社會論文精選(九篇)

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第1篇：社會論文范文

作者：鄭志兵 李琳 單位：成都體育學(xué)院

人性光輝的閃耀是武德產(chǎn)生的種子人性的善惡我們不能簡單的下一個定論，但在人的天性中總是有一些很深蒂固的東西。無論一個人在我們眼中是如何自私，他總是會對別人的命運感興趣，會去關(guān)心別人的幸福；雖然他什么也得不到，只是為別人感到高興。當(dāng)我們親眼目睹或是設(shè)身處地地想象到他人的不幸時，我們的心中就會產(chǎn)生同情或憐憫。我們常常為別人的痛苦而痛苦，這是無需證明的事實。像人性中所有與生俱來的感情一樣，這種情感決不是專屬于良善君子，盡管他們可能對此最為敏感。即使一個無賴罪大惡極，無視一切社會規(guī)范，他也不會完全喪失同情心。[6]孟子有言：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心；非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。[7]正是人性中“同情之心”、“惻隱之心”等善的基因的表達(dá)，才使得人類社會閃耀著人道主義的光輝，形成了起協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，規(guī)范人們對自然、對同類、對社會、對國家的義務(wù)和責(zé)任等巨大作用的倫理道德思想體系。武德作為習(xí)武之人的道德規(guī)范，人性光輝的閃耀當(dāng)然是其產(chǎn)生的種子。中國的倫理型文化是武德產(chǎn)生的溫床“同情之心”、“惻隱之心”世人皆有。然放眼世界，沒有那個國家或民族倫理道德對本民族武技的影響有我國之深、之遠(yuǎn)、之全。中國武術(shù)蘊涵有豐富的民族傳統(tǒng)綱常倫理，這是舉世無雙的鮮明特點[8]。探究其原因，原始技擊主要是產(chǎn)生于生存的需要、功利的追求，帶有濃烈的生物學(xué)色彩。也正是由于這些簡單的、直接的格斗技能在缺少了主體的規(guī)定性，才有了多方向的可塑性。也就是說，在這些經(jīng)驗的基礎(chǔ)上積累、升華的格斗技能，既可以被一種理論所說明加以完善，也可以被另一種理論來加以解釋。然而，任何價值判斷都是人按照一定是文化價值意識進(jìn)行的判斷，都是根據(jù)一定的文化價值和意義進(jìn)行判斷。所以，不同的民族在對原始格斗技能進(jìn)行價值判斷時，都是根據(jù)本民族所特有的文化價值和意義進(jìn)行判斷的。

雖然正統(tǒng)是儒家，對武術(shù)的影響最大，但由于武術(shù)長期的游離于民間市井、道觀寺院，具有非常廣泛的群眾基礎(chǔ)，這使得武術(shù)能夠與其他文化派別、宗教理論進(jìn)行廣泛的接觸和融合，產(chǎn)生了蔚為大觀的武學(xué)理論和武術(shù)流派。于此同時，由于各家的理念不同，對武術(shù)的道德規(guī)范說做出的解釋也不盡相同。如，除了儒家以“仁”為核心的武德思想外，還有墨家“俠義”的武德思想、佛教禪宗“慈悲為懷”的武德思想等。我國傳統(tǒng)文化內(nèi)容的豐富多彩為武德的產(chǎn)生提供了豐富的營養(yǎng)。規(guī)范武林中人的行為，協(xié)調(diào)武林中人的關(guān)系是武德產(chǎn)生的現(xiàn)實價值在冷兵器時代，武術(shù)不可替代的軍事實用價值使歷代的統(tǒng)治者所關(guān)注。春秋戰(zhàn)國時期已形成武術(shù)的主體———俠士和民間習(xí)武者，值得注意的是武術(shù)早期體現(xiàn)個性，追求競爭和冒險的精神，特別是受顯赫一時的墨家思想影響的具有“言必行,行必果,已諾必誠”的誠實求信的人格；具有“不愛其軀,赴士之厄困”的自我犧牲的精神；具有“不矜其能,羞伐其德”的謙虛品質(zhì)[12]。的俠士。但是武俠作為“從社會秩序中游離出去的自由分子無論如何總是一股離心的力量，這和代表“法律與秩序”的政治權(quán)威多少是處于相對立的位置”[13]對“俠以武犯禁”定性以后，武俠被排斥在主流社會之外，走入了與綠林販夫為伍的道路。由于統(tǒng)治階級維護(hù)自身統(tǒng)治的需要以及中國文化的倫理型特征，使得初具獨立形態(tài)的武術(shù)被迫走上了迂回依附的發(fā)展道路。使其出路有兩條，一是在“廢力尚德”、“去武行文”的社會思潮中衰落下去，武俠的命運就是這條道路最好的佐證。二是依附與統(tǒng)治者認(rèn)可的文化形態(tài)，保持其特質(zhì)外在形式上卻走向?qū)徝篮蛡惱淼牡缆贰＿@使得在官方層面武德的價值需求得到顯現(xiàn)，為武德提供了用武之地。另外，由于武術(shù)長期的游離于民間市井、道觀寺院，形成了突出的民間性。武林中形成良好的道德規(guī)范是武林中人能夠很好生存的重要保證，所以武林需要良好的道德規(guī)范來協(xié)調(diào)武林中人的關(guān)系也是不爭的事實。

這當(dāng)然就與武德“求善”的目的、“仁愛”的要求截然對立。對于二者的統(tǒng)一，我們可以從兩個方面來看。首先從歷史的角度來看，前文以提到原始技擊主要是產(chǎn)生于生存的需要、功利的追求，帶有濃烈的生物學(xué)色彩。也正是由于這些簡單的、直接的格斗技能在缺少了主體的規(guī)定性，才有了多方向的可塑性。在講究人與人和諧的倫理型文化中，使得武術(shù)不可能長久地作為一種純粹的暴力手段而存在。中華民族是特別善于鑄劍為犁、愛好和平的民族，幾千年來，武術(shù)深受“天人合一、以人為本、貴和尚中、剛健有為”的中國文化精神的影響，不僅使武術(shù)產(chǎn)生的博大精深的拳理，同時也在一定程度上限制了武術(shù)攻殺性質(zhì)，使得“求善”的道德要求內(nèi)化為武術(shù)的重要部分，形成了“拳以德立，無德無拳”“、無德比山重、名利草芥輕”的價值取向，使武技與武德實現(xiàn)了歷史的統(tǒng)一。另外從現(xiàn)實的角度來看，武技與武德統(tǒng)一于習(xí)武者的歷史繼承和價值判斷。武林重德，眾多流派的拳譜家法開宗明義幾乎無一例外地闡明武德要求，其中首先是收徒均嚴(yán)于擇人，比較有代表性的是《昆吾劍箴言》中慎擇門徒的具體標(biāo)準(zhǔn)：“人品不端者不傳，不忠不孝者不傳，人無恒心者不傳，不知珍重者不傳，文武不就者不傳，借此求財者不傳，俗氣入骨者不傳，市井者不傳，拳腳行不傳”。甚至有些拳師認(rèn)為：沒有合適的對象，寧失傳也不輕傳。另外，對本門派弟子日常的行為規(guī)范也是拳譜家法的重要內(nèi)容，如近代的《武術(shù)須知》中要求弟子：愛國家、保國權(quán)；寧愿謹(jǐn)，勿詐虞，寧迂拘，勿放恣；寧信義，重質(zhì)樸等。岳家拳“四常六戒”之訓(xùn)：常奉師，常守法，常精練，常提防；戒談人高下，戒妄動手足，戒貪美色，戒夜行不軌，戒助人為害，戒交游奸邪等等。還有在武術(shù)的傳習(xí)中，傳習(xí)的要點、要求也包含了明確的武德規(guī)范，如少林有“練功十忌”：一忌荒惰，二忌矜夸，三忌躁急，四忌太過，五忌酒色，六忌狂妄，七忌訟棍，八忌假正，九忌輕師，十忌欺小。萇家拳《初學(xué)條目》中的：學(xué)拳宜以涵養(yǎng)為本，舉動間要心平氣和，善意待人”。這樣就從“擇徒”到“日常行為”再到“研習(xí)拳法、拳理的要求”，形成了一條完整的武德教育流程。使習(xí)武者時時、處處都在武德的影響之下，并內(nèi)化為自己的行為準(zhǔn)則，并最終影響自己“是非、善惡”的價值判斷，達(dá)到德藝雙馨境界實現(xiàn)武技與武德的內(nèi)在統(tǒng)一。

第2篇：社會論文范文

黨的十六屆四中全會提出了構(gòu)建社會主義和諧社會的戰(zhàn)略任務(wù)。認(rèn)真貫徹黨的教育方針，加強(qiáng)和改進(jìn)德育工作，積極推進(jìn)素質(zhì)教育，為社會培養(yǎng)全面和諧發(fā)展的合格人才，是構(gòu)建和諧社會的內(nèi)在要求和重要體現(xiàn)。德育工作如何順應(yīng)構(gòu)建和諧社會的時代要求，承擔(dān)起培養(yǎng)社會主義事業(yè)合格建設(shè)者和可靠接班人的重任，是擺在德育工作者面前的重大課題和緊迫任務(wù)。

一、德育與社會的和諧共存

（一）德育角度下的和諧

社會主義和諧社會就是在社會主義條件下，在社會結(jié)構(gòu)中以人為主體的各層面、各要素之間關(guān)系的相互通融、彼此協(xié)調(diào)的狀態(tài)；道德則是人類處理人與人、人與社會、人與自然三者關(guān)系的倫理智慧與行為規(guī)范，是以一種非強(qiáng)制性的傳統(tǒng)習(xí)俗、社會輿論、內(nèi)心信念、人類良知以及教育去調(diào)節(jié)人們的思想和行為，從而保證整個社會有序運行的精神力量。無論社會多么進(jìn)步，法制多么完善。和諧社會的首要前提無疑是一個具有高度道德感的社會。

（二）德育的和諧價值

新的社會發(fā)展觀、發(fā)展模式賦予現(xiàn)代德育新的意義，它是通過對人的道德的、善的品質(zhì)的塑造，賦予人以智慧和道德力量，使他們在一切生產(chǎn)的、生活的社會活動中，有可能按照道德的、人性的要求去做出價值的定向，使人不僅能按照物的尺度去認(rèn)識世界，而且能按照符合人自身的善的尺度去改造世界；不僅懂得世界是怎樣的，而且懂得世界應(yīng)該是怎樣的，從而使他所塑造的世界更具人性，更適合人自身的需要與發(fā)展，而不是背離人的需要與發(fā)展。從這種以人為本的發(fā)展觀出發(fā)。德育的價值也主要表現(xiàn)于人自身價值的提升、人的各方面素質(zhì)的提高、人的全面發(fā)展、人的本質(zhì)力量的展現(xiàn)與增強(qiáng)。因此。站在人的和諧發(fā)展的高度，我們有必要對德育的使命和功能進(jìn)行再認(rèn)識。要讓我們的社會成員具備和諧社會中的“和諧人”所應(yīng)有的思想道德素質(zhì)。同時在制約社會和諧的各種力量中，由道德價值觀凝聚起來的精神上的和諧具有不可或缺的作用。人們只有有了共同的價值觀念和道德追求，面對社會的諸多矛盾和利益沖突，才能達(dá)成諒解，形成共識，理順情緒，凝結(jié)意志，協(xié)調(diào)行動，步調(diào)一致。一個社會是不是和諧，一個國家能否實現(xiàn)長治久安，很大程度上取決于全體社會成員的思想道德素質(zhì)。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規(guī)范，是無法實現(xiàn)社會和諧的。

二、和諧德育-和諧社會視角下的德育教育

（一）和諧德育的特征

一是堅持以人為本。德育的根本目的在育人，和諧德育必須是堅持以人為本的德育。在教育目的上，突出德育為先、全面發(fā)展的理念，把促進(jìn)學(xué)生德才兼?zhèn)?、全面發(fā)展作為教育的目的和歸宿；在教育對象上，突出個體價值、社會價值相統(tǒng)一的理念，充分尊重學(xué)生的主體地位，把適應(yīng)社會發(fā)展需要和發(fā)展學(xué)生需要有機(jī)結(jié)合起來。二是遵循科學(xué)規(guī)律。首先要遵循人的思想和行為的活動規(guī)律，根據(jù)受教育者年齡、心理、閱歷、個性特點，選擇適當(dāng)?shù)牡掠齼?nèi)容和方法；其次是遵循德育工作的規(guī)律，充分認(rèn)識教育者、受教育者、教育內(nèi)容、教育方法等要素在德育實踐中的內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系，按規(guī)律辦事。三是體系完整。協(xié)調(diào)推進(jìn)，協(xié)調(diào)發(fā)展。和諧德育應(yīng)該是由若干相互聯(lián)系的基本要素構(gòu)成的具有確定特性和功能的個完整體系，而不是單一方面；應(yīng)該是作為個完整體系良性運行。

（二）和諧德育觀念的創(chuàng)新

和諧觀念是構(gòu)建和諧社會派生出來的一個問題，既是構(gòu)建和諧社會的思想保證與前提，又是和諧社會的本質(zhì)要求。和諧觀念，就是要把和諧的意識、和諧的價值取向內(nèi)化為人們的思維方式與行為方式，形成和諧的社會心理與社會氛圍。在當(dāng)前社會，要教育學(xué)生增強(qiáng)以下和諧意識；1.開放式的德育理念。德育工作者應(yīng)把封閉式德育變?yōu)殚_放式德育，把學(xué)生德育“小課堂”同社會德育“大課堂”結(jié)合起來。新時期德育的根本任務(wù)，不是培養(yǎng)單純的書生，而是培養(yǎng)品格健全、學(xué)識廣博的人才；不是限制學(xué)生成長，而要培養(yǎng)他們的自我教育、自我管理、自我完善的能力。2.誠信意識。誠信是現(xiàn)代社會中做人立世必須具備的一項基本道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則。和諧社會一定是一個誠信的社會，人與人之間的真誠友善、相互信任，是社會和諧穩(wěn)定的基礎(chǔ)。每個人都要恪守誠信，信義相交。坦誠相待，做到“言必信，行必果”。3.確立“以人為本”的德育觀。當(dāng)今德育工作對象的思想意識、心理素質(zhì)、價值觀與以往相比已大不相同，所以德育方式的選擇必須以人為本，關(guān)鍵在于是否受學(xué)生歡迎，是否具有針對性，是否生動活潑，能使受教育者在輕松、自然的狀態(tài)下愉快地接受教育，從而得到情感的陶冶和知識的建構(gòu)。

（三）和諧德育方法創(chuàng)新

一是要將社會主義和諧社會的奮斗目標(biāo)及建設(shè)內(nèi)容納入學(xué)校的學(xué)科教學(xué)與德育課程之中，注重德育內(nèi)容的現(xiàn)實性。首先要從理論與歷史二個維度結(jié)合人手，在各科教學(xué)及德育課程中，有機(jī)穿插和引人中國傳統(tǒng)文化中有關(guān)社會和諧、人際和諧、天人和諧的思想文化資源，并及時宣傳在建設(shè)和諧社會的過程中所涌現(xiàn)出的先進(jìn)人物和典型事跡，引導(dǎo)學(xué)生做好人好事，學(xué)先進(jìn)等行動。其次是內(nèi)容的現(xiàn)實性，馬克思認(rèn)為社會存在決定社會意識，德育必須適應(yīng)客觀現(xiàn)實的需要，并與學(xué)生的發(fā)展需要相一致，才會被大學(xué)生所接受。因此，高校德育要堅持以學(xué)生為本的育人理念，立足學(xué)生的全面發(fā)展，尊重學(xué)生的主體地位，實施人文關(guān)懷。堅持把社會主義核心價值體系融人高等教育和高校精神文明建設(shè)全過程。堅持用中國化的最新成果教育學(xué)生，堅持以社會主義核心價值體系引領(lǐng)社會思潮，尊重差異，包容多樣，最大限度地形成社會思想共識。二是充分整合學(xué)校、社會、家庭在德育方面的影響力量，使之形成合力。一個優(yōu)化的社會關(guān)系環(huán)境，有利于德育有效性的實現(xiàn)和提高，從而有利于德育價值的最大化實現(xiàn)。構(gòu)建和諧社會下的高校德育環(huán)境，需要學(xué)生、學(xué)校和社會三個方面的共同作用。學(xué)生要形成融洽和諧的人際關(guān)系環(huán)境；學(xué)校要努力創(chuàng)設(shè)和諧統(tǒng)一、融匯多種價值的校園環(huán)境；社會要根據(jù)德育與人才培養(yǎng)的目標(biāo)，系統(tǒng)調(diào)整社會結(jié)構(gòu)，改變社會關(guān)系，營造良好的社會氛圍，從而形成持續(xù)優(yōu)化的社會教育環(huán)境。

總之，和諧社會視角下的德育教育，重在教育者以“和諧”為目標(biāo)，給學(xué)生更多的鼓勵，為他們提供更多的體驗機(jī)會，使他們既關(guān)愛自己、對他人和社會負(fù)責(zé)，勇于超越自己，逐漸實現(xiàn)由自然人向社會人的過。

參考文獻(xiàn)

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[2]劉平秀，新世紀(jì)德育人性化的走向[J]，江漢大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2004，(3)．

[3]李忠杰，建設(shè)和諧文化的核心是倡導(dǎo)和諧的價值取向[]，光明日報，2006-07-25．

[4]周湘蓮，思想政治教育內(nèi)容整體構(gòu)建研究[J]，思想政治教育2005，(1)．

第3篇：社會論文范文

(一)教學(xué)的社會學(xué)基礎(chǔ)

師生在教育過程的相互作用中，會受到各種社會因素的影響。從教師的角度看，職業(yè)聲望、社會地位和班級教育中的角色是對其教育過程中產(chǎn)生影響的重要因素，而在學(xué)生的角度看，家庭的經(jīng)濟(jì)狀況和同輩的文化環(huán)境是在教學(xué)活動中產(chǎn)生影響的重要因素。

1．從教師的角度而言教師的社會地位受制于兩個因素，一是客觀的，一是主觀的，客觀的影響因素是指教師受教育的程度、職業(yè)素養(yǎng)和經(jīng)濟(jì)收入及居住環(huán)境等因素;主觀的因素主要是根據(jù)社會的組成分子對該職業(yè)在社會中所具有的威望，以評價的方式獲得。職業(yè)威望與社會地位是具有一定歷史影響因素的，一旦形成，不易輕易改變。班級是一個小社會，而教師在這個“社會”里則需維持學(xué)生的多種關(guān)系，隨著社會的不斷發(fā)展，教師的價值觀取向常常會受到社會價值趨向的影響，呈多元化的發(fā)展。教師在教學(xué)過程中尖銳地表現(xiàn)出其角色運行的困難度。

2．從學(xué)生的角度而言學(xué)生是教學(xué)的對象，從心理學(xué)的角度出發(fā)，了解學(xué)生的身心發(fā)展規(guī)律及特性有利于教學(xué)活動的良性進(jìn)行。其中學(xué)生的家庭背景、經(jīng)濟(jì)環(huán)境和社會地位對學(xué)生會產(chǎn)生嚴(yán)重的影響。研究顯示，家庭社會經(jīng)濟(jì)地位對學(xué)生的學(xué)業(yè)有顯著正相關(guān)的作用，家庭條件好的學(xué)生具有良好的學(xué)習(xí)環(huán)境，而家庭條件差的同學(xué)在學(xué)習(xí)過程中常常受到許多不利因素的影響。其次，同輩亞文化對學(xué)生的學(xué)業(yè)也會產(chǎn)生一定的影響，它是指某一社會團(tuán)體中成員所形成的特殊行為模式和價值觀，通常受不同職業(yè)、宗教、種族、低于、社會階層和年齡團(tuán)體的影響。亞文化因素對學(xué)生也會產(chǎn)生積極或消極的影響。

(二)班級體系的社會學(xué)分析

社會體系是指兩個或兩個以上人組成的群體，批次間具有穩(wěn)定的交互作用且有著共同價值取向的體系。班級作為一個小型的社會，影響其目標(biāo)的因素主要有制度和個人兩個方面。制度是規(guī)范團(tuán)體行為的載體，通常會受到文化的影響;而對于個人因素而言，個人的身心需求、情感屬向受到生理因素和心理因素的影響。師生關(guān)系在社會體系中有各自的角色分配，但他們的期望應(yīng)是一致的。同時，良好的師生關(guān)系是維持這個社會體系合理的重要因素。然而，由于師生間存在人格和需求的差異，使得班級社會體系中的師生關(guān)系需要經(jīng)過不斷的調(diào)試才能達(dá)到一個合理的范疇。

二、對教學(xué)社會學(xué)的研究

隨著社會的發(fā)展進(jìn)步，社會科學(xué)已逐步發(fā)展成熟。從社會學(xué)的觀點出發(fā)對教學(xué)的理論方式進(jìn)行探討有利于教學(xué)質(zhì)量的提高。而如何教學(xué)的研究模式成果作為一個重要課題推上日程。社會學(xué)理論和研究方法不斷向小領(lǐng)域發(fā)展，對日益成熟的發(fā)展內(nèi)容加以總結(jié)，以社會學(xué)為基礎(chǔ)教學(xué)理論，建立完整的理論體系，使“教學(xué)社會學(xué)”以一門獨立的學(xué)科為發(fā)展方向。在教學(xué)社會學(xué)的研究過程中，學(xué)校的社會功能，學(xué)校組織和學(xué)校文化;社會環(huán)境;教學(xué)關(guān)系;師生關(guān)系等都是重要的研究對象。在對教學(xué)社會學(xué)進(jìn)行研究的過程中，社會學(xué)和社會心理學(xué)能起到一定的輔助作用。就教學(xué)社會學(xué)的研究方法論來看，早期是運用團(tuán)體動力學(xué)研究教師行為和班級氛圍。這種研究方法是以實證和量化的研究方式作為探討師生交互模式對教學(xué)質(zhì)量的影響。隨著社會科學(xué)的發(fā)展，社會理論不斷充實，社會學(xué)者開始將班級作為一種小型的社會，采用社會學(xué)的理論進(jìn)行分析研究，從而探討班級的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與功能。而定量分析法與定性分析法在教學(xué)社會學(xué)的研究過程中起到了重要的影響作用。以宏觀和微觀的角度對師生關(guān)系在教育工程中的影響進(jìn)行分析，觸動了新教育社會學(xué)的發(fā)展。

三、結(jié)束語

第4篇：社會論文范文

西安，是一個古都，古城長安城，多少古今中外的名人為此地駐留，留下詩句，留下筆墨。這個城市，在世人眼里就像一部鮮活的史書，記錄著中華民族的歷史和滄桑。如今，西安進(jìn)入了高速發(fā)展的時期，它展現(xiàn)給大家的是經(jīng)濟(jì)繁榮、文明進(jìn)步的現(xiàn)代城市感，它用歷史留給它的財富打造了全國甚至是全世界著名旅游城市。目前的旅游經(jīng)濟(jì)情況和游客情況顯示，旅游業(yè)是西安經(jīng)濟(jì)的支柱產(chǎn)業(yè)之一，發(fā)展速度迅猛，旅游設(shè)施設(shè)備不斷完善，吃住行游購?qiáng)嗜媾涮装l(fā)展，旅游服務(wù)質(zhì)量也穩(wěn)步提升，盡顯現(xiàn)代化旅游文化名城的風(fēng)范。這個古都為每一個游客的行囊都裝的滿滿的，里面不僅僅是些景區(qū)的名字，更多地是文化的沉淀，可與此同時，西安的社會文化也在悄悄地發(fā)生著變化。

二、旅游帶來的社會文化的積極影響

旅游活動給西安的社會文化的積極影響是顯而易見的，不僅表現(xiàn)在對本地居民與外來游客之間的積極影響，而且還表現(xiàn)在為人類文化傳承的積極影響，比如說肉眼文化的傳承，兵馬俑的震撼呈現(xiàn)，華清池的嫵媚，更有精神層面的文化傳承，西安民眾對價值觀的樸實感的積極觸動。

(一)增進(jìn)了不同國家、不同地區(qū)人們的文化交流來西安旅游的游客，外國人很多，不比現(xiàn)代化城市中旅游的人少，因為在馬可波羅的游記中，曾這樣記載著，把西安作為古絲綢之路的起點。這是多少外國游客慕名前來的理由，而當(dāng)他們來到了西安，看到了古城墻，看到大規(guī)模的兵馬俑，文化在交融。游客在旅游的過程中，在導(dǎo)游的帶領(lǐng)下，難免會和當(dāng)?shù)氐穆糜谓?jīng)營者和當(dāng)?shù)氐木用襁M(jìn)行接觸，在這過程中，文化就在交流，比如說西安很多的商家都會說各國的基本語言。旅游地的開放，促進(jìn)了不同國家、不同地區(qū)的文化的交流，增進(jìn)了不同文化的了解和理解，實現(xiàn)了不同地域文化互補(bǔ)的愿望。

(二)旅游者經(jīng)過在當(dāng)?shù)氐穆糜位顒?，體驗了當(dāng)?shù)厣鐣幕?，影響著旅游者的身心素質(zhì)來到西安的游客的旅游目的，不僅是一覽西安的旅游風(fēng)景，還要體驗民族地域文化，最典型的便是飲食方面。羊肉泡饃，肉夾饃，油潑面，褲帶面等等，即使很多游客覺得味道一般，亦或是難以接受，但是總歸給他們留下深刻印象，這便是當(dāng)?shù)氐娘嬍澄幕?，?dāng)?shù)鼐用竦南埠?。曾?jīng)，在和出租車司機(jī)的聊天當(dāng)中，他們當(dāng)?shù)厝耸钦J(rèn)為米飯吃不飽，只有面條，能夠管飽，有時一天就吃一頓早飯，就可以熬大半天，我們都覺得十分驚訝，并且我們讓他帶路，去了本土居民愛去的面店，吃面條，感受北方文化，體驗?zāi)媳狈降牟町?，身心愉悅。在這旅游活動過程結(jié)束后，回到我們生活的地方時，能夠讓我的包容性增強(qiáng)，改變了某些世界觀，另一方面提升我們旅游者的素質(zhì)，促進(jìn)了客源地社會文化的進(jìn)步。

(三)愛國熱情，保護(hù)歷史，傳承文化，來自心底的呼喚國內(nèi)游客在沒有到西安時，覺得兵馬俑就是這么回事，電視上看到過很多次，覺得去不去無所謂，但是當(dāng)你真正面對上千座兵俑呈現(xiàn)在你面前時，頓時被震撼到了，還有陜西省歷史博物館，游客在文物古跡中感受了中國千年的文化，民族榮譽(yù)感油然而生，對民族傳統(tǒng)文化進(jìn)行保護(hù)的觀念頓時浮現(xiàn)，更是容不得別人對它們進(jìn)行破壞或詆毀。這樣的民族傳統(tǒng)文化保護(hù)情誼得到了傳播。

(四)民族風(fēng)情和現(xiàn)代化元素的融合，體現(xiàn)社會文化的現(xiàn)代化為了適應(yīng)新時代旅游業(yè)發(fā)展的需要，方便游客的出行，還有其他的旅游要素，各地的旅游直管部分紛紛向政府提議，加大旅游業(yè)投入，不僅是景區(qū)景點的改造更新，更多的是關(guān)注物質(zhì)文化條件的改進(jìn)。比如，在西安的大雁塔下，音樂廣場的建造，大量的浮雕在燈光下若隱若現(xiàn)，這是現(xiàn)代人文景觀，給西安的旅游增添了新的現(xiàn)代文化風(fēng)采，同時體現(xiàn)了當(dāng)?shù)乜茖W(xué)技術(shù)水平。又比如，景區(qū)景點直達(dá)公交車的出現(xiàn)，讓游客在火車站，汽車站等游客集聚地能迅速的找到交通方式，方便快捷，很實惠。

三、旅游帶來的社會文化的負(fù)面影響

旅游活動，同任何事物一樣，是具有兩面性的。旅游業(yè)的發(fā)展，或者說旅游活動給當(dāng)?shù)氐慕?jīng)濟(jì)、社會、文化和環(huán)境方面以積極的作用的同時，也對上述方面帶來了一些負(fù)面的影響。如同此次“十一”黃金周一樣，各大媒體爭相報道著名景點的游客接待量，數(shù)字驚人，當(dāng)然我們關(guān)注的不僅是數(shù)字，還有類似“垃圾海灘”，“垃圾山坡”等等不文明現(xiàn)象的出現(xiàn)，讓一些對旅游抱有偏見的人士認(rèn)為其在社會與文化中產(chǎn)生了消極的影響。主要體現(xiàn)在以下三個方面:

(一)民族文化味道越來越淡隨著旅游業(yè)的發(fā)展，旅游接待地接待游客的開放，當(dāng)?shù)匚幕邮苤鈦砦幕摹叭肭帧?，本土文化在漸漸被同化，這是一個普遍的正在悄悄發(fā)生的現(xiàn)象。在古城區(qū)的西安，除了城墻還屹立在提醒著人們你們所在城市曾經(jīng)一個文明古城，其他時間，你走在大街上，看著全國各地都出現(xiàn)的品牌標(biāo)志，無論吃穿用，都沒有明顯的差異，有時候你真的會突然懵了，我這是在哪個城市呢？回民街上賣皮影紀(jì)念品的有，但是制作皮影類紀(jì)念品的店家，卻消失了，這些令當(dāng)?shù)厝艘詾闃s的手工制造藝術(shù)品凝結(jié)著勞動者的智慧與創(chuàng)造力，被迎合消費者需求的加工廠，以其他加工方式，機(jī)械化批量制造了這些商品，且價格低廉，把傳統(tǒng)手工業(yè)者逼的無路可走。異曲同工的還有文物仿真和偽造者，西安的兵馬俑紀(jì)念品是特色之一，去游玩的游客，總要去帶一兩件回家，作為紀(jì)念，仿真品充斥著整個工藝品市場，隨處可見。

(二)崇洋思想變重因為曾經(jīng)提到很多外國的游客，和學(xué)者都十分愿意來到西安旅游，有些外國游客來自于發(fā)達(dá)國家，而我們國家正在發(fā)展中，中部地區(qū)經(jīng)濟(jì)相比東部地區(qū)的發(fā)展還略顯的慢，面對來自經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國家和地區(qū)的富有游客，本土居民的自卑感和的思想會加重。有些人，過高評價西方社會，貶低本國社會的福利差，甚至謾罵中國的游客素質(zhì)差、窮、小氣，一味的去模仿外國旅游者的生活方式，這給當(dāng)?shù)氐纳鐣幕a(chǎn)生了強(qiáng)烈的不良反應(yīng)。所以西安回民街上的商鋪，看到外國游客，很愿意與他們交流，兜售他們的商品，而看過國人，熱情度降低，甚至不愿意理睬。

(三)旅游活動還不同程度地破壞了當(dāng)?shù)氐奈镔|(zhì)文化旅游地物質(zhì)文化遺產(chǎn)被旅游活動破壞的原因，是來自于兩方面的：一方面，開發(fā)了旅游景點，就必然會對景點周邊的物質(zhì)文化遺產(chǎn)產(chǎn)生影響，對居民生活產(chǎn)生影響；另一方面，就是游客在旅游過程中，不雅的行為給景點帶來的困擾造成的。第二個方面的影響，是通病，存在于每個旅游景點，不僅國內(nèi)，也有國外。早幾年，是每到一處，都有人留下“到此一游”的字跡，甚為流行，而近年來是“垃圾戰(zhàn)”盛行，對此行為保護(hù)的最厲害的景點之一，就有四川的九寨溝，武警官兵，每走幾步路，就有一隊列在你身邊走過，監(jiān)督你的行為，保護(hù)自然環(huán)境。可是，不是每個地方都能有這樣的規(guī)模，受如此的重視，付如此的代價的。我們每個城市都依靠大量的環(huán)衛(wèi)工人，來維持干凈整潔的環(huán)境，每周末晚上，大雁塔的音樂噴泉結(jié)束，地下都有零零散散的垃圾，有意無意的，興奮的，一時間認(rèn)為只是一個紙團(tuán)而已的。對于開發(fā)造成物質(zhì)文化破壞，我們也很無奈，對于出土的秦始皇兵馬俑，供眾多游人觀賞，無法保持它存放的溫度和濕度，直接導(dǎo)致文化遺產(chǎn)的流失，顯示了我們在這方面環(huán)節(jié)的薄弱，對物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)不夠。

四、總結(jié)

第5篇：社會論文范文

[關(guān)鍵詞]社會保障統(tǒng)計；指標(biāo)體系；統(tǒng)計標(biāo)準(zhǔn)；風(fēng)險控制；風(fēng)險預(yù)警

所謂和諧社會，是指一個“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”的社會。社會保障是社會穩(wěn)定的“安全網(wǎng)”、經(jīng)濟(jì)運行的“調(diào)節(jié)器”，是構(gòu)建社會主義和諧社會的重要內(nèi)容，對調(diào)節(jié)收入分配、促進(jìn)社會公平、擴(kuò)大國內(nèi)需求、拉動經(jīng)濟(jì)增長具有重要作用。面對構(gòu)建和諧社會以及我國經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展變化的現(xiàn)實，我們應(yīng)采用科學(xué)的統(tǒng)計方法和統(tǒng)計工具，在具體時間、地點、條件下。全面、及時、動態(tài)地把握社會保障工作的發(fā)展水平、速度、規(guī)模、比例關(guān)系、結(jié)構(gòu)和效益，并揭示其發(fā)展過程、發(fā)展趨勢及其發(fā)展規(guī)律，為政府制定社會保障規(guī)劃和政策提供依據(jù)。社會保障統(tǒng)計正是觀察、研究社會對喪失或暫時喪失勞動能力的社會成員及其它需要與應(yīng)該獲得幫助的社會成員，在一定時期內(nèi)所提供物質(zhì)保障的范圍、內(nèi)容、水平、規(guī)模、效益的狀況以及發(fā)展的趨勢、特點和規(guī)律，監(jiān)督并檢查各項有關(guān)政策與措施的執(zhí)行和落實情況，分析社會保障對預(yù)防和治理社會問題的作用程度的重要工具。從這個意義上說，要構(gòu)建和諧社會，改革目前的社會保障統(tǒng)計勢在必行。

一、改革我國社會保障統(tǒng)計的迫切性

社會保障統(tǒng)計工作的質(zhì)量，不僅關(guān)系到其記述與反映社會情況的真實程度，而且直接影響到國家的政策決策是否能夠滿足構(gòu)建和諧社會的需要。因此，盡快改革社會保障統(tǒng)計工作十分必要。

1、現(xiàn)行社會保障統(tǒng)計缺乏風(fēng)險控制和預(yù)警機(jī)制。社會保障風(fēng)險控制和預(yù)警機(jī)制是針對我國社會保障政策的實施可能帶來的債務(wù)風(fēng)險以及保障社會的和諧穩(wěn)定而言的。據(jù)有關(guān)部門測算，由于人口老齡化的影響，我國僅養(yǎng)老保險基金一項在未來30年內(nèi)平均每年就要短缺1000億元。同時。由于社會保障基金的收繳與支付之間存在一個時間差，資本市場的不成熟及投資觀念淡化，使我國現(xiàn)行社會保障基金因通貨膨脹的影響以每年10％～15％的速度貶值。社會保障統(tǒng)計的發(fā)展應(yīng)建立風(fēng)險控制和預(yù)警機(jī)制，減少因缺乏合理健全的投資結(jié)構(gòu)、科學(xué)有效的收益和風(fēng)險控制機(jī)制導(dǎo)致的社會保障基金虧損，以保證社會保障資源可以長期有效供給、維護(hù)社會公正、有人民積極參與、滿足構(gòu)建和諧社會的需要。

2、現(xiàn)行社會保障統(tǒng)計指標(biāo)遺漏項目較多、統(tǒng)計口徑不可比。從我國的統(tǒng)計年鑒看，現(xiàn)有的指標(biāo)有的按產(chǎn)業(yè)分類計算，有的按行業(yè)分類，有的又按地區(qū)分類，中外合資企業(yè)、獨資企業(yè)在指標(biāo)體系中有的單獨列出，有的歸人“其它”。這種極不統(tǒng)一的狀況，給社會保障分析、預(yù)測帶來極大的困難。因此，應(yīng)滿足各方面的需要，完善和統(tǒng)一社會保障統(tǒng)計指標(biāo)體系的統(tǒng)計名稱、計量單位、內(nèi)容和核算范圍。當(dāng)前，由于多頭管理，統(tǒng)計口徑交叉重疊且有遺漏，即使將各主管部門的社會保障基金相加，也不能準(zhǔn)確全面地反映我國社會保障的全貌。這給決策部門研究和制定計劃帶來許多困難，也難于進(jìn)行國際比較。西方高福利國家如瑞典、英國、德國、荷蘭等國的社會保障支出已占國民生產(chǎn)總值30％以上，一般發(fā)達(dá)國家均占10％～20％，而我國只占4％～5％，這主要是因為我國社會保障統(tǒng)計中遺漏的項目較多，統(tǒng)計口徑不可比造成的。

3、現(xiàn)行社會保障統(tǒng)計信息采集單一、資源管理方式落后。受計劃經(jīng)濟(jì)影響，我國現(xiàn)行社會保障統(tǒng)計仍局限于收集部門內(nèi)部信息，采用的是單一的統(tǒng)計報表方式。隨著社會保障工作的深入開展，常規(guī)統(tǒng)計報表制度存在的缺陷日益突出，如由于歷經(jīng)的環(huán)節(jié)過多，被人為因素干擾和加工出錯的可能性很大，并且統(tǒng)計報表僅限于對客觀數(shù)據(jù)的記錄和統(tǒng)計，對社會保障主觀評價方面的指標(biāo)無能為力。此外，統(tǒng)計報表制度靈活性差，表式變動周期很長，所提供的數(shù)據(jù)資料常常不能滿足需要。各級統(tǒng)計部門的主要任務(wù)是完成統(tǒng)計信息的逐級匯總上報工作，而對于與社會保障發(fā)展密切相關(guān)的信息沒有建立相應(yīng)的統(tǒng)計制度。目前，在國際上，信息管理已經(jīng)發(fā)展到信息資源管理時代，而我國的信息管理還處于技術(shù)管理時期，即信息管理系統(tǒng)、辦公自動化系統(tǒng)的社會應(yīng)用時期。我國社會保障統(tǒng)計信息管理仍局限于統(tǒng)計資料的積累、統(tǒng)計報表的編制、統(tǒng)計圖表的繪制方面，而統(tǒng)計定量分析、相關(guān)分析、預(yù)測分析仍然非常欠缺。

4、現(xiàn)行社會保障統(tǒng)計分析缺乏具有前瞻性的建議。目前，各級社會保障管理工作機(jī)構(gòu)撰寫出來的統(tǒng)計分析報告基本上是將統(tǒng)計數(shù)字進(jìn)行文字化表述，各種統(tǒng)計信息只負(fù)責(zé)向上級主管部門和同級專業(yè)統(tǒng)計信息管理部門(勞動和社會保障部或統(tǒng)計局)提供資料，而沒有對本機(jī)構(gòu)的統(tǒng)計信息進(jìn)行相關(guān)性分析、指數(shù)分析和統(tǒng)計預(yù)測。社會保障統(tǒng)計不能為機(jī)構(gòu)內(nèi)各職能部門提供有效的參考信息，不能很好地為開展市場開發(fā)研究提供及時有效的服務(wù)，更不能及時為領(lǐng)導(dǎo)層的決策提供服務(wù)。

一套全面系統(tǒng)的社會保障統(tǒng)計是研究社會保障的基礎(chǔ)資料，是政府部門編制計劃、制定政策的重要依據(jù)。在當(dāng)前的改革大潮中，社會保障是進(jìn)行改革的“調(diào)節(jié)器”和“穩(wěn)定器”，因此，建立和完善社會保障統(tǒng)計以適應(yīng)構(gòu)建和諧社會的需要顯得尤為迫切。二、改革社會保障統(tǒng)計的具體措施

改革社會保障統(tǒng)計，維持必要的社會公平與正義已經(jīng)成為構(gòu)建社會主義和諧社會的必要條件。構(gòu)建和諧社會下的社會保障統(tǒng)計，其改革思路是：建立社會保障統(tǒng)計的風(fēng)險控制預(yù)警機(jī)制，完善社會保障統(tǒng)計指標(biāo)體系，構(gòu)建抽樣調(diào)查與統(tǒng)計報表制度相結(jié)合的社會保障統(tǒng)計調(diào)查方法體系，強(qiáng)化社會保障統(tǒng)計分析的職能。也就是要做到以下幾點：

1、建立社會保障統(tǒng)計風(fēng)險控制機(jī)制和預(yù)警機(jī)制。建立社會保障統(tǒng)計風(fēng)險控制機(jī)制，應(yīng)增加反映人口變動尤其是人口老齡化對社會保障基金的影響的指標(biāo)；加強(qiáng)對社會保障的定量系統(tǒng)研究，即把人口變動、社會轉(zhuǎn)型、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、勞動就業(yè)和社會保障聯(lián)系起來綜合考慮，建立系統(tǒng)模型定量測算，進(jìn)行風(fēng)險控制。社會保障統(tǒng)計預(yù)警系統(tǒng)由警戒指標(biāo)組成，可以設(shè)置征繳警界線、與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的適應(yīng)性警界線和社會穩(wěn)定警戒線等指標(biāo)。征繳警界線，即企業(yè)繳納的社會保險費用占企業(yè)職工工資總額的百分比。企業(yè)社會保險費用占工資總額的百分比要有一定的限度，在歐洲一般認(rèn)定警界線為24％，日本則認(rèn)為是28％。與經(jīng)濟(jì)發(fā)展的適應(yīng)性警界線，即社會保障費用占GDP的比重，國際社會一般認(rèn)為是15％。社會穩(wěn)定警戒線，即失業(yè)率，美國政府認(rèn)為失業(yè)率的警界線不能超過5％，而我國的失業(yè)率以6％為警界線則較為合理。社會保障風(fēng)險控制機(jī)制和預(yù)警機(jī)制相結(jié)合，可以監(jiān)測社會保障的經(jīng)濟(jì)運行與波動，為建設(shè)和諧社會提供長期有效的保障。

2、構(gòu)建和諧社會下的社會保障統(tǒng)計指標(biāo)體系。為構(gòu)建和諧社會和反映社會保障體系全貌，需要建立一套科學(xué)的社會保障統(tǒng)計指標(biāo)體系。和諧社會的核心是人與人的和諧、人與社會的和諧。構(gòu)建和諧社會下的社會保障統(tǒng)計指標(biāo)體系應(yīng)增加以人的全面發(fā)展為核心的指標(biāo)，包括和諧社會的社會保障評價指標(biāo)、社會保障管理工作機(jī)構(gòu)配置和運行狀況的指標(biāo)、社會保障實施效益指標(biāo)、社會保障基金監(jiān)督統(tǒng)計指標(biāo)等，共同反映各個領(lǐng)域中人們的生活質(zhì)量、社會保障工作的執(zhí)行情況、社會保障基金的管理情況以及社會的和諧情況。

3、建立既與國際統(tǒng)計接軌，又具有中國特色的社會保障統(tǒng)計標(biāo)準(zhǔn)體系。建立社會保障統(tǒng)計標(biāo)準(zhǔn)體系是一項基礎(chǔ)性的工作，是避免統(tǒng)計內(nèi)容交叉重復(fù)、杜絕數(shù)出多門、規(guī)范各項統(tǒng)計活動、提高統(tǒng)計數(shù)據(jù)質(zhì)量和統(tǒng)計工作效率的重要保障。統(tǒng)計標(biāo)準(zhǔn)化水平的高低是衡量統(tǒng)計現(xiàn)代化程度的一個重要標(biāo)志。要按照有利于加強(qiáng)國民經(jīng)濟(jì)管理、便于進(jìn)行國際比較、符合構(gòu)建和諧社會以及促進(jìn)統(tǒng)計信息處理和管理現(xiàn)代化的要求，借鑒國際社會保障統(tǒng)計，尤其是經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國家的社會保障統(tǒng)計標(biāo)準(zhǔn)的經(jīng)驗，加快對統(tǒng)計標(biāo)準(zhǔn)體系的研究、制訂和完善。尤其對統(tǒng)計指標(biāo)體系標(biāo)準(zhǔn)、統(tǒng)計分類標(biāo)準(zhǔn)、統(tǒng)計編碼標(biāo)準(zhǔn)等應(yīng)進(jìn)一步細(xì)化，建立統(tǒng)計分類標(biāo)準(zhǔn)庫、統(tǒng)計指標(biāo)體系標(biāo)準(zhǔn)庫、基本單位名錄庫、統(tǒng)計指標(biāo)解釋庫、統(tǒng)計標(biāo)準(zhǔn)語言庫等，逐步建立起既具有中國特色，又符合國際慣例，與國際統(tǒng)計相接軌的統(tǒng)計標(biāo)準(zhǔn)體系。

4、改革統(tǒng)計調(diào)查方法，推進(jìn)社會保障統(tǒng)計信息化建設(shè)。與統(tǒng)計報表制度相比，抽樣調(diào)查不僅可節(jié)省人力、物力、時間及經(jīng)費，而且由于相對減少了搜集報表資料的中間環(huán)節(jié)，還有利于消除統(tǒng)計誤差和人為干擾現(xiàn)象。因此，推廣社會保障統(tǒng)計的抽樣調(diào)查技術(shù)，建立抽樣調(diào)查與統(tǒng)計報表制度相結(jié)合的中國社會保障統(tǒng)計調(diào)查方法體系是十分必要的。社會保障統(tǒng)計數(shù)據(jù)的采集、報送、匯總和分析等各個環(huán)節(jié)，都離不開社會保障統(tǒng)計信息化。社會保障統(tǒng)計工作的及時性、準(zhǔn)確性和科學(xué)性，需要以信息技術(shù)為支撐。社會保障統(tǒng)計信息化有利于對社會保障統(tǒng)計數(shù)據(jù)處理工作進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)范化管理，有利于社會保障統(tǒng)計數(shù)據(jù)的開發(fā)利用和分析研究工作。隨著我國政治、經(jīng)濟(jì)體制改革的不斷深入，對社會保障統(tǒng)計工作提出了更高的要求，加快社會保障統(tǒng)計信息工程建設(shè)，是改進(jìn)社會保障統(tǒng)計工作和構(gòu)建和諧社會的必然要求。

第6篇：社會論文范文

煤礦企業(yè)因自身具備的特點，大部分和附近的鄉(xiāng)鎮(zhèn)緊挨著，其交通條件非常便利，附近的人活動量相對偏大，人口流動性相對較強(qiáng)，涉及到的區(qū)域非常廣泛。附近的礦區(qū)點相對較多，同時分布非常分散，居民住宅相對分散，正是由于上述的種種原因，導(dǎo)致礦區(qū)的平安管理工作難度相對較大，不能對其實施全封閉式的管理。除此之外，在礦區(qū)范圍內(nèi)時常發(fā)生各種偷盜活動，社會閑散人員經(jīng)常到礦區(qū)鬧事。再就是許多歷史遺留問題的影響，經(jīng)常會有許多由于外轉(zhuǎn)供電、飲水、土地、沉陷、搬遷等相關(guān)問題造成的工農(nóng)糾紛，在很大程度上增加了煤礦企業(yè)社會治安工作的難度，使得煤礦企業(yè)構(gòu)建和諧企業(yè)、平安建設(shè)等工作面臨一系列問題。

二、社會治安工作對煤礦企業(yè)的作用分析

1.搞好社會治安工作可以為煤礦企業(yè)健康持續(xù)發(fā)展?fàn)I造一個良好的環(huán)境。因煤礦企業(yè)行業(yè)具有自身的明顯特點，只有一小部分工作為井上作業(yè)，大部分屬于井下業(yè)務(wù)活動，井下作業(yè)過程中具有大量安全隱患，稍不留神就會引發(fā)事故，例如井下非常容易燃燒、非常容易爆炸等，同時清除煤塵工作的難度相對較大，如果發(fā)生事故，那么就會給國家造成非常嚴(yán)重的資產(chǎn)損失，使得企業(yè)蒙受嚴(yán)重?fù)p失，尤其重要的問題是能夠使事故相關(guān)人員及其家屬受到最嚴(yán)重的損害。只有煤礦企業(yè)搞好社會治安工作，才能有效確保自己的資產(chǎn)免于損害，才能使廣大職工全身心的投入到工作之中，才能為煤礦企業(yè)健康持續(xù)發(fā)展提供一個良好的環(huán)境。

2.搞好社會治安工作可以為煤礦企業(yè)安全運營提供堅實的保障。對于煤炭企業(yè)來說，搞好內(nèi)部社會治安保衛(wèi)工作，能夠確保自身安全運行，使其能夠有效預(yù)防各種犯罪活動的發(fā)生，從而能夠為企業(yè)降低經(jīng)濟(jì)損失。通過加強(qiáng)社會治安防范工作，嚴(yán)格懲處各種犯罪活動，使犯罪分子不敢妄想侵吞煤礦企業(yè)資產(chǎn)，從而能夠更好的推動煤礦企業(yè)的安全生產(chǎn)發(fā)展，為其安全運營提供堅實的保障。

3.搞好社會治安工作可以為廣大員工建立一個和諧的工作環(huán)境。社會治安保衛(wèi)工作質(zhì)量的高低在很大程度上決定著煤礦企業(yè)廣大員工的切身利益。唯有抓好內(nèi)部社會治安保衛(wèi)工作，才能使真正保障廣大員工的生命財產(chǎn)安全，只有為廣大員工建立一個良好的社會治安環(huán)境，才能使他們在工作過程中形成較高的安全感，能夠全身心的參加到工作之中，使他們不再對工作產(chǎn)生任何顧慮，集中精力開展平時的生產(chǎn)建設(shè)工作。

三、加強(qiáng)礦區(qū)社會治安環(huán)境建設(shè)的有效策略

現(xiàn)階段，加強(qiáng)礦區(qū)社會治安環(huán)境建設(shè)已經(jīng)發(fā)展成為中國煤礦企業(yè)健康持續(xù)發(fā)展的前提條件，筆者自己長時間從事該項工作，根據(jù)多年積累的經(jīng)驗，提出以下幾點建議。

1.打造一支高素質(zhì)的保衛(wèi)隊伍，為煤礦企業(yè)健康持續(xù)發(fā)展?fàn)I造一個良好環(huán)境。應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步完善保衛(wèi)工作制度，切實增強(qiáng)做好企業(yè)保衛(wèi)工作的主動性，積極和附近的鎮(zhèn)村進(jìn)行交流互動，與他們建立起聯(lián)系，將附近村民納入保衛(wèi)隊伍中，利用這些人熟悉附近環(huán)境的優(yōu)勢，打造一支高素質(zhì)的保衛(wèi)隊伍。開展社會治安管理工作過程中，牢固樹立起第一要務(wù)抓發(fā)展、第一責(zé)任保穩(wěn)定的思想，構(gòu)建起綜合防范網(wǎng)絡(luò)。同時，還應(yīng)當(dāng)切實加強(qiáng)煤礦企業(yè)內(nèi)部社會治安管理，最大限度地避免重大惡性案件，有效控制各種類型的多發(fā)性案件，努力將一般與政治案件消滅，充分保證沒有員工涉及到犯罪活動，從而能夠充分確保礦山社會治安穩(wěn)定。

2.構(gòu)建系統(tǒng)完善的信息反饋渠道。煤礦企業(yè)社會治安保衛(wèi)工作涉及范圍非常廣泛，包括煤炭生產(chǎn)運輸、員工生活、銷售等諸多環(huán)節(jié)，保衛(wèi)隊伍只有充分發(fā)揮出自身的協(xié)調(diào)指導(dǎo)作用，充分利用一切可以利用的因素，廣泛調(diào)動煤礦企業(yè)內(nèi)部各個單位以及廣大員工的主動性，實現(xiàn)專群結(jié)合，在第一時間內(nèi)發(fā)現(xiàn)并充分掌握各種安全隱患，綜合分析各種反饋的問題，找出其中將會產(chǎn)生不利影響的問題，在此基礎(chǔ)上，制定出相應(yīng)的對策進(jìn)行有效應(yīng)對。選擇科學(xué)合理的方式對矛盾進(jìn)行疏導(dǎo)，將各種糾紛化解在萌芽之中。主動對各種矛盾進(jìn)行疏導(dǎo)，努力將其中的消極因素化解，做到及早發(fā)現(xiàn)，正確疏導(dǎo)，力爭把各種矛盾控制在基層，消滅在萌芽狀態(tài)。除此之外，還應(yīng)當(dāng)充分預(yù)防各種突發(fā)性事件的發(fā)生，樹立超前思想理念，制定相應(yīng)的應(yīng)對方案，具有較高的可操作性，從而能夠盡早發(fā)生各種問題隱患，盡早對其進(jìn)行處理。

3.嚴(yán)格規(guī)范系作業(yè)。保障和諧礦山的安全建設(shè)大體上涉及到保衛(wèi)人員與防范技術(shù)。首先，保衛(wèi)科作為煤礦企業(yè)負(fù)責(zé)社會治安工作的主要單位，應(yīng)當(dāng)切實強(qiáng)化安全防范。其內(nèi)部各個職工應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)安全防范。保衛(wèi)科監(jiān)控室一定要確保二十四小時不間斷都有人在崗工作，一定要嚴(yán)格抓好監(jiān)控室的工作。要是發(fā)生異?，F(xiàn)象，應(yīng)當(dāng)盡快進(jìn)行分析，找出其中的具體根由，在此基礎(chǔ)上，選擇相應(yīng)的策略。尤其應(yīng)當(dāng)關(guān)注的問題是，當(dāng)發(fā)生異常問題時，保衛(wèi)科職工必須先弄清楚對方的實力，必須高度謹(jǐn)慎，避免盲目出擊，要不然非常易于造成職工的傷亡。其次，及時更新各種防范技術(shù)設(shè)備，提供強(qiáng)有力的硬件支持。對于煤礦企業(yè)來說，構(gòu)建良好的社會治安環(huán)境，切實加強(qiáng)防范技術(shù)設(shè)備及時更新是非常重要的一個環(huán)節(jié)。此處，防范技術(shù)的更新并非單純的在礦區(qū)范圍內(nèi)安裝監(jiān)控攝像頭，尤其關(guān)鍵的是能夠充分利用各種技術(shù)方法尤其是業(yè)界先進(jìn)的技術(shù)方法開展防范工作。利用合理的方法制定變壓器防盜策略，特別是當(dāng)今社會信息技術(shù)日新月異，應(yīng)當(dāng)在工作實踐中引入各種高級的科技方法，利用各種方法對各種潛在的危險隱患進(jìn)行有效防范。

4.建設(shè)和諧礦山企業(yè)文化。始終遵循以人為本的工作理念，加大力度對廣大職工進(jìn)行培訓(xùn)教育，使他們樹立企業(yè)法治文化理念，這是搞好社會治安工作的前提條件。對于企業(yè)管理者來說，一切工作應(yīng)當(dāng)充分考慮廣大職工的切身利益，想職工之所想、急職工之所急，唯有如此，才能夠真正感動廣大職工，使他們對工作滿懷熱情，從而使其構(gòu)建和諧煤礦企業(yè)的主動性與積極性逐漸增強(qiáng)。在這里，塑造良好的企業(yè)形象是做好企業(yè)文化的重要前提，企業(yè)應(yīng)切實加強(qiáng)環(huán)境治理工作，利用這種方式使廣大職工能夠充分認(rèn)識到煤礦企業(yè)現(xiàn)狀。對于煤炭企業(yè)來說，其屬于高危行業(yè)，因此在塑造企業(yè)形象的過程中與別的公司存在著一定的差異，而其中具有決定作用的就是安全，因此，在礦山企業(yè)文化構(gòu)建過程中，應(yīng)當(dāng)將安全放在第一位，時時處處體現(xiàn)安全的理念。

四、結(jié)語

第7篇：社會論文范文

社會保險經(jīng)辦管理服務(wù)工作首先要實現(xiàn)“廣覆蓋、多層次、可持續(xù)”的參保，有效地保障企業(yè)每一個員工，使參保率達(dá)到100%；能夠為油田駐地各單位、邊遠(yuǎn)山區(qū)等分散的參保人員提供就近、方便、快捷的辦理社會保險業(yè)務(wù)的條件。

1.群體利益要平衡。完善制度要考慮不同的用工之間利益平衡，例如：不同性質(zhì)的用工在繳費比例，醫(yī)療費用報銷政策、社會保險待遇等方面做到統(tǒng)一?；颈ｋU與補(bǔ)充保險相結(jié)合。建立基本保險與補(bǔ)充保險（企業(yè)年金、補(bǔ)充醫(yī)療保險等）相結(jié)合的多層次保障制度，提高員工退休后的生活水平和就醫(yī)保障水平，是有利于增強(qiáng)企業(yè)人才競爭力的制度設(shè)計。運行模式可多元、靈活。通過單位員工統(tǒng)一參保、業(yè)務(wù)托管、特殊群體到指定點參保等多種形式開展經(jīng)辦服務(wù)。

2.管理制度框架設(shè)計遵循管理制度設(shè)計符合石油企業(yè)的職業(yè)特點，并借助石油企業(yè)信息化平臺的優(yōu)勢，實現(xiàn)制度的規(guī)范化、專業(yè)化、信息化，以持續(xù)提高工作效率和經(jīng)辦管理服務(wù)水平。規(guī)范化指統(tǒng)一、規(guī)范和完善基本養(yǎng)老保險、基本醫(yī)療保險、失業(yè)保險、工傷保險、生育保險的參保登記、基金征繳、待遇審核、待遇支付、財務(wù)管理、稽核監(jiān)督，以及個人賬戶管理等各環(huán)節(jié)的技術(shù)要求和業(yè)務(wù)操作規(guī)程。它是實現(xiàn)科學(xué)管理和優(yōu)質(zhì)服務(wù)的基礎(chǔ)。專業(yè)化指培養(yǎng)經(jīng)辦業(yè)務(wù)專業(yè)化人才，并依據(jù)國家、行業(yè)或企業(yè)標(biāo)準(zhǔn)，制定適應(yīng)于社會保險業(yè)務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)和細(xì)則，統(tǒng)一操作要求、技術(shù)要求、工作質(zhì)量要求，解決經(jīng)辦人員在業(yè)務(wù)操作、管理服務(wù)活動中應(yīng)達(dá)到什么標(biāo)準(zhǔn)的問題。信息化指構(gòu)建社會保障管理信息系統(tǒng)，滿足日益增長的社會保險業(yè)務(wù)經(jīng)辦需要，實現(xiàn)局域聯(lián)網(wǎng)、遠(yuǎn)程數(shù)據(jù)通信、常規(guī)統(tǒng)計信息一體化管理。采用先進(jìn)的信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)，充分利用社會保險信息資源，優(yōu)化和提高社會保險經(jīng)辦管理及服務(wù)水平。對社會保障基金實現(xiàn)有效的調(diào)撥和運營，嚴(yán)格控制行政開支，規(guī)避風(fēng)險。網(wǎng)絡(luò)建設(shè)遵循標(biāo)準(zhǔn)化原則，即：統(tǒng)一使用省級統(tǒng)籌指定的養(yǎng)老保險業(yè)務(wù)管理系統(tǒng)軟件、中油財務(wù)系統(tǒng)軟件，實現(xiàn)繳費、社會化發(fā)放、行政財務(wù)、服務(wù)查詢?nèi)轿粚雍涂煽亍?/p>

二、“三個層面”的管理模式

保險構(gòu)、人事勞資、離退休管理、社區(qū)綜合服務(wù)、醫(yī)療衛(wèi)生等部門霍江梅黎英長慶油田礦區(qū)服務(wù)事業(yè)部社會保險中心陜西西安710201和各參保單位的工作需要相互銜接，才能有效推進(jìn)社會保險工作開展。就實現(xiàn)多單位崗位責(zé)權(quán)分明、協(xié)調(diào)運行的體制，我們以“三個層面”的職能分析，落實崗位責(zé)權(quán)。

1.第一個層面是社會保險機(jī)關(guān)部門的職能作為社會保險工作的決策層，主要職能是：貫徹執(zhí)行國家、所在省區(qū)和集團(tuán)公司有關(guān)政策規(guī)定，并擬定和修訂企業(yè)各險種實施辦法、方案和細(xì)則，加強(qiáng)隊伍建設(shè)，指導(dǎo)社會保險業(yè)務(wù)的開展。例如：擬定五大險種和企業(yè)補(bǔ)充保險有關(guān)實施辦法和細(xì)則，內(nèi)容涵蓋新參保業(yè)務(wù)、日常業(yè)務(wù)規(guī)范、編制社會保險基金年度收支預(yù)算、收集測算公布有關(guān)統(tǒng)計數(shù)據(jù)、編制社會保險統(tǒng)計報表和會計報表、臺賬、提出確定定點醫(yī)療機(jī)構(gòu)的意見、工傷職工保險待遇檔案的建立和管理，社會保險業(yè)務(wù)人員的培訓(xùn)等等。

2.第二個層面是區(qū)域性社會保險窗口的職能它是企業(yè)社會保險工作的執(zhí)行層，是社會保險機(jī)構(gòu)的經(jīng)辦服務(wù)窗口，直接面向參保單位和個人，是聯(lián)系社會保險工作與參保人的橋梁和紐帶，例如：對來訪人員業(yè)務(wù)服務(wù)和政策解釋；社會保險和企業(yè)補(bǔ)充保險信息管理的日常維護(hù)；收集匯總參保單位數(shù)據(jù)增減變化情況；定期給參保單位提供《基本養(yǎng)老保險個人賬戶對賬單》、《基本養(yǎng)老保險繳費記錄》、擬退休人員相關(guān)資料；支付離退休人員養(yǎng)老金和企業(yè)補(bǔ)充保險、喪撫費；基本養(yǎng)老金調(diào)標(biāo)、參保人員就診就醫(yī)管理和醫(yī)療費用報銷、轉(zhuǎn)外就醫(yī)、特殊慢性病申請及認(rèn)定所需資料的收集、初審和上報；員工工傷保險待遇支付等。

3.第三個層面是人事勞資、離退休管理站、社區(qū)綜合服務(wù)、各參保單位的職能他們是參保人員的權(quán)益代表，同時也協(xié)助社會保險部門實現(xiàn)保障。例如：申報單位和個人繳費基數(shù)、職工參保信息；填制、公示擬辦理退休手續(xù)人員有關(guān)資料、信息；按時足額繳納各項社會保險繳費；提供人員增減變化；協(xié)助職工提交住院治療、轉(zhuǎn)院轉(zhuǎn)診等申請以及住院治療職工資金困難時的協(xié)調(diào)處理；工傷保險待遇的申報、社會保險相關(guān)政策的宣傳等。“三個層面”的職能形成一個閉合的循環(huán)管理模式，有效推進(jìn)了社會保險經(jīng)辦管理服務(wù)工作的開展。

三、取得的成效

第8篇：社會論文范文

這里所謂的權(quán)利理論主要是指闡述權(quán)利本質(zhì)的觀點、方法或者學(xué)說。由于權(quán)利問題在整個法學(xué)理論中具有基石性的作用，其牽連甚廣，歷來就是理論家們的必爭之地，因此權(quán)利學(xué)說也展現(xiàn)出異彩紛呈的局面———源遠(yuǎn)流長有之，獨辟蹊徑者亦有之。根據(jù)學(xué)界的一般看法，僅為大家所熟知的觀點就達(dá)十余種之多［2］，其中代表性的觀點有九種：“資格說”、“主張說”、“自由說”、“利益說”、“法力說”、“可能說”、“尺度說”、“正當(dāng)說”和“選擇說”①。若要對如此眾多的學(xué)說一一作解，說明其來龍去脈，分析其是非曲直，實非易事，也非可取之舉。好在理性給我們提供了演繹和歸納的思維工具，可以讓我們在面對一團(tuán)亂麻時也可以做到有條不紊，游刃有余。從演繹的路徑看去，權(quán)利作為一種社會存在，其在邏輯上必然包含三個不可化約的基本要素，即主體、客體和社會性②。首先，權(quán)利是作為主體的“人”的權(quán)利，所以“主體”是不可或缺的，否則所謂的“權(quán)利”只能是無本之木；其次，權(quán)利必須是有所指向的，因而作為意志對象的客體也是權(quán)利的應(yīng)有之義，不然所謂的“權(quán)利”純粹是無源之水；最后，“人天然是個社會的動物”［3］，人的權(quán)利當(dāng)然也就不可避免地具有社會屬性。如果對這三個基本要素進(jìn)行進(jìn)一步分析，我們可以發(fā)現(xiàn)：主體和客體是權(quán)利的內(nèi)在要素———它們都是構(gòu)成權(quán)利的本體性要素，社會性是權(quán)利的外在要素———它決定著個體權(quán)利的范圍和社會界限。以上對權(quán)利這一社會存在的一番演繹告訴我們，權(quán)利這一法律現(xiàn)象是可以從三個視角去分析和把握的：即主體視角、客體視角和社會性視角。而從歸納的路徑看去，九種代表性的權(quán)利學(xué)說也的確沒能跳出邏輯分析為其劃定的紅線。具體而言，“主張說”、“自由說”、“選擇說”、應(yīng)屬主體視角的權(quán)利學(xué)說，因為它們都側(cè)重于從主體及其自由意志的角度來闡釋權(quán)利。其中，“自由說”的立足點是主體的自由意志本身，“主張說”的立足點是意志的表達(dá)，“選擇說”的立足點則是意志行為。雖然都是主體視角，但由于它們對主體及其意志的關(guān)注點不同，所以又形成了不同的學(xué)說?！袄嬲f”當(dāng)屬客體視角的權(quán)利學(xué)說，因為不論是人身利益、財產(chǎn)利益還是其他利益，都屬于權(quán)利的客體。“資格說”、“可能說”、“尺度說”、“法力說”、“正當(dāng)說”則屬社會性視角的權(quán)利學(xué)說，因為它們都在不同層面說明了個體權(quán)利的社會屬性，也即表明了個體權(quán)利應(yīng)當(dāng)獲得社會承認(rèn)。和主體視角的權(quán)利學(xué)說因不同的立足點而形成不同的學(xué)說相似，之所以會出現(xiàn)不同的社會性視角的權(quán)利學(xué)說，是因為“社會承認(rèn)”本身具有不同的面向。詳言之，這種“社會承認(rèn)”既可以是賦予主體某種“資格”﹙面向主體﹚或給予從事某種行為的“可能”﹙面向行為﹚，也可以是劃定行為的“尺度”﹙面向范圍﹚或承諾使用“強(qiáng)力”給予保障﹙面向救濟(jì)﹚①，還可以是習(xí)慣、道德上的“正當(dāng)”性評價﹙面向價值﹚②。當(dāng)然，上述三種視角的劃分是在“理想類型”的意義上做出的，所謂“純粹”的主體、客體或社會性視角的權(quán)利學(xué)說并不存在，也即是說，各種學(xué)說之間難免相互牽連和滲透，呈你中有我、我中有你的態(tài)勢。視角劃分的意義在于看清各種學(xué)說的理論偏向，以期在認(rèn)識論上達(dá)到“逃離洞穴”的效果。既然現(xiàn)有的權(quán)利理論都是基于某種視角而展開的，那么其必然存在解釋力的盲區(qū)，且包容性也會大打折扣。有道是“橫看成嶺側(cè)成峰”，每一種視角固然都能看到權(quán)利的某個面向，但又注定只是那個面向，其局限性是不言而喻的。正如北岳先生所言：“諸解說各自成立之處在于，它們各自都說明了權(quán)利概念中的某一要素或兩個要素；它們未能盡如人意，是因為它們都未能全面、總體的闡釋權(quán)利概念。”

對此，且容一一道來。首先，權(quán)利的主體視角無法觀察到下列權(quán)利現(xiàn)象：其一，在公法、社會法以及私法領(lǐng)域中，有些權(quán)利是因法律的直接規(guī)定或者行政機(jī)關(guān)的依法授權(quán)而產(chǎn)生的，其與個人的自由意志毫無關(guān)系。行政法上的“行政法權(quán)利”，如行政參與權(quán)﹙包括公職權(quán)、知情權(quán)、批評建議權(quán)、控告檢舉權(quán)等﹚、行政受益請求權(quán)﹙包括獲得物質(zhì)幫助權(quán)、社會保障權(quán)等﹚以及行政賠償請求權(quán)等等就是如此③。———它們與主體的意志自由、主張和選擇等等無關(guān)。此外，勞動法中的休息休假權(quán)、勞動合同法定解除權(quán)，消費者權(quán)益保護(hù)法中的消費者懲罰性賠償請求權(quán)等等同樣如此。私法領(lǐng)域中也存在著一些與主體意志無關(guān)的權(quán)利。如，因強(qiáng)制締約而形成的債權(quán)請求權(quán)、留置權(quán)、法定抵押權(quán)等等。這些法定權(quán)利以法律的規(guī)定為其存在的唯一理由，與所謂的個人意志、選擇等等無涉。其已經(jīng)超出了主體視角的視線范圍，形成了該視角的盲區(qū)。其實，它們正好處在社會性視角的視覺范圍內(nèi)，可以被解釋為法律所賦予的正當(dāng)、資格、可能等等。———所以，這是主體視角的盲區(qū)，卻是社會性視角的視域范圍。其二，無力回應(yīng)“為何無行為能力﹙包括意思能力﹚者也能享有權(quán)利？”這一問題。所謂自由意志只是一種理論預(yù)設(shè)，即所有的人都具有理性判斷能力。但假設(shè)并不等于真實，事實上，能力不健全和無能力者大有人在，法律不可能將這些無意思自治能力之人排除在外①。對此，主體視角權(quán)利的學(xué)說顯然是無力自圓其說的。正如耶林所指出的，“以意志力為權(quán)利本質(zhì)，也就意味著無意思能力者不能享有權(quán)利?！保?］這種情況的出現(xiàn)與“自由意志”的理論預(yù)設(shè)有關(guān)?！白杂梢庵尽笔潜坏韧谌说睦硇耘袛嗄芰Γ爸鲝垺焙汀斑x擇”則是這種能力的外在表現(xiàn)形式。易言之，如果主體沒有這種理性判斷能力，那么就不可能有“自由意志”、“主張”和“選擇”，也就不存在所謂的權(quán)利。其邏輯結(jié)果是，那部分沒有自由意志的“人”被排除在“主體”之外，成為了法律上的孤魂野鬼。實際上，在客體視角的“利益說”看來，這部分人享有權(quán)利是不成問題的?！驗槔娌攀顷P(guān)鍵，主體是誰無關(guān)緊要。所以，這是主體視角的盲區(qū)，卻是客體視角的視域范圍。其三，在人身法中，我們不可能根據(jù)“主體視角的權(quán)利學(xué)說”，將親權(quán)、監(jiān)護(hù)權(quán)、配偶權(quán)等人身權(quán)簡單地解釋成為“父母對未成年子女的自由意志”、“監(jiān)護(hù)人的自由意志”、“配偶的自由意志”。因為一旦“子女”、“被監(jiān)護(hù)人”或“配偶一方”成為了他人自由意志的對象，那么他們就成了“外在物”和“客體”，也就喪失了自由，就不再是一個真正的“人”?！胺ǖ拿钍牵骸蔀橐粋€人，并尊敬他人為人’?！保?］所以，這是與法的本質(zhì)相矛盾的。正如康德所言：“對人權(quán)的獲得，絕對不能是原始的和專斷的。因為這樣的獲得模式不符合我的意志的自由與其他每一個人的自由之間要取得和諧的原則，所以，這樣的模式是錯誤的。”

究其原因，在主體視角的學(xué)說中，主體以外一切的都成了客體———即，不論是“自由意志”、“主張”，還是“選擇”，其所指向的對象都是作為客體而存在的。但問題是，“他人的自由意志”是不能作為“客體”的，否則，“人”就成了“客體”?！@是由意志的內(nèi)在規(guī)定性所決定的。既然如此，親權(quán)、監(jiān)護(hù)權(quán)、配偶權(quán)等身份權(quán)當(dāng)然不可能在主體視角的范圍內(nèi)得到合理的解釋。其次，權(quán)利的客體視角與主體視角相似，它也無力回應(yīng)自己視域以外的某些權(quán)利面向：其一，其無法解釋那些與私人利益無直接關(guān)聯(lián)的權(quán)利②。如環(huán)境法上的環(huán)境公益訴權(quán)，公司法上的股東代表訴權(quán)以及上文所說的行政法上的權(quán)利等等。以環(huán)境公益訴權(quán)為例，雖然法律上賦予了公民以提起環(huán)境公益訴訟的權(quán)利，但事實上，并不是所有公民對被損害的環(huán)境都具有某種利益。而且，在司法實踐中，提起公益訴訟的主體與損害事件所涉環(huán)境利益有時候根本就是風(fēng)馬牛不相及的①。出現(xiàn)這種情形的原因與主體視角的第一種情況極其相似：主客體視角都是建立在個體主義方法論基礎(chǔ)上的，而環(huán)境公益訴權(quán)等恰恰已然溢出了個體主義權(quán)利的范疇。所以，它們是客體視角的盲區(qū)，卻是社會性視角的視域。其二，無法合理地解釋某些含有“不利益”因素的權(quán)利現(xiàn)象。根據(jù)功利主義的解釋，權(quán)利就是利益，而利益就是對幸福的追求，所以權(quán)利與幸福相關(guān)。既然權(quán)利意味著“給利益有關(guān)者帶來實惠、好處、快樂、利益或幸福﹙所有這些在此含義相同﹚，或者傾向于防止利益有關(guān)者遭受損害、痛苦、禍患或不幸﹙這些在此含義也相同﹚”［8］，那么，權(quán)利人放棄權(quán)利就是不可想象的﹙因為那會減損幸福，增加痛苦，并與權(quán)利自相矛盾﹚。而事實卻是，人們經(jīng)常會放棄自己的權(quán)利———無論這會給自己帶來幸福還是不幸，比如，放棄財產(chǎn)所有權(quán)、免除他人的債務(wù)等等。實際上，這種現(xiàn)象在主體視角的權(quán)利學(xué)說看來是完全可以理解的，因為棄權(quán)與利益和幸福無關(guān)，只與自由意志、選擇有關(guān)。所以，這是客體視角的，卻是主體視角的地盤。其三，與主體視角一樣，客體視角的權(quán)利學(xué)說無法對人身法﹙或者說婚姻家庭法﹚中的親權(quán)、監(jiān)護(hù)權(quán)和配偶權(quán)等身份權(quán)作出令人信服的解釋。以親權(quán)為例，根據(jù)客體主義視角的邏輯，未成年子女的人身和財產(chǎn)應(yīng)該是其父母的某種“利益”，而既然是父母的利益，那么也就不可能同時是子女的利益。其結(jié)果是，子女不再具有獨立的財產(chǎn)和人格，其人身和財產(chǎn)﹙以致于子女整個“人”﹚都成了父母的“利益”?！@著實是一個讓人瞠目結(jié)舌和避之唯恐不及的論斷，監(jiān)護(hù)權(quán)等身份權(quán)之性質(zhì)之爭由此而起。學(xué)者中，據(jù)上述理由斷然否定監(jiān)護(hù)在性質(zhì)上為民事權(quán)利有之②，出于實用主義而堅持其為民事權(quán)利者亦有之③。最后，權(quán)利的社會性視角仍然無法窺得權(quán)利之本體。由于該視角所主張的“社會承認(rèn)”本身存在多樣理解的可能性，因此，首先應(yīng)該對所謂的“社會承認(rèn)”做一番交代。事實上，“資格”、“可能”、“強(qiáng)力”、“尺度”以及“正當(dāng)”都是權(quán)利之“社會承認(rèn)”在不同層面上的主觀存在樣態(tài)，而這些主觀樣態(tài)在客觀上則通常表現(xiàn)為法律、道德或宗教規(guī)范。在權(quán)利理論中，之所以會出現(xiàn)客觀權(quán)利與主觀權(quán)利之分，原因就在于權(quán)利既有其主觀樣態(tài)又有其客觀形式。當(dāng)然，在法律實證主義看來，所謂的客觀形式僅是指法律，客觀權(quán)利也僅僅是指客觀上表現(xiàn)為法律的權(quán)利———道德規(guī)范或宗教規(guī)范中的權(quán)利仍然屬于主觀的范疇。對此，凱爾森就說過，“如果有法律權(quán)利問題的話，就一定要預(yù)定一個法律規(guī)則。在有法律之前就不能有什么法律權(quán)利?！?/p>

“法律權(quán)利就是法律?！保?］龐德也曾有言：“法即權(quán)利，權(quán)利即法的觀念完全是近性觀念的產(chǎn)物?！保?0］不論我們?nèi)绾卫宥?quán)利社會性之主觀樣態(tài)和區(qū)分權(quán)利之客觀形式，社會性視角的最大缺陷始終是：其無力直面“什么是權(quán)利？”這一問題。詳言之：﹙1﹚如果將權(quán)利解釋為主觀樣態(tài)的“資格”、“可能”、“強(qiáng)力”、“尺度”以及“正當(dāng)”等，那么我們?nèi)匀豢梢宰穯?，“為什么會賦予這種‘資格’？”“為什么會存在這種‘可能’？”“為什么會給與‘強(qiáng)力’的保護(hù)？”“為什么這種‘尺度’是正當(dāng)?shù)?？”以及“為什么這是‘正當(dāng)’的？”———顯然，權(quán)利的社會性視角自身是無法回答這一系列問題的，因為所有可能的解答路徑都會將其拽回到主體視角或客體視角的老路上去。道理很簡單，“資格”、“可能”、“強(qiáng)力”、“尺度”以及“正當(dāng)”的背后所隱藏的，不是人的自由，就是人的利益，別無其他。而自由也好，利益也罷，其都是具有社會限度的———自由有自由的限度，利益有利益的限度。也就是說，對權(quán)利的界限和范圍的劃定在方法上不是自足的，它需要借助于構(gòu)成權(quán)利本身的內(nèi)在要素。所謂皮之不存毛將焉附，沒有權(quán)利，何談權(quán)利的范圍？在這個意義上講，社會性視角實際上可以被還原為利益的社會性視角和主體的社會性視角兩種。以“尺度說”為例，從主體視角看，所謂尺度就是人的自由的尺度，即“你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”［7］從客體視角看，所謂尺度就是人的利益的尺度，即“他的那份一經(jīng)確定，他就應(yīng)該以此為限，并且對集體不能再有任何更多的權(quán)利?！保?1］———其他如“資格說”、“可能說”、“強(qiáng)力說”、“正當(dāng)說”等莫不如此。﹙2﹚如果將權(quán)利解釋為客觀權(quán)利，那么“法律權(quán)利就是法律上的權(quán)利”，“道德權(quán)利就是道德上的權(quán)利”等等諸如此類的口號無非就是自娛自樂式的同義反復(fù)。相應(yīng)的，“權(quán)利就是‘法律’賦予的‘資格’、‘可能’、‘強(qiáng)力’等等”之類的回答只是把問題轉(zhuǎn)化為了“什么是法律？”這一更為棘手的問題，“什么是權(quán)利？”則仍舊是個謎。由此觀之，社會性視角只是看到了權(quán)利的主、客觀存在樣態(tài)﹙即法律上的或非法律上的“資格”、“可能”等等﹚，其描述的僅僅是權(quán)利的外在界限和范圍，卻無力參透權(quán)利的本體———所以，最終也只能鎩羽而歸。從還原論的角度來看，社會性視角的權(quán)利學(xué)說在本質(zhì)上仍然屬于主體視角或客體視角，因為這里所謂的社會性不過是主體的社會性和利益的社會性而已。綜上所述，既有權(quán)利學(xué)說都是站在某個角度來分析“權(quán)利”的，它們或許看到了權(quán)利的某個方面或者某些要素﹙即認(rèn)識了權(quán)利的部分﹚，但卻始終未能窺得權(quán)利的全貌［12］。其中，權(quán)利的主、客體視角各自看到了權(quán)利本體的某些內(nèi)在要素，權(quán)利的社會性視角看到了權(quán)利的外在要素。從解釋力上來說，主體視角需要客體視角彌補(bǔ)其不足，反之亦然；而主、客體視角則需要社會性視角彌補(bǔ)其不足，反之亦同。這樣看來，以部分來解釋整體的視角性權(quán)利學(xué)說是注定只能看到權(quán)利的某一面向而無法窺其全貌。接下來的問題是，如果我們綜合三種視角，并將主體、客體、社會性三種要素疊加整合，是否就可以揚長避短，揭開“何為權(quán)利？”的謎底呢？①———答案無疑是否定的。亞里士多德就說過，整體“由若干部分組成，其總和并非只是一種堆集，而其整體有又不同于部分?！保?3］也即，“整體大于部分之和?！闭軐W(xué)系統(tǒng)論更是告訴我們，“系統(tǒng)是由若干要素組成的具有一定新功能的有機(jī)整體，各個作為系統(tǒng)子單元的要素一旦組成系統(tǒng)整體，就具有獨立要素所不具有的性質(zhì)和功能，形成了新的系統(tǒng)的質(zhì)的規(guī)定性，從而表現(xiàn)出整體的性質(zhì)和功能不等于各個要素的性質(zhì)和功能的簡單加和?！保?4］結(jié)構(gòu)主義則認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)本身并不簡單地等同于要素的總和。相反，結(jié)構(gòu)具有其內(nèi)在的整體性，具有超越元素總和的意義與功能?！?/p>

因此，權(quán)利是一個整體，更是一個系統(tǒng)，它顯然已經(jīng)大大溢出了由各種要素堆砌而來的“綜合說”的涵攝范圍。事實上，任何一種綜合性的權(quán)利學(xué)說都逃不出非主體即客體的權(quán)利二元論魔咒。造成這種權(quán)利二元論局面的認(rèn)識論根源在于，我們的理智運用分析思維將權(quán)利分割為了一個個組成它的要素，并進(jìn)而將這些孤立的要素等同于了權(quán)利。這種分析思維是理性的科學(xué)的思維方式，它讓我們在解剖中看清了權(quán)利的內(nèi)部要素和構(gòu)造。但問題是，權(quán)利是一種不同于這些要素和構(gòu)造的復(fù)雜的異質(zhì)性存在，而對于如何揭示該異質(zhì)性，理性的分析思維顯然是無能為力的。借用柏格森的“綿延”理論來說，權(quán)利“就像一段音樂，我們總是在總體上感受它，而不是將它區(qū)分為一個個組成它的音符。我們當(dāng)然可以通過理智來區(qū)分那組成它的一個個音符，但這時音樂實際不存在了?！保?6］實際上，權(quán)利二元論是由主客、物我、身心二元分立的傳統(tǒng)哲學(xué)二元論所決定了的。因為在這種二元論看來，不論是權(quán)利還是其他存在物，它們在本體論上不是精神的、內(nèi)在的、主觀的，就是物質(zhì)的、外在的、客觀的。所以，想要走出權(quán)利二元論，我們就先得進(jìn)入哲學(xué)二元論，在搞清其來龍去脈之后，再謀求可能的出路。

二、實踐哲學(xué)與社會空間

自亞里士多德提出“知識就是美德”以降，西方哲學(xué)就是理性主義的天下，而笛卡爾的“我思故我在”更是將理性的“我”確定為了知識可靠性的基石，“我”或者說主體從此成為了近代西方哲學(xué)的核心。當(dāng)主體被建立起來之后，主體之外的一切存在物就成了與之相對立的客體，主客體對立由此形成。“理性、意識、精神﹙主體﹚對世界﹙客體﹚的關(guān)系問題，或者說，心物、思有關(guān)系問題，被明確地當(dāng)作哲學(xué)基本問題?！保?7］在近代西方哲學(xué)史中，盡管經(jīng)驗主義和理性主義對知識來源的看法不同，但理性卻自始至終都是真理的裁判者?？梢哉f，“主體和理性互為表里，撐起了近代西方哲學(xué)的大廈。”

但是，主客體二元論卻帶來了兩個棘手的難題：一是，既然主體不同于客體，客體外在于主體，那么主體的理性又何以能夠獲得有關(guān)客體的真正知識？二是，既然世間萬物都是由主體去認(rèn)識的，那么客體到底是客觀的物質(zhì)，還是主觀的精神？對象的統(tǒng)一性又在哪里？———前者是哲學(xué)認(rèn)識論的問題，后者是哲學(xué)本體論的問題。傳統(tǒng)形而上學(xué)一直專注于回答“世界是什么？”這一本體論問題，但“世界是什么？”其實就是“我認(rèn)為世界是什么？”，也就是說，本體是我們認(rèn)識的結(jié)果，是我們觀念的產(chǎn)物。那么，為什么我的認(rèn)識是正確的、合法的？我有哪些認(rèn)識能力？這些認(rèn)識能力何以保證我對世界的認(rèn)識是可靠的？———對于這些問題的追問將西方哲學(xué)推向了對人的認(rèn)識能力的研究，這才有了近代西方哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，有了康德的《純粹理性批判》?？档聫睦硇耘腥胧?，認(rèn)為理性只能認(rèn)識現(xiàn)象界，而不能認(rèn)識物自體和本體界。他說，上帝存在、意志自由和靈魂不滅等等是理性所不能及的，所以“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置”［18］。在現(xiàn)象界，知識的可靠性源于理性的先天認(rèn)識能力，即，是人的先天認(rèn)識能力將規(guī)律賦予了自然界，而不是因為自然界本身具有客觀規(guī)律，即“人為自然立法”。這樣，康德將理性推到了前所未有的高度，并將我們的世界分割為了現(xiàn)象和本體界。其結(jié)果則是，不單我們生活于其間的世界被活生生地撕成了兩半，而且在本體界，人與客體之間溝通的可能性或者說希望變得越來越渺茫，主體與客體間對立也日益嚴(yán)重?？档轮螅M希特、謝林、黑格爾等人都致力于消除這種主客體二元論，試圖將主體與客體、現(xiàn)象與本體統(tǒng)一起來。“斯賓諾莎‘實體就是主體’的思想給了黑格爾極大的啟發(fā)?！保?6］黑格爾說：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！?/p>

“實體就是我們通常講的一個實在的東西，主體就是我們通常講的這個東西的能動性。在黑格爾看來，如果一個東西真的是實體的話，那么它就是主體，實體只不過是主體的能動性的一種表現(xiàn)而已?！保?0］在黑格爾那里，世間萬物﹙包括人在內(nèi)﹚都是絕對精神﹙即邏各斯或者上帝﹚按照形式邏輯創(chuàng)造出來的，絕對精神通過自我否定而外化為自然界，自然界再通過自我否定從其內(nèi)部產(chǎn)生出人的精神，因此，人的精神是上帝通過“道成肉身”，經(jīng)過辯證的否定之否定的過程而產(chǎn)生出來的。這樣看來，一方面，人的精神是從自然界中產(chǎn)生的，我們所說的主體其實孕育于客體之中；另一方面，自然界是能動的，充滿了“動起來”﹙海德格爾所說的“存在起來”﹚的可能性，它們都具有走向人的可能性，如馬克思所言，“自然是向人生成的，向人的精神生成的?！暴v馬克思《經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》﹚所以，主客體在黑格爾看來都是絕對精神的自我展開，是絕對精神外化的辯證的歷史過程，人和自然都是上帝根據(jù)他的“形式邏輯”創(chuàng)造出來的，它們在本質(zhì)上是無差別的，都是絕對精神的外化———即使說有差別的話，也僅僅是指它們各自處于絕對精神的不同歷史階段和邏輯層次而已。但是，黑格爾的主客體同一是以他的作為存在理性的絕對精神為依歸的，這種客觀唯心主義和理性主義的立場使得他在將主客體統(tǒng)一于絕對精神的同時，又在不經(jīng)意間將抽象的理性置于了至高無上的地位。理性成了真正獨斷的理性，主客體分裂看似被消解了，但卻是以客體被抽象的理性所吞噬為代價的。黑格爾不但沒有解決主客體二元分立的問題，反而將主客體對立極端化了，理性主義走到了近代西方哲學(xué)的頂峰，他那無所不包的思辨哲學(xué)體系在他死后不久也就轟然崩塌了。人們開始從不能解決實際問題的哲學(xué)思辨轉(zhuǎn)向真實的生活世界，費爾巴哈、鮑威爾、馬克思、斯蒂納等等都開始把目光轉(zhuǎn)向有血有肉的、活生生的、具體的人以及人的實踐活動。主客、心物、思有問題不再是純粹思辨領(lǐng)域中絕對分立的兩極，主體與客體不再是靜態(tài)的、抽象的彼此對立的關(guān)系，而是被統(tǒng)一于能動的、具體的人的實踐活動之中。馬克思就說，“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?/p>

“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的?！保?1］由此，在對黑格爾哲學(xué)的反思和傳統(tǒng)形而上學(xué)的背叛中，西方哲學(xué)的一部分開始從本體論、認(rèn)識論轉(zhuǎn)向?qū)嵺`論。與以往思辨的形而上學(xué)不同，實踐哲學(xué)強(qiáng)調(diào)，真理存在于我們的實踐之中，而非在我們的思維之中。關(guān)鍵的問題不在于“我能認(rèn)識什么？”、“我應(yīng)該做什么？”和“我可以希望什么？”①，而在于我們實際上“做了些什么？”﹙即人的感性實踐活動﹚，即哲學(xué)的基本問題不在于認(rèn)識，也不在于本體，而在于實踐。所以，在實踐哲學(xué)看來，主體也好，客體也罷，它們作為抽象的存在都是沒有意義的———所謂的主客體關(guān)系也只是個偽命題，其只有在實踐的語境中才能獲得真正的理解。實踐哲學(xué)將實踐作為一種本體或者方法，即所謂的實踐本體論和實踐方法論。本體論實踐哲學(xué)將實踐作為世界本體，其理論要旨在于，“將實踐置于邏輯優(yōu)先的地位，用實踐去中介并規(guī)定各種世界要素，從而使實踐成了一種新型本體。”［22］根據(jù)實踐本體論，實踐是一種不斷生成著的人的活動，其本身在邏輯上是一個自在自為的本體。物質(zhì)、精神，存在、思維，客體、主體等等都是在實踐之流中所形成的表象，它們都是在實踐中獲得其規(guī)定性和存在意義的。離開了實踐，人就僅僅是抽象的人，精神就無所依靠，而物也會淪為無意義的虛無，失去其存在的價值。實踐是溝通精神與物質(zhì)、主體與客體、思維與存在的中介，也是它們的同一性所在。因此，在實踐本體論看來，“物質(zhì)、存在、客體、自然等跟它們的對立面即精神、思維、主體、人等都不是外在分立的，而是在對象化和非對象化的辯證運動中彼此交融的。”［22］“感性活動即實踐才是一個真正的本體論范疇。只有以人的感性活動為根據(jù)，思維與存在、主體與客體、自由與必然、有限和無限的矛盾才能得到合理的解決?！保?3］如果將實踐哲學(xué)看作是一種方法論，那么它就不再是一種終極意義上的本體，而是解釋和看待世界的方法，物質(zhì)、精神等等都可以被看作是實踐的產(chǎn)物，都可以在實踐中得到合理的解釋。所以，不論是實踐本體論還是實踐方法論，兩者都將主客、物我、思有視為人類實踐活動的辯證統(tǒng)一，實際上具有殊途同歸、異曲同工的效果。哲學(xué)以實踐性為其最本質(zhì)的特征，歷來被認(rèn)為是一種實踐哲學(xué)。他“批判了黑格爾的理念先于實踐的唯心主義，提出將黑格爾的哲學(xué)‘倒過來’，即實踐先于理念?！保?4］他說，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！保?1］“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的彼岸性。關(guān)于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！保?1］在1845年的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思明確地將實踐界定為人的現(xiàn)實的感性活動，從而使實踐概念成為了一個本體論范疇［23］。馬克思所說的“實踐”不是單純的、人改造自然的生產(chǎn)實踐活動﹙人與自然之間的關(guān)系﹚，它同時還具有社會生活實踐的涵義———兩者是互為因果，相輔相成的。即，人在通過生產(chǎn)實踐活動改造自然界的同時，也是在塑造人與人之間的社會關(guān)系，易言之，人與人之間的社會關(guān)系是建立在人們的生產(chǎn)實踐活動基礎(chǔ)上的。正如馬克思所說的，“一切生產(chǎn)都是個人在一定社會形式中并借這種社會形式而進(jìn)行的對自然的占有?！?/p>

因此，實踐即是人的自然實踐，也是人的社會實踐，它是具有社會性和歷史性的，只有明確了這一點才能正確理解和把握實踐哲學(xué)與傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的根本不同。———雖然黑格爾也強(qiáng)調(diào)精神的外化，但那只是純粹思辨的“自我意識”的自我揚棄，和“他者”無關(guān)，因而不具有社會性①。葛蘭西繼承和發(fā)展了馬克思的實踐哲學(xué)思想，其闡發(fā)了在馬克思那里還并不系統(tǒng)的實踐哲學(xué)思想，并明確提出了實踐一元論。他提出，“是一種實踐的‘一元論’。哲學(xué)以實踐為前提，傳統(tǒng)的主客體對立在人的具體的歷史的實踐活動中實現(xiàn)了統(tǒng)一，從而真正實現(xiàn)了哲學(xué)上的一元論?！保?6］接著他又對“一元論”進(jìn)行了解釋：“一元論這一術(shù)語將表達(dá)什么意義呢？當(dāng)然不是唯物主義的，也不是唯心主義的。這一術(shù)語將標(biāo)明在具體的歷史行為中的對立面的同一性，也就是與某一種被組織起來的﹙歷史化了的﹚‘物質(zhì)’與人所改造的自然不可分地聯(lián)系著的具有具體性的人的活動﹙歷史———精神﹚?！保?7］他的意思是說，客觀的物質(zhì)和主觀的精神都不是第一位的，它們都不可能在自身中獲得同一性，只有實踐才能實現(xiàn)兩者有差別的辯證同一。詳言之，離開了生產(chǎn)實踐，人的精神﹙理性、沖動、情感或者其他﹚就只是純粹的內(nèi)在，是抽象和毫無意義的精神，離開了生產(chǎn)實踐，物質(zhì)也會變得毫無生機(jī)，失去其存在的意義，因此，純粹的靈魂和純粹的物質(zhì)都是空洞的①。相反，人的理性只有通過實踐﹙物質(zhì)生產(chǎn)活動﹚外化在勞動成果﹙工業(yè)社會的產(chǎn)品﹚之中，才能成為現(xiàn)實的理性，而自然界也只有通過人的實踐﹙物質(zhì)生產(chǎn)活動﹚才能成為“真正的、人類學(xué)的自然界”。繼馬克思和葛蘭西之后，實踐哲學(xué)的上述思想被進(jìn)一步發(fā)展，實踐作為一種本體論或方法論在各個學(xué)科領(lǐng)域被具體化為了“社會空間”這一范疇，并在哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)以及人文地理學(xué)等領(lǐng)域掀起了一場空間研究的熱潮———被稱為社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“空間轉(zhuǎn)向”。其中，列斐伏爾無疑是這一“轉(zhuǎn)向”的開創(chuàng)者和引領(lǐng)者。一般認(rèn)為，其“最重要的貢獻(xiàn)是將辯證唯物主義基礎(chǔ)從時間移向空間?！彼麖目臻g批判入手，以實踐哲學(xué)為方法，提出了所謂的“空間三元辯證法”。他認(rèn)為，超越物質(zhì)與精神、主體與客體二元論的唯一出路在于人類的歷史實踐活動，而承載這一歷史實踐活動的具體范疇則是社會空間。社會空間是由人的實踐活動所創(chuàng)造的，是對純粹物質(zhì)空間和精神空間的否定和揚棄，是物質(zhì)與精神的辯證統(tǒng)一，也即，是“源自于對物質(zhì)空間———精神空間二元論的肯定性解構(gòu)和啟發(fā)性重構(gòu)?！薄傲徐撤鼱柕膶W(xué)生愛德華•蘇賈接受了他的觀點，并將他的社會空間生產(chǎn)的‘三元辯證法’理解為‘第三空間’?！薄暗谌臻g”具有列斐伏爾所謂社會空間的多重含義，它既不同于物理空間﹙第一空間﹚，又不同于精神空間﹙第二空間﹚，是超越所有空間的混合物。

那么到底什么是社會空間呢？———這個問題我們還是得從實踐哲學(xué)談起。實踐哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的行動和感性實踐是人和周遭世界的本質(zhì)所在，人的理性、靈感、沖動等等如果停留在純粹內(nèi)在的狀態(tài)而沒有付諸行動﹙外化﹚，那么對于人和外在自然界都是沒有意義的。馬克思在說人在本質(zhì)上是“一切社會關(guān)系的總和”以及“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”時，他的意思其實是，只有現(xiàn)實地從事著生產(chǎn)勞動、進(jìn)行著社會生活實踐的人才是真正意義上的人，人的本質(zhì)在于勞動和實踐，而不在于抽象的理性或認(rèn)識。人在生產(chǎn)實踐活動中創(chuàng)造了“人化的自然”，使先在的“自在的自然”獲得了價值和意義，同時也塑造了人與人之間的關(guān)系﹙即社會關(guān)系﹚和主體自身。所以，人的現(xiàn)實的存在﹙即生活于“人化自然”中的人和社會中的人﹚在其本質(zhì)上是實踐的，人也只有在不斷地實踐和行動中才能獲得其現(xiàn)實性，總之，除了實踐之外，其他什么都不是。正如薩特所說，“人只是他企圖成為的那樣，他只是在實現(xiàn)自己的意圖上方才存在，所以他除掉自己的行動總和外，什么都不是；……?！保?2］如果說對于存在主義哲學(xué)而言“存在先于本質(zhì)”的話，那么對于實踐哲學(xué)來說，就是“實踐先于本質(zhì)”①?！磺械谋举|(zhì)都是在實踐中形成和造就的，沒有實踐就談不上現(xiàn)實的人，外在的自然就會變得毫無生趣。“社會空間”就是這種實踐哲學(xué)的種子在政治學(xué)、社會學(xué)、人文地理學(xué)等土壤里開出來的花朵。在哲學(xué)上，“實踐”是一切存在的本質(zhì)，是先于物質(zhì)和精神的第一存在，是能夠?qū)崿F(xiàn)物質(zhì)與精神辯證統(tǒng)一的范疇，而在社會科學(xué)領(lǐng)域，“實踐”則以一種形而下的形式體現(xiàn)在我們的日常生產(chǎn)、生活實踐﹙也就是具體的實踐﹚當(dāng)中。通過日常生產(chǎn)、生活實踐，人類制造出了自己所需的各種物質(zhì)生活資料、工業(yè)產(chǎn)品以及其他人造物，并在這個過程中建立起了人與人之間的社會關(guān)系。當(dāng)這些實踐的結(jié)晶，即各種人造物和人與人之間的社會關(guān)系被當(dāng)作一個整體加以考察時，它們就構(gòu)成了我們的生存空間，也就是列斐伏爾那里的“社會空間”﹙或蘇賈所說的“第三空間”﹚。我們可以說，社會空間是形而上學(xué)的“實踐”在生活領(lǐng)域落實以后的抽象，它不是純粹的物質(zhì)或精神，而是物質(zhì)與精神的辯證統(tǒng)一和對它們的超越。對此，我們可以從三個方面來把握：首先，社會空間是以物以及物種所包含的各種社會關(guān)系為內(nèi)容的整體性的范疇。房屋、街道、生活用品、交通工具、山川美景等等都是具體的物，但社會空間既不是這套房屋，也不是那條街道，而是以這些具體的物以及這些物所包含的社會關(guān)系為內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行整體抽象所形成的空間。社會空間并不是某個物，后者只是前者的內(nèi)容，而且不是唯一的內(nèi)容。如列斐伏爾所言，“社會空間不是諸多事物中的一件事物，也不是諸多產(chǎn)品中的一件產(chǎn)品。”

這是因為，實踐創(chuàng)造出來的物并不是孤立的、自在自為的物，而是被實踐主體納入其控制范圍，其他主體不得侵犯的物。它蘊含著人與人之間的某種關(guān)系，具有某種社會屬性。比如，一輛汽車不僅僅是在物理形態(tài)上有四個輪子，并能由引擎驅(qū)動的交通工具，其更深層的涵義在于它是某人的汽車，是別人不得隨便占用的汽車，是包含著某種社會屬性的汽車。所以，社會空間是對主體所擁有的各種物以及它們所蘊含的社會關(guān)系的整體抽象。它就像一個容器，裝滿了各種物質(zhì)資源及其所夾雜的各種社會關(guān)系?！?dāng)然，這個容器不是先驗存在的，它是在主體創(chuàng)造各種資源的實踐過程中同步構(gòu)建起來的。如果將社會空間中的各種資源拿出來單獨考察，那么就形成了各種具體的社會空間。比如，某人購買了一套房子，那么以這套房子為內(nèi)容的空間就是具體的社會空間。當(dāng)然，我們不能說這套房子就是社會空間。因為物是社會空間的內(nèi)容，社會空間是物的容器﹙實踐構(gòu)建的容器﹚，兩者是完全不同的范疇。房子雖然是空間的內(nèi)容，但不是唯一的內(nèi)容，房子以及房子所攜帶的各種社會關(guān)系的整體才是社會空間。從具體社會空間這個側(cè)面講，作為整體的社會空間其實也可以被理解為對所有具體社會空間的一種抽象。其次，社會空間是以物質(zhì)和精神為內(nèi)容的，但卻不是純粹的物質(zhì)或精神，而是兩者的辯證統(tǒng)一。這里包含兩層意思：﹙1﹚所謂的純粹物質(zhì)或精神是不存在的。譬如，房屋似乎是純粹的物，其實大謬不然，因為房屋的建造、買賣、使用等等無不凝結(jié)著人的設(shè)計、勞動、意志等等精神性要素，沒有了這些，所謂的房屋是無法想見的。又譬如，痛苦、快樂、欲望、理性、激情等等似乎都是純粹的精神，但事實上，精神首先得依附于身體并通過身體這個物來表達(dá)，其次還需要以物質(zhì)為載體加以凝結(jié)、固化和體現(xiàn)﹙如建造、購買房屋以滿足欲望﹚。所以，實踐領(lǐng)域內(nèi)的空間既是精神的又是物質(zhì)的，兩種要素始終渾然一體，不可分離。﹙2﹚這種不純粹的，既有物質(zhì)要素又有精神要素的作為統(tǒng)一體的空間才是社會空間。通過勞動、生產(chǎn)等社會生活實踐，人在將自己的精神外化到物質(zhì)之中的同時，也將物變成了具有精神的東西，變成了“人化”了的東西。人與自然，物質(zhì)與精神在實踐中達(dá)到了統(tǒng)一，實踐是它們永恒的催化劑，社會空間則是這些不斷生成著的統(tǒng)一體的共同的名稱。在這個意義上講，把人看作是離開自然界的、黑格爾那里的絕對精神，以及把自然界看作是離開人的、牛頓力學(xué)中的那個自然界，都是不完整的?！八择R克思認(rèn)為：‘完成了的自然主義就是人本主義，完成了的人本主義就是自然主義?！保?0］海德格爾則更進(jìn)一步，在他看來，“空間并不是人的對立面。它既不是外在的對象，也不是內(nèi)在的經(jīng)驗?！薄翱臻g首先并不是一個物理的環(huán)境，它是以人類主體的存在為中心來加以組建的人與事物之間的前理論的關(guān)系狀態(tài)?！?/p>

最后，社會空間是個體性與社會性的辯證統(tǒng)一。人的實踐不僅是個體對自然界進(jìn)行改造的勞動實踐，更是人與人之間進(jìn)行交往的社會生活實踐，所以，作為實踐結(jié)果的社會空間不可能只是個體的空間，而應(yīng)該是具有社會性的空間，是個體性與社會性的辯證統(tǒng)一體。社會空間的個體性是指，社會空間作為個體的生存空間具有私密性、獨占性、排他性等特性。社會空間是個體實踐所形成的，每一個社會空間都是實踐主體的私人地盤，也可以說是他們的個人王國。主體理所當(dāng)然地有權(quán)對社會空間中的物進(jìn)行事實上的使用和處分。所謂社會空間的社會性是指，人通過實踐所創(chuàng)造出來的、作為個體的社會空間，只是該共同體成員所創(chuàng)造的數(shù)以萬計的社會空間中的一個，它們都是在人與人的交往過程中被構(gòu)建起來的，其存在也應(yīng)當(dāng)?shù)玫缴鐣餐w成員的承認(rèn)。這里包含兩層意思，一是社會空間的產(chǎn)生具有社會性；二是社會空間的存在具有社會性。在現(xiàn)代社會，勞動分工使得個人對社會的依賴性不斷增強(qiáng)，交換成為了生活必須，以致于美國社會學(xué)家布勞將友誼、愛情、禮貌、幫助等等都視為了交換對象［36］。當(dāng)這種勞動分工和交換成為社會共同體得以連結(jié)的根本紐帶時，就形成了涂爾干所說的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的社會。在“有機(jī)團(tuán)結(jié)”的社會中，個體已經(jīng)無法離開共同體，他們被徹底地捆綁在了與他人交往的鎖鏈上。一切生產(chǎn)實踐不再是為了滿足自身所需，其唯一的目的就是進(jìn)行交換，生產(chǎn)不再是個體行為，而是分工后所形成的社會化大生產(chǎn)。在這種情況下，一方面，個體社會空間的內(nèi)容，即生產(chǎn)出來的產(chǎn)品和用以交換的一般等價物等都被社會化了；另一方面，那些在生產(chǎn)和交換過程中凝結(jié)在物中的人的理性、想象、情感、欲望等等精神元素也都獲得了社會性?？傊?，一切的物質(zhì)和精神實踐，生產(chǎn)和交換，及其所創(chuàng)造出來的社會空間都是社會連帶的產(chǎn)物，用列斐伏爾的話說就是，“它其實是一個社會的產(chǎn)物?！保?7］。社會空間的社會性還意味著其應(yīng)當(dāng)獲得社會的承認(rèn)和保護(hù)，即共同體成員應(yīng)當(dāng)彼此尊重各自的社會空間，不得侵犯和破壞他人的社會空間。社會空間之所以具有社會性，歸根到底是因為人和人的實踐活動具有社會性。亞里士多德曾說，“人類自然是趨向于城邦生活的動物﹙人類在本性上，也正是一個政治動物﹚。”

他的意思是，人是天生的社會動物，是要過社會生活的。既然如此，那么人的實踐和實踐所創(chuàng)造的社會空間當(dāng)然也是具有社會性的。綜上所述，社會空間是實踐所構(gòu)建的容器，是以凝結(jié)著人類精神要素的各種物以及人與人之間各種社會關(guān)系為內(nèi)容的抽象范疇。我們可以把實踐所創(chuàng)造的各種物和社會關(guān)系看作是社會空間的質(zhì)料，而社會空間這一形式則是對這些質(zhì)料的整體抽象。從哲學(xué)上來講，不是先有人，然后有空間，也不是先有空間，然后再有人，社會空間的建構(gòu)和存在是與人自身的展開同步的。所以，人不是社會空間以外的某個主體，社會空間也不是人以外的某個客體，它是人的一種存在方式，是處于不斷生成中的，實踐著的人的一種短暫的停留。社會空間是實踐哲學(xué)的種子在社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)結(jié)出的果實，是我們用實踐哲學(xué)的眼光看待社會現(xiàn)象所形成的重要范疇，它為我們在法學(xué)領(lǐng)域內(nèi)以綜合思維，以一元論的哲學(xué)方法詮釋權(quán)利現(xiàn)象提供了新的可能。

三、權(quán)利的社會空間重釋

如前文所述，一直以來，權(quán)利不是被視為主體及其主觀意志，就是被看作客體或利益，各種權(quán)利學(xué)說始終未能跳出要素論的和分析論的立場，這就造成了權(quán)利二元論現(xiàn)象。權(quán)利二元論的根源在于哲學(xué)上的主客體二元論，所以，克服和消解權(quán)利二元論的希望仍然在于哲學(xué)自身對二元論的克服和消解。作為對傳統(tǒng)西方哲學(xué)的反思，實踐哲學(xué)以實踐方法論和本體論替代傳統(tǒng)的主、客體本體論，使主客體在實踐中獲得了哲學(xué)上的辯證統(tǒng)一，也在一定程度上消弭了主客體對立的緊張局面。當(dāng)這種形而上學(xué)中的抽象“實踐”走下神壇進(jìn)入到社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)以后，它就成為了馬克思所說的“社會生活實踐”。既然在實踐哲學(xué)看來，一切存在的本體都可以歸結(jié)為實踐，那么作為社會現(xiàn)象和法律現(xiàn)象的權(quán)利，其本體在哲學(xué)上當(dāng)然也是實踐。但是，如此這般對權(quán)利本質(zhì)所作的哲學(xué)詮釋在消解了權(quán)利二元論的同時，也存在著一些問題：首先，這只是在哲學(xué)上完成了對權(quán)利二元論的消解。實踐只是權(quán)利的形而上學(xué)本體，而不是生活領(lǐng)域中作為社會實存的本體。如同斯賓諾莎提出“神即是絕對的第一因”之后仍然無法阻止人們繼續(xù)追問什么是萬物的本源一樣，類似“權(quán)利即實踐”這樣的表述只具有形而上學(xué)的意義。實踐不單是權(quán)利的本質(zhì)，也是世界的本質(zhì)，在這個意義上講，終極意義上的回答等于沒有回答。其次，實踐雖然可以解釋權(quán)利的形而上學(xué)本質(zhì)，但是，“實踐”本身是一個流變的范疇，流變就是變動不居，也就意味著無法分析和把握。從哲學(xué)上來講，“實踐”不是一個實體，而是一種不斷的生成，是一種“流”。這種實踐之流其實就是生命之流，是伯格森所說的作為生命本質(zhì)的純粹綿延，即時間。在認(rèn)識論上，純粹的時間和流變必須訴諸直覺加以內(nèi)在地體驗，其無法由理智加以外在地分析①。通俗地說就是，只能意會不能言傳。奧古斯丁就曾言，“那么時間究竟是什么呢？如果有人問我，我是知道的；但如果我想要向發(fā)問者解釋清楚，就無從開口了。”

有鑒于此，簡單地將權(quán)利的本質(zhì)歸為實踐是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的———雖然這樣也揭示了權(quán)利的形而上學(xué)本質(zhì)，消解了權(quán)利主客體二元論。由于時間和不斷流變的實踐只能內(nèi)在的和個體化的去體驗，其無法運用外在的理智加以分析，因此，我們需要將時間空間化，將流變定格為暫時的實體性存在。“就像尼采說的，世界﹙生命﹚實際上是永恒的生成，但為了處理具體的事物，我們必須把生成變成存在，即用我們的理智將生成的某一部分暫時定格固定?！保?6］比如在日常生活中，我們就需要將原本不可分割的綿延的時間碎片化為可度量和可計算的鐘表時間，即將時間空間化，將其定格為一個個的空間。就實踐而言，其定格后所形成的那個作為實體的東西就是我們所說的“社會空間”。因此，社會空間作為一種社會實存，是一個理智可以分析和把握的范疇，也是形而上學(xué)的實踐在社會生活領(lǐng)域里生成的實體。這樣，權(quán)利的本質(zhì)不再僅僅停留于形而上學(xué)那里流變的實踐，而是落實為了具體生活領(lǐng)域中的社會空間。易言之，作為實體的社會空間是權(quán)利的實體性本質(zhì)。綜上所述，從邏輯上講，權(quán)利的形而上學(xué)本質(zhì)是流變的“實踐”，權(quán)利的社會生活本質(zhì)則是“社會空間”，權(quán)利的主客體二元分立可以在這兩個范疇中，在不同層次上得到化解。如果說社會空間是權(quán)利的本質(zhì)這一點在形而上學(xué)層面具有邏輯必然性的話，那么，其在經(jīng)驗中又是如何體現(xiàn)的呢？也就是說，我們?nèi)绾卧诮?jīng)驗上證明權(quán)利在本質(zhì)上是社會空間呢？———這需要訴諸權(quán)利的經(jīng)驗分析，即權(quán)利和社會空間的事實關(guān)聯(lián)性分析。首先，權(quán)利的事實原型﹙或事實本體﹚是社會空間。在馬克思看來，“權(quán)利是一種直接的社會現(xiàn)象，也就是說權(quán)利表現(xiàn)為社會主體在一定社會條件的作用下所形成的直接社會要求?！保?1］也就說，“權(quán)利來源于社會事實”。權(quán)利的社會事實或者說馬克思所說的“直接社會要求”，就是權(quán)利的事實原型?！敲矗@個原型是什么呢？在社會生活中，權(quán)利無疑是人類實踐活動的結(jié)果。如康德所言，權(quán)利，“首先它只涉及一個人對另一個人的外在的和實踐的關(guān)系”［7］。但是，實踐并不能直接生產(chǎn)出作為觀念的權(quán)利，而是首先產(chǎn)生出作為社會事實的社會空間。權(quán)利作為“能指”，其實是我們的思維賦予社會空間這一“所指”的語言標(biāo)簽。換句話說，社會空間才是權(quán)利這一表象背后隱藏著的事實本體。人們通過勞動創(chuàng)造出了各種社會財富如房屋、汽車、電腦等各種物質(zhì)財富，文學(xué)作品、技術(shù)發(fā)明等各種精神財富。這些物質(zhì)的和精神的東西的總和，作為一個整體，對實踐者而言就是他的社會空間。我們把這些作為事實存在的社會空間在觀念上稱為“權(quán)利”。社會空間的產(chǎn)生和存在一開始的時候僅僅是基于習(xí)慣。習(xí)慣和道德、宗教、法律等社會觀念不同，它僅僅是一種事實存在，如米爾恩所說，“習(xí)俗概念的核心思想是，繼續(xù)做一直在做的事情，因為它一直在做?！?/p>

所以，基于習(xí)慣所形成的社會空間也是一種純粹的社會事實，“習(xí)慣權(quán)利”是一種事實權(quán)利。比如，勞動者享有勞動成果是一種習(xí)慣權(quán)利，該習(xí)慣權(quán)利其實就是勞動者的社會空間，兩者都是一種社會事實。隨著道德觀念和法律的發(fā)達(dá)，作為事實或習(xí)慣的社會空間開始接受道德或法律的評價。當(dāng)處于事實領(lǐng)域的社會空間被當(dāng)時社會通行的道德規(guī)范所認(rèn)可和接受時，它就被稱為道德權(quán)利，如果被法律所確認(rèn)時，他就被稱為法律權(quán)利。因此，道德權(quán)利是指合道德性的社會空間，法律權(quán)利是指合法性的社會空間，社會空間是權(quán)利的社會生活來源，也是一切權(quán)利的事實本體﹙原型﹚。以法律權(quán)利為例，法律權(quán)利之所以具有獨占性和排他性，其實是因為社會空間具有獨占性和排他性。如同埃利希所說的，“法學(xué)連同它所描述的規(guī)范，必定呈現(xiàn)出一幅規(guī)范應(yīng)為之生效的社會圖景，”法律權(quán)利作為一種“書本上”的規(guī)范性權(quán)利，當(dāng)然也有其社會圖景，那就是社會空間。譬如，個體的社會空間是私人的地盤，該社會空間內(nèi)的各種活動，如使用某物、拋棄某物、改造某物等等都是個人私事，所以他人不可窺探、干涉，甚至侵犯。個體社會空間的這一特性決定了財產(chǎn)所有權(quán)必然具有獨占性和排他性。又，社會空間作為私人領(lǐng)地，其所有內(nèi)部情況、各類信息對外而言都是私密的。這種私密性是法律上隱私權(quán)產(chǎn)生的重要原因。其次，權(quán)利的各要素在整體上可以被還原為社會空間。如前文所述，以往的權(quán)利闡釋是建立在要素分析基礎(chǔ)上的，是視角主義的，它們將權(quán)利要素當(dāng)作了權(quán)利本身。整體主義的闡釋則不然，它既不將權(quán)利還原為利益﹙物質(zhì)﹚，也不將權(quán)利還原為意志﹙精神﹚，而是將其視作是實現(xiàn)物質(zhì)、精神、社會性辯證統(tǒng)一的社會空間。以所有權(quán)為例，甲想要獲得一幢房子以改善居住條件。但他僅僅是停留在“想”的階段是不夠的，他必須將自己的欲求、設(shè)想以及腦海中的規(guī)劃付諸行動。例如，通過“建造”這一行為將腦海中的房子變成現(xiàn)實存在的房子。當(dāng)房子最終落成時，純粹主觀的臆想變成了真實的存在。在這一過程中，人克服自己的純粹主觀性，將精神和自由意志外化在了房子之中。房子不再是一堆無生命的原材料，它們沾染了人性，被加入了人的精神，而人也不再是純粹內(nèi)在的主觀，它具有了物的外在定形。權(quán)利的主體和客體，精神和物質(zhì)在實踐中獲得了辯證統(tǒng)一，并最終體現(xiàn)在實踐創(chuàng)造的房子之中。但是，房子作為實踐的產(chǎn)物不同于日月星辰等非社會性存在，它還攜帶著各種與生俱來的社會關(guān)系。如，與其他的房子之間應(yīng)當(dāng)界限清晰，他人不得隨意侵占、破壞，以及非經(jīng)其同意不得進(jìn)入等等。這些社會屬性顯然已經(jīng)溢出了“房子”這一范疇。因為實踐行為不僅產(chǎn)生作為物的房子，而且還產(chǎn)生一連串“社會關(guān)系”，換言之，實踐創(chuàng)造的是包括了物和社會連帶關(guān)系在內(nèi)的社會空間，而不僅僅是空間中的物。當(dāng)法律將這一社會空間上升到規(guī)范層面后，社會空間所包含的主體意志、房屋以及事實正當(dāng)性就轉(zhuǎn)化為了所有權(quán)的主體、客體和法律正當(dāng)性，社會空間從事實層面進(jìn)入法律層面。如果用還原法來分析這一過程，那么法律上的所有權(quán)所包含的主客體以及正當(dāng)性要素其實可以被還原為事實領(lǐng)域中社會空間的各要素。由于社會空間的各要素作為一個整體是不可分割的，它是主體自由意志、房屋以及正當(dāng)性的辯證統(tǒng)一，是實踐創(chuàng)造的有機(jī)整體，所以，所有權(quán)的各要素在被還原為社會空間各要素的同時，其實是在整體上被還原為了社會空間。

再次，權(quán)利的正當(dāng)性緣于社會空間的正當(dāng)性。所謂權(quán)利的正當(dāng)性是指個體權(quán)利應(yīng)當(dāng)具有社會正當(dāng)性，也即，個人的權(quán)利必須與他人的權(quán)利和平共處，并獲得社會共同體的承認(rèn)和保障。對于權(quán)利為什么具有社會性以及如何獲得正當(dāng)性，人們一般是從人的自由的角度去解釋的。康德曾言，“權(quán)利的普遍法則可以表述為：‘外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存?！焙唵蔚卣f就是，他人自由的范圍就是你的自由的禁地﹙也就是權(quán)利的限度﹚。這是一種形而上學(xué)的論證，也是一種對權(quán)利的消極解釋，它無法真正闡明權(quán)利的社會正當(dāng)性及其根據(jù)。自由是康德哲學(xué)中的物自體，屬于理性無法認(rèn)知的領(lǐng)域，這種形而上學(xué)性質(zhì)決定了權(quán)利的自由闡釋終究是無法圓滿的。彌賽亞•柏林說過，“同幸福與善、自然與實在一樣，自由是一個意義漏洞百出以至于沒有任何解釋能夠站得住腳的詞?！保?5］其實，現(xiàn)實的自由不是僅僅停留在純粹意志狀態(tài)的抽象的自由，更是體現(xiàn)在實踐當(dāng)中的自由。如黑格爾所言，“人就是他的一串行為所構(gòu)成的”，“單純志向的桂冠就等于從不發(fā)綠的枯葉?！币簿褪钦f，人的精神和自由意志只有借助于外在的實踐行為才能體現(xiàn)出來。正是這種體現(xiàn)在人類實踐中的自由改造了自然界，創(chuàng)造了各種社會財富，進(jìn)而塑造了整個人類文明史。自由在實踐的過程中不斷地積淀下來，固化在自己所創(chuàng)造的各類具體的物當(dāng)中，從而構(gòu)建起或具體或抽象的個體社會空間。也即，人類只有將腦海中的自由創(chuàng)造﹙如建造房屋的設(shè)想﹚變?yōu)橐粋€個現(xiàn)實的物，將自由外化在以這些物為內(nèi)容的社會空間中，自由才能成為現(xiàn)實的存在。因此，我們可以這樣認(rèn)為，實踐的自由﹙或自由的實踐﹚的生成物，即社會空間，才是自由的真正存在，也只有體現(xiàn)在社會空間中的自由才是具體的、真實的自由。既然如此，那么權(quán)利的闡釋就不應(yīng)當(dāng)是抽象的自由闡釋，而應(yīng)當(dāng)是具體的、真實的自由闡釋，即社會空間的闡釋；權(quán)利的正當(dāng)性也就不應(yīng)該是緣于抽象的自由的正當(dāng)性，而應(yīng)當(dāng)是緣于社會空間的正當(dāng)性。

在人類社會的早期，在習(xí)慣還沒有上升為習(xí)慣法，事實還沒有轉(zhuǎn)化為觀念的那個階段，基于習(xí)慣所形成的社會空間具有事實上的正當(dāng)性。所謂事實正當(dāng)性就是合習(xí)慣性，即，慣常的就是合理的。借用黑格爾的話說就是，“凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的。”這種體現(xiàn)為習(xí)慣的、具有事實正當(dāng)性的社會空間就是我們現(xiàn)在所稱的習(xí)慣權(quán)利。換句話說，習(xí)慣權(quán)利的合法性就是社會空間的事實正當(dāng)性。當(dāng)然，社會空間的事實正當(dāng)性又往往根植于生產(chǎn)勞動實踐，即通過勞動等社會生活實踐創(chuàng)造出來的社會空間才具有事實正當(dāng)性。勞動產(chǎn)生財富，勞動構(gòu)建社會空間，這就是使社會空間和權(quán)利獲得事實正當(dāng)性的習(xí)慣。正是如此，洛克才將勞動作為私有財產(chǎn)的根據(jù)，他說，“勞動在萬物之母的自然所已完成的作業(yè)上面加上一些東西，這樣它們就成為他的私有的權(quán)利了?！碑?dāng)事實上的習(xí)慣上升為了觀念上的習(xí)慣法和道德規(guī)范，又當(dāng)習(xí)慣法蛻變?yōu)榱藝曳ㄖ?，社會空間的正當(dāng)性“評價”就不再完全依賴于習(xí)慣和事實了，作為觀念的道德規(guī)范和國家法開始走上前臺，并成為了社會空間正當(dāng)性評價的主要標(biāo)準(zhǔn)。如果某一社會空間的獲得和存在符合當(dāng)時社會的普遍道德規(guī)范，那么我們就把它稱為道德上的權(quán)利；如果某一社會空間的獲得和存在符合當(dāng)時的國家法，那么我們就把它稱為法律上的權(quán)利。權(quán)利之所以具有正當(dāng)性，要么是因為作為社會事實的社會空間符合道德，要么是因為符合國家法。將建筑材料變成一棟房屋的過程、修建好的房屋本身以及以房屋為內(nèi)容的社會空間都是一堆事實，它們沒有是非、善惡以及正當(dāng)和不正當(dāng)之分。只是當(dāng)?shù)赖乱?guī)范、國家法等對作為純粹事實的社會空間進(jìn)行觀念評價后，才有了道德上正當(dāng)?shù)幕蚍缮险?dāng)?shù)纳鐣臻g這樣的說法。因此，所謂權(quán)利的正當(dāng)性其實就是社會空間的正當(dāng)性。最后，社會空間可以合理地闡釋各類權(quán)利現(xiàn)象。如前文所述，主客體視角以及社會性視角的權(quán)利學(xué)說都有各自的缺陷，它們無法完滿地解釋各種權(quán)利現(xiàn)象。社會空間作為融權(quán)利的三種要素為一體的辯證統(tǒng)一的范疇，能很好地解決這些視角主義所必然帶來的缺陷，并對這些權(quán)利現(xiàn)象作出合理的闡釋。

法定權(quán)利與主體的自由意志沒有關(guān)系，它是由法律直接規(guī)定的，因而主體視角的權(quán)利學(xué)說對它缺乏解釋力。如果從社會空間的角度去分析，那么，法定權(quán)利其實就是法律賦予主體的社會空間。這是一種通過法律分配資源﹙財富﹚而建立起來的社會空間，它與主體通過實踐建立作為事實的社會空間，而后由法律確認(rèn)的社會空間有所不同，前者是先有規(guī)范，然后有事實，后者是先有事實，然后由規(guī)范確認(rèn)。法律規(guī)定不可能直接生產(chǎn)出社會空間來，只有勞動才是社會空間生產(chǎn)的唯一真實途徑，所以法定權(quán)利僅僅是法律對社會空間的一種再分配。法律之所以要進(jìn)行這種再分配，原因是多方面的，其中最常見的是社會空間格局出現(xiàn)了整體或部分失衡。比如，當(dāng)勞動者面對用人單位，小企業(yè)面對壟斷企業(yè)時，前者的社會空間極其容易受到來自后者的侵犯，甚至吞噬。既然如此，就需要對社會空間的整體格局進(jìn)行一定的干預(yù)，以實現(xiàn)空間分布的相對平衡。比如，禁止強(qiáng)勢空間中的主體從事某些行為以限制其社會空間的持續(xù)、不當(dāng)擴(kuò)大。訂立勞動合同原本是用人單位試圖將勞動能力納入自己空間的實踐行為。勞動法賦予勞動者以勞動合同解除權(quán)則是為了限制用人單位索取勞動力，繼而限制其社會空間的擴(kuò)張﹙或者說防止勞動者的社會空間的變相縮小﹚。所以，合同法定解除權(quán)并不是源于勞動者的自由意志，而是出于國家對社會空間的強(qiáng)制性調(diào)整。其他私法或社會法上的各種法定權(quán)利，如合同的強(qiáng)制締約權(quán)、消費者權(quán)的懲罰性賠償請求權(quán)、社會救濟(jì)權(quán)、社會保障權(quán)等等莫不如此。至于行政參與權(quán)等公法上的權(quán)利，其本質(zhì)其實是法律對公共空間所作的透明化處理。權(quán)力﹙包括行政權(quán)﹚在事實上是一種由憲法確認(rèn)的公共社會空間。這種公共空間是由所有參與者讓渡一部分私人空間建立起來的，也是大家共有、共享的，所以應(yīng)該公開和透明，不應(yīng)當(dāng)具有封閉性和排他性。這就像作為物理公共空間的公共廣場，所有人都可以自由進(jìn)出一樣。但是公共的東西必須要有人管理，否則會出現(xiàn)“公地悲劇”，這樣就需要成立政府。盧梭就此說道，“公共力量就必須有一個適當(dāng)?shù)娜藖戆阉Y(jié)合在一起，并使它按照公意的指示而活動；……。這就是國家之中之所以要有政府的理由；政府和者往往被人混淆，其實政府只不過是者的執(zhí)行人?！痹谡霈F(xiàn)之后，為了保持空間的透明性和開放性，防止其監(jiān)守自盜，將公共空間的資源據(jù)為己有，就需要賦予公民以自由進(jìn)出公共社會空間的權(quán)利。———這就是行政參與權(quán)的本質(zhì)。推而廣之，憲法的根本任務(wù)其實在于通過劃定和明確公共社會空間的范圍，保障其公共性、開放性和透明性。如果轉(zhuǎn)化成權(quán)力話語便是，通過權(quán)力的透明化和公開化來保證權(quán)力的公共特性。因此，權(quán)利和權(quán)力之間存在的那種張力實際上是私人社會空間與公共社會空間你來我往、你進(jìn)我退的不斷變遷的過程。

無意思能力者之所以享有權(quán)利，是因為任何人﹙不論其是否具有意思能力，具有何種程度的意思能力﹚都在事實上擁有自己的社會空間。意思能力的欠缺并不影響其在事實上建立和擁有這些空間。比如，未成年人可以通過繪畫獲得作品的所有權(quán)和版權(quán)。親權(quán)、配偶權(quán)等等身份權(quán)之所以不能單純用客體﹙利益﹚理論或主體﹙意志自由﹚理論來解釋，是因為這些身份權(quán)是一些特殊的社會空間。所謂特殊是指，家庭是家庭成員們共享的社會空間。在這一共享空間中，家庭成員往往沒有自己的私人空間，所有人共建、共享空間資源﹙共同的家庭情感和共同的家庭財產(chǎn)﹚①。就像黑格爾說的，“在家庭中，人們的情緒就是意識到自己是在這種統(tǒng)一中，……，從而使自己在其中不是一個獨立的人，而成為一個成員?！奔热豢臻g是共享的，也沒有私人空間，那么也就沒有你的和我的之分。也就是說，沒有事實上的私人空間，所以也就沒有法律上的權(quán)利。既然如此，所謂的配偶權(quán)和親權(quán)等到底作何解釋呢？———它們其實是夫妻雙方共享的社會空間和父母子女共享的社會空間。在這些空間中，不存在誰的意志支配誰，也不存在誰是誰的利益，它們就是成員共享的公共空間。因此，配偶權(quán)和親權(quán)只不過是立法者不恰當(dāng)?shù)亟栌昧恕皺?quán)利”這一名稱對這些家庭公共社會空間進(jìn)行命名的結(jié)果。

三、結(jié)語

第9篇：社會論文范文

1當(dāng)年我國學(xué)校體育的社會保險機(jī)制

我國保險與較發(fā)達(dá)國家相比,起步較晚發(fā)展緩慢,體育保險尤為落后,目前國內(nèi)沒有一家專門的體育保險公司,只有太平洋保險、中國人壽、平安保險等幾家兼職,甚至沒有專門的體育保險險種的說法。我國目前的體育保險針對人群眾是專業(yè)的運動員,沒有包含在校學(xué)生。學(xué)生的運動傷害保險一般由學(xué)生人身保險所涵蓋?！秾W(xué)校體育工作條例》第2條指出:學(xué)校體育工作是由普通中小學(xué)、職業(yè)中學(xué)、農(nóng)業(yè)中學(xué)、中等專業(yè)學(xué)校、普通高等學(xué)校的課外體育活動、體育課教學(xué)、體育競賽和課余體育訓(xùn)練組成。學(xué)校體育包括體育與健康課程、課外體育活動、課余體育訓(xùn)練及課余體育競賽。2004年5月1日起施行的《最高人民法院關(guān)于法院審理人身損害賠償案件適用法律若干問題的解釋》出臺,指出學(xué)生傷害事故的處理性質(zhì)是學(xué)校與未成年學(xué)生之間的教育、管理、保護(hù)的法律關(guān)系,而不是監(jiān)護(hù)關(guān)系,學(xué)校對學(xué)生傷害事故承擔(dān)的是過錯責(zé)任。2002年6月25日教育部,從9月1日起施行的《學(xué)生傷害事故處理辦法》,該條例對“學(xué)?！薄皩W(xué)生”“學(xué)生傷害事故”做了比較明確的界定。2001年上海市明確了“學(xué)校與學(xué)生之間是教育、管理和保護(hù)的關(guān)系,在此基礎(chǔ)上規(guī)定了學(xué)校負(fù)有對學(xué)生進(jìn)行安全教育、管理和保護(hù)的職責(zé),并確定了校方以承擔(dān)過錯責(zé)任為主,兼顧公平原則,校方對校園事故的發(fā)生的存在過錯時才承擔(dān)責(zé)任;對事故發(fā)生當(dāng)事人都沒有過錯的,按公平責(zé)任原則,由當(dāng)事人適當(dāng)分擔(dān)經(jīng)濟(jì)損失”這一責(zé)任的認(rèn)定是從法規(guī)的角度出發(fā)的。對于責(zé)任賠償金的來源及運作機(jī)制,條例規(guī)定以“責(zé)任保險理賠為主,學(xué)校舉辦者籌集專項基金為輔,學(xué)校投保責(zé)任事故險,保險公司參與學(xué)生傷害事故的處理”。2006年江蘇省頒布的《江蘇省中小學(xué)人身傷害事故與預(yù)防條例》中指出“學(xué)校應(yīng)對學(xué)生進(jìn)行安全教育、管理和保護(hù)的職責(zé),父母或其他監(jiān)護(hù)人應(yīng)當(dāng)履行監(jiān)護(hù)職責(zé)。教育行政部門、公安機(jī)關(guān)、衛(wèi)生部等部門應(yīng)協(xié)助學(xué)校加強(qiáng)傷害事故的預(yù)防。在賠償方面,學(xué)校依法應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的賠償金額大于責(zé)任保險的賠償金額時,其差額學(xué)校承擔(dān)有困難時,由地方財政給予適當(dāng)補(bǔ)助”。

2當(dāng)前我國學(xué)校體育運動傷害保險機(jī)制存在的問題

2.1現(xiàn)有的體育保險沒有讓學(xué)生成為受益人學(xué)校體育具有健身性、大眾性的特點,使學(xué)生在體育運動中,大多選擇風(fēng)險及難度系數(shù)較低的運動項目,但隨著競技體育運動的不斷發(fā)展,一些風(fēng)險較大、趣味性較強(qiáng)的競技運動進(jìn)入學(xué)校體育的范疇中。由于體育的競賽性強(qiáng),具有挑戰(zhàn)性,使學(xué)校體育具有一定的危險。發(fā)生在學(xué)校體育中的運動故事傷害絕大多數(shù)是輕微的,但是保險條例中對于中學(xué)體育中出現(xiàn)的這種傷害基本不予理賠,由此可見保險條款存在一定的不合理性,不能使學(xué)生的切身利益得到充分的保護(hù),在某種程度上人們對體育保險不認(rèn)同,從而在一定程度上阻礙了體育保險的發(fā)展。

2.2體育保險的險種單一體育保險險種單一與豐富多彩的體育活動相矛盾。每種體育運動項目的特點不一樣,難度系數(shù)也各不相同,導(dǎo)致傷害事故發(fā)生的種類不同,所造成的傷害程度也錯綜復(fù)雜。目前,校園意外事故的相關(guān)險種主要集中在學(xué)校責(zé)任險與意外傷害事故險的范圍之內(nèi),體育保險的險種過于單一,缺乏更有針對性的險種,無法滿足當(dāng)前學(xué)校體育運動傷害事故的需要。完善校園傷害保險機(jī)制是一個比較困難的問題,當(dāng)前學(xué)校保險意識薄弱對體育保險持有懷疑觀望的態(tài)度,體育保險種類太少不能滿足市場的需求等問題依然存在。雖然我國已有上海、北京、江蘇等十多個省市及教育部門已制定地方性的條例,但相關(guān)的保險辦法同樣沒有完善,更沒有將校園傷害保險作為強(qiáng)制性保險給予強(qiáng)調(diào)。從學(xué)校體育保險制度的發(fā)展模式來說,其發(fā)展過程中出現(xiàn)的主要問題有責(zé)任認(rèn)定不、投保不規(guī)范、投保方式不統(tǒng)一、險種單一、有的學(xué)校隱瞞事故、各地區(qū)發(fā)展不平衡等情況。

二結(jié)論與建議

1參保險種多元化

隨著素質(zhì)教育的開展,學(xué)生體育課增多,課外體育活動時間增加,體育課程的種類也在增多,許多新興體育項目進(jìn)入體育課堂,因而我們可以集合保險公司和學(xué)校體育管理部門研發(fā)出適合中國學(xué)校體育發(fā)展的體育保險。例如:專門針對學(xué)生在體育課以及參加學(xué)校組織的體育比賽、體育活動時發(fā)生的意外事故設(shè)計人身保險以應(yīng)對學(xué)生在體育課或課外體育活動中引起的意外事故;對學(xué)校場地器材使用強(qiáng)制保險,這樣在學(xué)校出現(xiàn)意外事故的時候采取保險理賠的方式能有效緩解學(xué)校的賠償壓力,同時也有利于學(xué)校的安全穩(wěn)定和維持正常的教育教學(xué)秩序。因此,應(yīng)該使參保險種多元化,創(chuàng)新體育保險品種,完善學(xué)校體育保險體系。

2保險中介

專業(yè)化體育保險業(yè)是一個知識密集型行業(yè),各層次、各種類的體育保險人才是促進(jìn)體育保險業(yè)發(fā)展的一個必要條件。精通體育理論與實踐的體育專業(yè)人才對體育保險業(yè)是十分重要的。體育運動項目種類多種多樣,不同運動項目所造成的事故傷害種類也不一樣,學(xué)生所遭受的經(jīng)濟(jì)損失程度和損失的概率也不同。應(yīng)該通過國家保監(jiān)會的強(qiáng)制力量規(guī)范學(xué)校體育運動傷害保險機(jī)制,并嚴(yán)格進(jìn)行監(jiān)督檢查。盡快培養(yǎng)一批精通保險知識又熟悉體育專業(yè)知識的專業(yè)保險中介人,建立完善的體育保險體制,從而加快學(xué)校體育運動傷害保險機(jī)制的普及與發(fā)展,使體育保險專業(yè)化。

3建立健全的法律、法規(guī)體系

建立完善的法律法規(guī)有益于體育保險朝著科學(xué)、法制的方向發(fā)展,從而促進(jìn)學(xué)校體育快速健康的發(fā)展。建立健全的法律、法規(guī)可以更好的保護(hù)體育教師、學(xué)生、學(xué)校等出現(xiàn)意外事故時的合法權(quán)益。薄弱的法律體系影響到意外事故發(fā)生時處理的公平性和合法性。從而直接影響到當(dāng)今體育在學(xué)校中的廣泛的大力的開展。如今學(xué)校安全事故頻繁發(fā)生,體育教師在教學(xué)意避開難度系數(shù)高的體育項目,體育課堂的創(chuàng)新大打折扣,學(xué)生一節(jié)體育課的運動負(fù)荷也遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到課標(biāo)要求。這樣下來直接影響到學(xué)校體育事業(yè)的開展,也是體育教育人力資源的浪費。建立健全的法律、法規(guī)體系,保證在學(xué)校體育中發(fā)生的意外事故責(zé)任有法可依,更好地促進(jìn)學(xué)校體育快速健康的發(fā)展,保證學(xué)生、教師、學(xué)校獲得最佳化的法律效益。

4加大宣傳