化；依賴于學(xué)生經(jīng)驗和生活的總和；強調(diào)學(xué)生在寫作學(xué)習(xí)活動中的生成與創(chuàng)造等幾個方面。

一、后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容追求知識多元化

傳統(tǒng)的知識觀認為，知識是獨立于人類經(jīng)驗之外，是被賦予的、歸屬性的，因此也是客觀的、普遍的、絕對的和永恒的。而后現(xiàn)代主義在知識觀上，反對現(xiàn)代元敘事，強調(diào)知識的個人化、境域化、建構(gòu)性；在課程觀上，認為課程是提供給學(xué)生的現(xiàn)實機遇，是學(xué)生的生成與創(chuàng)造過程，強調(diào)開放性、多元性、內(nèi)在性。后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容追求知識的多元化。

首先，是寫作題材知識的多元化。隨著社會的進步，科技的發(fā)展，生活日益變得豐富和多姿多彩。中學(xué)生在學(xué)?？梢愿惺艿讲煌蠋熃o自己帶來了不同的知識面。在家里可以感受到不同家庭給自己帶來的刺激。在社會，各種報刊雜志各種電影電視以及網(wǎng)絡(luò)，完全把中學(xué)生卷入一個無所不及的信息圈。中學(xué)生已變得無所不知，無所不能。因此，中學(xué)生作文題材變得異常豐富。試看以下一些作文題就可略知一二：《網(wǎng)為何物，恐龍飛舞》、《向前看向錢看》、《搞笑課堂One And Two》、《老師們的兵器譜》、《老鼠夫婦西行記》、《一個太空人的遭遇》。成長中的中學(xué)生往往對各種事物都充滿著好奇，他們盡可能接觸生活中的各種事物，他們的某些見識甚至超過教師和家長。因此，作文教學(xué)中題材多元化成為大勢所趨。

其次，是寫作語言知識多元化。后現(xiàn)代主義力圖對基礎(chǔ)主義的顛覆，對主流話語的顛覆。這一顛覆解放了邊緣的、被壓倒的話語，使“他者”走上了舞臺，后現(xiàn)代主義話語中，德里達主張“撒播”和“延異”，利奧塔高呼“向統(tǒng)一性開戰(zhàn)”。后現(xiàn)代主義主張一切人的聲音。后現(xiàn)代主義對話語霸權(quán)的顛覆，形成寫作語言知識的多元化。當前中學(xué)生對生活廣泛關(guān)注，對知識不斷獲取，加之電影電視的廣泛普及和網(wǎng)絡(luò)的普遍運用，社會上產(chǎn)生了許多新語言。中學(xué)生迫不急待地應(yīng)用到作文中來。如“美眉”“菜鳥”、“大蝦”、“灌水”、“頂”、“7456”，等等。這種網(wǎng)絡(luò)語言經(jīng)常性被學(xué)生應(yīng)用到作文中來，雖然遭到老師的批評，但作文中依然屢見不鮮。再加作文中英語語言的夾雜，文言文語言的夾雜，中學(xué)生作文語言自然地形成了多元化的局面。

二、后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容重視學(xué)生經(jīng)驗和生活的總和

自20世紀90年代以來，在世界各國、各地區(qū)推出的適應(yīng)新世紀挑戰(zhàn)的課程改革舉措中，呈現(xiàn)出一個共同的趨勢：倡導(dǎo)課程向兒童經(jīng)驗和生活回歸，追求課程內(nèi)容的綜合化、生態(tài)化。杜威把教育看做經(jīng)驗的不斷改造，認為經(jīng)驗是人類存在的基礎(chǔ)，經(jīng)驗充滿思考，能夠產(chǎn)生智慧。因此，課程的全部內(nèi)容都包含在學(xué)生在校的經(jīng)驗之中。泰勒認為：“學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者對所處的環(huán)境作出的反應(yīng)而產(chǎn)生的?！豹?“學(xué)習(xí)經(jīng)驗”是指學(xué)生與環(huán)境之間的相互作用。因此，學(xué)習(xí)是學(xué)生通過主動行動而發(fā)生的，學(xué)生的學(xué)習(xí)取決于他自己做了什么，而不是教師做了什么。泰勒認為，教師需要建構(gòu)多方面的情境，以便學(xué)生能夠通過主動與情境發(fā)生交互作用而獲得教師所期望的那類經(jīng)驗。后現(xiàn)代主義課程認為學(xué)生個人的寫作學(xué)習(xí)經(jīng)驗是復(fù)雜的，不可控制的。

首先，學(xué)生的經(jīng)驗不僅僅是外顯的行動，更多的是內(nèi)心的體驗；不僅僅是理性化的智力，也是非理性化的情感、意志等因素，具有主動性、多樣化的特征。

其次，經(jīng)驗產(chǎn)生于生態(tài)化的背景，這些生態(tài)化的背景，尤其是校外的因素，是很難控制的，其中一個重要方面就是隱蔽課程的影響。因此，經(jīng)驗的產(chǎn)生實際上處于一種類似“混沌”的狀態(tài)，其規(guī)律是深層次的、不可預(yù)測的。

再次，相對于既定目標而言，經(jīng)驗可能是負向的，它會抵制目標的貫徹。在后現(xiàn)代社會，社會民主化，開放化，價值觀念多元化，學(xué)生作文立意表現(xiàn)得越來越多樣化。如常見的議論文中，學(xué)生反其意而行之的大有人在。如“近墨者未必黑”，學(xué)生認為自己身正，近墨也沒什么了不起?！芭桨嚅T”，學(xué)生認為到魯班門前弄大斧，才算真正找到了行家，才可增長自己的見識，砥礪自己的行為，提高自己的修養(yǎng)。學(xué)生們在作文中思古抒懷，品評古人，點撥名人。這些都是產(chǎn)生于學(xué)生的內(nèi)心體驗，是深層次的，不可預(yù)測的；學(xué)生任由自己的思維奔馳在寫作內(nèi)容的原野上。

三、后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容強調(diào)學(xué)生在寫作學(xué)習(xí)活動中的生成與創(chuàng)造

后現(xiàn)代主義課程觀認為，課程內(nèi)容是由學(xué)生在學(xué)校所從事的各種學(xué)習(xí)活動所構(gòu)成的，學(xué)習(xí)者通過與活動對象的相互作用實現(xiàn)自身各方面的發(fā)展。活動課程內(nèi)容具有如下特點：強調(diào)學(xué)習(xí)者是課程的主體以及作為主體的能動性；強調(diào)以學(xué)習(xí)者的興趣、需要、能力、經(jīng)驗為中介實施課程；強調(diào)活動的完整性，突出課程的綜合性和整體性，反對過于詳細的分析；強調(diào)活動是人的心理發(fā)生、發(fā)展的基礎(chǔ)，重視學(xué)習(xí)活動的水平、結(jié)構(gòu)、方式，特別是學(xué)習(xí)者與課程各因素的關(guān)系。

學(xué)生在寫作活動中往往容易找到自己的興趣和愛好，能夠充分調(diào)動自己的主觀能動性，學(xué)生在活動中學(xué)習(xí)和發(fā)現(xiàn)寫作相關(guān)的知識、感受了生活意義，由此引起他們對生活的反思與體驗，達到寫作經(jīng)驗的生成。寫作活動是激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性的最好方式。學(xué)生在寫作活動中往往能夠心馳神游，思想自由，獲得寫作的最佳靈感。寫作活動中同學(xué)之間的相互交流，師生之間的交流，也往往給學(xué)生個體帶來寫作上的啟發(fā)，客觀上促使了寫作內(nèi)容的生成。

總之，后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容強調(diào)差異、多元、以及創(chuàng)造性、開放性等，打破了傳統(tǒng)寫作教學(xué)中教師絕對權(quán)威、學(xué)生被動、統(tǒng)一接受、課堂中心、書本中心等現(xiàn)狀，在知識、經(jīng)驗、活動等方面顯示出了自己的個性。

參考文獻：

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[4]勒于樂.現(xiàn)代課程論[M].西南師范大學(xué)出版社，1995.191-192.

第2篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

論文關(guān)鍵詞:后現(xiàn)代思維藝術(shù)設(shè)計教育反思現(xiàn)代性多元化思維否定性思維個性化差異

論文摘要:后現(xiàn)代主義表現(xiàn)為一種思維方式。其特征有三:反思現(xiàn)代性、多元化思維和否定性思維。我們應(yīng)適應(yīng)時代的需求，使藝術(shù)設(shè)計教育更具有前瞻性。在藝術(shù)設(shè)計教育過程中思考和融入后現(xiàn)代思維實質(zhì)性的合理內(nèi)容，會給我們在藝術(shù)設(shè)計過程中表現(xiàn)自己獨特的個性和發(fā)揮創(chuàng)造性提供巨大的活動空間。

后現(xiàn)代主義是信息社會的產(chǎn)物，是20世紀后半期西方社會廣為流行的哲學(xué)、文化思潮，其影響現(xiàn)已遍布哲學(xué)、社會學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)、宗教等多領(lǐng)域。70年代以來，后現(xiàn)代文化因素對教育的影響已經(jīng)出現(xiàn)，以至在西方教育哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義教育思潮。本文探討了后現(xiàn)代思維及當代藝術(shù)設(shè)計教育的關(guān)系及對策，希望以此能為當代藝術(shù)設(shè)計教育提供一些參考。

后現(xiàn)代主義表現(xiàn)為一種思維方式。從目前來看，后現(xiàn)代主義是一種極具復(fù)雜性的思潮。在后現(xiàn)代主義的大旗下，聚集了眾多的思想派別，如新解釋學(xué)、解構(gòu)主義、西方、女權(quán)主義哲學(xué)等。這些思想派別彼此間差別很大，但是卻具有一種共同性，追求一種新的“后現(xiàn)代的思維方式”。這種思維方式代表著后現(xiàn)代眾多思想派別認識世界的一種獨特視角。其特征有三個方面:反思現(xiàn)代性、多元化思維和否定性思維。

1.反思現(xiàn)代性。在思維的內(nèi)容方面，后現(xiàn)代主義有三點表現(xiàn):一是反理性。后現(xiàn)代主義既反對科學(xué)理性，又反對終極性的價值理性。他們批判科學(xué)理性的權(quán)威，批判追求終極真理的哲學(xué)觀，他們從人的生活和經(jīng)驗永遠是個別的、雜亂的、不協(xié)調(diào)的觀念出發(fā)，倡導(dǎo)一種非統(tǒng)一的、個別性的價值認識。二是反中心性、反同一性、反整體性。這是解構(gòu)主義提出的要求，解構(gòu)主義的目標就是拆除具有中心指涉結(jié)構(gòu)的整體性、同一性，而把差異性、邊緣性原則作為判斷一切事物價值的根據(jù)。三是反確定性。反對傳統(tǒng)哲學(xué)認識論追求惟一的真理性結(jié)論，重視認識者和解釋者的主體性和能動性，強調(diào)人的認識成果的多維性和動態(tài)性。

2.多元化思維。在思維的方法方面，后現(xiàn)代主義肯定了世界的多樣性和豐富性，肯定了人在認識萬事萬物時差異性的一面。梅羅·龐蒂指出，沒有人能同時看到立方體的六個面。也就是說，隨著時空的變化和認識者的改變，人類認識的結(jié)果是不同的。在后現(xiàn)代主義看來，人對現(xiàn)實世界的認識只能是多樣的和歧義的，人應(yīng)該從多視角出發(fā)認識和理解世界。

3.否定性思維。在思維的性質(zhì)方面，后現(xiàn)代主義著重于對現(xiàn)代性的批判和否定，體現(xiàn)出否定性思維的傾向。它的否定性并不等同于虛無主義，實際上，后現(xiàn)代主義者們是過于專注于批判和反思而疏于建立。特別是在后現(xiàn)代主義傳人美國以后產(chǎn)生了分化，形成了具有破壞性向度的后現(xiàn)代主義者和具有建設(shè)性向度的后現(xiàn)代主義者。其中，具有建設(shè)性向度的一派強調(diào)了對現(xiàn)代性的繼承性。

人們認識事物總是通過現(xiàn)有知識的認同來實現(xiàn)的，一句含有真理要素的話，要通過共識法則才能被接受，長期在共識法則下培養(yǎng)起來的觀念是順其自然地接受了它的合法性。然而近代科學(xué)的突飛猛進，使人們衍生出種種懷疑來，這是鑄成后現(xiàn)代思維的主要原因之一。后現(xiàn)代思維在文化上的一個顯著特點就是單一的知識形態(tài)被多元化、相互平行的、相互競爭的知識范式下所取代，它體現(xiàn)了人類進人后工業(yè)社會時理性與非理性的沖突，是經(jīng)濟技術(shù)與文化對立的一種體現(xiàn)。如果我們把傳統(tǒng)的思想或思想中的某種部分形態(tài)作為合法的話，那么作為后現(xiàn)代意識下所產(chǎn)生新的思想觀念就成為一種闖人者，舊文化與新文化之間的沖突是難免的。

當前我國正處在社會轉(zhuǎn)型時期，在社會、文化與教育的發(fā)展方面需要更多的選擇性、多樣性和創(chuàng)造性。后現(xiàn)代思維給我們以豐富的啟示，我們從事藝術(shù)設(shè)計教育的工作者，不能不正視這一現(xiàn)狀。在這種趨勢下，如何適應(yīng)時代的需求，使藝術(shù)設(shè)計教育更具有前瞻性，是我們需要深思的。通過上面的概略分析，我們是否可以整理出下面這樣的思路:

1.實施藝術(shù)設(shè)計多渠道、多層次、滲透性教育，加大共同性專業(yè)課程設(shè)置和教學(xué)內(nèi)容。產(chǎn)品設(shè)計、平面設(shè)計、環(huán)境設(shè)計、裝置設(shè)計等，在藝術(shù)設(shè)計這個大概念下、大范疇里，它們之間的總體共同性，遠遠大于個體差異性。從理論上講，它們之間的個體差異性，更多的體現(xiàn)在它們各自的不同工藝上，而這又是它們各自學(xué)科所研究和解決的問題。所以，加大共同性課程的設(shè)置，是十分必要的，也是培養(yǎng)高素質(zhì)藝術(shù)設(shè)計人才所必須的。這種加大，不但要有廣度，而必須要有相當?shù)纳疃?，這樣可以使學(xué)生在學(xué)校受到更加完整的藝術(shù)設(shè)計專業(yè)教育，同時也能夠大大提高學(xué)生的綜合專業(yè)素質(zhì)。這表現(xiàn)了明顯的市場取向意識。

思想是人的精神和智慧的一種系統(tǒng)體現(xiàn)，個人思想的形成是建立在對前人思想的理解和繼承以及個人經(jīng)驗基礎(chǔ)上的。因此，在教授學(xué)生的過程中，應(yīng)該給學(xué)生更多地藝術(shù)思想，即更加廣泛和多元化的藝術(shù)思想，使學(xué)生有機會根據(jù)自己的特點有選擇地接近各種思想體系的精華，最終實現(xiàn)個人化的人格和身份。在藝術(shù)設(shè)計學(xué)院中可以開設(shè)一些能夠代表各種思想體系的哲學(xué)、理論以及文藝批評課，以開拓學(xué)生的藝術(shù)思維空間，同時引導(dǎo)學(xué)生自由爭論。

2.提倡學(xué)生的個性化差異，注重因材施教，充分開發(fā)學(xué)生藝術(shù)創(chuàng)造潛能。人的精神世界是通過人的性格、個性、人格三方面體現(xiàn)出來的。個性是指人在大千世界中獨一無二的“我”，這個“我”和我的性格以及我的修養(yǎng)形成了我的人格。允許學(xué)生有自己個人的生活方式，并引導(dǎo)學(xué)生如何把自己的個人生活方式細膩化、個性化，并最終達到形成自己的生活文化，豐富主流文化下的個性文化。對各種文化的體驗以及對個人生活的修煉是學(xué)生形成和發(fā)展創(chuàng)意思維的兩個主要元素。設(shè)計師在創(chuàng)作過程中歷來都是追求個性的流露和發(fā)揮，為了培養(yǎng)學(xué)生具有個性化的藝術(shù)才能，教師在教學(xué)方法上應(yīng)采用引導(dǎo)的方式。老師首先應(yīng)觀察學(xué)生的個性表現(xiàn)和長處所在，并引導(dǎo)他們?nèi)ミM一步發(fā)掘這方面的潛力，以學(xué)生能尋找到自己與眾不同的藝術(shù)表現(xiàn)力為最終目的。因為藝術(shù)作品最終是設(shè)計師人格的體現(xiàn)，這種體現(xiàn)人格的創(chuàng)意多少流露出設(shè)計師的一些創(chuàng)作態(tài)度。后現(xiàn)代的設(shè)計師十分注重對人的個性和藝術(shù)作品的人格化的定義。

3.加強藝術(shù)設(shè)計領(lǐng)域的傳統(tǒng)教育和基拙教育，使學(xué)生能夠精通各種傳統(tǒng)理論和技法，并能夠靈活使用和綜合應(yīng)用這些技法。藝術(shù)設(shè)計創(chuàng)造人們的全新生活，體現(xiàn)的是一種文化。優(yōu)秀的設(shè)計創(chuàng)意是建立在傳統(tǒng)文化與藝術(shù)基礎(chǔ)上的，中國傳統(tǒng)文化和藝術(shù)在藝術(shù)設(shè)計中能產(chǎn)生巨大的作用。作為教學(xué)的重要內(nèi)容，應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)中國古典文學(xué)與藝術(shù)的思想和方法，特別是我們傳統(tǒng)文化中的易學(xué)文化思想、老莊哲學(xué)思想、以及中國古典文學(xué)與藝術(shù)中包含的意境美、語言美、形式美等。這些都可以為學(xué)生今后的藝術(shù)設(shè)計打下堅實的創(chuàng)造基礎(chǔ)。

第3篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

研究目的及意義(冒號)：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯1者及其所有物》第1次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第1個自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為1個小丑式的淺薄理論家，雖然國內(nèi)目前有個別學(xué)者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學(xué)的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現(xiàn)代思想的理論相似性進行淺要發(fā)掘。

研究計劃(冒號)：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯1者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對施蒂納的研究成果(如張1兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進1步尋找分析施蒂納反對形而上類本質(zhì)思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

1.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯1者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。

2. 論施蒂納的當世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(xué)(重點是費爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

3.施蒂納思想的后世意義(冒號)：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

4.結(jié)論

主要參考文獻(冒號)：

施蒂納《唯1者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張1兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2019年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2019年版

張1兵《無調(diào)式的辯證想象》，3聯(lián)書店2019年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2019年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2019年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報·社會科學(xué)版》1998年第3期　總第39期

崔子修《利 己 主 義 與 自 我 實 現(xiàn)——— 馬克思與恩格斯對施蒂納利己主義批判的1個視角》，《探索與爭鳴》

1、論文題目(冒號)：中國上市公司效績評價體系的探討

2、課題研究的意義

我國上市公司對我國的經(jīng)濟發(fā)展起到越來越重要的作用，截止2019年底，我國上市公司已達到1174家，總股本超過5050億，其中國家股和國有法人股 328億，市價總值高達5.55萬億元，約占國民生產(chǎn)總值的48%，約有股民6800萬人，約占城鎮(zhèn)人口的40%,資本市場規(guī)模越來越大。據(jù)統(tǒng)計，截止 2019年底，我國國有控股上市公司所有者權(quán)益10547億元，實現(xiàn)利潤1519億元，分別占全國國有及國有控股企業(yè)的32%和63%，國有上市公司已成為我國各行業(yè)中的龍頭企業(yè)，在國有資產(chǎn)質(zhì)量上，上市公司已成為優(yōu)良資產(chǎn)的富區(qū)，同時上市公司也成為中國人投資的主要領(lǐng)域。隨著我國資本市場的發(fā)展和完善，上市公司不僅會得到更大更快的發(fā)展，而且會顯示出更重要的作用。但也不 可否認，在我國上市公司發(fā)展過程中，也出現(xiàn)了1些問題(冒號)：1是上市公司整體業(yè)績下滑，競爭力下降，據(jù)資料反映，2019年我國上市公司加權(quán)平均每股收益為0.1369元，比上年同期下降31.04%,加權(quán)平均凈資產(chǎn)收益率為5.53%,比上年同期下降22.55%,有151家公司虧損,虧損面為 12.67%，較上年又進1步擴大;2是部分上市公司內(nèi)部違規(guī)現(xiàn)象嚴重，據(jù)了解，2019年有100家上市公司因各種違規(guī)問題而受到證監(jiān)委和其他有關(guān)部門的查處;1些上市公司會計信息嚴重失真，虛增業(yè)績，大肆“圈錢”，極大地打擊了投資者對上市公司的信心;3是2級市場投機行為盛行，1些機構(gòu)操縱股價，牟取高利，嚴重地擾亂了市場秩序。為了解

決我國上市公司發(fā)展中出現(xiàn)的問題，就需要在市場經(jīng)濟條件下，更好地有效發(fā)揮政府的監(jiān)管職能和社會的監(jiān)督職能，加快建立上市公司的優(yōu)勝劣汰機制，全面凈化證券市場的環(huán)境。要實現(xiàn)這1目標，有效的手段之1是建立上市公司的效績評價體系。

目前，國家有關(guān)部門已經(jīng)對我國國有企業(yè)制定了效績評價制度，并正在逐步推開,但在我國上市公司中還沒有建立這項制度，所以本文的研究是有實際意義的。

3.本文研究的內(nèi)容

本文擬從4個方面探討上市公司效績評價體系的建立。

第1部分主要從6個方面闡述建立我國上市公司效績評價體系的意義，這6個方面是(冒號)：

(1)有利于國家對上市公司的監(jiān)管

(2)有利于推動上市公司建立科學(xué)的約束和激勵機制。

(3)有助于對上市公司經(jīng)營者業(yè)績的全面考核。

(4)有利于引導(dǎo)上市公司的經(jīng)營行為。

(5)有利于增強上市公司的形象意識。

(6)有助于投資者的理性投資。

第2部分主要從3個方面論證建立我國上市公司效績評價體系的可行性。這3個方面是;

(1) 國有企業(yè)效績評價工作的順利進行，為上市公司開展效績評價工作提供了寶貴的經(jīng)驗。

(2) 我國上市公司現(xiàn)有的基礎(chǔ)比較好，更適合效績評價工作的開展。

(3) 政府有關(guān)部門、投資者、和上市公司比較支持上市公司開展效績評價工作。

通過上述兩個部分的分析論證，說明我國建立上市公司效績評價體系的必要性和可行性。

第3部分是本文要研究的重點。提出上市公司效績評價體系的設(shè)計方案。設(shè)想從5個方面構(gòu)建上市公司效績評價體系框架。這5個方面是(冒號)：

(1) 全面闡述和分析效績評價體系6個基本要素的內(nèi)容、作用。

(2) 重點研究效績評價指標體系 。評價指標體系是效績評價的核心，初步思路是參照國有企業(yè)效績評價體系指標體系，結(jié)合上市公司現(xiàn)狀和特征，設(shè)計上市公司的評價指標體系和權(quán)數(shù)配置。

(3) 確定評價標準采用行業(yè)標準和評議參考標準。

(4) 制度評價方法。評價方法考慮采用工效系數(shù)法和綜合判斷法。

(5) 提出組織實施的方法。建議在起步由政府有關(guān)部門組織實施。

第4部分是實例分析。運用本文設(shè)計的效績評價體系對某1家上市公司2019年度效績進行評價。

第4篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

 

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義 寫作教學(xué)內(nèi)容 知識多元化 

    后現(xiàn)代主義(postmodernism)是20世紀后半葉在西方社會流行的一種哲學(xué)、文化思潮。后現(xiàn)代主義教育思想強調(diào)多元、崇尚差異、主張開放等，它推崇創(chuàng)造、否定中心和等級，去掉本質(zhì)和必然。寫作教學(xué)內(nèi)容是寫作教學(xué)中教師和學(xué)生共同作用的對象，是聯(lián)系寫作教學(xué)中教與學(xué)雙方的中介和紐帶。在后現(xiàn)代主義語境下，課程的哲學(xué)觀、主體觀、知識觀、課程觀都發(fā)生了變化。寫作教學(xué)內(nèi)容從知識到經(jīng)驗再到活動，逐步擺脫現(xiàn)論對人的異化，走向后現(xiàn)代化。后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容表現(xiàn)為追求知識多元化；依賴于學(xué)生經(jīng)驗和生活的總和；強調(diào)學(xué)生在寫作學(xué)習(xí)活動中的生成與創(chuàng)造等幾個方面。 

一、后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容追求知識多元化 

傳統(tǒng)的知識觀認為，知識是獨立于人類經(jīng)驗之外，是被賦予的、歸屬性的，因此也是客觀的、普遍的、絕對的和永恒的。而后現(xiàn)代主義在知識觀上，反對現(xiàn)代元敘事，強調(diào)知識的個人化、境域化、建構(gòu)性；在課程觀上，認為課程是提供給學(xué)生的現(xiàn)實機遇，是學(xué)生的生成與創(chuàng)造過程，強調(diào)開放性、多元性、內(nèi)在性。后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容追求知識的多元化。 

首先，是寫作題材知識的多元化。隨著社會的進步，科技的發(fā)展，生活日益變得豐富和多姿多彩。中學(xué)生在學(xué)?？梢愿惺艿讲煌蠋熃o自己帶來了不同的知識面。在家里可以感受到不同家庭給自己帶來的刺激。在社會，各種報刊雜志各種電影電視以及網(wǎng)絡(luò)，完全把中學(xué)生卷入一個無所不及的信息圈。中學(xué)生已變得無所不知，無所不能。因此，中學(xué)生作文題材變得異常豐富。試看以下一些作文題就可略知一二：《網(wǎng)為何物，恐龍飛舞》、《向前看向錢看》、《搞笑課堂one and two》、《老師們的兵器譜》、《老鼠夫婦西行記》、《一個太空人的遭遇》。成長中的中學(xué)生往往對各種事物都充滿著好奇，他們盡可能接觸生活中的各種事物，他們的某些見識甚至超過教師和家長。因此，作文教學(xué)中題材多元化成為大勢所趨。 

其次，是寫作語言知識多元化。后現(xiàn)代主義力圖對基礎(chǔ)主義的顛覆，對主流話語的顛覆。這一顛覆解放了邊緣的、被壓倒的話語，使“他者”走上了舞臺，后現(xiàn)代主義話語中，德里達主張“撒播”和“延異”，利奧塔高呼“向統(tǒng)一性開戰(zhàn)”。后現(xiàn)代主義主張一切人的聲音。后現(xiàn)代主義對話語霸權(quán)的顛覆，形成寫作語言知識的多元化。當前中學(xué)生對生活廣泛關(guān)注，對知識不斷獲取，加之電影電視的廣泛普及和網(wǎng)絡(luò)的普遍運用，社會上產(chǎn)生了許多新語言。中學(xué)生迫不急待地應(yīng)用到作文中來。如“美眉”“菜鳥”、“大蝦”、“灌水”、“頂”、“7456”，等等。這種網(wǎng)絡(luò)語言經(jīng)常性被學(xué)生應(yīng)用到作文中來，雖然遭到老師的批評，但作文中依然屢見不鮮。再加作文中英語語言的夾雜，文言文語言的夾雜，中學(xué)生作文語言自然地形成了多元化的局面。 

二、后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容重視學(xué)生經(jīng)驗和生活的總和 

自20世紀90年代以來，在世界各國、各地區(qū)推出的適應(yīng)新世紀挑戰(zhàn)的課程改革舉措中，呈現(xiàn)出一個共同的趨勢：倡導(dǎo)課程向兒童經(jīng)驗和生活回歸，追求課程內(nèi)容的綜合化、生態(tài)化。杜威把教育看做經(jīng)驗的不斷改造，認為經(jīng)驗是人類存在的基礎(chǔ)，經(jīng)驗充滿思考，能夠產(chǎn)生智慧。因此，課程的全部內(nèi)容都包含在學(xué)生在校的經(jīng)驗之中。泰勒認為：“學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者對所處的環(huán)境作出的反應(yīng)而產(chǎn)生的。” “學(xué)習(xí)經(jīng)驗”是指學(xué)生與環(huán)境之間的相互作用。因此，學(xué)習(xí)是學(xué)生通過主動行動而發(fā)生的，學(xué)生的學(xué)習(xí)取決于他自己做了什么，而不是教師做了什么。泰勒認為，教師需要建構(gòu)多方面的情境，以便學(xué)生能夠通過主動與情境發(fā)生交互作用而獲得教師所期望的那類經(jīng)驗。后現(xiàn)代主義課程認為學(xué)生個人的寫作學(xué)習(xí)經(jīng)驗是復(fù)雜的，不可控制的。 

首先，學(xué)生的經(jīng)驗不僅僅是外顯的行動，更多的是內(nèi)心的體驗；不僅僅是理性化的智力，也是非理性化的情感、意志等因素，具有主動性、多樣化的特征。

其次，經(jīng)驗產(chǎn)生于生態(tài)化的背景，這些生態(tài)化的背景，尤其是校外的因素，是很難控制的，其中一個重要方面就是隱蔽課程的影響。因此，經(jīng)驗的產(chǎn)生實際上處于一種類似“混沌”的狀態(tài)，其規(guī)律是深層次的、不可預(yù)測的。 

再次，相對于既定目標而言，經(jīng)驗可能是負向的，它會抵制目標的貫徹。在后現(xiàn)代社會，社會民主化，開放化，價值觀念多元化，學(xué)生作文立意表現(xiàn)得越來越多樣化。如常見的議論文中，學(xué)生反其意而行之的大有人在。如“近墨者未必黑”，學(xué)生認為自己身正，近墨也沒什么了不起?！芭桨嚅T”，學(xué)生認為到魯班門前弄大斧，才算真正找到了行家，才可增長自己的見識，砥礪自己的行為，提高自己的修養(yǎng)。學(xué)生們在作文中思古抒懷，品評古人，點撥名人。這些都是產(chǎn)生于學(xué)生的內(nèi)心體驗，是深層次的，不可預(yù)測的；學(xué)生任由自己的思維奔馳在寫作內(nèi)容的原野上。 

三、后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容強調(diào)學(xué)生在寫作學(xué)習(xí)活動中的生成與創(chuàng)造 

后現(xiàn)代主義課程觀認為，課程內(nèi)容是由學(xué)生在學(xué)校所從事的各種學(xué)習(xí)活動所構(gòu)成的，學(xué)習(xí)者通過與活動對象的相互作用實現(xiàn)自身各方面的發(fā)展?；顒诱n程內(nèi)容具有如下特點：強調(diào)學(xué)習(xí)者是課程的主體以及作為主體的能動性；強調(diào)以學(xué)習(xí)者的興趣、需要、能力、經(jīng)驗為中介實施課程；強調(diào)活動的完整性，突出課程的綜合性和整體性，反對過于詳細的分析；強調(diào)活動是人的心理發(fā)生、發(fā)展的基礎(chǔ)，重視學(xué)習(xí)活動的水平、結(jié)構(gòu)、方式，特別是學(xué)習(xí)者與課程各因素的關(guān)系。 

學(xué)生在寫作活動中往往容易找到自己的興趣和愛好，能夠充分調(diào)動自己的主觀能動性，學(xué)生在活動中學(xué)習(xí)和發(fā)現(xiàn)寫作相關(guān)的知識、感受了生活意義，由此引起他們對生活的反思與體驗，達到寫作經(jīng)驗的生成。寫作活動是激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性的最好方式。學(xué)生在寫作活動中往往能夠心馳神游，思想自由，獲得寫作的最佳靈感。寫作活動中同學(xué)之間的相互交流，師生之間的交流，也往往給學(xué)生個體帶來寫作上的啟發(fā)，客觀上促使了寫作內(nèi)容的生成。 

總之，后現(xiàn)代主義寫作教學(xué)內(nèi)容強調(diào)差異、多元、以及創(chuàng)造性、開放性等，打破了傳統(tǒng)寫作教學(xué)中教師絕對權(quán)威、學(xué)生被動、統(tǒng)一接受、課堂中心、書本中心等現(xiàn)狀，在知識、經(jīng)驗、活動等方面顯示出了自己的個性。 

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第5篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

論文摘要：后現(xiàn)代是西方現(xiàn)代性理想破滅之后，興起的一種反理性訴求，是對現(xiàn)代性的超越。后現(xiàn)代對中國現(xiàn)代化將產(chǎn)生積極的意義：因為它重新闡釋了人的主體性；使理性更加開放；更加注重社會的和諧發(fā)展?？茖W(xué)發(fā)展觀正是后現(xiàn)代語境下中國現(xiàn)代化路徑選擇的依據(jù)。

后現(xiàn)代的興起對當今世界來說是一場思想、文化上的革命，對社會各個領(lǐng)域都產(chǎn)生了深遠的影響。同樣，對于中國這樣一個有著幾千年豐厚文化傳統(tǒng)的后發(fā)外源型現(xiàn)代化的東方大國，也將產(chǎn)生重大的影響。借鑒后現(xiàn)代語境，選擇“以人為本”的路徑則是實現(xiàn)社會主義現(xiàn)代化的必由之路。

一、理性、現(xiàn)代性及悖論

現(xiàn)代性是指西方工業(yè)社會在現(xiàn)代化進程中生成的，與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會的經(jīng)驗本性和自然本性相對的一種理性化的社會運行機制和文化精神，它表達著滲透到現(xiàn)代社會所有方面的本質(zhì)規(guī)定性。它是從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代工業(yè)文明轉(zhuǎn)型中，現(xiàn)代化的屬性和結(jié)晶。從編年史的意義上講，現(xiàn)代性意味著現(xiàn)代時期，與歷史的過去相對；從價值角度上看，現(xiàn)代性尋求與過去的決裂，力圖從現(xiàn)在和未來而不是從過去和歷史典范中尋找自己的合理性；從哲學(xué)的角度上講，現(xiàn)代性的核心是理性。

理性是啟蒙思想家用以替代上帝意志作為價值之源，對現(xiàn)存事物進行評判的標準，是人們判定一切存在的合理性的法庭。培根強調(diào)人的理性，在《新工具》中，他宣揚用一種正在出現(xiàn)的現(xiàn)代自然科學(xué)新的實驗方法，以代替陳舊的亞里士多德的邏輯。他認為這種新的實驗方法將使人類獲得關(guān)于自然的真正知識，因而強調(diào)知識就是力量；笛卡爾在《方法談》中，采納標準的程序，把不能確定的任何事情都視為假的加以拒斥。他認為所有過去的科學(xué)，包括哲學(xué)在內(nèi)，都缺乏牢固的基礎(chǔ)，只有通過懷疑方法，科學(xué)作為一個整體或者在每一個部分內(nèi)，才能建立在一個可靠的基礎(chǔ)之上。他以理性的自我意識作為哲學(xué)體系演繹的出發(fā)點，“我思故我在”成了理性主義哲學(xué)的一個標志性命題；康德則對“理性”展開了全面的批判與論證，他的“三大批判”論證了科學(xué)與道德的可能性條件，這些條件從根本上說就是理性，無論是認識還是道德的最終根據(jù)都在于主體的理性，一切都圍繞著理性運轉(zhuǎn)。這是認識論上的一場“哥白尼式的革命”?？档轮螅M希特、謝林尤其是黑格爾把理性發(fā)展為“世界理性”、“絕對精神”，使之成為事物的實體與本質(zhì)。理性作為現(xiàn)代社會的主導(dǎo)性文化模式和文化精神，是工具理性和價值理性的統(tǒng)一，是普遍理性和有限理性的統(tǒng)一，是演進理性和建構(gòu)理性的統(tǒng)一，現(xiàn)代性內(nèi)涵的展開無一不透露著理性的氣息。

然而，社會在獲取現(xiàn)代性不斷發(fā)展的進程中，由于現(xiàn)代性與主體性哲學(xué)的共生，以及它們所構(gòu)成的巨大合力極大地助長了工具理性的張揚，使理性作為現(xiàn)代性的基本特征，由解放的力量變成了對人的控制。法國思想家盧梭就曾指出，科學(xué)技術(shù)的進步并不等于人類社會的進步，20世紀最著名的科學(xué)家薩頓也提醒人們：“單靠科學(xué)，即使我們的科學(xué)比現(xiàn)在再發(fā)達一百倍，我們也并不能生活得更美好?！?/p>

2O世紀是科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展并展現(xiàn)出空前魅力，工具理性得到充分張揚的時代。據(jù)統(tǒng)計，在20世紀初，科技對經(jīng)濟增長的推動作用為15％～20％，目前在發(fā)達國家已上升到60％～80％。在19世紀，人類知識時50年增加1倍；20世紀50年代，1O年就增加1倍；70年代，5年就增加l倍；80年代又縮短為3年；90年代的速度更快。與此同時，知識的更新也在加速，18世紀為80～90年；19世紀末20世紀初為30年；近半個世紀為5～10年。而且知識轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力的速度也越來越快，20世紀初一般需要20～30年，六七十年代的激光與半導(dǎo)體從發(fā)現(xiàn)到應(yīng)用只有幾個月。人類可以夸耀這100年來技術(shù)進步是人類誕生以來幾百萬年總和的多少倍。但是，這100年新技術(shù)對自然的破壞又是以往的多少倍呢?用新技術(shù)新發(fā)明殺死同類的速度與殘酷又是以往的多少倍呢?技術(shù)淘汰帶來的工業(yè)與消費垃圾又是以往的多少倍呢?

現(xiàn)代性張揚的理性精神，它所顯示的理性力量，一直支撐著現(xiàn)代社會的合理化進程，支撐著科技進步和人類日益廣泛而深入的實踐。但是，它更多的是表達為一種工具，缺少了價值理性和人文關(guān)懷，從而割裂了工具性和價值性的統(tǒng)一，導(dǎo)致了現(xiàn)代性的悖論。解決現(xiàn)代性的這種內(nèi)在矛盾的出路體現(xiàn)為“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”。

二、后現(xiàn)代：對現(xiàn)代性的否定與超越

從20世紀60年代開始，隨著科學(xué)技術(shù)革命和資本主義的高度發(fā)展，西方社會進入了一種“后工業(yè)社會”，人們也稱之為信息社會、消費社會，在文化形態(tài)上則稱之為“后現(xiàn)代社會”。后現(xiàn)代社會在科學(xué)、教育、文化等領(lǐng)域經(jīng)歷了一系列根本性的變化，表明了人類歷史上的一次斷裂或一個新的發(fā)展階段。按羅蒂的觀點，后現(xiàn)代思潮在哲學(xué)領(lǐng)域中的表現(xiàn)是從海德格爾、杜威、后期維特根斯坦開始；在哈貝馬斯看來，步入后現(xiàn)代，應(yīng)以尼采為轉(zhuǎn)折點，但后現(xiàn)代思潮引起人們的廣泛關(guān)注并成為哲學(xué)論爭的焦點，主要是在利奧塔1979年出版的《后現(xiàn)代狀況：關(guān)于知識的報告》以后。

所謂后現(xiàn)代，就是基于對現(xiàn)代性所憧憬的理想的失敗而表現(xiàn)出來的一種反理性精神，它的目的是要解構(gòu)現(xiàn)性對人的規(guī)馴，給人以全面自由的發(fā)展空間。它認為現(xiàn)代性是一種“宏大敘事”，這種敘事沒有給人帶來幸福和自由，反而其自身變成了一種霸權(quán)，因此，必須消解現(xiàn)代性的分裂。具體說來，現(xiàn)代性的霸權(quán)是由理性引起的，是理性“滋生”了人的工具性，“豢養(yǎng)”了科學(xué)，“放縱”了資本主義制度，人的規(guī)馴。換句話說，雖然現(xiàn)代性是以追求人的自由為自己的目標，是人本主義的，但是其結(jié)果卻造成了理性人的束縛，反而卻造成了科學(xué)的霸權(quán)?，F(xiàn)代性自身是矛盾的，在現(xiàn)代性的邏輯中解決這種矛盾是不可能的。因此，后現(xiàn)代的產(chǎn)生是時展的必然產(chǎn)物，可以說，后現(xiàn)代就是對現(xiàn)代性自身內(nèi)部矛盾的一種否定與超越。

筆者認為，后現(xiàn)代對中國現(xiàn)代化將產(chǎn)生積極的意義，主要表現(xiàn)在以下幾點：

1．后現(xiàn)代重新闡釋了人的主體性?，F(xiàn)代性的主體觀念是相X，／于客體而言的，主體要征服客體，人相對于自然就是主體，“我”相xl，-于別人就是主體，人們認識科學(xué)就是要征服自然，就是要使別人“臣服于”我。理性主義這種主客二分方法，不僅造就了“人類中心主義”，而且形成了人與人之間關(guān)系的冷漠化；現(xiàn)代性的這些結(jié)果不僅使自然處于人的任意蹂躪狀態(tài)，而且人與人之間關(guān)系的道德倫理也受到?jīng)_擊；后現(xiàn)代鄙視這種主客二分下的“獨尊”主體，不僅倡導(dǎo)人與自然的和諧相處，而且提出“主體問性”，重視人與人之間的交互作用。這也就是說，后現(xiàn)代認為，人的主體性不能體現(xiàn)為一種霸權(quán)，而是一種實踐的交互關(guān)系，人應(yīng)該在實踐活動中學(xué)會使自己得到“可持續(xù)發(fā)展”。

2．后現(xiàn)代使理性更加開放?，F(xiàn)代性所開啟的理性主義是要沖破迷信和愚昧，認識自然(自然也包括人自身和外界)，科學(xué)的魅力就在于人用理性不斷打破神秘的自然，相對于人自然的蒙昧而言，理性有著巨大的吸引力。這也是現(xiàn)代性本身的出發(fā)點：破除迷信和愚昧。但是，一旦被這種科學(xué)的光環(huán)所迷惑，人們也就陷入了新的蒙昧狀態(tài)真理、規(guī)律的頂禮膜拜，結(jié)果是把對自然的相對認識當成普遍的東西，成了人們棄之不掉的工具。更可怕的是，人們逐漸地陷人這種科學(xué)理性的工具牢籠之中，理性被封閉起來了。后現(xiàn)代主張的反本質(zhì)主義、反基礎(chǔ)主義，目的就是耍破除人們對真理、規(guī)律的崇拜，張揚一種不確定性，打破工具理性的封閉性，使人們重視理性的開放性。哈貝馬斯認為現(xiàn)代性并未完成，就是認為人們對理性的理解過于狹隘，不應(yīng)該只強調(diào)工具理性，而是要重視交往理性，從而克服理性的缺陷，這就使得理性觀念不至于在批判中轉(zhuǎn)變?yōu)榉抢硇裕歉娱_放。

3．后現(xiàn)代更加注重社會的和諧發(fā)展。現(xiàn)代性所開創(chuàng)的理性精神不僅使人成為了自身和自然的“主人”，而且使科學(xué)也逐步發(fā)展起來。在此基礎(chǔ)之上，西方國家相繼完成了業(yè)革命，實現(xiàn)了從農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明的轉(zhuǎn)變，這一過程也就是人們所說的現(xiàn)代化?，F(xiàn)代化的完成既給社會帶來了繁榮和富強，也帶來了許多負面影響：工業(yè)化所造成的環(huán)境破壞、生態(tài)惡化；資本主義發(fā)展所帶來的擴張，殖民主義戰(zhàn)爭持續(xù)不斷；對高科技的濫用所帶來的倫理道德零狀態(tài)，人們對未來的恐懼；虛擬網(wǎng)絡(luò)空間所造成的人的意義的喪失，同性戀、艾滋病和青少年吸毒泛濫，等等，這些現(xiàn)象使西方社會呈現(xiàn)出一種“病態(tài)”。后現(xiàn)代針對社會弊病提出的批判，實際上是對控制人自由的現(xiàn)代性的批判。因此，和平運動、女權(quán)運動和生態(tài)運動，喚醒人們對社會可持續(xù)發(fā)展的關(guān)注，渴望重新獲得自由和解放，從其內(nèi)在目的來看，后現(xiàn)代X／，現(xiàn)代性的批判彰顯了其深刻的思想內(nèi)涵。

三、科學(xué)發(fā)展觀：后現(xiàn)代語境下的中國現(xiàn)代化路徑選擇

進入2世紀的中國，現(xiàn)代化的任務(wù)還沒有完成，現(xiàn)代性依然是當今中國的“宏大敘事”，范圍廣泛的解放依然需要由它來完成。這個時候，重溫哈貝馬斯的這段話，X／，于我們具有啟發(fā)意義：“現(xiàn)代性的生活條件是我們所不能選擇的——我們被拋人其中——它已經(jīng)成為我們生存的必然。然而，對于現(xiàn)代性警惕的眼睛來說，它不僅僅是我們的宿命，而且也是我們的挑戰(zhàn)?！?/p>

如何適當?shù)剡\用后現(xiàn)代的視角反觀現(xiàn)代，這是現(xiàn)代化健康發(fā)展的要求?？茖W(xué)發(fā)展觀對此作出了回答?！耙匀藶楸尽钡目茖W(xué)發(fā)展理論體現(xiàn)了手段與目的的統(tǒng)一，體現(xiàn)了理性與價值的協(xié)調(diào)，是在把握現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展趨勢中對的回歸，并對工具理性實現(xiàn)了超越。

第一，把實現(xiàn)人的全面發(fā)展和人的幸福作為經(jīng)濟和社會發(fā)展的本質(zhì)、核心、歸宿，以是否更有利于人的生活和能否促進每一個人的自由全面發(fā)展，作為衡量及判斷一切經(jīng)濟活動的最終價值標準，以人為中心來規(guī)范經(jīng)濟社會活動。這就超越了以物為本的理念，并把人的發(fā)展與經(jīng)濟社會發(fā)展內(nèi)在地統(tǒng)一了起來。

第二，圍繞人的實際需要來制定經(jīng)濟社會發(fā)展戰(zhàn)略、設(shè)計制度，以能否激勵每個勞動者探索力和創(chuàng)造力的發(fā)揮，作為評判經(jīng)濟社會制度優(yōu)劣的根本尺度，在經(jīng)濟社會發(fā)展的各個環(huán)節(jié)充分尊重和實現(xiàn)人的價值，努力創(chuàng)設(shè)人們公平競爭、平等發(fā)展，能在充分發(fā)揮人們聰明才智的基礎(chǔ)上形成良好社會環(huán)境。這就不僅把人的發(fā)展包含到了經(jīng)濟社會發(fā)展中，而且使勞動成為人的自主創(chuàng)造性發(fā)揮的過程。

第三，注重人的基本權(quán)利的實現(xiàn)和保障，讓各階層的人們分享經(jīng)濟發(fā)展和社會進步的成果。以人為本就是要把人民群眾的利益作為一切工作的出發(fā)點和落腳點，始終從人民群眾的根本利益出發(fā)來謀發(fā)展，切實維護和保障人民群眾的經(jīng)濟、政治和文化權(quán)益，切實有效地解決人民群眾生活中存在的實際問題，使發(fā)展的成果惠及全體人民。這就消除了把人視為工具的問題，并把社會主義生產(chǎn)目的從理論與實踐的結(jié)合上統(tǒng)一了起來。

第四，強調(diào)人的素質(zhì)提高、人際關(guān)系升華、人與自然關(guān)系和諧是社會主義本質(zhì)的要求。既注重人們思想道德、科學(xué)文化和身體健康素質(zhì)的提高，又注重經(jīng)濟發(fā)展、社會進步和環(huán)境保護的協(xié)調(diào)，就可以達到統(tǒng)籌兼顧、全面平衡和可持續(xù)發(fā)展。這就可以有效消除理性至上導(dǎo)致的短期行為，形成了科學(xué)的新觀念。

在經(jīng)濟社會發(fā)展中堅持“以人為本”，實現(xiàn)人的全面發(fā)展，對工具理性的超越，必須從以下幾個方面人手：

1．確認“人”在經(jīng)濟社會發(fā)展中的主體地位人的本質(zhì)實現(xiàn)在于探索與創(chuàng)造，在于探索能力和創(chuàng)造能力在實踐中的實現(xiàn)與升華。歷史與現(xiàn)實表明，一方面，人是社會性的，沒有人也就沒有經(jīng)濟活動，自然也就無所謂經(jīng)濟活動方式的改善。另一方面，發(fā)展經(jīng)濟的目的在于保證人們更好地生活，在于滿足每一個人自由全面發(fā)展的要求。經(jīng)濟的增長，社會的進步都要由人來體現(xiàn)。因此，只有充分認識人在經(jīng)濟社會發(fā)展中的主體地位，才能轉(zhuǎn)換文化發(fā)展理念，落實科學(xué)發(fā)展觀；也只有充分重視人的發(fā)展，不斷提高人的素質(zhì)，才能有效增強人的創(chuàng)造力，推進經(jīng)濟和社會的發(fā)展。

2．充分重視人的價值，不斷滿足人的需求社會心理學(xué)揭示了人的一系列復(fù)雜需要與其行為動機之間的關(guān)系。被譽為“人本心理學(xué)之父”的亞伯拉罕·H_馬斯洛(Abraham．h．maslow)認為，當一個人較低層次的需求獲得滿足之后，人們便會轉(zhuǎn)而追求更高層次的需求滿足，隨著人往自我實現(xiàn)的目標邁進，他對生命的滿意度也越高，其自我價值的體現(xiàn)就越充分。正是這種對自身需求的欲望和對自我價值的追求，激勵著人們不斷地去探索、去創(chuàng)造，從而推動著經(jīng)濟社會的進步和發(fā)展。

第6篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

論文提要：本文運用后現(xiàn)代意義上的“差異”觀和“差異政治”觀，簡要評價了帕依的“多元政治文化分析”和亨延頓的“文明沖突論”，認為這兩種觀點是典型的后現(xiàn)代差異政治觀的代表——它們從多元文化、文明作為理解差異政治的切入點，為理解多級的世界政治格局提供了一種新的研究路徑，但同時它們也過分彰顯和強調(diào)了當今政治學(xué)中差異與沖突的固有性和不可避免性。只有辯證地理解政治文化中的“異與同”，用辯證的觀點來審視文化、文明中的差異以及后現(xiàn)代差異政治觀，才能真正科學(xué)把握紛繁復(fù)雜的世界政治圖景，弘揚“和平與發(fā)展”的時代主題。

一、“差異”與“差異政治”的內(nèi)涵

差異，作為一種哲學(xué)范疇，早在黑格爾的辯證法中就業(yè)已存在。它通常被理解為矛盾的一個要素，是矛盾發(fā)展過程中的最初階段和表現(xiàn)，它處于二種尚未激化的矛盾狀態(tài)。簡而言之，差異就是矛盾或?qū)α⒔y(tǒng)一的幼體。

然而，在后現(xiàn)論視野中，辯證法“總是錯誤地解釋差異，它是對譜系學(xué)的一種混亂倒置”。因此，?？?、德勒茲、德里達等后現(xiàn)代主義學(xué)者雖然也使用“差異”這一術(shù)語，但其內(nèi)涵卻是與辯證法迥異的。他們承認差異性，否認同一性，反對把差異最終歸入更高的統(tǒng)一之中。尤其在德里達那里，“差異”被賦予了新的內(nèi)涵，并常用“延異”加以替代。

“延異”(diferance)是德里達自撰的一個重要術(shù)語，是其鏘構(gòu)主義理論的奠基性概念。從詞源上考證，德里達的“延異”是由“diference”(差異)演變而來。源于結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)奠基人索緒爾關(guān)于語言學(xué)理論的兩個基本原則：“任意性”和“差異性”。按索緒爾所說，語言符號都是任意的或約定俗成的，能指與所指之間不存在自然或本質(zhì)的關(guān)系。不僅如此，符號還有嚴格的區(qū)別意義的作用，即差異原則。語言是一種差異關(guān)系而無確切的意義系統(tǒng)，語義主要“撒播”在一連串能指的轉(zhuǎn)換過程中，它是壓抑差異或不斷變動的結(jié)果。

索緒爾的差異原則，經(jīng)德里達繼承和批判衍生出了“延異”這一全新的概念。按德里達的說法，延異是“不再以在場(pres-ence)／缺場(absence)的對立為基礎(chǔ)而構(gòu)思的一個結(jié)構(gòu)或運動。延異是差異、差異的蹤跡和諸因素得以相互關(guān)聯(lián)的間隔(spac．ing：)的系統(tǒng)游戲。這種間隔同時是主動的又是被動的……沒有這種間隔的產(chǎn)生，‘完整的’術(shù)語就不能指示其意義，就不能發(fā)生作用”。在德里達看來，延異至少有兩種不同而又相關(guān)的意義：即它同時既指差異(todif—fer)又指延宕(todefer)。一方面，延異包含著“在場”與“缺場”之間的非同一性或差異；另一方面，延異既不是“在場”也不是“缺場”，而是指意過程成為可能的游戲，“在場”既與“缺場”相異，又延宕到“缺場”，同時“缺場”又延滯了“在場”。德里達認為“延異”是無法明確界定的，它必須避免概念化，否則它將會使“中心”與“根源”等含義重新進入“延異”之中。如此說來，“延異”是一個非在的存在，不管多么完美、獨特或超驗。它不控制任何東西，不主宰任何東西，不在任何方面行使權(quán)威。

概而言之，“差異”或“延異”是德里達用來借以消解現(xiàn)代哲學(xué)的一種后現(xiàn)代策略性用語，它具有多元性、不確定性、相異性、非意義性和非真理性等內(nèi)涵。

說到差異政治，就是指在后現(xiàn)代思潮中，用差異性原則或策略對當代政治哲學(xué)或政治理論進行理解的一種方式。具體說來，它的主要內(nèi)容是：以德里達的“差異”或“延異”、利奧塔的反對“宏大敘事”觀作為哲學(xué)基礎(chǔ)，以多元政治觀和差異政治觀為基線，反對建構(gòu)任何類似于“啟蒙理性”那樣的大一統(tǒng)政治哲學(xué)，強調(diào)政治價值向度的多元化、多維化傾向。無論是帕依的“多元政治文化分析”，還是亨廷頓的“文明沖突論”，抑或后現(xiàn)代女權(quán)主義、黑人政治、族性政治等等，無不具有濃厚的差異政治色彩。

后現(xiàn)代政治觀的首要目標是反對現(xiàn)代政治學(xué)中的宏大統(tǒng)一敘事體系，進而要求建立具有異質(zhì)多元的差異政治觀。這一差異政治觀多從政治文化論研究人手，隨著文化學(xué)研究視角的不斷轉(zhuǎn)向而形成并擴展。

當代美國政治哲學(xué)的代表羅爾斯在1993年出版的《政治自由主義》一書中，一方面堅持了《正義論》一書中提出的“無知之幕”，即將人們用于選擇權(quán)利的生活基礎(chǔ)“虛化”；另一方面，針對哈貝馬斯、“社群主義”等等的挑戰(zhàn)，提出了所謂在諸差異的理解基礎(chǔ)上的“交叉共識”觀。這一觀念，與哈貝馬斯的以商談交往為基礎(chǔ)、以真理為內(nèi)容而具有強烈重建現(xiàn)代主義愿望的“普遍共識”相抵觸，從而成為一種獨特的后現(xiàn)代差異政治觀。

庫恩指出，在世界上，各種不同民族的語言可以互相翻譯，但不存在凌駕于眾多語言之上的“世界語”。差異政治觀對于自啟蒙學(xué)派以來的現(xiàn)代政治學(xué)的“統(tǒng)一、宏大敘事方式”以及抽象統(tǒng)一的思維，無疑是一次重大的沖擊，對西方“中心論”的政治觀也存在著深刻的批判性。它強調(diào)多級主體性，并關(guān)注異質(zhì)性，這都有助于當代政治學(xué)的思維范式由單一主體論向多級主體交往實踐的政治學(xué)的轉(zhuǎn)型，進而推動著世界多級格局的最終形成。

需要著重指出的是，作為差異政治觀的典型代表，帕依的“多元政治文化分析”和亨廷頓的“文明沖突論”，都從差異性、多元性的文化、文明作為理解差異政治的切入點，將差異政治和多元文化、文明并置或聯(lián)系在一起，從文化差異、文明差異來理解差異政治的基礎(chǔ)，從而為現(xiàn)代政治學(xué)進入后現(xiàn)代軌道提供了一種新的研究路徑。

二、帕依的“多元政治文化分析”

帕依認為，現(xiàn)代政治學(xué)一直將政治權(quán)力視為一種抽象的、統(tǒng)一的和總體性的存在。而實際上，現(xiàn)代政治學(xué)在基礎(chǔ)方面存在著由文化差異所造成的重大差異。在他的《政治文化與政治發(fā)展》《亞洲權(quán)力與政治學(xué)——權(quán)威的文化向度》等著作中，系統(tǒng)地考察了由文化差異所造成的東西方關(guān)于“政治權(quán)力的本性及其運作”在理解方面的差異的史實，進而提出了政治文化差異觀。他認為“那種追尋有關(guān)權(quán)力的一般特性的理論是完全不得要領(lǐng)的，因為在所有社會現(xiàn)象中，唯有權(quán)力是一種對文化細微差異都成為最為敏感的因素，它的多樣可能性和界域總是由時間和空間來規(guī)定的”(帕依，1985)。

具體而言，他的差異政治觀主要體現(xiàn)在以下幾個方面：(1)在政治學(xué)基礎(chǔ)觀上，他反對現(xiàn)代政治學(xué)的抽象同一觀，強調(diào)政治學(xué)基礎(chǔ)的差異性。由抽象的人性和理性所導(dǎo)出的抽象統(tǒng)一的現(xiàn)代政治學(xué)，是非歷史的和非辯證的：它將古希臘城邦的政治與現(xiàn)代國家政治都納入到同一概念體系中加以抽象研究，所以是非歷史的；這種抽象的政治觀忽視了各種文化的差異對政治的主導(dǎo)性影響，所以是非辯證的。帕依看到了文化的差異對政治的影響，但是他沒有進一步提及不同文化或不同政治之間的關(guān)系如何。若按博厄斯文化相對論認為，政治和文化一樣，此政治與彼政治、此文化與彼文化之間必然存在著差異，然而此政治與彼政治、此文化與彼文化之間決不存在誰優(yōu)誰劣的事實。

(2)其文化差異決定論。在探究政治差異的基礎(chǔ)上，帕依認為，不同模式的文化差異造成了政治觀的差異。這是一種關(guān)于政治學(xué)理論基礎(chǔ)方面的“文化差異”決定觀，他指明了政治權(quán)力對于所屬的文化差異的敏感性，認為在多元文化背景中，由于人們的文化視野、價值取向和行為方式的不同，對于權(quán)力等政治運作現(xiàn)象的觀念就會不同，當然其評價合法性、合理性的標準也就不同。他通過對馬來西亞、緬甸、印度的實地調(diào)查，親身體驗了不同文化中對權(quán)力和權(quán)威的“應(yīng)是什么”、“實是什么”所作出的根本不同的回答。

(3)帕依還具體分析了亞洲“權(quán)威主義”政治文化模式的文化機理，他認為，由于西方個人價值觀主導(dǎo)性，決定了西方政治的民主制模式。而由于亞洲的群體價值觀的主導(dǎo)性，相應(yīng)地產(chǎn)生了權(quán)威主義政治模式，這一模式是從社會文化機體中“總和地”醞釀產(chǎn)生的。帕依從公眾文化、社會心理、政治運作等多元視角對亞洲權(quán)威主義政治模式產(chǎn)生的原因作了獨特的分析。從公眾文化層面來說，整個亞洲社會對于像權(quán)威和權(quán)力這樣一些基本的政治理念都有合理而清晰的見解。在他們看來，這些都是生活中的重大問題，它們總是普遍深入地存在于政治文化的“集體經(jīng)驗”中，甚至內(nèi)化于每個人的私生活中。在文化熏陶下的人們懂得必須對占有權(quán)力和處于支配地位的統(tǒng)治者以及其神圣權(quán)力本身頂禮膜拜，而在這種崇拜權(quán)力的活動中必然也使權(quán)威和權(quán)力的政治理念得到進一步的同化和加強，從而為權(quán)威主義政治模式打下堅實的社會文化基礎(chǔ)。從社會心理學(xué)層面來看，亞洲人對權(quán)威的接受是滿足其個人安全需要的手段。對他們來說，西方的自由和個性是“異在”的。而追求同一性就是追尋一個能隸屬的群體，即尋找一個適合于己的家長制權(quán)威形式，使自己能隸屬于其中，從而獲得一種心理上的安全感。從政治運作層面來看，亞洲后發(fā)式“趕超型”的現(xiàn)代化要求權(quán)力的高度統(tǒng)一，因此，權(quán)威主義的政治模式也是符合他們的效率觀念的。帕依認為，考察亞洲社會內(nèi)部諸文化模式的差異固然重要，但是考察其內(nèi)部文化差異對于政治運作的主導(dǎo)性的影響更有意義。他認為，亞洲諸文化民族善于把握依順性，并將之變成行為心理意義上的運作的能量釋放——這是一種最具深刻意義的依賴性。通過“民族主義的亞洲形式”或由“種族的同一性”、群體的依賴性等因素構(gòu)成了亞洲權(quán)威主義的新形式，而亞洲社會政治的運作則主要依賴于這種“權(quán)威一服從”的兩極紐帶。所以沒有權(quán)威主義，亞洲的政治運作就失去了準則和模式。

總而言之，帕依一方面強調(diào)東西方文化差異所造就的政治差異的現(xiàn)實性，這對于消解政治觀上的“西方中心論”，尊重各國政治價值觀多元存在的現(xiàn)實，推進在承認差異和多元的前提下各文化民族、國家和地區(qū)的平等對話與交往是有益的；但是，另一方面，他在具體闡釋亞洲政治文化何以不同于西方政治文化機理時所采用的一系列概念，如“家長制”、“權(quán)威主義”、“民族主義”以及由之所形成的具有依賴性的“權(quán)威一服從”式的亞洲權(quán)威主義政治模式理論，其科學(xué)性則是有待進一步考證的。

三、亨廷頓的“文明沖突論”

如果說帕依的政治文化差異觀還停留在比較政治學(xué)層面，那么亨廷頓在其《文明的沖突》等論文中就將差異政治觀應(yīng)用于全球政治結(jié)構(gòu)分析，以“文明”為單元建立起國際政治理論。從思維范式轉(zhuǎn)型角度來看，亨廷頓完成了從單一主體觀或抽象統(tǒng)一政治學(xué)范式向多元主體的差異政治觀范式的轉(zhuǎn)化。

現(xiàn)代政治學(xué)理論話語的核心觀——人權(quán)、自由、民主、平等、博愛、正義、國家法理等理念，以及整個政治學(xué)的思考方式和觀視方式都源于l7一l8世紀資產(chǎn)階級政治學(xué)家們援用的兩大哲學(xué)公理——人性和理性，以及抽象的“一般觀視方式”。它以單一、普遍、抽象的人性觀構(gòu)筑政治學(xué)的基礎(chǔ)，以抽象的理性構(gòu)筑政治學(xué)方法論，沿用自然法的宏大敘事結(jié)構(gòu)，采用元理論和元敘事所產(chǎn)生的等級體系。由此可見，以啟蒙理性為主導(dǎo)的現(xiàn)代政治哲學(xué)無疑是以大寫的“人”為中心的單一主體性哲學(xué)，這一哲學(xué)視野的基本缺陷是單一主體中心性即抽象的人。抽象理性主義基礎(chǔ)觀、抽象普適方法論觀念和具有嚴格邏輯與大一統(tǒng)的等級秩序理論敘事話語，遭到了后現(xiàn)代政治學(xué)的猛烈批判。后現(xiàn)代政治學(xué)以“多級主體交往觀”為哲學(xué)基礎(chǔ)，是無中心或多中心的，且沒有可以制約主體的客觀底板。因此，多級主體產(chǎn)生多級、多元視野，在彼此對話和交往中是開放和互動的。它只有游戲規(guī)則而無真理制約，主體間性是由差異的、異質(zhì)的主體彼此交往而構(gòu)成的。

亨廷頓的“文明沖突論”實質(zhì)上就是這樣一種具有濃厚后現(xiàn)代政治哲學(xué)色彩的“差異政治”觀。亨廷頓在其一系列論文中一反傳統(tǒng)的“西方中心論”，以多級主體差異政治觀來勾畫全球政治學(xué)。在亨廷頓看來，冷戰(zhàn)時代是建立在以美蘇為代表的西東兩個集團各自“具有絕對權(quán)威和絕對真理性”的“單一主體性”的視野基礎(chǔ)之上的。而現(xiàn)在，世界政治正進入一個全新階段。需要有一個多級主體間的差異結(jié)構(gòu)的全球政治觀。亨廷頓認為，這種差異政治的基礎(chǔ)在于差異性的文明，而不是傳統(tǒng)的意識形態(tài)之間的紛爭，也不是民族國家之阿的競爭。

亨廷頓認為，文明間差異必然演化為主體際政治沖突，文明間的差異是差異政治觀的主要源泉。文明通過歷史、語言文化、傳統(tǒng)以及重要的宗教把人與人區(qū)分開來，不同文明的人們對一系列政治價值觀的見解有著重要的分歧。這些文明差異是差異政治觀賴以生存的“語境”，它作為歷史積淀并非短期能夠清除，因此它比政治意識形態(tài)和政治權(quán)利差異更為根本。差異并不等于沖突，但卻是沖突，尤其是持續(xù)長時間激烈沖突的導(dǎo)因。世界正在變小，不同文明間(主體際)人們?nèi)找骖l繁交流強化了文明意識(文明的自我認同)，加深了人們對同一文明的認同和不同文明之間的差異的意識，從而推動了不同文明問的差異甚至敵意的增長，同時也增強了人們對文明的尋根意識。經(jīng)濟全球化使得人們超越了原先民族國家和地方區(qū)域性的狹隘眼界，從而從“比較文明”的差異性角度追尋對“跨國界文明的認同感”。

亨廷頓還認為，西方文明的“中心化”迫使非西方文明的自我認同意識崛起、強化。這種文化特征和差異具有穩(wěn)定性，因而它比政治、經(jīng)濟特征更難協(xié)調(diào)與變更。在階級和意識形態(tài)沖突中，問題是“你站在哪一邊?”人們可以選擇站在哪一邊或改變之。而在文明沖突中，問題變成“你是什么人?”而這是既定的和不能改變的。另外，經(jīng)濟區(qū)域主義使文明內(nèi)部的聚合力增強，也使差異文明的離異度增強。文明的差異導(dǎo)致了人們對政治(人權(quán)、正義、價值觀等)、經(jīng)濟(貿(mào)易和發(fā)展權(quán)等)到環(huán)境等一系列政策和觀念的分歧，西方文明越是將自己的民主、自由等價值觀作為“普遍價值觀”進行推廣，越容易激起來自其他文明的反對，文明間的差異必然演化為主體際政治沖突。

總而言之，差異政治觀成為亨廷頓觀察世界政治、建構(gòu)全球政治學(xué)的基本范式。在亨廷頓的視野中，文明問的差異和沖突成為主宰全球政治的主范式，較之帕依的“文化差異決定政治差異”，亨廷頓的“文明沖突論”無疑是一次提升和發(fā)展，而且是一種朝向極端方向的發(fā)展。許多差異政治論者由差異必然性而導(dǎo)出了相互寬容、忍讓、理解、尊重等后現(xiàn)代結(jié)論，而亨廷頓卻將之推到另一個極端，強凋“沖突”主題政治論，無疑是重蹈冷戰(zhàn)時期的“集體對抗”思維的覆轍，有悖于和平與發(fā)展的時代主題。

四、差異政治觀之啟示與誤導(dǎo)

綜上所述，無論是帕依的政治文化差異觀，還是亨廷頓的文明沖突論，都將多元文化、文明與政治差異相關(guān)聯(lián)，將政治的差異性、多樣性歸因于文化、文明的多元性，進而與現(xiàn)代主義的“普遍共識”相抵觸，體現(xiàn)出一種獨特的后現(xiàn)代差異政治觀，成為后現(xiàn)代主義政治學(xué)的一種典型現(xiàn)象或典型形態(tài)。他們是借“文化”之異而強調(diào)“政治”之別，其內(nèi)涵是通過文化差異、文明差異來揭示政治范式、政治價值觀和政治話語中異質(zhì)存在性和差異性，由此導(dǎo)出多級政治主體問存在著一種異在(無統(tǒng)一范式)的交往關(guān)系。既然主體際的政治范式各異，因而就難以通約，難以將之再統(tǒng)攝到一個更高、更大的范式中并加以轉(zhuǎn)換。

文化差異、文明差異是客觀的也是主觀的，正如眼睛、鼻耳朵存在著差異，這是客觀；但是眼睛、鼻子、耳朵之間決沒有誰優(yōu)誰劣的說法，這是主觀。如前所述，文化差異、文明差異也是差異政治的形成基礎(chǔ)，但是，多元文化、文明本身一定會沖突嗎?差異政治一定是沖突政治嗎?好比男人和女人也存在著差異，但是他們既可以相互成仇，也可以共同構(gòu)建幸福美滿的家庭，雙方相敬如賓、恩愛一生。所以，古代圣人講“牛飲水成乳，蛇飲水成毒”，也就是說，水到牛那里就變成珍貴的牛乳，水到蛇那里就變?yōu)橛卸镜囊褐?。文化、文明乃至政治的差異也像水一樣，我們?yīng)該學(xué)會以善美的心態(tài)去應(yīng)對它的存在。

第7篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

1.護理倫理學(xué)教育現(xiàn)狀與思考

2.關(guān)于美德倫理學(xué)研究的幾個理論問題

3.倫理學(xué)作為第一哲學(xué)——希臘化哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)移

4.作為普遍哲學(xué)的倫理學(xué)——論斯賓諾莎倫理學(xué)概念的內(nèi)涵及其多重維度

5.國外信息倫理學(xué)研究進展

6.論倫理——倫理概念與倫理學(xué)

7.德性論與倫理學(xué)

8.當代倫理學(xué)發(fā)展的三維向度

9.農(nóng)業(yè)倫理學(xué):一個有待作為的學(xué)術(shù)領(lǐng)域

10.護理學(xué)專業(yè)倫理學(xué)教育改革的思考

11.西方倫理學(xué)概念溯源——亞里士多德倫理學(xué)概念的實存論闡釋

12.工具—價值理性分野下西方行政倫理學(xué)的變遷

13.應(yīng)用倫理學(xué)的論證問題

14.厘清倫理學(xué)的對象與定義

15.文學(xué)倫理學(xué)批評在中國

16.文學(xué)倫理學(xué)批評與道德批評

17.中國生命倫理學(xué)的“問題域”還原

18.一種批評理論的興起:《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》解讀(英文) 

19.文學(xué)與倫理學(xué):文學(xué)倫理學(xué)批評發(fā)展的“自由空間”

20.文學(xué)倫理學(xué)批評:文學(xué)批評方法新探索

21.中國文學(xué)倫理學(xué)批評的發(fā)生與墾拓

22.社會主義核心價值體系與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)——中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)發(fā)展研究之三

23.應(yīng)用倫理學(xué)的基本原則

24.全球化視閾下的生態(tài)倫理學(xué)研究述論

25.我國醫(yī)學(xué)期刊論文的倫理學(xué)評價

26.康德倫理學(xué)的歷史遺產(chǎn)——兼論商談倫理學(xué)與康德倫理學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

27.文學(xué)倫理學(xué)批評:基本理論與術(shù)語

28.永恒的道德 無盡的思念——寫在俄羅斯著名倫理學(xué)家季塔連科教授20周年忌辰

29.基因工程藥物引起的倫理學(xué)問題

30.后現(xiàn)代狀況下的倫理學(xué)志向與文化更新——梁燕城、萬俊人對話錄

31.對于倫理學(xué)研究中的生物學(xué)進路的五重辯護

32.境界倫理學(xué)的典范及其改善——有關(guān)馮友蘭《新原人》的思考

33.鑄造新德性:環(huán)境美德倫理學(xué)芻議

34.中國環(huán)境倫理學(xué)的十大熱點問題

35.實驗倫理學(xué):研究、貢獻與挑戰(zhàn)

36.文學(xué)倫理學(xué)批評在中國

37.西方計算機倫理學(xué)研究概述

38.真、善、美視界中的倫理學(xué)

39.關(guān)于工程倫理學(xué)的對象和范圍的幾個問題——三談關(guān)于工程倫理學(xué)的若干問題

40.文學(xué)倫理學(xué)批評的理論建構(gòu):聶珍釗訪談錄

41.中國古代倫理學(xué)的身體性

42.反思應(yīng)用倫理學(xué)——兼論應(yīng)用倫理學(xué)與理論倫理學(xué)的關(guān)系

43.西方生態(tài)倫理學(xué)研究的回溯與展望

44.生命倫理學(xué)的中國難題及其研究展望——以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)為例進行探究的構(gòu)想

45.論倫理學(xué)研究的基本性質(zhì)

46.文學(xué)倫理學(xué)批評的現(xiàn)狀和走向

47.現(xiàn)代西方倫理學(xué)的歷史承繼及其理論特征

48.西方女性主義倫理學(xué)研究綜述

49.中國古代有倫理學(xué)嗎

50.生態(tài)倫理學(xué)的困境與出路  

51.比較安全倫理學(xué)的創(chuàng)建研究

52.身體倫理學(xué):生命倫理學(xué)的后現(xiàn)代視域

53.平等對待與道德關(guān)懷——霍耐特的政治倫理學(xué)構(gòu)想

54.心理咨詢與治療的倫理學(xué)特征

55.關(guān)于可持續(xù)發(fā)展的若干倫理學(xué)問題

56.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)新進展與發(fā)展設(shè)想

57.關(guān)于文學(xué)倫理學(xué)批評

58.倫理學(xué)與西方規(guī)范倫理學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別

59.信息倫理學(xué)研究的現(xiàn)狀及其思考

60.倫理學(xué)究竟研究什么

61.當代倫理學(xué)的新發(fā)展:女性主義倫理學(xué)評介

62.應(yīng)用倫理學(xué)的幾個基礎(chǔ)理論問題

63.康德倫理學(xué)的當代復(fù)興——西方康德倫理學(xué)研究述評

64.重建現(xiàn)代和諧醫(yī)患關(guān)系的倫理學(xué)思考

65.亞里士多德倫理學(xué)與現(xiàn)代德性倫理學(xué)的建構(gòu)

66.打造塑造醫(yī)學(xué)生高尚醫(yī)德情操的優(yōu)質(zhì)課程群——中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)發(fā)展研究之四

67.關(guān)于倫理學(xué)性質(zhì)與方法的辨正

68.論環(huán)境倫理學(xué)的兩種探究模式

69.微觀、中觀和宏觀工程倫理問題——五談工程倫理學(xué)

70.中國民族倫理學(xué)研究概述

71.法倫理學(xué)如何可能——法倫理學(xué)的屬性、使命和方法

72.究竟什么是應(yīng)用倫理學(xué)?(專題討論)

73.工程與倫理的互滲與對話——再談關(guān)于工程倫理學(xué)的若干問題

74.第一哲學(xué)作為倫理學(xué)——以斯賓諾莎為例

75.在個體善和城邦善之間——亞里士多德論倫理學(xué)和政治學(xué)

76.應(yīng)用倫理學(xué):沖突、商議、共識

77.論倫理學(xué)的性質(zhì)——兼論理論倫理學(xué)與應(yīng)用倫理學(xué)的關(guān)系

78.信息倫理學(xué)的本體論基礎(chǔ)

79.道德學(xué)與至善學(xué)——康德的兩種倫理學(xué)及其內(nèi)在融貫性問題

80.我國環(huán)境倫理學(xué)的進展與反思

81.論醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)在醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)中的基礎(chǔ)性與戰(zhàn)略性地位

82.情感主義德性倫理學(xué):一種當代的進路

83.絕對命令倫理學(xué)和協(xié)調(diào)倫理學(xué)——四談工程倫理學(xué)

84.文化多元與全球化境遇中的生命倫理學(xué)

85.文學(xué)倫理學(xué)批評的理論建構(gòu)與批評實踐——評聶珍釗教授《文學(xué)倫理學(xué)批評導(dǎo)論》

86.道德研究的新領(lǐng)域:從規(guī)范倫理學(xué)到元倫理學(xué)

87.法律論證的倫理學(xué)立場——以代孕糾紛案為中心

88.文學(xué)倫理學(xué)批評研究的新高度——“第四屆文學(xué)倫理學(xué)批評國際學(xué)術(shù)研討會”綜述

89.當代西方規(guī)范美德倫理學(xué)研究近況

90.中西德性倫理學(xué)比較研究

91.現(xiàn)代性語境中的文學(xué)敘事倫理學(xué)

92.現(xiàn)代技術(shù)倫理學(xué)的理論可能與實踐意義

93.生命倫理學(xué)研究的最近進展

94.后現(xiàn)代西方倫理學(xué)導(dǎo)論

95.什么是應(yīng)用倫理學(xué)?

96.多元視角中的德性倫理學(xué)

97.文學(xué)倫理學(xué)批評的三維指向

98.環(huán)境美德倫理學(xué):環(huán)境關(guān)懷的一種新嘗試

第8篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：互動視頻 網(wǎng)絡(luò)文學(xué) 后現(xiàn)代

何為互動視頻

互動劇是一個新生事物，目前學(xué)術(shù)界還較少有人關(guān)注，因此關(guān)于互動劇究竟是什么并沒有一個完整而清晰的定義。就筆者目前所搜集到的資料來看，只有百度百科從互動劇的特性和功能出發(fā)，給出了一個解釋性的定義，所謂互動劇，又稱互動視頻，“是一種用戶能‘玩’的交互式網(wǎng)絡(luò)視頻，是一種游戲化的視頻，或者說視頻化的游戲”①。這種視頻以電視短劇的形式出現(xiàn)，在第一集當中設(shè)置整個劇情的起點，然后隨著劇情的進行，在視頻的不同部分設(shè)置不同的情節(jié)節(jié)點，在這些情節(jié)節(jié)點上設(shè)置不同的劇情走向，觀眾、用戶或者玩家則通過點擊視頻播放器內(nèi)的選項按鈕來進行“選擇”，不同的劇情走向?qū)延^眾引向不同的敘事段落和場景，遭遇不同的結(jié)局。這種讓受眾自己選擇劇情的視頻觀看形式大大提高了觀眾的參與感和互動感，同時在游戲式的體驗中獲得真正意義上的娛樂和放松。

互動劇最先出現(xiàn)在YOUTUBE上，2008年圣誕前夕香港林氏兄弟制作了真人視頻《電車男追女記》，吸引了大量網(wǎng)友點播參與。而在內(nèi)地，視頻門戶激動網(wǎng)宣布旗下原創(chuàng)短視頻品牌“赳客”率先推出互動劇，并推出了高質(zhì)量專業(yè)互動平臺――“互動劇場”，首批上線由知名藝人及制片方參與的20部精彩互動劇，成為中國網(wǎng)劇市場的一次重大創(chuàng)新。

后現(xiàn)代語境下的互動劇

網(wǎng)絡(luò)與后現(xiàn)代?；ヂ?lián)網(wǎng)從誕生起就充滿了后現(xiàn)代的精神氣質(zhì)。有人把網(wǎng)絡(luò)文化概括為“平等文化、“個性文化”、“權(quán)力分散文化”、“虛擬社區(qū)文化”以及是“具有虛擬現(xiàn)實的功能”的文化。②而這種去中心化、去權(quán)威化以及權(quán)力分散化的特點同后現(xiàn)代的精神氣質(zhì)不謀而合，而要探究這種網(wǎng)絡(luò)文化形成的原因，我們還需要從網(wǎng)絡(luò)獨特的傳播方式去尋找答案，“數(shù)字化信息傳播使用的是以‘比特’為‘信息DNA’的軟載體語言，網(wǎng)絡(luò)的自由空間、開放性、實時互動等特征，幾乎拆除了所有的信息壁壘和地域鴻溝，以‘無中心’和‘不確定’的方式破除了權(quán)威話語，剝開了經(jīng)典、高貴、宏偉、神圣等彌漫于人們精神世界的神秘面紗，而網(wǎng)絡(luò)的蛛網(wǎng)重疊和觸角延伸的方式，又打破了昔日信息壟斷的中心話語模式，促成了個體話語、小眾話語對主流傳媒話語權(quán)力的消解，形成了開放、透明、民主、平等、寬容的大眾話語新格局……沖擊和削弱了信息控制和輿論壟斷的行為”③。從形式上看，作為一種雜糅了戲劇的基本敘事要素、游戲的互動方式，以及網(wǎng)絡(luò)文本的超文本性的視頻形態(tài)，我們很難把互動視頻劃歸到某一個具體的類別中，它既是電視劇，又是游戲，更是網(wǎng)絡(luò)文本獨特構(gòu)造方式的變體。而為了更進一步地認識后現(xiàn)代意識如何具體作用于互動視頻，我們不妨就從以上提到的三個方面入手去對互動劇進行深入剖析。

1.作為戲劇的互動視頻?；觿⊥瑐鹘y(tǒng)戲劇的最大區(qū)別在于它的可互動性。如果說視頻網(wǎng)站的誕生使得人們只需要打開網(wǎng)站鏈接，就能夠隨時隨地地收看到他們想要看到的內(nèi)容，那么互動戲劇帶來的體驗則更進一步，它使得長期以來被完整的戲劇結(jié)構(gòu)封鎖在封閉的敘事鏈條中的內(nèi)容遭到了瓦解和重構(gòu)。

對于開放式戲劇形式的創(chuàng)新和嘗試，當然需要從戲劇的母本――文學(xué)作品入手，我們必須說，這種戲劇形式的存在是首先得益于采用了這種表達方式的文學(xué)作品的存在。在戲劇領(lǐng)域的這種創(chuàng)新的代表自然應(yīng)該首推德國導(dǎo)演泰克沃的電影《羅拉快跑》。在這部電影中，泰克沃用一種充滿后現(xiàn)代和游戲感的獨特視角給我們講述了一個老套的愛情故事，在整部影片中，他沒有采用傳統(tǒng)的故事整一、敘事流暢、時間呈線性發(fā)展、情節(jié)依據(jù)從開端經(jīng)歷發(fā)展導(dǎo)致最后結(jié)尾的模式，而是對傳統(tǒng)進行了顛覆和瓦解，在這部電影中，他采用了三個不同的敘事模式來進行敘事，在這三個故事中，事件的起因是相同的，但是三個故事的情節(jié)發(fā)展不同、人物不同，因而結(jié)局也不同。隨著主人公一次次死而復(fù)生，影片本身儼然變成了一個游戲，在游戲中死亡是虛假的、時間是虛假的，空間和場景也都是虛假的，就連作為主體的人也是虛假的，它是一場時間的游戲，而我們都是游戲的玩家。西方的哲人曾經(jīng)說過“人不能兩次踏入同一條河”，在一個現(xiàn)實的情境中，時間永遠是線性的，而“羅拉的成長和成熟過程卻是在同一場景里‘反復(fù)實踐’完成的，顯然這是一種假設(shè)或者選擇的結(jié)果，這種‘反復(fù)過程’只能出現(xiàn)在可以反復(fù)闖關(guān)的游戲中”④?；蛟S《羅拉快跑》就是一場充滿了各種可能性的游戲。

在許多研究后現(xiàn)代的文章中，都談到了偶然性的問題。世界是混沌的，這是后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的假設(shè)之一。宇宙中許多事物是處于混沌狀態(tài)，處于偶然之中。現(xiàn)代西方哲學(xué)相信在初始階段一個極小條件的改變，到了后來會發(fā)展成為一種巨大的誤差，蝴蝶效應(yīng)就是其中很典型的例證。在這種哲學(xué)觀照中，一切事物的發(fā)展變成了一種偶然。正是基于此，傳統(tǒng)戲劇的那種封閉式的、預(yù)設(shè)立場和導(dǎo)向的、指向清晰的敘事方式變得面目可疑。同一件事情，從起點看和從終點看，結(jié)果完全不一樣，從終點看，事情的結(jié)果是唯一的、固定的，而從起點看，事情的結(jié)果則是不確定的和未知的，無疑互動劇選擇了從起點看事情，并提供多種假設(shè)的視角去對現(xiàn)實進行還原的方法論，因此，對于互動劇的創(chuàng)新，我們不應(yīng)該僅僅從形式的層面去進行思考，更應(yīng)該從哲學(xué)，從我們認識世界的認知方式本身進行一次革新，而這正是后現(xiàn)代主義思潮對當下社會的影響。

2.作為游戲的互動視頻。正如開頭對互動視頻所下的定義中說明的那樣，它是“游戲化的視頻”和“視頻化的游戲”，它從本質(zhì)上就是游戲的，同電腦游戲一樣，互動劇設(shè)定了開頭，然后從這個開頭出發(fā)，選擇不同的情節(jié)發(fā)展方向，進入不同的場景，達到不同的結(jié)局。受眾（玩家）擁有對敘事展開的控制權(quán)，于是原先設(shè)定好的情節(jié)和發(fā)展的方向就這樣被玩家徹底改寫，成為充滿個性化與參與感的游戲，而這種對自身命運的把握和在游戲中建立起來的自我認同正是互動視頻相比其他戲劇形式的魅力所在。

席勒認為，游戲是實現(xiàn)人類整合的方式，他所提出的理由很簡單，“只有當人充分是人的時候，他才會游戲；只有當人游戲的時候，他才完全是人”⑤。游戲作為一種休閑、一種消遣，意味著人從勞動中解放出來，獲得了自由。到了后現(xiàn)代社會，游戲則更多地成了一種關(guān)于身份各種可能性的想象，在游戲中，我們扮演不同的角色，獲得不同的身份體驗，而互聯(lián)網(wǎng)的魅力就在于提供這樣一種重新創(chuàng)造自己的平臺，在互動劇中，比起那些3D技術(shù)建立的模型，真人出演的電視劇更具有現(xiàn)實感和真實感，你感覺他是真實的，你控制著他的命運，而他也就相應(yīng)地成了你在劇中的替身，他替你哭替你笑，你可以完全地進入角色，然而當游戲結(jié)束時，你又能夠完整無缺地全身而退，回到現(xiàn)實世界中，因此，如果說電視、電影等戲劇形式給觀眾提供了一個還原了的生活，那么互動劇則把生活徹底地變成了游戲，而這種游戲的實質(zhì)，就正如學(xué)者劉泓所寫的一樣：“人們……總是以某種新的方式創(chuàng)造自己，在角色的扮演中解放自己。而在網(wǎng)絡(luò)時代的今天，網(wǎng)絡(luò)主體身份的新質(zhì)，表達了人們對創(chuàng)造性和解構(gòu)原有文化結(jié)構(gòu)的愿望。網(wǎng)絡(luò)世界的主體身份的多樣化，實際上是對傳統(tǒng)身份觀念的單一性和確定性的挑戰(zhàn)，也是對人的現(xiàn)實環(huán)境和人的現(xiàn)狀的抗議和反抗?！雹?/p>

互動劇從形式到內(nèi)容上都充滿了游戲，目前推出的互動劇并沒有太多的類型，主要集中在角色扮演、戀愛養(yǎng)成、懸疑推理等三種互動劇類型，這些類型本身并不指涉太多的主旋律、家國情懷等嚴肅的話題，即使有，也往往已經(jīng)被游戲化，從而消解了原來的意義，而這也正是后現(xiàn)代的特質(zhì)。

3.作為文本的互動劇?；觿≡谛问胶蛢?nèi)容上的創(chuàng)新，從本質(zhì)上講，是支撐互動劇內(nèi)容和形態(tài)的文學(xué)文本創(chuàng)新的體現(xiàn)，正如陳京晶所說的那樣，文學(xué)發(fā)展的歷史充分說明了文學(xué)文本形態(tài)在新興技術(shù)的影響下，特別是文學(xué)生產(chǎn)工具和生產(chǎn)方式的革新之中，也在從各個層面改變著自己的形態(tài)，“電子媒介創(chuàng)造了沒有邊緣的多中心，以隨機的不連續(xù)的圖像瓦解了線性的邏輯思維模式，而走向非線性的思維”⑦，而網(wǎng)絡(luò)文學(xué)正是文學(xué)同網(wǎng)絡(luò)的技術(shù)特性相結(jié)合的產(chǎn)物。網(wǎng)絡(luò)技術(shù)所帶來的非線性以及超文本、超媒體的特性決定了網(wǎng)絡(luò)文學(xué)同傳統(tǒng)的文學(xué)形式相比，更加分散、碎片化甚至充滿了“另類”，但是它卻具備了傳統(tǒng)文學(xué)形式所不具有的開放性、互動性和讀者改寫文本的特性。馬修?米勒的《旅程》是一部較早的真正充滿了網(wǎng)絡(luò)精神和技術(shù)特性的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品，這部作品本身就是一幅美國地圖，上面有縱橫交錯的公路和地名標志。隨著故事的展開，主人公將走遍全國，為兩個不是自己子女的孩子尋找他們的母親。至于如何去走這旅程，則是讀者自己的事。

網(wǎng)絡(luò)文本的整個改變從根本上應(yīng)該從電腦書寫方式的產(chǎn)生開始，馬克?波斯特對電腦書寫的去主體化和去中心化的傾向有過這樣的描述：“作者是一個個體，一個在書寫中確認其獨特性的獨特存在，他/她通過其作者身份確立自己個性，從這個程度上講，電腦可能會擾亂他/她的整體化主體性感覺。電腦監(jiān)視器與手寫的痕跡不一樣，它使文本非個人化（depersonalizes），清除了書寫中的一切個人痕跡，使圖形記號失去個人性（de-individualizes）?！雹唷半娔X書寫還以另一種方式顛覆了作為中心化主體的作者，即它引入了集體作者的諸種新的可能。”⑨網(wǎng)絡(luò)文本正是在這樣的兩個層面上解構(gòu)掉作為個人化以及中心化寫作的傳統(tǒng)文本的，或者說文本的開放性和多種可能的存在正是以喪失掉作者的中心地位為代價的。正是作者的這種缺席或者地位的下降，才使得讀者在文本的閱讀中獲得了更大的自主性，而正是由于讀者的這種參與，因此我們也就可以在這個意義上說，“在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中，文本永遠處于生長當中”⑩。

結(jié)語

如果說是讀圖時代的現(xiàn)實需求催生了互動視頻，那么后現(xiàn)代哲學(xué)思潮就是賦予這種網(wǎng)絡(luò)文本方式靈魂的巫師?；右曨l與后現(xiàn)代思潮的聯(lián)系是如此緊密，以至于當筆者試圖把互動視頻這種新型網(wǎng)絡(luò)文本形式進行解剖以探究竟的每一次聚焦中，都逃不開它。正是由后現(xiàn)代思潮生發(fā)出了網(wǎng)絡(luò)，又從網(wǎng)絡(luò)生發(fā)出了適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的文本，從這個文本出發(fā)，作為后現(xiàn)代文化分支的網(wǎng)絡(luò)文化包含了網(wǎng)絡(luò)化、分散化、去中心化、游戲化等后現(xiàn)代精神的基本要素，進而又重構(gòu)了網(wǎng)絡(luò)視頻傳播的新形態(tài)。在認識網(wǎng)絡(luò)文本文化的基礎(chǔ)上，我們應(yīng)該把互動視頻看做是一個整體，它既是游戲，又是戲劇，還是文本，而這種身份上的多重并置，不正是拼貼出了一幅充滿后現(xiàn)代風(fēng)情的鏡像嗎？

注 釋：

①百度百科：《互動劇》，baike.省略/view/3637669.htm?fr=ala0_1

②張成崗：《網(wǎng)絡(luò)文化及其哲學(xué)思考》，《理論與現(xiàn)代化》，2000（11）。

③歐陽友權(quán)：《網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的后現(xiàn)代文化邏輯》，《三峽大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》，2004（3）。

④劉宏球：《羅拉為什么不“打的”――論羅拉快跑的游戲性》，《浙江師范大學(xué)學(xué)報》，2006（3）。

⑤⑥劉泓：《虛擬游戲的身份認同――網(wǎng)絡(luò)游戲的文化體驗之反思》，《福建論壇（人文社會科學(xué)版）》，2003（3）。

⑦陳京晶：《視覺文化時代的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)研究》，蘭州大學(xué)碩士論文，2008年。

⑧⑨馬克?波斯特[美]著，范靜嘩譯：《信息方式――后結(jié)構(gòu)主義與社會語境》，北京：商務(wù)印書館，2000年版，第153頁，第154頁。

⑩文彥波：《網(wǎng)絡(luò)文學(xué)――后現(xiàn)代的審美范式》，《井岡山學(xué)院學(xué)報》，2008（9）。

第9篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

論文關(guān)鍵詞：文學(xué)，文學(xué)本質(zhì)，多元論

 

近年來，關(guān)于文學(xué)本質(zhì)爭論不休，主要持有兩種觀點：本質(zhì)主義與話語建構(gòu)，文學(xué)的本質(zhì)到底是本質(zhì)的還是建構(gòu)的呢？對這個問題，一些學(xué)者對文學(xué)本質(zhì)主義采取一致的批判態(tài)度，甚至有些學(xué)者直接徹底的反對本質(zhì)主義。尤其后現(xiàn)代主義的興起，反對文學(xué)本質(zhì)主義的呼聲愈加強烈，這一現(xiàn)象引起我們對文學(xué)的本質(zhì)主義產(chǎn)生反思？文學(xué)本質(zhì)主義在當今文藝學(xué)界真的一無是處了？真的要消亡嗎？要回答這個問題，我不得不回到文學(xué)本身或現(xiàn)場。

一,文學(xué)及文學(xué)本質(zhì)

要揭示文學(xué)的本質(zhì)首先我們得對文學(xué)加以界定，對一事物的界定，得抓住事物的內(nèi)在的本質(zhì)的特性，居于這點來區(qū)別于其他事物，然而對于文學(xué)界提出的關(guān)于文學(xué)概念，我們不能簡單的斷定誰對誰錯，他們站在文學(xué)的不同個視角去揭示文學(xué)的內(nèi)在特性或者說是區(qū)別其他事物的內(nèi)在規(guī)律。在歷史的發(fā)展過程中，我們還沒有唯一的標準去評判什么是文學(xué)。古代有文學(xué)，現(xiàn)代也有文學(xué)，我們總不能說古代的文學(xué)在現(xiàn)在就不是文學(xué)了嗎？但我堅信，我們誰也不會否認《詩經(jīng)》在今天就不屬于文學(xué)了。然而，視現(xiàn)代的作家作品為文學(xué)更是毋庸置疑的。究竟什么是文學(xué)？

關(guān)于什么是文學(xué)哲學(xué)論文，在文學(xué)理論界有不同的提法。在中國，文學(xué)最初是泛指一切文章，還有的說，文學(xué)是指一切口頭或書面語言行為和作品。關(guān)于文學(xué)在韋勒克的《文學(xué)理論》中這樣論述：有人說凡是印刷品都是文學(xué)，也就是說凡是紙質(zhì)的材料都屬于文學(xué)。還有人說文學(xué)就是名著即將文學(xué)的定義局限在名著這個范疇之內(nèi)，且只注重“出色的文字表達形式”不考慮其題材及內(nèi)容。俄國形式主義提出了“文學(xué)性”主張形式第一性而內(nèi)容第二性，不是內(nèi)容決定形式而是內(nèi)容從屬于形式。無論我們?nèi)绾谓缍ㄎ膶W(xué)，文學(xué)并不是無緣無故的產(chǎn)生，它來源于社會生活并為之服務(wù)。不同個體所領(lǐng)受到的注定是不同的世界；用尼采的話說，有多少雙眼睛，就有多少種真理，即，真理本身是多元的。既然真理本身具有多元性，那么，我們在追求確定性的過程中也必須施行對話原則。因此，關(guān)于什么是文學(xué)。同樣，不同的人有不同的回答。甚至，我們可以說文學(xué)就是書架上放著的文學(xué)作品，文學(xué)就是《老人與?！贰＿@種回答只是簡單地表述了文學(xué)的一種外在的表現(xiàn)形式或載體[6]中國期刊全文數(shù)據(jù)庫。今天，人們說的更多是把文學(xué)界定為語言藝術(shù)或美的藝術(shù)。文學(xué)不是生來就有的，它是歷史發(fā)展，時代積累的產(chǎn)物。沒有古代文學(xué)何來現(xiàn)代文學(xué)？界定一事物得抓住其本質(zhì)特性，文學(xué)也不例外，不管文學(xué)有多少種定義，但它總是有屬于自己的本質(zhì)特性。

什么是文學(xué)本質(zhì)？簡單的說，文學(xué)本質(zhì)是文學(xué)中不可缺少的組成部分，文學(xué)去掉之就不能稱之為文學(xué)的特性。這些特性的言說豈不是有了超時代，超文化，超地域的有效性。然而，事實卻并不是這樣，關(guān)于文學(xué)的本質(zhì)，無論在西方還是在中國都沒有得出一個大家一致認同的說法。文學(xué)是模仿，文學(xué)是形象思維、是想象的表現(xiàn),文學(xué)是特殊意識形態(tài),文學(xué)是有意味的語言符號，文學(xué)是精神生產(chǎn)，等等。無論是西方的模仿說，再現(xiàn)說，表現(xiàn)說還是中國古代文論的情志說，意境說，等等。但我們不可否認，文學(xué)是語言的藝術(shù)哲學(xué)論文，文學(xué)正是通過語言這門藝術(shù)來表現(xiàn)生活本身那樣豐富多彩，通過形象典型來認識生活，反映生活。文學(xué)作品是按照生活本來的那種具體，生動的面貌來反映生活的。文學(xué)來源于社會生活，并且真實地反映社會生活[2]。歷史上留下的文學(xué)作品反映了不同社會階段的生活，社會生活變化發(fā)展，給文學(xué)增添了新的內(nèi)容?？梢哉f文學(xué)是一個反映時代的載體。反映了當時的社會意識形態(tài)。

文學(xué)作為意識形態(tài)的一直具有與生俱來的政治性, 面對文學(xué)從屬于政治，文學(xué)為政治服務(wù)，面對文學(xué)政治工具論，學(xué)者們對文學(xué)新的文學(xué)特質(zhì)進行了新的反思。要解決這一問題首先要解決時文學(xué)區(qū)別非文學(xué)的關(guān)鍵是什么，童慶炳強調(diào)文學(xué)應(yīng)反映整個人的，美的，個性化的生活，而“審美”是文學(xué)區(qū)別于一般意識形態(tài)的特征。審美意識形態(tài)是指與現(xiàn)實社會生活密切纏繞的審美表現(xiàn)領(lǐng)域，其集中形態(tài)是文學(xué)，音樂，戲劇，繪畫，雕塑等藝術(shù)活動[5]。在中國，20世紀80年代以來文藝理論把文學(xué)看成審美意識形態(tài)。無論把文學(xué)看成是社會意識形態(tài)還是審美意識形態(tài)。它與其它次結(jié)構(gòu)的意識形態(tài)保持著距離,社會語境的變化會影響到對文學(xué)的認識。文學(xué)作為一門藝術(shù)，文學(xué)到底是要為認識生活這個事業(yè)服務(wù)的，它是時代的生活和情緒的歷史。文學(xué)從來不是司湯達或列夫托爾斯泰個人的事業(yè)，它永遠是時代，國家，階級的事業(yè)[3]。高爾基說：“文學(xué)是社會諸階級和集團的意識形態(tài)，感情，意見，企圖和希望是其形象化的表現(xiàn)。它是階級關(guān)系的最敏感的最忠實的反映”。文學(xué)具有階級性和黨性：作家是階級的眼睛，耳朵和聲音。在階級的國家存在的期間，處在一定的環(huán)境和時代的作家，不管他愿不愿意，也不管他是有條件地或無條件地，他必定為自己的時代，自己的環(huán)境的利益而服務(wù)，而且也正在服務(wù)著。二，文學(xué)本質(zhì)多元化

西方馬克思關(guān)鍵詞語，形式結(jié)構(gòu)的考慮在逐漸凸顯。無論是古代文論，現(xiàn)代文論還是后現(xiàn)代文論，他們都能去闡釋具體的文學(xué)作品。文學(xué)理論來源于文學(xué)現(xiàn)象，每一種文學(xué)理論都是對一種文學(xué)現(xiàn)象的提煉和抽象概括哲學(xué)論文，不同的文學(xué)理論有著不同的文學(xué)本質(zhì)觀念。

錢中文指出：“文學(xué)，一種復(fù)雜的現(xiàn)象，一個復(fù)雜的系統(tǒng)，并對它進行多層次，多角度的綜合研究”，這一觀點得到了文藝學(xué)界不少學(xué)者所接受，錢先生強調(diào),對于文學(xué)理論研究來說,事實上很難用一個簡單的定義來說明文學(xué)現(xiàn)象,而應(yīng)當看到文學(xué)觀念、文學(xué)的本質(zhì)是一種多層次現(xiàn)象,需要對它們進行多方面的闡述。老子的“道生一,一生二,二生三,三生萬物”的觀點和莊子的事物的本質(zhì)就反應(yīng)了事物多側(cè)面的思想。然而，文學(xué)現(xiàn)象來源于社會存在。原理告訴我們：人們的社會存在決定人們的意識。文學(xué)是一種社會意識形態(tài)，屬于社會的上層建筑，是由社會經(jīng)濟基礎(chǔ)決定的。因此文學(xué)的內(nèi)容和形式都離不開經(jīng)濟基礎(chǔ)，并受到一定經(jīng)濟基礎(chǔ)的制約。生產(chǎn)在發(fā)展社會在進步，經(jīng)濟基礎(chǔ)的變更和發(fā)展也必然導(dǎo)致文學(xué)地變革和發(fā)展，人們生長在什么樣的社會就會有相應(yīng)的文學(xué)與之相應(yīng)中國期刊全文數(shù)據(jù)庫。不存在階級和階級斗爭就不會有階級的文學(xué)。但舊經(jīng)濟基礎(chǔ)的消滅并不意味著。社會意識形態(tài)在某種程度上是指通統(tǒng)治階級從政治和社會經(jīng)濟上控制著整個社會，把自己的思想強加給別人，這種思想就是當時社會的一種社會意識形態(tài)[2]。經(jīng)濟政治等不斷的發(fā)展完善，社會意識形態(tài)能很好的反映當時的社會狀況。

因為意識形態(tài)具有歷史繼承性和獨立性,所以文學(xué)和其它藝術(shù)形式一樣,表現(xiàn)出超越時代、超越民族和階級，超文化，超地域的普遍性特征。那些以為這些普遍性特征就是文學(xué)本質(zhì)的批評家在某種程度上是對的。但是意識形態(tài)的沿續(xù)并不是永恒的,因此文學(xué)可以被讀成非文學(xué),正如伊格爾頓所說的那樣,莎士比亞的戲劇也可以讀成隨心所欲涂鴉的形式。這樣一來,文學(xué)的本質(zhì)就成了游離的,會隨著大眾和時代的心理而在一定的范圍內(nèi)漂移。文學(xué)是一種多元決定的“社會意識形式”,它關(guān)涉到不同的語言層面、不同的意義單元、不同的社會環(huán)境、時代語境以及個人品格、藝術(shù)修養(yǎng)甚至潛意識、無意識等諸多因素[7]。文學(xué)自身的復(fù)雜性源于社會關(guān)系與人的思想感情、個人體驗的復(fù)雜性,不是單一的“意識形態(tài)”就可以完全決定的。正是文學(xué)自身的多元性，文學(xué)闡釋與接受的復(fù)雜性才得以存在。“我們的標準是具有包容性的,是‘想象的綜合’和‘綜合材料的總和與多樣性’。 文學(xué)是一種在多維層面上同時展開的復(fù)雜的精神現(xiàn)象,行走在現(xiàn)世的現(xiàn)實性與精神的超越性之間,絕不僅僅是作家、作品、世界與讀者之間的互動關(guān)系,它有著更為神奇奧妙的精神架構(gòu)和現(xiàn)實關(guān)懷[8]。文學(xué)始終為人們所熟知而又偏偏不可能盡知,這就使得文學(xué)成為引領(lǐng)人類意識走向無盡遙遠和崇高的契機,同時,也成為它自身存在的最大理由之一。文學(xué)帶給我們的意義,就在于顯現(xiàn)這種有限世界背后的無限性。文學(xué)不是對現(xiàn)實世界、現(xiàn)有事物的機械摹寫,也不是對一種純?nèi)坏囊庾R形態(tài)的單調(diào)的審美反映,文學(xué)本身是一個多元決定的有無限可能的價值存在[11]。

三.結(jié)束語

綜上所述，目前，對于文學(xué)的界定，這是一個現(xiàn)代尤其是后現(xiàn)代以來一直有爭議的問題，每個人心中對文學(xué)都有自己的理解，不論文學(xué)是什么，但我們可以確定的是文學(xué)來源于現(xiàn)實或社會生活，文學(xué)不僅來源于社會生活而且反應(yīng)社會生活，總之，文學(xué)是一種意識形態(tài)，無論視文學(xué)為社會意識形態(tài)還是審美意識形態(tài)，任何一種社會意識形態(tài)都是由當時社會政治，經(jīng)濟，文化來決定的，審美意識形態(tài)也受到社會，歷史文化的影響，社會是變化發(fā)展的，經(jīng)濟基礎(chǔ)也在不斷的完善，文學(xué)在某種程度上，階級描寫不再是文學(xué)的唯一來源，如果可以說現(xiàn)代化的社會，我想我們也不妨可以說文學(xué)也有了現(xiàn)代化跡象哲學(xué)論文，它可以不再僅僅是為政治，階級服務(wù)的，它可以是娛樂性質(zhì)的，它可以陶冶情操，凈化心靈。我們不應(yīng)該把文學(xué)緊緊的和文學(xué)性禁錮在一起。文學(xué)本身并不是一個孤立的個體，它總是和世界，作者，讀者聯(lián)系在一起，政治，經(jīng)濟和文化的多元化，文學(xué)作為社會的產(chǎn)物，我們應(yīng)該回到文學(xué)現(xiàn)場，不應(yīng)該把文學(xué)禁錮在某一個時代或地域，這樣以來，文學(xué)自身就具有多元的本質(zhì)。

（徐林麗，女，1986年生，南昌大學(xué)人文學(xué)院比較文學(xué)與世界文學(xué)在讀研究生，研究方向：歐美文學(xué); 蔡俊，男，南昌大學(xué)人文學(xué)院副教授）

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