哲學觀論文精選(九篇)

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第1篇：哲學觀論文范文

關鍵詞：邏輯性哲學、邏輯觀點批判

邏輯性作為表征思維項目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項目理論價值的重要?；谶@一方法，可以簡明地通過在緣起依據(jù)方面的公認，項目要素的構成及施用具有的規(guī)范約定，項目作用范圍在現(xiàn)有條件下的周全覆蓋，以及項目要素及其演進的相互一致，直接判斷一項思維項目的程式可靠性。

一、唯心論的倒錯

如所周知，唯心論有多種表現(xiàn)形式，如漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質(zhì)根源基本相似1。以下就英國哲學家貝克萊，在其《人類知識原理》一書中提出的關于萬物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進行：

由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認的通行含義。“物”當然是指世界萬物，而且應當包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的存在。

“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來看，貝克萊在引入這一命題時，沒有依據(jù)其他命題，因此，該命題的緣起應當屬于基于直覺的創(chuàng)設。而命題自身的復雜性，直覺的肯定或者直覺的否定，并沒有強勁的說服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡明地考察其邏輯性，就需要根據(jù)逆否性進行識別。

考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個人的觀念，否則，當該個人不存在時，“物”也隨之不存在，這顯然過于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據(jù)已經(jīng)充分顯示，人類的歷史遠遠低于界的歷史，換言之，人類及其觀念產(chǎn)生之前，自然之物已經(jīng)產(chǎn)生了，要讓尚未產(chǎn)生的觀念去產(chǎn)生業(yè)已產(chǎn)生的物，也顯然過于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來自神的觀念，也即“貝克萊的整個形而上學都建立在上帝存在的基礎之上”2——這正是各類唯心論不能在人類的基礎上找到自圓其說的理論依據(jù)，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。

然而，認可這里的“觀念”來自神的觀念，將面臨新的更嚴重的：由于現(xiàn)實世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡言之，貝克萊的主觀唯心論導致與自身一貫認可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。

二、唯物論的罅漏

與唯心論有多種表現(xiàn)形式相似的是，唯物論觀點也有多種表現(xiàn)形式。如中國春秋時期的管子“水者萬物之本原”說，或者如古希臘米利都學派的泰利斯“把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構成的基質(zhì)”說4，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學或機械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點都是：認為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的；物質(zhì)是不依賴于精神而獨立存在的客觀實在。

目今流行著的唯物主義主流觀點尤其主要在中國大陸占據(jù)主流地位的辯證唯物主義觀點，主要源于馬克思、恩格斯的相關哲學思想，并經(jīng)由列寧及俄國其他哲學者加以系統(tǒng)化（以下統(tǒng)稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創(chuàng)建是：由列寧對物質(zhì)概念給出了人類哲學歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過度抽象到近乎簡陋的地步，并且是對馬克思、恩格斯的相關哲學思想的嚴重偏離——并且這一偏離甚至直接導致了中國馬克思辯證唯物主義（以下簡稱中國唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點主要表現(xiàn)為：

恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動，這種改動應當不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題”以后5，在具體劃分哲學陣營時說“斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng)世說的人”6組成唯心主義陣營，“凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學派”7。

而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現(xiàn)象，可以歸納為兩類：一類是物質(zhì)現(xiàn)象，即存在于我們的意識之外的現(xiàn)象（如外部世界的事物和過程）；一類是精神的、觀念的現(xiàn)象，即存在于我們的意識之中的現(xiàn)象（如我們的感覺、思想等等）”后，認為“凡是承認物質(zhì)第一性的哲學家，就是唯物主義者”8。

不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學陣營的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡單化的處理——中國唯物主義的觀點與之一脈相承9，以下僅以蘇俄觀點為例進行說明。畢竟“自然界”的本原性遠遠豐富于“物質(zhì)”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。

問題的關鍵是，所有唯物主義關于世界分為存在與意識或物質(zhì)與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡單地說，上述劃分存在過于粗略的嚴重遺漏。具體表現(xiàn)為至少有以下兩方面：

一是物中的“小孔成像”、海市蜃樓產(chǎn)生的影像，藍天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識、精神范疇，并且也不應該屬于物質(zhì)范疇，畢竟這些影像只是臨時甚至偶然存在的現(xiàn)象10。

二是關于空間、時間的歸屬問題。關于空間，唯物主義的一般理解為“運動著的物質(zhì)的存在形式”11，這樣（暫且撇開該觀點是否存在問題），既然是物質(zhì)存在的形式，自身也就不可能屬于物質(zhì)范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對時間而言也存在類似的情形。

簡言之，蘇俄唯物論將世界過于簡單地劃分為“一類是物質(zhì)現(xiàn)象”和“一類是精神的、觀念的現(xiàn)象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。

三、不可知論的自我刪除以及相對主義的自我否定

如前所述，“不可知論”的典型論點是“人心也不能經(jīng)驗到知覺和物象的聯(lián)系”，如果要接受這一論斷，則勢必導致接受者對該論斷自身也不能“經(jīng)驗”的結論，也即已經(jīng)直接構成了自身觀點不能夠備接受的否定結論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進同一條河”；B、以及他的學生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進同一條河”；C、其極端表現(xiàn)則是“一切都是相對的”。

對于A類觀點，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應當根本就沒有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點已經(jīng)自我否定了。因此，赫拉克利特的學生克拉底魯敏銳地感覺到了老師的不完全，而加以再徹底為B。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進同一條河”思路，則又應當根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對的。因此，極端相對主義思維是缺乏邏輯性的。四、傳統(tǒng)邏輯學的缺失

如所周之，傳統(tǒng)邏輯學，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構造邏輯學框架時，沒有專列篇幅對判斷亦或命題12的“真假值”以及“真假”本身進行嚴格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時說13：

所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實的，或者是虛假的。

這似乎應當看作是，他對判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設前提。

但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：

因為“菲羅的是”這樣的表達，既不能構成一個真實的命題．也不能構成一個虛假的命題?！胺屏_的不是”也同樣如此。14

……并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題15。

關于現(xiàn)在或過去所發(fā)生事情的判斷．無論是肯定的還是否定的，必然或者是真實的，或者是虛假的。無論是關于普遍的全稱命題，還是關于個別的單稱命題，正如我們所說的那樣、總要或者真實．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。

但關于將來事件的單稱命題則有所不同16。

這一系列觀點應當看作亞里士多德業(yè)已注意到對真假概念的使用，并非可以無條件的全盤套用，而是有其自身特定范圍的，盡管那樣的“范圍”未必經(jīng)受得起嚴格深入的區(qū)別性推敲。比如，“總要或者真實．或者虛假”也例外“并不一定是這樣”，以及“只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題”：前者隱含了亞里士多德對并非“全盤真假二值”的預留，盡管他以后一直也未再細究；而后者隱含了亞里士多德對其未加嚴格定義的“真假”與“命題”概念之間關系的理解含混。因為后者將難以擺脫這樣的循環(huán)：

要對命題的真假進行判斷，必須先對什么是命題進行認定，而要對命題進行認定，又必須先判明該命題屬于“或者是真實的或者是虛假的”，而既然判明該命題屬于“或者是真實的或者是虛假的”正是原先對命題進行判斷的主旨。

換言之，判斷的邏輯取值必須完全包括判斷各種可供選擇的取值，也即判斷的取值可能是“真”，也可能是“假”，還可能是介于兩者之間（“不真不假”或“既真也假”等等情形，以下簡稱“介”）。傳統(tǒng)邏輯的真假二值性至少并沒有包括“難以確定或真或假”、“不真不假”、“既真也假”或“既假也真”等介類情形（其后三項被矛盾律和排中律否決了）；然而，而現(xiàn)實世界中理論與實踐都明確存在不真不假、又真又假的現(xiàn)實情形，如北方的傳統(tǒng)食品“糖葫蘆”，要說“串糖球的桿在糖球里”和“串糖球的桿不在糖球里”既可以說都是對的，也可以說都是錯的。簡言之，由于傳統(tǒng)邏輯的核心之一判斷的取值采取了過于簡略的真假二值，而嚴重違背了現(xiàn)實存在的選擇性，因而是非既備的，或者說，傳統(tǒng)邏輯自身是缺乏邏輯性的。

1另見拙作“論意義的世界本原”；客觀唯心論的非邏輯性說明大意：“理念”、“（絕對）精神”如果是來自人類，則與人類產(chǎn)生的史實沖突；如果來自神則與本文的類似；如果是超越一切其他存在的世界本原，則由于作為原初構想又缺乏唯物論的直覺證驗，從而在契合性上低于唯物論。

2[美]J•O•厄姆森著，曹秋華譯,《貝克萊》,中國科學出版社,1989年5月第1版,第100頁

3[美]J•O•厄姆森著，曹秋華譯,《貝克萊》,中國社會科學出版社,1989年5月第1版,第128頁

4[德]E•策勒爾著，翁紹軍譯,《古希臘哲學史綱》,山東人民出版社,1992年12月第1版,第28頁

5《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，219頁

6《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁

7《馬克思恩格斯選集》第四卷，人民出版社，1972年5月第一版，220頁

8蘇聯(lián)科學院哲學所著，中國人民大學出版社編譯室譯，《哲學原理》，人民出版社，1959年7月，3頁

9各種流行的哲學教材、論著及辭典都持有與俄國唯物主義的“第一性”觀點相同的說法，參閱：1、商孝才、楊啟辰、門忠民等主編，《哲學原理》，寧夏人民出版社，1994年5月，4頁；2、《中國大百科全書.哲學卷》卷II，中國大百科全書出版社，1985年8月，1150頁。

10但是按照眾所周知的列寧的物質(zhì)定義“物質(zhì)是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人感覺到的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映”，則該類影像又似乎是物質(zhì)的；因此，這也可以說是列寧物質(zhì)定義存在不足之處的一個注腳。

11蘇聯(lián)科學院哲學研究所著，中國人民大學出版社編譯室譯，《哲學原理》，人民出版社，147頁。

12參閱：袁方文，“判斷（I）及其邏輯施用規(guī)律”，香港哲學人文學會《人文月刊》，2003年11月號，總第119期

13苗力田譯,《亞里士多德全集第一卷》,中國人民大學出版社,1990年9月第1版,第5頁。

14苗力田譯,《亞里士多德全集第一卷》,中國人民大學出版社,1990年9月第1版，第50頁。

第2篇：哲學觀論文范文

關鍵詞：本土化；高等教育哲學；價值觀

經(jīng)過查詢大量文獻可以看出：關于各種不同高等教育哲學價值觀比較的文章不多，且更多的是對不同的高等教育哲學價值觀的認識，對他們之間的外在區(qū)別和內(nèi)在聯(lián)系、共性與個性沒有太多措辭，本文旨在對不同高等教育哲學價值觀進行比較。

一、高等教育哲學觀概述

（一）政治論的高等教育哲學。該觀點的代表人物是布魯貝克，出生于1898年；1924年，26歲的他取得碩士學位，在達特茅斯學院講授高等教育學，之后30年任耶魯大學教育史和教育哲學教授，又10年在密芝安大學高等教育研究中心講授高等教育思想述評，1969年退休，1978年出版《高等教育哲學》，1982年再版。該觀點的邏輯起點是高深學問［1］。作者認為普通教育哲學不能解決高等教育中出現(xiàn)的問題，高等教育研究高深的學問，把高深學問作為全書的一個基點，也是此高等教育哲學的邏輯起點。該觀點的主要內(nèi)容包括：政治論的高等教育哲學強調(diào)價值判斷，考慮價值問題；以社會需要為出發(fā)點，強調(diào)社會本位，大學的最終目的是為社會服務，為社會培養(yǎng)服務人才；把高深學問作為手段，作為為社會服務的工具，達到為國家服務的目的；大學只不過是統(tǒng)治階級的知識之翼；學術自治和學術自由是有限的［2］。

（二）認識論的高等教育哲學。認識論的高等教育哲學的代表人物是布魯貝克，邏輯起點是高深學問，上面已有介紹，這里不再贅述。該觀點的主要內(nèi)容包括：強調(diào)價值自由，擺脫價值影響；把高深學問本身作為目的，以一種閑逸的、好奇的態(tài)度追求知識，是對知識本身的追求，不考慮其他因素；強調(diào)知識本位，忽視知識之外的社會現(xiàn)實；認為應該在學術和現(xiàn)實之間劃一條明確的界限，崇尚學術自治和學術自由；追求高深學問的客觀性和純理論的研究，認為高深學問忠實于真理，不僅要求絕對忠實于客觀事實，而且要求盡力做到理論簡潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴密［3］。

（三）生命論的高等教育哲學。該觀點的代表人物是張楚廷，1937年出生于印度尼西亞，后回到家鄉(xiāng)湖北。1955年考入湖南師范學院數(shù)學系，1979年以后歷任數(shù)學講師、副教授、教授，后又研習教育學，并任教育學教授、博士生導師；1986年—2000年任湖南師范大學校長。該觀點邏輯起點是人的發(fā)展。張教授認為，高深學問是高等教育的外部特征，人才是關鍵所在，應該把人的發(fā)展作為高等教育哲學的研究基點。該觀點的主要內(nèi)容包括：認為人的生命特性體現(xiàn)在人的精神性，教育起源于人特殊的生命活動，高等教育具有超越性；生命論的高等教育哲學是一種張揚個性解放、精神活力的特殊“人本論”；以人本為主線，從人的本體論出發(fā)闡述生命論的高等教育哲學；高等教育是為了完善人的智慧和修養(yǎng)，高等教育的主要論述對象是人，人才是關鍵所在，應把人的發(fā)展作為高等教育哲學的研究基點；高等教育是以人為最終出發(fā)點，最終目的是培養(yǎng)全面發(fā)展的人［4］［5］。

（四）智慧論的高等教育哲學。該觀點的代表人物是周光迅，1956年出生，1982年畢業(yè)于浙江大學哲學專業(yè)；杭州電子科技大學人文與法學院院長；1998年晉升教授，思想政治教育碩士生導師，畢業(yè)后一直在高校從事理論和思想政治課教學與科研工作。該觀點的邏輯起點是哲學與教育的關系。周教授本身是哲學專業(yè)，他利用自身的優(yōu)勢專業(yè)結合對教育的認識提出智慧論的高等教育哲學，認為應從哲學與教育的關系入手尋求高等教育哲學的邏輯起點。該觀點的主要內(nèi)容包括：認為將哲學和教育聯(lián)系起來的是大智慧；哲學是愛智之學，是教人產(chǎn)生強烈“愛智激情”之學，最終是教人追求大智慧；教育是使人開智的活動，真正的教育也是教人追求大智慧；哲學與教育是一致的：哲學是讓人樹立起愛智理念，教育是使人開智的途徑；哲學讓人“愛智”，教育使人“開智”；作者還高度概括了中國古代高等教育哲學思想的四大主題：天人合一、不言之教、明理滅欲、知行合一［6］。

二、本土化的高等教育哲學價值觀存在的一些共性

上述高等教育哲學價值觀基本上都是以布魯貝克的高等教育哲學觀為源頭，結合中國高等教育發(fā)展的實際，在布魯貝克認識論和政治論的高等教育哲學基礎上提出本土化的高等教育哲學，這幾類高等教育哲學的新探索，事實上既是對布魯貝克等前人研究的超越，又是一種繼承創(chuàng)新，是一脈相承的科學發(fā)展。引用賀武華在《中國高等教育哲學研究的自醒》一文中闡述中國高等教育哲學研究興起的幾大特點：

（一）高等教育哲學研究從經(jīng)典解讀到自主尋思。一直以來，由于布魯貝克《高等教育哲學》之普遍的經(jīng)典權威性，我國學者對高等教育哲學的研究形成了對作為鼻祖的布魯貝克學說的研究傳統(tǒng)和路徑依賴。國內(nèi)學者對于這本經(jīng)典在中國的引進大致經(jīng)歷了從工具書式的引進到書評式的引進再到反思與批判式的引進這樣一個過程。隨著時間的推移，學者們開始關注我國高等教育實情，在布魯貝克高等教育哲學基礎上，結合中國實際提出了本土化的高等教育哲學。賀武華提到：基于對布魯貝克《高等教育哲學》研究范式的考察，進一步提出我們需要的是中國教育哲學思想體系研究而不是教育哲學學科體系的建構［7］。

（二）高等教育哲學研究注重學科體系的建構?！陡叩冉逃軐W》原著的名稱是OnthePhilosophyofHigherEducation，而不是thePhilosophyofHigherEducation。所以，作者的本意應該是關于高等教育哲學方面的論述，不是高等教育哲學體系的建構；是對各種哲學流派的融合，不是提出一個新的哲學流派。高等教育哲學特定的研究對象：高等教育中一些最基本的理論問題。中國高等教育哲學在新興之時，基于中國高等教育的基本理論問題，強調(diào)體系創(chuàng)建是有必要的。

（三）高等教育哲學研究密切關注實踐，不斷豐富高等教育思想理論。時下，運用這種哲學方法提煉教育思想，提高教育思想的理論水平，促進教育實踐的理性化反思與發(fā)展，已成為高等教育哲學研究的新增點，不斷豐富高等教育哲學的思想理論［8］。

三、本土化的高等教育哲學與傳統(tǒng)的高等教育哲學之間的聯(lián)系

（一）生命論的高等教育哲學與政治論和認識論的高等教育哲學。生命論的高等教育哲學是張楚廷教授提出來的。他對布魯貝克《高等教育哲學》中提出的論斷“存在著兩種主要的高等教育哲學基礎———認識論基礎和政治論基礎”提出了強烈的質(zhì)疑。他認為，雖然布魯貝克把兩種高等教育哲學與大學確立自己地位的兩種途徑看作同一的觀點，有一定的道理，但大學的本性肯定是高等教育的基本問題，大學的功能、作用、地位并不能完全取代對本性的確認。而且，他通過對教育本性、教育原理、教育目的、教育內(nèi)容直到教育方法進行考察，并對既有哲學的考察和對數(shù)種不同類型大學誕生的案例進行分析，認為“以認識論和政治論為基礎”的兩種高等教育哲學不完全有效［9］。張楚廷教授的睿智在于并沒有把目光停留在懷疑的層面，而是用一種哲學觀分析高等教育哲學。他深信哲學中有活生生的人存在，認為馬克思的社會理想，其核心就在人，追尋一個怎樣的社會更有利于人，核心就在人的發(fā)展、人的個性、人的自由、人的尊嚴、人的解放、人的幸福、人不再被異化。作者認為高等教育原本是作為人生活的一部分而誕生的，高等教育是人的特殊生命活力的進一步騰升和上揚，進而提出“以生命論為基礎”的高等教育哲學，并以此為依據(jù)關照高等教育可能的范圍、程度、目的和方法等。由此看來，張楚廷教授并不是憑空提出生命論的高等教育哲學的，而是基于對高等教育多樣性的分析，對布魯貝克高等教育哲學兩論的質(zhì)疑，運用的哲學觀，在布魯貝克兩論的基礎上提出來的。這樣看來生命論的高等教育哲學與政治論和認識論的高等教育哲學還是有淵源的。

（二）智慧論的高等教育哲學與政治論和認識論的高等教育哲學。周光迅教授的《哲學視野下的高等教育學》極大地豐富了高等教育哲學的研究，是中外高等教育哲學研究成果的傳承與創(chuàng)新，無論是在研究視角、分析范式，還是在建構學科體系等方面，他都揭示了自己的獨特與創(chuàng)新之處。布魯貝克主要總結了美國高等教育曾經(jīng)遇到的八個基本問題；周光迅教授從哲學基本立場出發(fā)，運用哲學一般原理研究高等教育問題，論述極富思辨色彩，是一次真正的哲學反思、哲學追問、哲學批判。因此，在智慧論的高等教育哲學看來，教育所承擔的價值使命，或認識論的（人出于閑逸的好奇精神追求知識，認識世界、掌握世界）或政治論的（高等教育必須對民族、國家的發(fā)展承擔起應有責任和義務；人們探索知識不僅出于閑逸的好奇，還因為它對國家有著深遠影響）或生命論的（以人本身作為教育的出發(fā)點和歸宿）都要以讓人擁有一種“大智慧”為前提，這種引領人類文明健康發(fā)展的“大智慧”才是高等教育哲學存在和發(fā)展的最高使命。此外，周光迅教授跳出“社會本位論”、“知識本位論”、“個體本位論”等以往研究教育的功能的套路，獨具匠心地提出了高等教育哲學的三大基本功能：重塑大學理念、提煉時代精神、引導文明走向［10］。

四、結語

通過以上分析比較，可以看出認識論和政治論的高等教育哲學是由布魯貝克提出并被國內(nèi)學者廣泛應用的；生命論的高等教育哲學都以人為出發(fā)點；智慧論的高等教育哲學都涉及古代經(jīng)典論述；無論是哪一種高等教育哲學都與認識論和政治論的高等教育學有著千絲萬縷的聯(lián)系。他們既是對兩論的批判反思，又是對兩論的繼承創(chuàng)新，并基于我國高等教育的實踐。從古至今，思想開放的時代也是學術大為發(fā)展的時代，“百花齊放，百家爭鳴”是學者們的愿景［11］。在社會快速發(fā)展的時代，單從“認識論”或“政治論”分析高等教育哲學的基礎問題日漸凸顯其片面性，缺乏說服力，缺乏實質(zhì)性的意義，就需要用發(fā)展的眼光重新審視高等教育哲學的基礎。

參考文獻：

［1］［2］［3］布魯貝克.高等教育哲學［M］.杭州：浙江教育出版社，1986.

［4］張楚廷.高等教育生命論哲學觀［J］.湖南文理學院學報，2005（9）.

［5］［9］張楚廷著.高等教育哲學［M］.長沙：湖南教育出版社，2004.

［6］［10］周光迅著.哲學視野中的高等教育哲學［M］.青島：中國海洋大學出版社，2006.

［7］趙軍.高等教育哲學的補白與旁釋———兼論教育哲學體系的建構［J］.當代教育科學，2005（5）.

第3篇：哲學觀論文范文

中國管理界在引進和借鑒國外管理科學與思想的進程中前后經(jīng)歷了三大階段：第一階段：拿來主義階段。大規(guī)模翻譯引進西方資本主義管理經(jīng)典，對外來管理科學與思想不經(jīng)消化，全盤被動接受，雖然有效地推動了中國管理實踐進程，但陷入盲目崇拜、泥沙俱收的陷阱；第二階段：反思階段。近些年來對西方管理思想的反思，社會市場經(jīng)濟體系建設推進進程下新形勢新問題不斷的層現(xiàn)，資本主義管理理論叢林的出現(xiàn)，各類管理學派思潮的空前繁榮與大規(guī)?！叭肭帧?，極大地豐富和拓展了中國管理思想內(nèi)涵與外延，同時企業(yè)界也陷入前一階段被動接受導致的問題產(chǎn)生階段，對于該如何選擇管理方法，該向誰學習不明確。第三階段：創(chuàng)新階段。在對西方管理科學的吸收與發(fā)展基礎上融合對傳統(tǒng)文化精髓的挖掘，對中國傳統(tǒng)文化中散落的樸實管哲學思維的整理與提煉拉開了對中國傳統(tǒng)管理文化回歸的思潮。

中國企業(yè)很多管理困惑頗具有普遍性和一般性，根源并非壞在管理科學方面而出在管理哲學思想范疇。管理哲學的基本問題是管理是什么(what)，管理為什么(why)，如何管理(how)?，F(xiàn)在的研究大多集中在如何管理上面，卻忽略了對前兩個問題的研究。

二、中國管理哲學

所謂管理哲學，就是對一般管理的世界觀與方法論的總稱，是管理學與哲學的交叉部分，管理哲學兼具二者的特性。中國管理哲學分為“古典管理哲學”和“現(xiàn)代管理哲學”。

古典管理哲學以“安人”為最終目的，以易經(jīng)為理論基礎，結合儒家、法家思想實行管理，主張從自身做起，大學所說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！本褪瞧渚唧w體現(xiàn)，側重于精神方面的自我實現(xiàn)，而對物質(zhì)方面管理層則較為輕視，用佛家思想彌補物質(zhì)方面的欠缺，以進行管理，達到統(tǒng)治目的。

現(xiàn)代管理哲學以“和諧”為最終目的，具有很強的包容性，不完全等同于中國古典管理哲學，又不是西方現(xiàn)代管理哲學的照搬。中國喜歡“仁”、“義”二字，喜歡“中庸之道”，是對古典管理哲學的繼承，但經(jīng)理過管理發(fā)展的三個階段后，又有所創(chuàng)新。目前中國管理哲學為“以人為本，具體問題、具體分析，法、情結合”，將西方的人性化管理發(fā)展到一種更合理的境界，也是人治與法治的結合。但這些都體現(xiàn)在如何管理上，而忽略了管理的本源，究竟管理是什么，為什么管理，這些都是現(xiàn)代管理哲學應該發(fā)展方面。

三、管理是什么，為什么管理

管理是什么，首先必須對“管理”這個詞本身的含義有所了解。“管理”是一個活動過程，這個過程的順序是：首先通過授權形成一個明確的主客體關系，主體通過對客體自身規(guī)律的研究并結合授權者的要求形成一個方案，主體根據(jù)這個方案按自己的意志控制并改變客體，客體在自身規(guī)律的支配下進行活動，主體制定一個行為規(guī)范將客體的行為控制在一定的范圍內(nèi)，通過一段時間的互動，主體對客體的行為規(guī)律有了進一步的了解，客體的行為與主體的意志逐步趨于一致，從而使主體的目標得以實現(xiàn)。進一步簡化就成為：管理，是主體通過客體來實現(xiàn)自己的目的的一種活動。

為什么管理，組織和具有同生物體一樣的局限，也面臨著許多的挑戰(zhàn)，完美并非是一個組織的特征，而資源的有限性和社會的競爭性以及各種不確定因素，使得組織有必要對其所擁有的資源進行配置，適應社會的競爭，而進行資源配置需要協(xié)調(diào)分工，為了使資源最優(yōu)化配置，分工后又需要協(xié)作，需要進行統(tǒng)一調(diào)配，分析局部與整體的關系，確定局部與整體的優(yōu)先級別，達到提高效率的目的，因此，管理就有必要了，管理使組織的資源得到合理配置，取得最佳目標。

四、中國管理哲學的改進方向

中國現(xiàn)代管理哲學雖起步較晚，但發(fā)展很快，在其發(fā)展過程中難免存在問題?！叭齻€有利于”和“科學發(fā)展管”對中國管理哲學具有指導性的意義，是中國傳統(tǒng)管理思想與西方現(xiàn)代管理思想的結合，但對中國古典管理哲學挖掘不夠，以及對西方管理思想思考欠缺仍是目前中國管理哲學存在的主要缺陷。

中國式管理方式是不健全的，因此，從管理科學來看，中國式管理是不存在的，但從管理哲學的角度分析，中國式管理又是確切存在的。中國管理哲學側重“管”，忽略了“理”，“管”是方法和工具的集合，而“理”是使用這些方法和工具的內(nèi)在道理，這些道理包括兩個方面，一是管理科學自身的發(fā)展規(guī)律，二是人的發(fā)展規(guī)律。中國管理哲學在尋求發(fā)展時，忽略了對這兩大規(guī)律的思考，因而也忽略了對“管理是什么和為什么管理”的探索，導致了中國管理哲學的欠缺。

現(xiàn)階段的中國管理仍處于由計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的變革時期，中國式管理迫切需要從管理科學上得到確立，中國管理哲學發(fā)展是第一步。中國管理不僅需要進一步吸收中國傳統(tǒng)與智慧，而且需要深入學習外國先進的管理模式，在學習的基礎上創(chuàng)新、發(fā)展?？萍紤糜谏a(chǎn)需要研究與實踐，管理提高效率也需要研究與實踐。中國管理哲學需要深化對管理本質(zhì)和管理原因的理解，不能專注發(fā)展管理的方式和手段，注重效益的提高，而忽視了對其根本的探究。隨著中國經(jīng)濟日益繁榮發(fā)展，社會不斷進步，中國管理哲學深化挖掘古典哲學的精髓，吸收、消化西方先進管理思想并在其基礎上形成具有中國特色的管理理論，注重對“管理”本質(zhì)的研究，中國管理哲學思想也將迎來其極其輝煌的時刻！

第4篇：哲學觀論文范文

關鍵詞：《手稿》；異化理論；綜述

中圖分類號：B0-0 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）09-0035-02

異化理論是馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中的基礎內(nèi)容。理論角度上，研究異化理論對于研究哲學深遠意義；現(xiàn)實角度上，它對于我國社會的發(fā)展也有著導向作用。我國學術界針對馬克思的異化內(nèi)涵、異化理論的現(xiàn)實意義等方面進行了較為深入的探討。針對我國學界在這方面的研究成果，筆者從異化的內(nèi)涵、異化理論的現(xiàn)實意義這兩方面做如下綜述。

一、國內(nèi)學者對異化概念的理解

黃楠森在《人的本質(zhì)的異化不是一個科學的概念》中提出，歷史上異化概念有三個用法，即“（1）黑格爾的用法指矛盾的轉(zhuǎn)化， 或矛盾。（2）費爾巴哈的用法， 指由于認識上的錯誤而產(chǎn)生出與主體對擾的結果。（3）馬克思的用法， 指在資本主義制度下的勞動， 即剝削剩余價值?！彼J為，異化概念不能濫用，就如黃楠森提到的：“馬克思講的異化就是勞動異化，就是剝削剩余價值，他講的異化勞動就是雇傭勞動。這一點是很明顯的?！盵1]

孫英在《異化概念新議》中從兩個角度論述異化概念，即作為一般科學術語的異化和作為人道主義基本概念的異化。他認為作為后者是前者在人的行為上的具體推演。他通過對國內(nèi)國內(nèi)學界異化的流行定義進行辨析，最后得到的結論是，“異化也就相應地分為兩類： 一類是被自己活動及其結果所奴役的異化， 如工人的異化勞動， 另一類則是被自己的活動及其結果之外的力量所奴役的異化?！盵2]

侯才在《有關“異化”概念的幾點辨析》中提到，“馬克思對異化概念的使用和對異化現(xiàn)象的研究大體經(jīng)歷了由自然的異化到政治的異化再到經(jīng)濟的異化的這一過程?！盵3]文中從博士論文的“對自然的任何關系本身同時也就是自然的異化”，到《黑格爾法哲學批判》的“政治國家的彼岸存在無非就是要確定它們這些特殊領域的異化”，再到《論猶太人問題》的“金錢是從人異化出來的人的勞動和存在的本質(zhì)”進行了論述，充分展現(xiàn)了馬克思異化概念的變化過程。

葉汝賢在《剖析“社會主義異化論”》一文中，反對“社會主義異化論”對馬克思異化觀的曲解，認為它“故意舍去了‘異化’的條件性、暫時性， 把它變成了超社會、超歷史的永恒的范疇?！盵4]他認為，對待異化概念要從的基本觀點出發(fā)去評價分析。

二、馬克思異化理論的現(xiàn)實意義

（一）對當代資本主義異化現(xiàn)象和我國社會主義初級階段出現(xiàn)的異化現(xiàn)象的認識

沙光學在《馬克思勞動異化理論及當代意義探析》中提到：“新的異化現(xiàn)象在當代西方社會有繼續(xù)深化的趨勢，這與統(tǒng)治階級的推波助瀾是分不開的。他們更善于借助科學技術的‘中介’，將異化當作一種統(tǒng)治人民、維護資產(chǎn)階級利益的手段。在資本主義社會里，工人要獲得真正的解放，就不能僅僅滿足于勞動條件的改善，生活的富裕，而必須認清異化現(xiàn)象的危害及其深刻的根源，要尋找解放自己的途徑。”[5]資本主義制度的局限性決定了它的異化現(xiàn)象是不可能被消滅的，新的時代會以新的形式出現(xiàn)。正如沙光學所說的，工人要想“獲得”真正的解放，必須從根源上認清異化現(xiàn)象本身及其危害，尋找到科學的途徑“解放自己”。

我國的社會主義初級階段雖然也出現(xiàn)了一些異化現(xiàn)象，但是與資本主義的異化現(xiàn)象是有著本質(zhì)差別的。

葉汝賢在《剖析“社會主義異化論”》中提出，社會主義社會與資本主義社會是有著本質(zhì)區(qū)別的，資本主義社會是私有制的本質(zhì)，而社會主義社會正是要廢除了私有制。他提到：“這種本質(zhì)區(qū)別的基本表現(xiàn)恰恰在于社會主義廢除了私有制， 廢除了剝削和消滅勞動的異化性質(zhì)?！盵4]

楊建華在《發(fā)展的異化與異化的反思》中指出：“社會主義制度的本質(zhì)就是要消滅異化，社會主義本身也具有克服異化的力量，社會主義建設的歷史使命在一定意義上就是為消滅異化創(chuàng)造條件，社會主義必然取代資本主義，這是歷史發(fā)展的趨勢和主流”[6]。社會主義初級階段所出現(xiàn)的異化現(xiàn)象和資本主義出現(xiàn)的異化現(xiàn)象是有本質(zhì)差別的。資本主義制度本身的局限性必然會導致人的異化，而社會制度的本質(zhì)就是消滅異化。

“有的是由于缺乏經(jīng)驗，或由于不認識客觀規(guī)律而造成的工作上的失誤；有的則是主觀主義大發(fā)作，根本違反自然規(guī)律和社會主義的經(jīng)濟規(guī)律所致。這些問題有的是可以避免的，有的雖然難以避免，但隨著人們的經(jīng)驗的積累和對客觀規(guī)律認識的深入，又可以逐步得到解決?！比~汝賢在《剖析“社會主義異化論”》中這樣提道，“這些問題并不是社會主義經(jīng)濟制度本身的產(chǎn)物，它的性質(zhì)也根本不同于資本主義經(jīng)濟異化的對抗性質(zhì)。用經(jīng)濟異化的觀點來對這些問題加以概括，就會混淆社會主義經(jīng)濟和資本主義經(jīng)濟的界限?！盵7]

（二）馬克思異化理論對我國現(xiàn)階段發(fā)展的指導作用

1.社會發(fā)展方面

楊建華在《發(fā)展的異化與異化的反思》中指出：“我們周遭的現(xiàn)實， 我們驚異地發(fā)現(xiàn)， 這些在國際社會已被批評、拋棄的‘發(fā)展異化’問題仍在劇烈地困擾著中國社會的發(fā)展”，“所謂發(fā)展異化就是將發(fā)展的主體與客體對立起來，將發(fā)展的目的與手段顛倒過來，割裂發(fā)展的本意并扭曲發(fā)展的本質(zhì)，致使發(fā)展的重心錯位，發(fā)展的價值失衡，最后將發(fā)展變成‘無發(fā)展的增長’或‘惡性發(fā)展’?！盵6]我國現(xiàn)階段出現(xiàn)的地區(qū)貧富差距、權力濫用、道德滑坡等問題，一定程度上體現(xiàn)出了異化現(xiàn)象的某些特點。由于我國現(xiàn)正處于社會主義初級階段，在政治經(jīng)濟體制改革，外加國外資本主義制度的存在，對人們的思想觀念的變化產(chǎn)生了一定的影響，異化現(xiàn)象在我國一定程度上可以說是存在的。

“我們必須消除‘發(fā)展異化’現(xiàn)象及其產(chǎn)生的思想根源，充實和完善自己的發(fā)展觀”，楊建華接著提到。我國的科學發(fā)展觀的提出和完善正是解決異化問題的途徑。劉柱海也堅持這一觀點，他在《論馬克思的異化勞動理論及現(xiàn)實導向意義》中提出：“我們既不能聽任異化現(xiàn)象在我國各個地方蔓延，也不能過于保守，我們應該大膽充分利用其積極的作用來建設我們社會主義。同時，我們也應該把經(jīng)濟發(fā)展與科學發(fā)展觀結合起來，必須全面理解和正確把握科學發(fā)展觀的主要內(nèi)涵和基本要求，認真加以貫徹落實。要把人民的利益作為一切工作的出發(fā)點和落腳點，不斷滿足人們的多方面需求和實現(xiàn)人的全面發(fā)展。實現(xiàn)持續(xù)、穩(wěn)定、快速、健康發(fā)展，避免走資本主義老路。”[8]由此看來，促進社會發(fā)展的同時也不能忽視人的發(fā)展。

2.人的發(fā)展方面

馬克思在《手稿》中解決異化問題的途徑就是人的自由全面的發(fā)展，正如馬克思所說：“不應當僅僅被理解為占有、擁有。人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人， 占有自己的全面的本質(zhì)”[9]。這樣看來，人只有全面發(fā)展才能擺脫異化。

楊建華在《發(fā)展的異化與異化的反思》中指出：“人是一切發(fā)展的最終目標， 其他發(fā)展都是為人的發(fā)展創(chuàng)造條件或機會。而人的發(fā)展反過來能積極促進社會的自我完善和更新， 只有依靠人才能獲得發(fā)展；人是發(fā)展的動力， 沒有人的參與， 發(fā)展是不可能的。社會的發(fā)展與否， 完全取決于人的素質(zhì)和人的發(fā)展；人的發(fā)展程度成為衡量社會發(fā)展的根本標志?！盵6]

從上述的總結梳理中可以看出，目前學術界對馬克思在《手稿》中提出的異化勞動理論研究已經(jīng)取得了相當大的階段性成果，涉及的面較廣，有許多獨特的思想觀點。筆者認為，《手稿》歷久彌新，雖然經(jīng)過百年的洗禮，但并沒有失去其價值，對現(xiàn)代社會發(fā)展的指導意義越加強大。尤其是其中深刻的人本學思想。衣俊卿教授曾經(jīng)說過，哲學以人的解放為核心的批判性實踐哲學。對于《手稿》的研究，我們也更應該注重馬克思對異化理論的分析，通過揚棄異化，實現(xiàn)人的解放、全面發(fā)展。

因此，筆者認為，對于《手稿》的研究，無論從理論還是從實踐上，我們都應該重視人的全面發(fā)展。馬克思對于這方面的研究經(jīng)歷了一個發(fā)現(xiàn)異化、揚棄異化、實現(xiàn)人的全面發(fā)展這樣一個過程。

首先，馬克思在批判資本主義社會國民經(jīng)濟學時，通過分析勞動者同勞動產(chǎn)品的異化、勞動本身的異化、勞動者同他的人的類本質(zhì)的異化、人與人的異化，認識到在資本主義條件下，勞動生產(chǎn)無法成為實現(xiàn)人的自由自覺的勞動本質(zhì)，由此結果導致了人的發(fā)展的歪曲和喪失，人的全面發(fā)展無從談起。

提出問題后，需要解決問題。馬克思解決異化問題的方式就是揚棄異化，恢復人的主體意識，使人得到真正的解放，實現(xiàn)人得到全面發(fā)展。換句話說，揚棄異化的過程也就是人全面發(fā)展的過程。我國當前的社會主義初級階段，在一定程度上，人的發(fā)展也是存在異化現(xiàn)象的。

市場經(jīng)濟是以公有制為基礎的商品經(jīng)濟，盡管由于我們的商品經(jīng)濟還不很發(fā)達，但仍然是存在異化現(xiàn)象的。商品經(jīng)濟中的人們?nèi)菀桩a(chǎn)生商品意識，用物的價值去衡量人的價值，但是卻失去了人的主體意識以及其存在的意義。人的本質(zhì)應該是從事有意義的實踐活動，但是現(xiàn)在的很多人往往為了經(jīng)濟利益、金錢的誘惑，在物質(zhì)方面不知足地追求。這樣，實踐活動的根本目的成了追求物質(zhì)享受，而不是通追求。這樣，實踐活動的根本目的成了追求物質(zhì)享受，而不是通過發(fā)揚個人的積極性和主動性，實現(xiàn)自身的價值以及為社會做出貢獻。個人應該將社會發(fā)展的目標和理想視為自己的目標和理想，積極地以自己的本質(zhì)力量投入到社會主義實踐中，在豐富和發(fā)展自己的同時促進社會和人類的全面發(fā)展。

參考文獻：

[1]黃楠森.關于人道主義和異化的幾個問題[J].中國高等教育，1984， （1）.

[2]孫英.異化概念新議[J].蘇州大學學報（哲學社會科學版），1998，（2）.

[3]侯才.有關“異化”概念的幾點辨析[J].哲學研究，2001，（10）.

[4]葉汝賢.剖析“社會主義異化論”[J].學術研究，1984，（1）.

[5]沙光學.馬克思勞動異化理論及當代意義探析[J].傳承，2009，（3）.

[6]楊建華.發(fā)展的異化與異化的反思[J].江蘇行政學院學報，2002，（1）.

[7]葉汝賢.剖析“社會主義異化論” [J].學術研究，1984，（1）.

第5篇：哲學觀論文范文

【英文摘要】Philosophical logic is a polysemant in contemporary logical literature.We believe it's a non-classical logic with philoso-phical purport or cause.Its rise aroses a lot of theoretical problems.This essay expounds the limits of classical logic，non-monotony and deduction，logical mathematicalization and depart-mentalization，the ownership of inductive logic，etc.

【關鍵詞】經(jīng)典邏輯/非經(jīng)典邏輯/演繹性/數(shù)學化/部門化/哲學邏輯classical logic/non-classical logic/deduction/mathematicalization/departmentalization/philosophical logic

【正文】

哲學邏輯的崛起引發(fā)一系列理論問題。我們僅就其中幾個提出一些不成熟的看法。

一、經(jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯的界限

在這里經(jīng)典邏輯是指標準的一階謂詞演算(CQC)，它的語義學是模型論。隨著非經(jīng)典邏輯分支不斷出現(xiàn)，使得我們對經(jīng)典邏輯和非經(jīng)邏輯的界限的認識逐步加深。就目前情況看，經(jīng)典邏輯具有下述特征：二值性、外延性、存在性、單調(diào)性、陳述性和協(xié)調(diào)性。

傳統(tǒng)的主流觀點：每個命題（語句）或是真的或是假的。這條被稱做克呂西波(Chrysippus)原則一直被大多數(shù)邏輯學家所恪守。20年代初盧卡西維茨(J.Lukasiwicz)建立三值邏輯系統(tǒng)，從而打破了二值性原則的一統(tǒng)天下，出現(xiàn)了多值邏輯、部分邏輯（偏邏輯）等一系列非二值型的邏輯。

經(jīng)典邏輯是外延邏輯。外延性邏輯具有下述特點：第一，這種邏輯認為每個表達式（詞項、語句）的外延就是它們的意義。每個個體詞都指稱解釋域中的個體；而語句的外延是它們的真值。第二，每個復合表達式的值是由組成它的各部分表達式的值所決定，也就是說，復合表達式的意義是其各部分表達式意義的函項，第三，同一性替換規(guī)則和等值置換定理在外延關系推理中成立。也是在20年代初，劉易士(C.I.Lewis)在構造嚴格蘊涵系統(tǒng)時，引入初始模態(tài)概念“相容性”（或“可能性”），并進一步構建模態(tài)系統(tǒng)S1-S5。從而引發(fā)一系列非外延型的邏輯系統(tǒng)出現(xiàn)，如模態(tài)邏輯、時態(tài)邏輯、道義邏輯和認知邏輯等等出現(xiàn)。

從弗雷格始，經(jīng)典邏輯系統(tǒng)的語義學中，總是假定一個非空的解釋域，要求個體詞項解釋域是非空的。這就是說，經(jīng)典邏輯對量詞的解釋中隱含著“存在假設”，在60年代被命名為“自由邏輯”的非存型的邏輯出現(xiàn)了。自由邏輯的重要任務就在于：(1)把經(jīng)典邏輯中隱含的存在假設變明顯；(2)區(qū)分開邏輯中的兩種情況：一種與存在假設有關的推理，另一種與它無關。

在經(jīng)典邏輯范圍內(nèi)，由已知事實的集合推出結論，永遠不會被進一步推演所否定，即無論增加多少新信息作前提，也不會廢除原來的結論。這就是說經(jīng)典邏輯推理具有單調(diào)性。然而于70年代末，里特(R.Reiter)提出缺省(Default)推理系統(tǒng)，于是一系列非單調(diào)邏輯出現(xiàn)。

經(jīng)典邏輯總是從真假角度研究命題間關系。因而只考察陳述句間關系的邏輯，像祈使句、疑問句、感嘆句就被排斥在邏輯學直接研究之外。自50年代始，命令句邏輯、疑問句邏輯相繼出現(xiàn)。于是，非陳述型的邏輯存在已成事實。

經(jīng)典邏輯中有這樣兩條定理：（p∧q）（矛盾律）和p∧pq（司各特律），前者表明：在一個系統(tǒng)內(nèi)禁不協(xié)調(diào)的命題作為論題，后者說的是：由矛盾可推出一切命題。也就是說，如果一個系統(tǒng)是不協(xié)調(diào)的，那么一切命題都是它的定理。這樣的系統(tǒng)是不足道的(trivial)?？滤顾?M.C.A.da Costa)于1958年構造邏輯系統(tǒng)Cn（1〈n≤ω）。矛盾律和司各特律在該系統(tǒng)中不普遍有效，而其他最重要模式和推理規(guī)則得以保留。這就開創(chuàng)了非經(jīng)典邏輯一個新方向弗協(xié)調(diào)邏輯。

綜上所述非經(jīng)典邏輯諸分支從不同方面突破經(jīng)典邏輯某些原則。于是，我們可以以上面六種特征作為劃分經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯的根據(jù)。凡是不具有上述六種性質(zhì)之一的邏輯系統(tǒng)均屬非經(jīng)典邏輯范疇。

二、非單調(diào)性與演繹性

通常這樣來刻畫演繹：相對于語句集合Γ，對于任一語句S，滿足下述條件的其最后語句為S的有窮序列是S由Γ演繹的：序列中每個語句或者是公理，或者是Г的元素，或者根據(jù)推理規(guī)則由前面的語句獲得的。它的一個同義詞是導出(derivation)。演繹是相對于系統(tǒng)的概念，說一個公式（或語句）是演繹的只是相對于一不定的公理和推理規(guī)則的具體系統(tǒng)而言的。演繹概念是證明概念的概括。一個證明是語句這樣的有窮序列：它的每個語句或是公理或是根據(jù)推理規(guī)則由前面的語句得出的。在序列中最后一個語句是定理。

現(xiàn)在我們考察單調(diào)邏輯中演繹情況。令W是一階邏輯公式的集合，D為缺省推理的可數(shù)集，cons(D)為D中缺省的后承的集合。我們來建立公式Φ的缺省證明概念：首先我們必須確定從WUcons(D[，0])。導出Φ這種性質(zhì)的缺省集合D[，0]。為確保在D[，0]中缺省的適用性，我們須確定缺省集合D[，1]，致使能從WUcons(D[，1])中得出在D[，0]中缺省的所有必須的預備條件。我們從這種方式操作直至某一空的D[，K]。這意謂著從W得出在D[，K-1]中的必須的預備條件。然后我們確定一個證明，只是我們不陷入矛盾，即是W必須跟包括在證明中的所有缺省后承的集合相一致。例如，給定缺省理論：

T=(｛p｝，｛δ[，1]=p:r/r，δ[，2]=r:ps/pS｝)

(｛δ[，2]｝)，｛δ[，1]｝，Φ是S在T中的缺省證明。

形式地說，Φ在正規(guī)缺省理論T=(W，D)中的一個缺省證明是滿足下述條件的D的子集合的有窮序列(D[，0]，D[，1]，…D[，K])：

（i）Φ從WUcons(D[，0])得出。

（ii）對于所有i〈K，從Wucona(D[，i+1])得出缺省的所有預備條件。

（iii）D[，K]=Φ。

（iV）WUcons(U[，i]D[，i])是一致的。

由上面可以看出缺省推理中的證明是與通常的演繹證明是不同的，前者比后者要寬廣些。

附圖

由此可見，缺省邏輯中的推出關系比經(jīng)典邏輯中的要寬。因而相應擴大了“演繹性”概念的外延。于是可把演繹性分為：強演繹性和弱演繹性。后者是隨著作為前提的信息逐步完善，而導出的結論逐步逼近真的結論。

三、邏輯的數(shù)學化和部門化。

正如有人所指出的那樣，“邏輯學在智力圖譜中占有戰(zhàn)略地位，它聯(lián)結著數(shù)學、語言學、哲學和計算機科學不同學科?！盵2]作為構建各學科系統(tǒng)的元科學手段的邏輯與各門科學聯(lián)系越來越密切。它在當展中，表現(xiàn)出兩個重要特征：數(shù)學化和部門化。

邏輯學日益數(shù)學化，這表現(xiàn)為：(1)邏輯采取更多的數(shù)學方法，因而技術性程度越來越高。一些邏輯問題（如系統(tǒng)特征問題）的解決需要復雜的證明技術和數(shù)學技巧。(2)它更側重于數(shù)學形式化的問題。其實數(shù)學化的本質(zhì)是抽象化、理想化和泛化（普遍化）。這對像邏輯這樣的形式科學顯然是非常重要的，近一個世紀邏輯迅速發(fā)展就證明了這一點。邏輯方法論的數(shù)學化在本世紀下半葉正在加速。這給予邏輯的一些重要結論以復雜的結構和深入的處理，使邏輯變得更精確更豐富。但是，由于邏輯中數(shù)學專門化已定型并且限定了它自己，所以邏輯需向其他領域擴張，拓寬其研究領域就勢所必然。

邏輯向其他學科領域的延伸并吸收營養(yǎng)，于是出現(xiàn)了各種部門邏輯，如認知邏輯、道義邏輯、量子邏輯等等。我們把邏輯學這種延伸和部門邏輯出現(xiàn)稱做邏輯部門化。

哲學邏輯就是邏輯部門化的產(chǎn)物，它是方面邏輯或部門邏輯。眾所周知，經(jīng)典邏輯演算的理論、方法和運算技術具有高度的概括性，它適用于一切領域、一切語言所表達的演繹推理形式。所以，它具有普遍性，是一般的邏輯。有人認為一階演算完全性定理表明“采用現(xiàn)代數(shù)學方法和數(shù)學語言來刻畫的全體‘演繹推理規(guī)律’恰好就是人們在思維中所用的演繹推理規(guī)律的全體，不多也不少！”[3]。表達一階邏輯規(guī)律的公式是普通有效的，即是這些公式在任何一種解釋中都是真的。而哲學邏輯各分支只是研究某一方面或領域的演繹推理規(guī)律，表達這些規(guī)律的公式只是在一定條件下在某一領域是有效的，即是它們在具有某種條件解釋下是真的。例如，模態(tài)公式(D)PP，(T)　PP，(B)　PP，(4)　PP，(E) PP，分別在串行的、自反的、對稱的、傳遞的、歐幾里得的模型中有效。而動態(tài)邏輯的一些規(guī)律只適用于像計算程序那樣的由一種狀態(tài)過渡到另一種狀態(tài)轉(zhuǎn)換的動態(tài)關系。

部門邏輯另一種含義是為某一特定領域提供邏輯工具。例如，當人們找出描述一個微觀物理系統(tǒng)在某一時刻的可觀察屬性的命題的一般形式。對其進行運算時，發(fā)現(xiàn)一些經(jīng)典邏輯規(guī)律失效，如分配律對這里定義的合取、析取運算不成立。于是人們構造一種能夠描述微觀物理世界新的邏輯系統(tǒng)，這就是量子邏輯。

四、哲學邏輯劃界問題

哲學邏輯形形并且難于表征。在現(xiàn)代邏輯文獻中，“哲學邏輯”是個多義詞。它的涵義主要的有三種：它的第一種涵義是指關于現(xiàn)代邏輯中一些重要概念和論題的理論研究。例如，對于名稱（詞項）、摹狀詞、量詞、模態(tài)詞、命題、分析性、真理、意義、指涉、命題態(tài)度、悖論、存在乃至索引等概念及與它們相關的論題的理論研究以及利用形式邏輯工具處理邏輯和語言的邏輯結構的哲學爭論。它的第二種涵義是指非經(jīng)典邏輯中一個學科群體，它包括模態(tài)邏輯、多值邏輯等等眾多邏輯分支。它的第三種涵義是兼指上述兩種涵義的“哲學邏輯”。

我們認為，第一種涵義上的“哲學邏輯”不是研究推理有效式意義上的邏輯，而是邏輯哲學。我們贊成在第二種涵義上使用“哲學邏輯”一詞。于是可以給出下述定義：哲學邏輯是具有哲學旨趣或涉及哲學事業(yè)的非經(jīng)典邏輯，在這里應對“哲學”做廣義的理解。哲學邏輯不僅與傳統(tǒng)哲學中的概念和論題有直接或間接聯(lián)系。而且也涉及各門科學中具有方法論性質(zhì)的問題和其他元科學問題。

在我們看來，“歸納”和“演繹”一樣，是傳統(tǒng)哲學所關注的重要哲學概念，而且也是現(xiàn)代一些哲學家所爭議的問題之一。同時歸納邏輯方法的啟發(fā)作用在認知過程中不可低估，歸納的一些方法和技術同樣是一些學科的元科學因素，是發(fā)現(xiàn)真理構建學科系統(tǒng)不可少的。因此，它應屬于哲學邏輯。《哲學邏輯雜志》亦把它列入哲學邏輯諸分支之首。

問題在于，歸納推理的復雜性，對它的形式刻畫和找出能行程序遇到不易克服的困難，致使其成果與演繹推理所獲得成果相比，顯得不那么豐碩。然而，由于人工智能等技術上的需要，推動著更多的人研究歸納推理，總會有一天，歸納邏輯也像演繹邏輯那樣用形式方法來處理。

參考文獻

[1]Antoniou，G.:1997，Nonmontonic Reasoning，The MIT Press，Cambridge，Masschusetts.

第6篇：哲學觀論文范文

一、無償獻血者用血返還資金管理中存在的問題

(一)無償獻血用血返還準備金管理不夠規(guī)范

無償獻血用血返還準備金科目設立不同，缺乏統(tǒng)一的提取標準，如返血比例(返還額占同期采血量的比例)因地區(qū)不同而不盡相同，再者無償獻血用血返還準備金提取標準和列支口徑地區(qū)差異很大，更甚者擠占血站的流動資金，從而影響到血站采血、供血、返血等各項工作的順利開展。

(二)血站無償獻血者用血返還標準不統(tǒng)一

自《獻血法》實施以后，各省、自治區(qū)、直轄市相繼出臺了具體方案，并對血站無償獻血者用血返還標準各自作出了相應的規(guī)定。如下表：由表中的信息可以看出，各省、自治區(qū)、直轄市對無償獻血者用血返還標準的不盡相同，這給廣大無償獻血者帶來很大的不公平性。例如：一名獻血者在廣東獻血200ml。他就有享受無限量用血的終身權利。然而在遼寧、新疆則必須要滿800ml，在北京則是2000ml甚至要超過2000ml才有無限量用血的權利；獻血者的配偶及直系親屬用血也存在著很大差異。另外，由于各地的經(jīng)濟發(fā)展不平衡導致血液價格不統(tǒng)一，也造成了用血返還價格的不統(tǒng)一，這嚴重影響廣大公民的獻血熱情，也直接影響著我國無償獻血事業(yè)持續(xù)健康的發(fā)展。

(三)無償獻血用血返還資金發(fā)放標準不統(tǒng)一

血站無償獻血者用血返還資金來源不統(tǒng)一。目前，我國血站的預算管理現(xiàn)狀是全額、差額和自收自支三種預算管理方式并存。預算管理模式的不一樣，造成了用血返還資金來源的不統(tǒng)一，即用血返還資金提取方法及標準的不統(tǒng)一。

二、無償獻血者用血返還資金的財務管理措施

(一)建立健全“無償獻血者用血返還準備金”備抵管理制度

設立“無償獻血用血者返還準備金”科目，對其進行財務核算管理，并用“備抵管理法”對“無償獻血者用血返還準備金”進行賬務處理。因為血站的事業(yè)收入僅是公民臨床用血時交付的血液的采集、儲存、分離、檢驗等費用，根據(jù)收入支出相配比原則和謹慎性原則，提取“無償獻血者用血返還準備金”時，應列入當期費用。作為血站事業(yè)收入的備抵科目，根據(jù)每期血液采集量按期進行提取，這就是“無償獻血者用血返還準備金”的備抵管理法。這樣，既不擠占血站的流動資金，又能保障用血返還的資金需求，還可以根據(jù)采血量的多少對該項資金進行適時調(diào)整。

(二)落實“無償獻血者用血返還準備金”當期提取辦法

根據(jù)《獻血法》規(guī)定無償獻血者用血返要按準備金提取應：當無償獻血者需要用血的緊急情況下，可免除交血液的儲存、分離、采集、檢驗等關于費用的規(guī)定。無償獻血者臨床需要用血時都是先交付用血費用，再根據(jù)獻血量來決定才學單位的。因此，“無償獻血者用血返還準備金”要按照當期采血量取決的。

(三)落實無償獻血者用血返還標準，確保其利益

第7篇：哲學觀論文范文

【關鍵詞】管理科學管理管理哲學化

管理是隨著人類社會的發(fā)展及其需要應運而生的。總體來說，人類的管理經(jīng)過本能、經(jīng)驗、科學三個階段，而當下，正在由科學管理向哲學化進步。

一、從本能管理到科學管理

人類由聚居部族到城邦，最原始的管理，沒有任何的經(jīng)驗可供參考，主要依靠管理者的“悟性”和個人的地位與魅力。那個時候，大凡優(yōu)秀一些的管理者通常被視為圣人，他們是“上帝”或者“道”的化身，他們憑借對人與人之間的關系的理解，開創(chuàng)了一些初始的管理理念，例如中國的“仁政”。東周“百家爭鳴”的時候，諸子開始總結前人的智慧，本能管理已經(jīng)進入了尾聲，開始進入另一個時期——經(jīng)驗管理時期。

當人類積累一定管理經(jīng)驗的時候，借鑒前人經(jīng)驗成為管理智慧的主要來源，在這個階段，管理者一般都精通歷史，從歷史中找到管理的得失和方法，《資治通鑒》也就是這種背景下誕生的。但是，經(jīng)驗管理容易厚古薄今，而且經(jīng)驗畢竟是前人的經(jīng)驗，不可直接使用。更讓人惋惜的是，中國的經(jīng)驗管理因循色彩和習慣都很濃重，以至于沒有朝科學管理的方向發(fā)展。

科學管理源起于西方的企業(yè)管理，經(jīng)過工業(yè)化的催動從而不斷地發(fā)展和完善。到今天為止，從泰勒到德魯克，管理科學已經(jīng)成了一門內(nèi)容豐富、使用范圍廣泛的科學。這些管理思想和管理方法構成了現(xiàn)代社會管理科學，對工業(yè)化和現(xiàn)代化的發(fā)展產(chǎn)生了直接的推進作用。

二、從科學管理向哲學化管理是大勢所趨

科學管理思想是不是人類最好的管理理念呢?答案是否定的。我們從中外管理的實踐與思考的歷史都看到這樣的局限，尤其是金融危機以及以往的經(jīng)濟問題，印證了西方管理理論的局限甚至失敗。

首先，科學止于人性?？茖W管理是以物質(zhì)為基礎的，原先的所說的科學層面的管理，其實都是單模塊的“事”與“物”上的管理，如物流、財務、營銷、生產(chǎn)、甚至人力資源的部分內(nèi)容。當管理上升到真正的以“人”為本時，科學就顯得捉襟見肘了。

其次，科學管理是分專業(yè)的，是以相對特定的領域和靜止的環(huán)境為前提的?？茖W管理系統(tǒng)，大多是方法和工具，而研究這些具體的方法與工具之間的關系、研究更高層的規(guī)律，尤其是現(xiàn)代社會的人和化無常，確立組織的根本規(guī)律，就需要更高層次的思辨模式了，這就是管理哲學。

當人類管理進入真正的“人本”時期，進入整體思維時期，進入不是對具體表象而是對規(guī)律加以研用的狀態(tài)，就是管理的哲學化開始。管理的哲學化不是否定科學，相反，管理哲學化是以管理科學為基礎的。

那么管理哲學研究什么呢，有人用企業(yè)文化來代替，我認為這是不全面的，按照中國術語來說，管理哲學的內(nèi)容起碼應包括:立心、立制、立人，其中，立心為本。立心，就是確立企業(yè)的基本精神、性格、價值取向、基本思路，包括企業(yè)在若干問題上的決策依據(jù)，如:穩(wěn)定與發(fā)展，合作與競爭，知與行，個體與團體等。這些問題與企業(yè)文化的理念部分有相似的地方，但不是絕對的相等。立制，就是建立企業(yè)基本的運行模式與規(guī)則，尤其包括企業(yè)權利體系，這是企業(yè)運行的基礎。立人，在企業(yè)是培養(yǎng)團隊，在個人則是安身、立命、智慧，這兩者是相輔相成的。:

三、現(xiàn)代管理科學發(fā)展的哲學軌跡

現(xiàn)代管理科學的發(fā)展，經(jīng)歷了“古典管理”、“行為科學”、“管理叢林”，直至今天的“企業(yè)文化”階段。

現(xiàn)代管理科學發(fā)展的第一階段(1900-1930)，是以F•W泰羅、M•韋伯為代表的“古典管理”階段。在這個階段上，主要把近代自然科學成果引入企業(yè)管理，提高效率，但其實質(zhì)卻把人變成了機器的附庸。

它忽視了人是富有情感、具有主動精神的主體。這個時期，泰羅盡管側重研究管理技術問題，但他卻注意到了科學管理的本質(zhì)問題。他認為:“科學管理從本質(zhì)精髓來說，包含某種哲學?！币虼耍腥税烟┝_看成是首先提出管理哲學的管理論者。

現(xiàn)代管理科學發(fā)展的第二階段(1930-1960)，是以梅奧、麥格雷戈、馬斯洛等為代表的“行為科學”階段。行為科學的崛起及其廣泛應用，心理學展開了對管理科學的實驗研究，社會學也開始把管理作為社會群體生活的一個方面來加以研究。此外，美學、倫理學、邏輯學等學科也日益與管理學相結合。在上述諸學科研究成果的基礎上，管理方法論、管理心理學、公共關系學、管理邏輯學、管理倫理學等各門分支學科相繼發(fā)展起來。管理的研究方法也就由“古典管理”階段的自然科學數(shù)量方法轉(zhuǎn)向理論研究的哲學思辯方法，以探求管理主體在管理過程中的地位、意義和人文傾向。

現(xiàn)代管理科學發(fā)展的第三階段(1960-1980)，是以多種管理學派并存為特點的“管理叢林”階段。這個階段上的理論把企業(yè)看成是一個開放的社會技術系統(tǒng)，力圖從整體上把握管理與環(huán)境之間的相互聯(lián)系、相互影響和相互作用，使得管理實踐和管理理論的哲學色彩大大加深。

現(xiàn)代管理科學發(fā)展的第四階段(1980-)，就是“企業(yè)文化”階段。在這個階段上，把文化學的研究成果，應用到企業(yè)管理中來，充分發(fā)揮文化的作用。在當今企業(yè)經(jīng)濟活動中，人是最寶貴的財富。許多發(fā)達的國家把聚集培養(yǎng)人才看成是整個管理活動生存發(fā)展的源泉。這就是說，在現(xiàn)代管理中，重視管理主體的價值，進而形成現(xiàn)代化管理的主導力量和核心，是現(xiàn)代化管理思想哲學傾向的重要方面。

四、中國式管理哲學

第8篇：哲學觀論文范文

我科于2004年11月4日收治1例頭痛待查患者，后出現(xiàn)腦出血行氣管切開術，其護理體會報告如下。

1臨床資料

患者，女，62歲，2004年11月4日因頭痛、頭昏1周收入院，查頭顱CT未見異常，行擴血管對癥治療后效果不明顯。于11月10日患者早晨6am上廁所時，突發(fā)神志不清，呼吸驟停，立即轉(zhuǎn)入重癥監(jiān)護病房。查體:呈深昏迷，雙側瞳孔不等大，左側直徑約5mm，右側直徑約2.5mm，對光反射消失，T37℃，P76次/min，BP100/65mmHg。立即行氣管插管，接呼吸機后，呼吸次數(shù)14次/min，BP80/50mmHg，血氧飽和度99%～100%，立即遵醫(yī)囑，使用升壓藥物30min后，血壓升高為120/90mmHg。下午4pm體溫高達39.8℃，給予冰敷、冰枕等物理降溫，效果不理想。因病情危重，不能進一步完善檢查，經(jīng)上級專家會診診斷：（1）腦出血；（2）高血壓病3級。經(jīng)禁食、物理降溫、升壓、抗感染、支持、保持呼吸道通暢等綜合治療，發(fā)病第3天，患者出現(xiàn)意識恢復，自主呼吸恢復。發(fā)病第5天9am，拔掉氣管插管，于當天下午3pm突發(fā)神志不清，呼吸驟停，血氧飽和度78%，立即在病房行氣管切開術，吸出大量膿痰及胃內(nèi)容物，自主呼吸恢復。氣管切開術后30天患者病情穩(wěn)定，肺部感染控制，行氣管切開封管試驗，試驗2天后，患者出現(xiàn)嗜睡狀，呼吸困難，T38℃～39℃，血氧飽和度80%，肺功能衰竭，氣管切開封管試驗失敗。在恢復期又進行過2次封管試驗，均告失敗，后因家屬要求帶氣管套管于2005年4月5日出院。出院時患者神志清楚，四肢癱瘓，消瘦，肺功能衰竭。

2護理

2.1氣管插管的護理患者呼吸驟停后立即通知麻醉科行氣管插管，去枕平臥，頭偏向一側，及時清理口腔內(nèi)、呼吸道內(nèi)的分泌物，保持呼吸道通暢。每班認真床邊交接，用尺子測量氣管插管的長度，從牙墊至呼吸機接頭的距離，一般為9～11cm。接呼吸機后，觀察患者胸廓起伏，每次翻身后檢查呼吸管道是否脫落，呼吸機報警時，要注意檢查是否電源中斷，痰液堵塞管道或管道脫落、漏氣，中心供氧壓力不夠。每4h放氣管插管氣囊內(nèi)的氣體，20～30min后再充氣，防止氣管黏膜水腫、充血、糜爛，定期濕化氣道，每班交接班時向呼吸機濕化瓶內(nèi)注入10ml的蒸餾水，觀察患者的血氧飽和度的變化并做好記錄，觀察患者的自主呼吸是否恢復。

2.2高熱的護理患者于發(fā)病當天下午4pm出現(xiàn)高熱,T39.8℃，使用冰枕，并用冰袋置于腋下、腹股溝處冰敷，通過物理降溫的方式進行降溫，但患者血壓偏低，禁用酒精擦浴。同時加強抗生素的使用，馬斯平1g加生理鹽水40ml每6h靜推。每30min測量體溫1次，至體溫降至39℃以下，改為每2h測量1次。患者是中樞性高熱，各種降溫措施效果不理想，應做好解釋工作。

2.3密切觀察病情變化患者的病情多次發(fā)生變化，筆者應嚴密觀察神志、瞳孔及體溫的變化，并做好護理記錄。準確記錄24h出入量，嚴格控制滴速30滴/min，遵醫(yī)囑使用甘露醇、速尿等脫水劑時，注意觀察小便的顏色、性狀，定期檢查尿常規(guī)及腎功能、電解質(zhì)，防止腎衰竭?；颊叩难獕翰环€(wěn)定，使用升壓藥物時，應注意配制升壓藥物劑量的準確性，每小時測量血壓，并做好記錄。隨時觀察患者自主呼吸是否恢復，做好記錄，以便于改變呼吸機的使用模式，及時拔除氣管插管，防止氣管黏膜長期受壓，出現(xiàn)水腫、糜爛，患者自主呼吸于發(fā)病第3天恢復，這時應注意及時清理呼吸道，保持呼吸道通暢。為了加強營養(yǎng)，筆者于患者發(fā)病10天后置留胃管，這時應注意觀察胃液的顏色、量，了解是否有消化道出血，定時鼻飼止血藥物。每日進行口腔護理時，應注意觀察有無真菌感染。

2.4呼吸道的護理患者于拔除氣管插管當天下午3pm，出現(xiàn)呼吸驟停，立即在病房里進行氣管切開術，筆者采用“丫”型氣管套管，便于連接呼吸機。氣管切開術后，吸出大量膿痰及胃內(nèi)容物，同時自主呼吸恢復。在床邊準備急救藥品，呼吸機處于應激狀態(tài)，準備氣管切開護理盤、物品有：無菌手套、無菌紗布盒、無菌吸痰杯、無菌一次性吸痰管、無菌鑷、無菌蒸餾水及氣道濕化液。嚴格按照氣管切開術后的無菌操作規(guī)程執(zhí)行。

2.4.1病房內(nèi)空氣消毒室內(nèi)保持一定的溫度（18℃～20℃）和相對濕度（50%～60%），每班用84消毒液拖地，紫外線消毒室內(nèi)空氣，謝絕探視。

2.4.2內(nèi)套管的消毒處理方法每6h清潔消毒氣管內(nèi)管，用流水徹底清潔氣管內(nèi)管。每次清洗后，應仔細檢查有無異物，然后用0.5%戊二醛浸泡30min，用無菌蒸餾水沖洗后再放于氣管套管內(nèi)，放氣管內(nèi)管時動作應輕柔。

2.4.3氣管切口的護理氣管切開后，嚴密觀察傷口有無出血現(xiàn)象，氣管切開局部應保持清潔、干燥，根據(jù)分泌物多少及敷料的清潔程度決定換藥次數(shù)。一般每天1～2次，被痰液浸漬的紗布隨時更換，切口周圍用0.5%碘伏消毒，每天2次。

2.4.4掌握吸痰技巧吸痰時取無菌吸痰管，動作宜輕柔，不宜插入過深，由深至淺，左右旋轉(zhuǎn)，邊吸邊提，切忌在同一部位長時間反復提插式吸痰。每次吸痰管應更換，吸痰時間不宜超過15s，吸痰的次數(shù)應根據(jù)病情、有明顯的痰鳴音，或是患者有劇烈咳嗽時而定。如痰較多時，可間斷吸痰，待患者反應平穩(wěn)后再吸。

2.4.5保持呼吸道濕潤根據(jù)有關文獻報道［1］，濕化不宜采用生理鹽水，而應用無菌蒸餾水。筆者采用三種濕化的方法：（1）霧化吸入，每次6h。霧化液的配制：無菌蒸餾水100ml加慶大霉素16萬u、α-糜蛋白酶5mg、地塞米松5mg。（2）氣道內(nèi)滴藥：每小時氣道內(nèi)滴藥，每次0.5ml,濕化液的配制：無菌蒸餾水100ml加慶大霉素8萬u、α-糜蛋白酶5mg、地塞米松5mg。空氣干燥時，應增加氣道內(nèi)滴藥次數(shù)。（3）濕化紗布的覆蓋：用一次性注射器抽取無菌蒸餾水，均勻灑在覆蓋于氣管外口的濕化紗布上，定時更換。

2.4.6嚴格執(zhí)行各種消毒隔離制度氧氣管、氣道濕化管、吸痰杯的每日更換，內(nèi)套管每日定時清潔、消毒。吸痰管一次性使用，口腔內(nèi)與氣管內(nèi)吸痰用物嚴格分開。每班用84消毒液拖地，用紫外線消毒室內(nèi)空氣，謝絕探視。吸引器的儲液瓶每班清潔、消毒后，放入84消毒液，吸引器的連接管用84消毒液沖洗、浸泡、消毒，每周2次。霧化吸入用的螺紋管及霧化罐使用后，用84液消毒，每次使用前用蒸餾水沖洗以減少對患者呼吸道的刺激。氣管切開護理盤，每班清潔消毒1次。

2.4.7氣管封管的護理經(jīng)過積極治療，患者的神志清楚，生命體征穩(wěn)定，肺部感染得以控制，患者于氣管切開后1個月進行氣管封管試驗。因為患者曾發(fā)生過氣管誤吸，而氣管誤吸會導致封管試驗的失敗,所以應注意防范:（1）嚴密觀察患者神志的變化，及時徹底的清除呼吸道內(nèi)的分泌物，并注意觀察分泌物的性狀，是否有胃內(nèi)容物存在。（2）注意觀察呼吸、血氧飽和度并作好記錄，必要時做血氣分析。（3）在鼻飼時注意冷熱適度，速度緩慢，并抬高頭部30°，每次量不過200ml,以防止胃內(nèi)容物反流，引起吸入性肺炎。（4）定時翻身拍背，鼓勵患者咳嗽。（5）鼓勵患者做吞咽動作，以便于可以進食少量的固體食物?；颊咴诜夤艿?天，出現(xiàn)嗜睡，T38℃～39℃，呼吸困難，血氧飽和度80%，立即通知醫(yī)生，放開氣管封管、吸痰，吸出大量膿痰，因病情加重，封管試驗失敗。

2.5恢復期的護理患者長期帶氣管套管，不能說話,應做好心理護理，注意醫(yī)護人員的語言行為，多與患者家屬交流，如提供寫字板、紙、筆,及時了解患者主訴。患者長期臥床，應加強基礎護理。注意口腔的清潔，長期使用抗生素應觀察有無真菌感染。加強皮膚、留置尿管的護理，因患者長期鼻飼流質(zhì)飲食、大便失禁，應注意肛周的護理。加強肢體的被動功能鍛煉，防止四肢變形，患者在臥床5個月的時間無口腔、泌尿系統(tǒng)并發(fā)癥、肛周糜爛及褥瘡的發(fā)生。

第9篇：哲學觀論文范文

1 陶瓷造物伊始，在不自覺的狀態(tài)中，古人便無意識地引入了數(shù)字因素，并發(fā)揮了它的積極作用。    

制陶出現(xiàn)以前，古人利用單純一種物質(zhì)造物以滿足生產(chǎn)和生活需要，例如，木器、石器及其他植物的造物等。制陶活動伊始，便利用鉆土、水及火等進行造物活動。人類逐漸突破了簡單的孤立的“一”，由“一”逐漸推進“二”、“三”物，乃至“萬”物。

2 隨著陶瓷生產(chǎn)的發(fā)展，陶瓷生產(chǎn)中對于數(shù)量變化的這種無意識狀態(tài)逐漸轉(zhuǎn)化成有意為之的狀態(tài)。    

在陶瓷生產(chǎn)過程中，材料逐漸豐富的同時，燒成溫度也逐漸提高，從露天燒成到封窯燒成，再到橫穴窯、豎穴窯，直至龍窯的出現(xiàn)，窯爐在結構、大小上的變化，直接影響到窯溫，為陶瓷制品的燒成做技術的準備。與以前封窯相比，商周時期出現(xiàn)了由窯室、火膛、火門、窯算等“四”部分組成的窯爐，這種在數(shù)量上細化窯爐的做法，直接影響陶器的燒成，進而提高陶器的質(zhì)量。古代陶工為了某種生產(chǎn)目的，總是在數(shù)量上或增加，或減少燒陶窯爐的尺寸，旨在達到預想的生產(chǎn)目的。為了增加燒成溫度，陶工有意識地將“火膛加高可以多容納采草以增加火力，而算孔雖有所減少，但算孔徑加大了，可以使火膛的強大火力集中進入窯室，以提高陶器的燒成溫度?！?/p>

3 數(shù)量多寡的變化直接影響到陶瓷制作的質(zhì)量，直接決定著陶瓷生產(chǎn)工藝的變革，甚至影響到生產(chǎn)總量。   

戰(zhàn)國、秦漢時期，燒制陶瓷的窯爐逐漸變化成“龍窯”，龍窯的顯著特點是裝燒量較大，產(chǎn)量高。另外，龍窯的較長、較大的窯室可以提供穩(wěn)定的窯溫，這是保證燒制產(chǎn)品質(zhì)量的前提條件。    

此外，人們有意識地細化生產(chǎn)的工藝流程，分為采礦、材料配制及制作、陶瓷產(chǎn)品成型、施釉與裝飾、干燥及燒成等。實踐表明，陶瓷生產(chǎn)工藝過程在數(shù)量上的劃分及其有效銜接，直接影響到陶瓷產(chǎn)品的產(chǎn)量和質(zhì)量。一般而言，工藝劃分越細，陶瓷制品的產(chǎn)量和質(zhì)量越有保障。由此可見，一方面，陶瓷數(shù)理因素受到陶瓷生產(chǎn)實踐的制約;另一方面，陶瓷數(shù)理方法論又直接指導著陶瓷生產(chǎn)實踐。生產(chǎn)環(huán)節(jié)的增多直接導致生產(chǎn)成本增加，反之成本相對降低。例如，在青花瓷制作中，坯體分水與繪制，既可以分成兩個環(huán)節(jié)，又可以合并為一個環(huán)節(jié)，這種分合需要根據(jù)產(chǎn)量需要來決定，量大時可以一分為二，反之，便可以合二為一。

4 數(shù)字體系貫穿于陶瓷生產(chǎn)全過程，使陶瓷生產(chǎn)、經(jīng)營管理及產(chǎn)品銷售和消費等得以更加理性地展開。