文化哲學精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的文化哲學主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：文化哲學范文

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里。”杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存。”而我們的語言學教科書則反復強調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品·含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學就“變成‘人文科學’和‘自然科學’之間的一枚獨立學科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學一直沒有得到獨立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達而已矣?！保ā墩撜Z衛(wèi)靈公》）的音韻學就是文學和經(jīng)學的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學者們甚至把文字、音韻、訓詁貶稱為“小學”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學才逐漸獨立發(fā)展起來。

中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學史上的三大流派儒道佛都強調(diào)內(nèi)心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應的是，在中國學術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛實……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學，表現(xiàn)出了另一種風格。西方哲學家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學是一種語言思辯的哲學。當然，西方學術(shù)史上的概念也是相當明確的。

專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了?！笨鬃訉χ腔鄣亩x是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當然也是一種邏輯思維。

當然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學者在理論體系上的獨特風格。也就是說，中國學者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學術(shù)并非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當困難的。當我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學思想、教育思想、心理學思想、倫理學思想等內(nèi)容。而西方的學術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學著作是《工具論》，心理學著作是《論靈魂》，美學、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學》、《詩學》為代表，此外還有《政治學》、《雅典政制》等政治學方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮?！拔赌υ懼?，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實，在中國藝術(shù)史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學術(shù)體系，后者主要是指在實踐經(jīng)驗基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗的總結(jié)，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學者在理論體系和學術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學、美學等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現(xiàn)代科學理論的許多領(lǐng)域中獨占鰲頭。牛頓的力學、達爾文的進化論等科學理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。

我時常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學，具有巨大的潛在價值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨特風貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實證明是站不住腳的。

二、哲學與宗教

哲學與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個文明的不同風貌。在我看來，哲學和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學與宗教，都是西方意義上的哲學與宗教，可謂之狹義的哲學與宗教。以這種狹義的哲學與宗教來考量中國的學術(shù)思想，嚴格地說，中國既沒有哲學，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學與宗教來分析中國學術(shù)思想，我們當然可以找到類似于西方的哲學和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學的特質(zhì)是人文主義。

不過，我們尤其應該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨特的風貌。按照西方的標準來討論中國的學術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學”看作關(guān)于世界根本觀點的學說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學和宗教的兩重性；它既是哲學，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學是人文主義的哲學，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風暴，標志著中國哲學的建立。也就是說，中國哲學是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學一度成為古希臘哲學的主要課題，研究形上學是為了解決道德問題。這和先秦哲學家的思路不謀而合。

中西哲學不但出發(fā)點不同，而且發(fā)展進路迥異。希臘哲學沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學發(fā)展的后期，哲學終于和來自東方的宗教合流了，由此導入中世紀。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學和宗教始終稟性各異。其哲學是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復興運動，哲學與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會。可以說，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀激烈批判的意識。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脫出來，重新認定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復興運動。

多少年來，在西學的一片凱歌中，學者們千方百計地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應該好好反省自己，直面現(xiàn)實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發(fā)展社會。

三、形上學

形上學不但是某種哲學的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學術(shù)思想的特點。

形上學所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個概念。

上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應地形上學也有兩種類型，即生命形上學和認知形上學，它們分別由生命心和認知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影。客觀世界的根本特質(zhì)首先投射到認知心，然后又由認知心投射到最高形上概念上。

由于哲學家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學和認知形上學。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學屬于不同的類型。西方哲學一開始就是一種“愛智”的學問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學的主流是用科學性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當然是一種認知形上學（前蘇格拉底哲學或有所不同）。

中國哲學一開始就立足于生命的價值，因而其傳統(tǒng)形上學的主流是生命形上學。儒道佛三派形上學的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學中的程朱一派的形上學則是一種認知形上學。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認知形上學有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導致了西方傳統(tǒng)哲學主客二分的特點。

由于中國哲學脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點，也是與西方形上學大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實質(zhì)，在于對認知形上學的背離和對生命形上學的靠近。這樣，一些西方哲學家自覺地從中國哲學中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個由淺入深的層面分析了中西學術(shù)思想的特點。事實上，這三個層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻

[1]黑格爾《邏輯學》，第7頁，商務印書館版。

[2]杜威《思維術(shù)》第174頁，中華書局1933年版。

[3]《語言與語言學詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。

第2篇：文化哲學范文

技術(shù)哲學的文化轉(zhuǎn)向是技術(shù)哲學理論發(fā)展與社會文化背景變化相結(jié)合的一次理論成長和理論自覺，技術(shù)哲學的文化轉(zhuǎn)向有內(nèi)外合力的推進，在各種變化因素的影響下，技術(shù)哲學的文化轉(zhuǎn)向水到渠成和順理成章。第一是高新技術(shù)對社會各種價值規(guī)范的影響。新興技術(shù)產(chǎn)生了新型的社會生活方式和行為模式，例如，網(wǎng)絡(luò)友誼、網(wǎng)上購物、網(wǎng)絡(luò)通信等，由此也帶來了新的社會問題。對于新技術(shù)帶來的平等、隱私、安全、保障、可持續(xù)等問題，除了原有的道德價值之外，還應當從文化的整體層面來思考其他相應的社會價值，如政治價值、經(jīng)濟價值、生態(tài)價值和人文價值等。技術(shù)中包括一切價值，應能區(qū)分不同價值在社會中所扮演的角色以及對各種價值關(guān)系的衡量。面對高新技術(shù)對社會的道德、生態(tài)、環(huán)境、資源等多方面的負面影響，技術(shù)哲學應建立文化分析框架，協(xié)調(diào)各種利益沖突，實現(xiàn)“技術(shù)—社會”系統(tǒng)的價值和諧。第二是技術(shù)批判主義思潮的影響。工業(yè)文明時代技術(shù)的功利性得到極大的彰顯，技術(shù)的工具理性與價值理性的分離是技術(shù)工具中心主義形成的主要原因。工業(yè)社會里“單向度”的人及“單向度”的價值觀念受到不斷質(zhì)疑，有識之士對技術(shù)異化現(xiàn)象不再熟視無睹，技術(shù)批判主義油然而生，它既有對制度體系的文化詰難，也表達著人類對自身生存危機的文化焦慮。技術(shù)的批判本質(zhì)上是文化的批判，其出路也在于文化的重建。當前，最迫切的是，工業(yè)社會興起的消費文化被提倡資源節(jié)約型和環(huán)境友好型的新型文化所取代，技術(shù)哲學分析需要建立文化新坐標。第三是科學哲學文化轉(zhuǎn)向?qū)夹g(shù)哲學的影響。以庫恩“范式理論”為核心的科學哲學歷史主義標志著科學哲學的文化轉(zhuǎn)向。當代社會的科技一體化使得科學哲學與技術(shù)哲學之間產(chǎn)生聯(lián)系與互動，從而，科學哲學的文化轉(zhuǎn)向為技術(shù)哲學的文化轉(zhuǎn)向提供了研究范例，將技術(shù)置于社會歷史生活情境下考量其文化價值，注重對技術(shù)活動的社會建構(gòu)，凸顯生活世界的人的現(xiàn)實生存問題，形成對技術(shù)的人文價值追尋，可見，科學哲學的文化轉(zhuǎn)向推動了技術(shù)哲學的文化轉(zhuǎn)向。第四是社會結(jié)構(gòu)中文化要素的重要性影響。技術(shù)實踐的發(fā)展演進中，技術(shù)制品在人—世界關(guān)系里表現(xiàn)了替代功能，功能又被引進入主體的關(guān)系的維系中，技術(shù)制品不僅僅是主體功能的延伸，它的社會廣泛使用直接或間接地帶來了對資源、環(huán)境以及人性、信仰等諸多負面影響。對于這些問題的解決，一般性的社會管理已很難奏效，它需要通過文化的導向作用，從社會系統(tǒng)的價值層面發(fā)出引導信號，傳遞給社會系統(tǒng)的執(zhí)行層面，最終給出問題的解答方案。

2技術(shù)哲學文化轉(zhuǎn)向的研究進路探尋

無論技術(shù)哲學的文化轉(zhuǎn)向是正在“進行中”還是已經(jīng)發(fā)生，對這個過程的研究可以采取兩種進路：技術(shù)哲學文化轉(zhuǎn)向的語境描述和對文化轉(zhuǎn)向后的技術(shù)哲學進行規(guī)范界定，并且，在二者交替分析中將技術(shù)哲學文化轉(zhuǎn)向的趨勢逐漸明晰。語境描述的進路是技術(shù)哲學從經(jīng)驗轉(zhuǎn)向到文化轉(zhuǎn)向轉(zhuǎn)變的必要環(huán)節(jié)，在經(jīng)驗轉(zhuǎn)向的范式中，技術(shù)哲學研究需要深入到技術(shù)實踐的細節(jié)中，這些技術(shù)細節(jié)是蘊含在技術(shù)所發(fā)生的文化背景里，并構(gòu)成技術(shù)哲學的文化轉(zhuǎn)向的語境。語境描述需要聚焦三方面：（1）技術(shù)與文化價值的聯(lián)結(jié)。技術(shù)是為人所用的，技術(shù)從其誕生就承載著人類的文化價值觀念。（2）技術(shù)與社會的互動關(guān)系。貝爾納對科學的社會功能的分析，實際上包括了技術(shù)的社會影響（比如科學在生產(chǎn)、礦業(yè)、電力生產(chǎn)、工程、化學工業(yè)、運輸、通訊等領(lǐng)域的作用），同時社會也對技術(shù)產(chǎn)生作用，這構(gòu)成影響技術(shù)發(fā)展的社會條件，技術(shù)與社會的互動關(guān)系是技術(shù)發(fā)展的制約條件。（3）技術(shù)、經(jīng)濟、生態(tài)三者角色的權(quán)重分配。在技術(shù)實踐中，應當考量各自所應占有的價值比例，形成一個平衡的生態(tài)性價值系統(tǒng)環(huán)境。以上這三方面的交互作用共同構(gòu)成了技術(shù)哲學文化轉(zhuǎn)向研究的“語境”。規(guī)范最重要的功能是“轉(zhuǎn)承”，它受文化價值觀的指引，承接社會系統(tǒng)的核心——價值層次，同時又將核心價值理念轉(zhuǎn)移、傳遞到社會系統(tǒng)的行動層次。界定是人的主觀能動性的發(fā)揮，是人的理性選擇行為，規(guī)范界定聚焦技術(shù)活動的人文價值，理性看待技術(shù)活動的各種價值并優(yōu)選出與技術(shù)、資源、環(huán)境相匹配的最佳方案，消除技術(shù)與人文兩者間的斷層和差異，并在技術(shù)實踐中達到知行統(tǒng)一。“語境描述”和“規(guī)范界定”是技術(shù)哲學文化轉(zhuǎn)向研究的兩條進路，它們同時也可以作為技術(shù)哲學文化轉(zhuǎn)向的方法。語境描述和經(jīng)驗轉(zhuǎn)向與技術(shù)細節(jié)描述方法一脈相承，但更重要的是它深入到技術(shù)的文化背景，將技術(shù)與文化連接起來。通過語境描述的方法，技術(shù)應用的社會問題客觀呈現(xiàn)，與技術(shù)有關(guān)的各種聯(lián)系逐漸明了，這些“聯(lián)系集”的因果關(guān)系及其本質(zhì)特征顯現(xiàn)出來。如果說，技術(shù)哲學的語境描述方法是一種對技術(shù)的社會問題的認識方法，那么，規(guī)范界定方法是一種實踐方法，是對技術(shù)的社會問題的“糾錯”方法。規(guī)范界定首先從源頭上確立了技術(shù)“能做什么”和“不能做什么”，一旦技術(shù)問題發(fā)生，規(guī)范界定又能判斷技術(shù)問題“為什么出現(xiàn)”和“怎樣改正”，因而這兩種方法是“知”與“行”的辯證統(tǒng)一關(guān)系。

3技術(shù)哲學文化轉(zhuǎn)向的理論價值與實踐意義

（1）技術(shù)哲學研究的文化轉(zhuǎn)向具有理論價值技術(shù)哲學家的經(jīng)典論述蘊含了文化批判和文化分析的思想。工程主義學派技術(shù)哲學在20世紀50年代后聚焦于技術(shù)發(fā)明的邏輯結(jié)構(gòu)、工程設(shè)計方法程序、技術(shù)的后果與社會責任等，不難看出，涉及的問題離不開社會文化背景，技術(shù)的倫理和價值只能從文化維度來理解。人文主義學派技術(shù)哲學家眾多。安德魯•芬伯格的“技術(shù)的社會批判理論”，或?qū)夹g(shù)問題進行文化批判，或進行技術(shù)與文化互動分析。海德格爾《存在與時間》中認為人與世界的關(guān)系首先是一種操作關(guān)系，技術(shù)實踐優(yōu)先于科學理論，提出以實踐取向取論取向，從海德格爾出發(fā)的現(xiàn)象學家都比較重視社會歷史因素及其作用。哲學人類學傳統(tǒng)的劉易斯•芒福德在《藝術(shù)與技術(shù)》中也認為對技術(shù)的理解是建立在對人性的理解之上，他批判了將技術(shù)發(fā)明作為第一需求、忽視審美表達的功利主義。技術(shù)哲學研究的文化轉(zhuǎn)向從經(jīng)典技術(shù)哲學研究汲取理論素養(yǎng)，建立一種全新的技術(shù)哲學研究范式。技術(shù)哲學研究的文化轉(zhuǎn)向擴展了技術(shù)哲學研究的范式和視野。傳承技術(shù)哲學的經(jīng)驗轉(zhuǎn)向、實用主義轉(zhuǎn)向和倫理轉(zhuǎn)向中的文化傳統(tǒng)，明確提出更徹底、更明了的文化轉(zhuǎn)向模式，為新世紀技術(shù)哲學提供新的理論發(fā)展平臺。與技術(shù)哲學文化轉(zhuǎn)向最接近的是“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”和“倫理轉(zhuǎn)向”，這兩個轉(zhuǎn)向曾為技術(shù)哲學的發(fā)展開辟了新領(lǐng)域?！敖?jīng)驗轉(zhuǎn)向”深入至技術(shù)活動內(nèi)部，通過分析和評估工程實踐和技術(shù)產(chǎn)品來打開技術(shù)的“黑箱”；“倫理轉(zhuǎn)向”使倫理規(guī)范進入工程師職業(yè)責任領(lǐng)域。倫理準則是技術(shù)哲學家和工程師在評估技術(shù)項目時必須遵守的法則，無論是項目預研還是后果評估，都應該評估新技術(shù)的人文倫理與環(huán)境倫理及社會公眾反響。這兩大轉(zhuǎn)向有諸多優(yōu)勢但亦存在局限，“經(jīng)驗轉(zhuǎn)向”雖然更為密切地聯(lián)系技術(shù)實踐，但是遠離了技術(shù)與社會和政治的關(guān)系；“倫理轉(zhuǎn)向”僅是從倫理理論、框架、準則入手，既脫離技術(shù)本身，也脫離了技術(shù)與社會的復雜關(guān)系。技術(shù)哲學的文化轉(zhuǎn)向彌補這兩大轉(zhuǎn)向的不足，所采用的“技術(shù)—文化”的研究范式將技術(shù)置于社會文化的廣闊背景中分析。（2）技術(shù)哲學研究的文化轉(zhuǎn)向也具有實踐意義首先是提升了技術(shù)哲學解決技術(shù)實踐問題的能力，實現(xiàn)“形上”與“形下”的統(tǒng)一。應該說，技術(shù)哲學不直接解決具體的工程技術(shù)問題，但可以提供解決這些問題的思路。無論是產(chǎn)品生產(chǎn)造成的資源過度消耗，還是產(chǎn)品使用中產(chǎn)生的環(huán)境污染，抑或是產(chǎn)品使用后的丟棄，都可以從文化方面找到原因。任何一個技術(shù)問題的產(chǎn)生都有其文化上的原由，任何一個技術(shù)問題的解決都可以從文化上分析。

第3篇：文化哲學范文

哲學與文化的希望趨同

立足于現(xiàn)實生活，馬克思通過人的實踐活動確證了人的本質(zhì)與內(nèi)涵，從根本上區(qū)分了人與動物。實踐作為人存在的方式，確證了“人的類的特征”，實現(xiàn)了對自然界的改造，并創(chuàng)造了人自身。實踐是人的自由自覺的活動，通過自己的存在方式給予自然界以存在的意義，也確證了人的存在意義。通過實踐活動，人與自然、人與人、人與社會以及人與自我實現(xiàn)了交往，從而為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造了有利的條件。這些交往不可避免地實現(xiàn)了信息網(wǎng)絡(luò)的編織，并為人的活動確定了活動的框架。馬克思實踐哲學以實踐活動張揚著哲學與文化對人的生存與發(fā)展的希望，而羅蒂后哲學文化以對話的形式彰顯著哲學與文化對人的生存與發(fā)展的希望。二者的希望在本質(zhì)上有著趨同性，甚至是一致性。研究羅蒂后哲學文化所蘊含的希望理念，對我們深入研究馬克思實踐哲學的宗旨與內(nèi)涵有著重要的啟示。2.羅蒂后哲學文化深入地剖析了傳統(tǒng)形而上學和柏拉圖主義理論傳統(tǒng)所蘊含的深刻困境，并自覺而堅定地選擇了“后形而上學”立場。羅蒂將傳統(tǒng)西方哲學視為大寫的哲學。傳統(tǒng)西方哲學從基礎(chǔ)性、本質(zhì)意義和表象上探究“真理”、“善”以及“理性”，進而告訴人們以精確的知識，儼然是為人們提供了一個認識世界的自然哲學之鏡。知識是固有的，只能通過“自然之鏡的哲學”將它們映現(xiàn)出來，卻不能創(chuàng)造出來。在尼采、維特根斯坦、海德格爾和杜威等人努力的基礎(chǔ)上，羅蒂從反基礎(chǔ)主義、反本質(zhì)主義和反表象主義的視角出發(fā)，確認了哲學不是發(fā)現(xiàn)和占有真理，而是以談話方式不斷編織或再編織各種信息網(wǎng)絡(luò)，促進人的生存價值的實現(xiàn)。這就確認了生活的多樣性。這同馬克思對舊哲學的批判和對新哲學的設(shè)想具有相同的視閾和價值取向。馬克思實踐哲學把具有自由自覺性的和超越性的實踐活動作為人的生存與締造現(xiàn)實生活世界的基礎(chǔ)。這是從人的存在之中探求人生存的依據(jù)，是對傳統(tǒng)西方哲學所創(chuàng)建的各種“實體形而上學”的超越，即不從人的存在之外探尋人的生存依據(jù)。歷史是人所創(chuàng)造的歷史，而非“神”所創(chuàng)造的歷史，是人以實踐活動不斷生成的自然歷程，是不斷生成著價值的活動。羅蒂后哲學文化與馬克思實踐哲學立足于人的現(xiàn)實生活，從人的存在中探尋人的生存價值與意義，是對傳統(tǒng)形而上學和柏拉圖主義傳統(tǒng)弊端的批判，是對傳統(tǒng)西方哲學的超越，是向人自身的回歸，進而展示了哲學與文化的真實希望。

責任感與開放性的共同彰顯

第4篇：文化哲學范文

【關(guān)鍵詞】哲學 實踐 認識 創(chuàng)新 革命批判精神

【中圖分類號】G642 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2013）07-0057-02

根據(jù)《基礎(chǔ)教育課程改革綱要（試行）》的要求，由教育部普通高中思想政治課課程標準教材編寫組編著的思想政治必修三《文化生活》，是思想政治的一個新增模塊，同經(jīng)濟生活、政治生活一樣重要，都是追求美好幸福生活的重要內(nèi)容。文化生活則是對精神家園的耕耘，通過對《文化生活》的學習，可以幫助我們了解當前文化生活中的各種現(xiàn)象，提高正確分析各種文化現(xiàn)象的能力，從而自覺投身到社會主義精神文明建設(shè)中去。因此，必須認真體會《文化生活》。但是，領(lǐng)會《文化生活》，需要我們從哲學的層面去思考。

縱觀整個《文化生活》內(nèi)容，里面蘊含了很多的哲學術(shù)語、哲學的理論和觀點。

如：第17頁第一自然段：世界觀、人生觀、價值觀是在長期的生活和學習過程中形成的，是各種文化因素交互影響的結(jié)果。世界觀、人生觀、價值觀一經(jīng)形成，就具有確定的方向性，對人的綜合素質(zhì)和終身發(fā)展產(chǎn)生深遠持久的影響?！笆澜缬^、人生觀、價值觀”在書中多次出現(xiàn)。

如：第48頁最后一段，實踐，作為人們改造客觀世界的活動，是一種有目的、有意識的社會性活動?！x開了社會實踐，文化就會成為無源之水、無本之木，人們不可能從事任何有價值的文化創(chuàng)造。社會實踐是文化創(chuàng)新的源泉?！皩嵺`”一詞在必修3《文化生活》中出現(xiàn)了很多次。

如： 第31頁“透視文化多樣性”中“文化是民族的” “文化又是世界的”，要用矛盾的普遍性和特殊性的辯證關(guān)系原理來分析。第87頁“文化生活的‘喜’與‘憂’”要用矛盾的觀點來看待。

……

可見，領(lǐng)會《文化生活》，需要我們從哲學的層面去觀察、去思考、去行動，從中體味《文化生活》的韻味。以《文化生活》第五課《文化創(chuàng)新》的第一框“文化創(chuàng)新的源泉和動力”為例：

一、對“第一目：不盡的源泉，不竭的動力”的哲學原理的理解

課文開篇談到，文化在交流的過程中傳播，在繼承的基礎(chǔ)上發(fā)展，都包含著創(chuàng)新的意義。文化發(fā)展的實質(zhì)就在于文化創(chuàng)新。文化創(chuàng)新是社會實踐發(fā)展的必然要求。這既是第四課和第五課的承接，又是第五課第一框“文化創(chuàng)新的源泉和作用”的題義。

第二段：社會實踐是文化創(chuàng)新的源泉。實踐，作為人們改造客觀世界的活動，是一種有目的、有意識的社會性活動。人類在改造自然和社會的實踐中，創(chuàng)造出自己特有的文化。離開了社會實踐，文化就會成為無源之水、無本之木，人們就不能作出有價值的文化創(chuàng)造。

本段揭示了實踐的含義、特點，實踐是認識的來源。

段中體現(xiàn)實踐的含義，即實踐是人們改造客觀世界的物質(zhì)性活動。

還體現(xiàn)了實踐的三大特點：①實踐具有客觀物質(zhì)性，因為改造的對象（自然和社會）是客觀的。改造的主體（人們）是客觀的。②實踐具有主觀能動性，實踐是一種有目的、有意識的改造客觀世界的活動，通過有目的、有意識的社會性活動，創(chuàng)造出人類特有的文化。③實踐具有社會歷史性，實踐是處于一定社會關(guān)系中的人的活動。離開了人（們），文化就不可能存在。

還體現(xiàn)實踐是認識的來源。認識是主體對客體的能動反映，這種反映只有在實踐中、在主體和客體的相互作用中才能完成。在實踐中，人們借助于一定的工具，同客觀物質(zhì)對象發(fā)生關(guān)系，使客觀對象發(fā)生某種改變，并從中獲得對客觀事物的認識，產(chǎn)生相應的文化。離開了社會實踐，文化就會成為無源之水、無本之木，也就不可能有文化創(chuàng)造。

第三段：社會實踐是文化創(chuàng)新的動力。一方面，社會實踐中不斷出現(xiàn)新情況，提出新問題，需要文化不斷創(chuàng)新，以適應新情況，回答新問題；另一方面，社會實踐的發(fā)展，為文化創(chuàng)新提供了更為豐富的資源，準備了更加充足的條件。

本段體現(xiàn)了實踐是認識發(fā)展的動力。

實踐是認識發(fā)展的動力。①認識產(chǎn)生于實踐的需要。同理，文化創(chuàng)新產(chǎn)生于實踐的需要。人們在實踐中不斷遇到的新問題、產(chǎn)生的新要求，推動著人們?nèi)ミM行新的探索和研究，推動著文化的創(chuàng)新。②實踐的發(fā)展為人們提供日益完備的認識工具，延伸了人類的認識器管。實踐鍛煉提高了人的認識能力，從而推動認識的不斷深化。這些認識工具和認識能力，形成了文化創(chuàng)新的資源和條件。

二、對“第二目：巨大作用，深刻的意義”的哲學原理的理解

第四段：創(chuàng)新是文化富有生機和活力的重要保證。文化創(chuàng)新的作用，既表現(xiàn)為不斷推動社會實踐的發(fā)展，又表現(xiàn)為不斷促進民族文化的繁榮。（總的概括）

第五段：文化創(chuàng)新可以推動社會實踐的發(fā)展。文化源于社會實踐，又引導、制約著社會實踐的發(fā)展。我們進行文化創(chuàng)造、實現(xiàn)文化創(chuàng)新，不是被動地反映環(huán)境的變化，也不是為創(chuàng)新而創(chuàng)新，而是適應社會實踐的需要，為社會實踐服務。推動社會實踐的發(fā)展，是文化創(chuàng)新的根本目的，也是檢驗文化創(chuàng)新的根本標準。

本段體現(xiàn)了實踐是認識的目的和歸宿。實踐是檢驗認識的真理性的唯一標準。

實踐是認識的目的和歸宿。認識從實踐中來，最終還要回到實踐中去。認識本身不是目的，改造世界才是認識的目的和歸宿。文化創(chuàng)新必須適應社會實踐的需要，為社會實踐服務。如果有了正確的文化創(chuàng)新，卻脫離實踐，不為實踐服務，那么這種文化創(chuàng)新就失去了它的實際意義。

實踐是檢驗認識的真理性的唯一標準。要檢驗一種認識是否是正確地反映了客觀事物，必須走出認識的范圍。因為人們就無法判斷自己的認識是否與客觀事物相符合；客觀事物自身也不能回答認識是否正確地反映了它。只有能夠把主觀和客觀聯(lián)系起來加以比較和對照的東西，才能檢驗主觀認識與客觀事物是否相符合。唯一能滿足這一要求的，就是實踐。通過實踐，人們把指導自己實踐的創(chuàng)新的文化和實踐所產(chǎn)生的文化創(chuàng)新加以對照，從而檢驗文化創(chuàng)新是否與客觀事物相符，是否是文化的發(fā)展。

第六段：文化創(chuàng)新能夠促進民族文化的發(fā)展。失去創(chuàng)新能力的文化，喪失了新陳代謝的機能，是沒有發(fā)展前途的。只有在實踐中不斷創(chuàng)新，傳統(tǒng)文化才能煥發(fā)生機、歷久彌新，民族文化才能充滿活力、日益豐富。不斷發(fā)展和繁榮的民族文化之路，必然是不斷前行的文化創(chuàng)新之路。文化創(chuàng)新，是一個民族的文化永葆生命力和富有凝聚力的重要保證。

本段體現(xiàn)了辯證法的革命批判精神原理。唯物辯證法認為，辯證法在對事物的肯定理解中同時包含對現(xiàn)在事物否定的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷運動中即從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，它是批判的革命的。要求我們密切關(guān)注變化發(fā)展著的實際，敢于突破與實際不相符合的陳規(guī)陳說，敢于破除落后的思想觀念；注重研究新情況，善于提出新問題，敢于尋找新思路，確立新觀念，開拓新境界。要反對因循守舊、不思進取、思想僵化、抱殘守缺、固步自封的觀念和行為。不堅持革命的批判精神，就無法創(chuàng)新，民族文化不可能有發(fā)展。傳統(tǒng)文化是文化創(chuàng)新的重要基礎(chǔ)。通過創(chuàng)新，形成新的文化，在新文化的基礎(chǔ)上不斷的創(chuàng)新，形成更新的文化。只有堅持革命的批判精神，大力創(chuàng)新，民族文化才能富有生機和活力。

三、對“第三目：呼喚文化創(chuàng)新的時代”的哲學原理的理解

第八段：人民群眾從來是社會實踐的主體，也是文化創(chuàng)造的主體。誰想成為一個有作為的文化者，誰就應該自覺投身于發(fā)展中國特色社會主義的偉大實踐中去。只有充分認識發(fā)展中國特色社會主義的時代意義，關(guān)注最廣大人民群眾的根本利益，理解人民群眾對文化生活的基本要求，虛心向人民群眾學習，從人民群眾的偉大實踐和豐富多彩的生活中汲取營養(yǎng)，刻苦鉆研，銳意進取，才能創(chuàng)造出無愧于時代和人民的文化作品。

第5篇：文化哲學范文

1.     哲學與文化

2.     人類的文化存在

3.     歷史哲學與文化形態(tài)

4.     景觀與觀相

5.     文化與文明

6.     文化形態(tài)與歷史共時性

7.     中國文化的文化性

title: china philosophy—culture existence and culture morphology

     —from nature philosophy to culture standpoint

abstract: the culture morphology in historical philosophy is a humanistic weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, the cultural essence of chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of china philosophy is consistent. the cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the synchronism represents this philosophical concept. the china philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of chinese culture the western culture and the chinese culture is complementary each another.

 

 

1. 哲學與文化

 

如果說歷史、文化、與社會是自然與人類生存的境域關(guān)系，那么歷史、文化與社會的存在性問題就是哲學的視域，從后者去看前者是自然的，前者具有一種客觀的前存在或己存在的性質(zhì)，這正是傳統(tǒng)西方哲學的自然哲學世界觀，就是說世界和人總是作為哲學視域的對象或內(nèi)容而存在，哲學的西方起源就是一種本體論的視域，亞里士多德的哲學就是其正宗，但哲學自身一直是成問題的，因為哲學的視域總是具有現(xiàn)時性，哲學能否能成為自己視域中的對象，一直是西方傳統(tǒng)哲學的無法逮住的自己的幽靈，元哲學不是傳統(tǒng)自然哲學性質(zhì)西方哲學的自身本質(zhì)，傳統(tǒng)自然哲學本質(zhì)的哲學只是自然科學的元學 (meta-physics ) 或者最多是一種哲學學，而不是自身的元學，西方哲學傳統(tǒng)統(tǒng)中的終極原因永遠只能是自然對象意義上的自身原因，“第一哲學”如果仍然追求客觀的終極原因而不能轉(zhuǎn)向存在意義上的自身，哲學 (philo-sophia) 就永遠無法實現(xiàn)愛與智慧的自身同一。

哲學認識論的發(fā)展和人文領(lǐng)域批判性認識的增長使哲學視域與存在境域的分野日漸模糊，一方面認識論和方法論如現(xiàn)象學、語言問題等成為了近現(xiàn)代哲學的主題，另一方面，自然科學基礎(chǔ)理論的自身元學性質(zhì)如范式理論、宇宙理論、基因倫理問題等己經(jīng)成為對最具廣泛影響力的思想，這些都意味著哲學的基礎(chǔ)已開始從一種傳統(tǒng)自然意義世界觀轉(zhuǎn)移為一種自身本質(zhì)意義上的視域，這個自身的最終意義當然是人自己，但對這種意義上的哲學轉(zhuǎn)向人們并沒有足夠的認識，因為在西方傳統(tǒng)自然哲學的體系框架中，人總是哲學視域中的被觀察、被研究的對象的人，而不是自在自為的自身一致的人，因此在西方文化中，人總有一個客觀的被研究、被觀察的本體人之外的靈魂（上 帝）。

在西方傳統(tǒng)中，形而上學研究是就對世界本源的探索，在人的經(jīng)驗之上，自然之外存在某種終極的東西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作為一種對象意義的存在是西方傳統(tǒng)形而上學的出發(fā)點，把世界萬物的經(jīng)驗存在都歸結(jié)為某種最基本、最簡單的原理、先驗原則是古希臘人和傳統(tǒng)哲學家的基石，亞里士多德的第一哲學就是關(guān)于自然的形而上學，在西方哲學傳統(tǒng)中，”自然”具有一種哲學的純粹性，是客觀性和理性的文化根基，因此，一個客觀性的終極的真理或原理作為一種萬能知識體系的基礎(chǔ)就是哲學家夢想的天堂，直至今天仍在引誘著大科學家們?yōu)榇藠^斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上還有一種萬能萬有的超驗生存是基督教第一教義，但人對上帝的分離卻是一去不回頭的現(xiàn)實，人不斷地從把對上帝的實現(xiàn)轉(zhuǎn)化為世俗自身的啟蒙自覺，在與宗教神學的解脫斗爭中，理性就是最強大的工具，但理性自身卻不能邏輯地證明自己，這與上帝最終是無法解釋的一樣，信仰無需解釋，但哲學家在經(jīng)驗與理性之間的尷尬使哲學幾無立地，萊布尼茲再次將自然的純粹性引入哲學，康德把自然的純粹性替換為理性知識的純粹性，歐陸哲學家信仰先驗、重視判斷，英美哲學家依信仰邏輯、側(cè)重分析，但無論對于任何一方，世界始終都是存在于傳統(tǒng)的自然純粹性的基礎(chǔ)之上，理性對自身的不可證性的絕境，使哲學家的雄心一次次遭受挫折，現(xiàn)代哲學家們大體上已放棄了這種終極純粹性的理想，但礙于自身傳統(tǒng)立場，西方哲學無法有一種“文化”存在意義上的視角，雖然人類從自然人成為社會人的過程貫穿了整個人類歷史，但從自然哲學基礎(chǔ)上起源的西方哲學轉(zhuǎn)向以人自己和自身為視角的人文哲學卻只是近代才開始的事，哲學家們看不到西方哲學的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲學的傳統(tǒng)，但至少這在歷史哲學中看到了先兆，可以從世界歷史的文化觀走向世界的文化哲學觀，即從自然哲學基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)哲學走向文化化的哲學。

從非純粹哲學的一般的人文學觀點發(fā)展為真正哲學的文化觀是哲學的文化轉(zhuǎn)向，我們就可以有與自然哲學相對應的文化哲學，這種文化哲學不同于較狹義的哲學文化人類學范和圍內(nèi)的文化哲學，也不僅僅是歷史范圍內(nèi)的歷史意義上的文化哲學，而是與自然存在性世界觀基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)西方哲學相對應的文化存在性的哲學。人文或人與自然的對立是西方文化的傳統(tǒng)，但從中國文化傳統(tǒng)來看，人不是神的造物而只是自然的延續(xù)，在這個意義上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，這就是中國傳統(tǒng)的天人合一理念的現(xiàn)代哲學定義，這樣就是從一種自然意義上的哲學轉(zhuǎn)向為本質(zhì)的文化哲學，這是一種世界觀的自身翻轉(zhuǎn)。這種文化哲學即不是學科的元學，也不是一種關(guān)于文化研究的哲學，而是自然、人類和人的文化存在的自覺，這正是中國文化和中國哲學的本質(zhì)，比如，在中國文化和中國哲學中，傳統(tǒng)的“天下”觀就是這樣一種文化觀而對應于“世界”的自然觀，這種對應性表現(xiàn)了中西文化和中西哲學的互補性而不是對立性

，中國哲學意義的文化哲學并不與西方哲學相對立，這正與文化存在不與自然存在相對立一樣，文化與自然的一致性正是中國哲學的本質(zhì)，從傳統(tǒng)世界觀走向文化觀就是走出西方傳統(tǒng)哲學的體系而實現(xiàn)自然、歷史、人類、社會與人性的一致的哲學轉(zhuǎn)向。

 

2. 人類的文化存在

 

通常的歷史哲學只是一種歷史學的元學，即通過對歷史學的再認識去對待歷史，那么有沒有一種歷史的元學？即以歷史自身的存在性而表現(xiàn)的歷史？這要求一種由不同于傳統(tǒng)自然哲學觀支持的歷史哲學，即歷史不被“看成”是自然意義上的歷史，而是歷史自身的和自己的“存在”，這時，人的存在與歷史才是同一的，在歷史哲學和文化人類學、哲學人類學的研究中，深層次地表現(xiàn)了這種哲學的轉(zhuǎn)向。

在人類學領(lǐng)域，人類被作為唯一的研究對象，這種集中性使一般學術(shù)研究的自然歷史的背景被置換為人自身的發(fā)展歷史和人類社會的視域，人類主要以自己的產(chǎn)生、發(fā)展歷史和人的社會生存環(huán)境為背景，在這樣的視域中，人成為了一種學術(shù)研究上的目的和標準，這仍然符合西方學術(shù)傳統(tǒng)，在西方文化中，歷史上曾一次次有哲人高呼“人是萬物的尺度”（普羅塔戈拉）、“人是目的”（康德）這樣的口號，但這仍然只是把人作為自然和社會最終的形式和目的，人仍然只是一種被研究、被認識的對象，這種存在的人而不是人的存在的觀點，最終不能脫離從自然或上帝的抗爭中分裂出來的人這樣西方文化的本底，人只是一種在最終追求的目的和意義上的人，即使是極端性的人類中心主義，也只是把人與自然調(diào)換了相互的對立位置，而不是真正的人與自然的統(tǒng)一。

在西方文化傳統(tǒng)觀念中，人是被上帝創(chuàng)造的，但是人的世俗生活卻是人自己創(chuàng)造成的，世俗的意義就是現(xiàn)實的人的行為空間，世俗生活就是人的社會存在，在廣義的文化概念的意義上，這也就是最大的文化模式，被創(chuàng)造成的人成為實現(xiàn)自己的人，與人類的自然存在轉(zhuǎn)化為社會的存在一樣，人成為了人自身、人自身的歷史意義上的文化存在，這是不知不覺之中發(fā)生的基本觀點的本質(zhì)性轉(zhuǎn)折，在純粹哲學的意義上理解，文化就是人在自身發(fā)展中的自己創(chuàng)造性的存在，即不是被創(chuàng)造的存在，也不是停留在自然中的對象，在此以前，文化只是狹義地被理解為人為的創(chuàng)造，在文化哲學中，文化就具有與真正的人類性即人性的同一，正是在這個基礎(chǔ)視域上，哲學最終脫離西方傳統(tǒng)自然哲學和神學的本底，在這種最高哲學理解上，文化是”自然中的自然”而不是從自然中分離和對立、抗爭的”第二自然”，當然人也就不是被神創(chuàng)造或從神分有的人，而是文化存在的人，文化哲學把文化存在擴展為世界存在，文化哲學也就是人的哲學。

在歷史哲學的研究領(lǐng)域中，斯賓格勒 (oswald spengler 1880-1936) 獨到地看到了一種高于通常歷史學中的特別觀察方法，他稱之為比較文化形態(tài)，在“西方的沒落”一書中最能集中性地表達他的觀點方法的一段文字如下：

“在公元10世紀，浮士德式的心靈突然覺醒了，并表現(xiàn)為無數(shù)種形態(tài)。在這些形態(tài)當中，同建筑和裝飾并行出現(xiàn)了一種具有顯著特征的“民族”形式。從加洛林帝國的諸民族形態(tài)——薩克森人、士瓦本人（swabians）、法蘭克人、西哥特人、倫巴第人——中，突然出現(xiàn)了德國人、法國人、西班牙人、意大利人。迄今為止，（有意識的和審慎的，或無意識的和粗略的）歷史研究把這些文化民族一律看成某種存在的東西，看作首要的東西，而把文化本身看作是次要的東西，看作是文化民族的產(chǎn)物。據(jù)此，歷史的創(chuàng)造性單位只是印度人、希臘人、羅馬人、日耳曼人等等。由于希臘文化是希臘人的產(chǎn)物，因此希臘人必定很早就已經(jīng)這樣存在了；因此，他們一定是外來移民。任何其他關(guān)于創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的觀念似乎都是不可想象的。因此，我的一個具有絕對重要性的發(fā)現(xiàn)就是，這里所提出的諸種事實導致的將是相反的結(jié)論?？梢越^對確定的是：各偉大的文化是一些原始的或源頭性的實體，是從最深層的精神基礎(chǔ)中產(chǎn)生出來的；在一種文化的魔力下，民族乃是文化的產(chǎn)物而非文化的作者，不論是在民族的內(nèi)在形式上還是民族的整體表現(xiàn)上，都是如此。這些控制和塑造著人類的民族形態(tài)，跟各種藝術(shù)及思維方式一樣，也具有風格和風格的歷史。雅典民族之為一種象征，不亞于多立克式的神廟，英國人之為一種象征，不亞于近代物理學。世上有阿波羅型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所創(chuàng)造——事實正好相反；因為麻葛文化開始于基督時代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的偉大創(chuàng)造，一個共同體通過伊斯蘭教而結(jié)合在一起，就像此前的猶太人和波斯人的共同體也是通過他們的宗教而結(jié)合在一起一樣。世界歷史即是各偉大文化的歷史，民族不過是一種象征性的形式和容器，這些文化的人們在里面實現(xiàn)他們的命運?！?西方的沒落，吳瓊譯，第二卷  第六章 城市與民族（c）原始人、文化民族和費拉 三)

這種文化的先在性是具有深刻哲學意義的，但文化的存在性在西方文化和西方哲學中是難以找到傳統(tǒng)資源支持的，西方主流學術(shù)傳統(tǒng)中二元對立的觀點是根深蒂固的，世界沒有三值邏輯，因此其它的理解難于被傳統(tǒng)學術(shù)意識形態(tài)或?qū)W術(shù)規(guī)范所接受，比如，卡爾·波普 (karl popper，1902－1994) 就提出過“第三世界”的獨特見解，他認為物理世界（世界i）和精神體驗世界（世界ii）之外有一個人類知識的客觀的世界iii，雖然這仍然是處在西方傳統(tǒng)哲學的基礎(chǔ)上，但遠未能發(fā)展成為一種主流哲學，斯賓格勒并沒有文化的存在性的哲學觀念，當然也沒有將他的思想提升到真正的哲學純粹性，他的學說只能停留在一種思辯的前哲學中，實際上，文化的存在性只有在中國文化的境域和中國哲學的視域中才是自然的，這就是文化與歷史的同一性，盡管對歷史的存在性可以有諸多看法，但歷史與人類、人或人性的同一性這種本質(zhì)不可懷疑，這正是中國文化和中國哲學的本底，這種同一性不僅排除了自然的對立性，也排除了神學的超驗性，只有在文化存在、文化境域和文化的視域中，自然、歷史、文化與人性的一致性才能得到真正統(tǒng)一的理解，只有在這個基礎(chǔ)上，人與社會的同一性才能最終得到闡釋。

“文化”這個概念與“歷史”一樣，其存在境域就是“社會”，實際上，一些歷史學家如歷史年鑒學派就以一種歷史和社會交織的新史學的眼光看待歷史，以一種歷史中普通人的生活的整合這樣的文化方法處理歷史；與此相似，也有人類學家如格爾茲（clifford  geertz）把具體社會生存看作一種立體的文本進行文化闡釋性，這樣，文化和歷史一樣，具有社會存在的元學闡釋性本質(zhì)。在中國文化的境域和視域中，文化和歷史是同一的，是一種自身的存在意義上的元學，但這卻是一直困擾著西方哲學家的傳統(tǒng)困難，因為在西方傳統(tǒng)中，既缺乏歷史的文化承繼性境域，因此也缺乏文化的歷史性本質(zhì)的視域，這樣，雖然“文化”在今天已經(jīng)成為最顯著的具有歷史意義的社會“現(xiàn)象”，但文化的存在性仍然是西方哲學和人文社會學視而無睹的盲點。

 

3. 歷史哲學與文化形態(tài)

 

在近、現(xiàn)代歷史研究中，歷史哲學大體上仍然只是自然哲學在歷史中的應用，這雖然與西方傳統(tǒng)學術(shù)思想一致，但與歷史的本質(zhì)并不相容，因此在歷史學和歷史哲學中時有自相矛盾的理論沖突，按照自然哲學的基本觀念，歷史就會具有一種可以邏輯化的發(fā)展規(guī)律，因此許多學者如維柯、歌德、黑格爾、孔德等等就提出了各種不同的歷史發(fā)展階段理論，但這些理論最多只能是一種對歷史的闡釋方法或歷史學的一種有爭議的研究工具，即是無法歷史驗證的，也不會有一種科學預言的意義，這樣歷史哲學本身的意義也就成了問題，實際上歷史哲學所能做到的主要是對自然哲學用于歷史的方法批判，比如對實證主義方法的主張或批評就是歷史哲學一個主要論題，因此在這個意義上，具有自身特殊意義的歷史哲學是從斯賓格勒開始的。

在斯賓格勒的研究中，歷史被脫去了由歷史學家加置其上的種種理論框架，歷史不被看成是單線的、分期的、進化的體系中的歷史，每一種具體的歷史具有一種自身的存在的意義，斯賓格勒的比較文化形態(tài)的方法，企圖以不同于傳統(tǒng)自然哲學的文化方法去處理歷史， 這一點正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“試金者”一書的名句中所說的，哲學是自然的一本大書，是用'數(shù)學語言'寫成的?，F(xiàn)在，我們期待著一位能告訴我們歷史是用什么語言寫成的和應該怎樣去讀它的哲學家?！?“我們的論題原先只包括有限的現(xiàn)代文明的問題，現(xiàn)在卻擴展為一種新的哲學--一種在形而上學方面已經(jīng)枯竭的西方土壤所能產(chǎn)生的未來的哲學，一種西歐人的心智在往后的階段里所可能產(chǎn)生的唯一的哲學。它將擴展成為一種世界歷史的形態(tài)學（morphology of world history）的概念，即作為歷史之世界（world-as-history）的形態(tài)學的概念，其與迄今為止幾乎是哲學的唯一主題的作為自然之世界（world-as-nature）的形態(tài)學概念正相對照。它將重新審視世界的形式和運動，審視它們的深度和終極意義，但這一次是按照一個完全不同的安排來審視：這次安排的組織，不是把它們放在一個包含所有認知對象的總體圖像中，而是放在一個生命的圖像中；這次安排的呈現(xiàn)，不是把它們看作既成的事物，而是看作正在生成的事物?！?/p>

(西方的沒落，第一卷 第一章 導言 三)

把世界和歷史看成具有生命的本質(zhì)性這樣的觀點并不稀罕，如柏格森的生命哲學等，斯賓格勒的特殊處在于他通過把歷史壓縮到一個狹窄的純文化視域，借助于傳統(tǒng)的美學和藝術(shù)批評方法處理歷史，從而使歷史成為文化“景觀”，使歷史具有一種(純)文化視角的研究方法，他能夠做到這一點，是因為西方文化中歷史與純文化的藝術(shù)具有起源上的同質(zhì)性，這是斯賓格勒能夠建立他的宏論的基石，借助于美學理論和藝術(shù)批評方法，他能夠借助西方歷史中大量的純文化現(xiàn)象的重繪歷史的文化圖景，斯賓格勒援引歌德的藝術(shù)眼光和尼采的反理性主義哲學，由此他實現(xiàn)了通常歷史哲學的批評立場向文化哲學的轉(zhuǎn)向。

對西方文化傳統(tǒng)的反叛確實能夠從純文化領(lǐng)域發(fā)軔，比如近代西方歷史的轉(zhuǎn)折就是以文藝復興的方式走向歷史舞臺的，但這首先是歷史，事后的學術(shù)視野只是一種反思，而且在西方傳統(tǒng)的學術(shù)體系中，科學與人文相隔閡，本質(zhì)的自然哲學與人文意義上的文化捍格不通，歷史與藝術(shù)的分化而獲得一種科學的客觀性，因此歷史學具有一種自然哲學的基調(diào)，所以實證的歷史學方法與自然科學方法是相容的，而歷史哲學卻總是對自然歷史的批判視角上對待歷史，因此歷史哲學的興起主要是對既往歷史學的理性分析和批判，但歷史哲學與歷史學畢竟不同，所以歷史哲學家眼中的歷史總是文化意義上的歷史，比如，黑格爾的歷史哲學的框架就相當于一種世界歷史范圍內(nèi)的文化觀，但與黑格爾不同，斯賓格勒的歷史哲學是歷史學本身的文化化，他不過是借藝術(shù)批評方法的文化回歸，但歷史哲學并不能取代歷史學，藝術(shù)更不能取代歷史，在西方文化背景下，能夠做到用“世界歷史的形態(tài)學”直接代替?zhèn)鹘y(tǒng)的”歷史”，斯賓格勒是西方第一人，但也是這個原因，斯賓格勒得不到歷史學家的認同，也不能得到哲學的歸化，但在一種正在興起的文化熱中引起無窮的興趣。歷史哲學并不具備有哲學的文化化翻轉(zhuǎn)能力，因此歷史哲學的成果并沒有引發(fā)西方哲學領(lǐng)域中的文化轉(zhuǎn)向，

當然斯賓格勒的雄心遠不是他所發(fā)軔的純文化領(lǐng)域，他用“觀相”的方法幾乎遍歷了從數(shù)學、物理學、技術(shù)、經(jīng)濟、政治等所有的知識、社會領(lǐng)域，在第一卷結(jié)束時，他總結(jié)道：”浮士德式的智慧所指向的最終課題--雖然它只有在其最興盛的時刻才能認識到這一課題--就是要把一切的知識都融入一個龐大的形態(tài)學的關(guān)系系統(tǒng)中?！?雖然如此，斯賓格勒仍然只是在“浮士德式與阿波羅式的自然知識”框架中重新處理所有的人類知識領(lǐng)域，西方文化基于自然哲學的基礎(chǔ)而使科學與人文相對產(chǎn)，科學叩不開對人文學的大門，斯賓格勒也只能在哲學大廈的門廳中止步。斯賓格勒沒有遵循西方哲學傳統(tǒng)對終極、純粹、先驗、本質(zhì)、理性等等概念的理論研究方向，也不是追求認識論上的純粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一種普遍性的文化存在，在西方哲學的體系框架內(nèi)，斯賓格勒找不到能夠表達他的思想的概念、范疇、和邏輯方式，斯賓格勒的所有術(shù)語、觀點、言說方式與傳統(tǒng)哲學無法沾邊，在主流哲學的體系中他幾乎沒有立足之地，最多與反理性主義的尼采相知己，他只能用自己的一套術(shù)語、象征、比喻和藝術(shù)批評式的風格表達他的思想，甚至斯賓格勒的觀相方法和景觀體例可以認為具有與現(xiàn)象學等相類似的方法論與體系的統(tǒng)一性，但完全無法取得現(xiàn)象學那樣的哲學地位。他的書并不晦澀，廣博的知識和豐富的聯(lián)想充滿天才的洞見，但比喻的廣泛性和寓言式的意義卻令人難已追隨，神啟示式的獨斷、巫師式的預言，比如，最后的文明階段的描述和以后得重回野蠻的再循環(huán)，即使在隱喻的意義上也令人難以接受，但他對他世界的解讀卻多少是似曾相識地得到證實，就象一個藝術(shù)評論家對一幅油畫的或一首交響樂充滿激情的而又費力的解釋一樣，令人向往但無法插話，他對于純文化的藝術(shù)如詩歌、戲劇、繪畫、建筑、裝飾，宗教、心靈、情感、習俗等以一種歷史整合意義上的文化劃分前無古人，他的讀者從對他的閱讀中能領(lǐng)會到一種強烈的文化精神的氣質(zhì)，但他的研究對于西方學術(shù)界來說，是即不能服心地接受又無法拒絕其魅力的。

對于斯賓格勒或許不應該苛求，斯賓格勒只是沒有找到能夠立足的哲學基石而哲學家們不愿意從他的角度出發(fā)來認真地反思他們的哲學基礎(chǔ)。斯賓格勒的思想需要一種不同于傳統(tǒng)西方哲學基礎(chǔ)支持才能得到真正的學術(shù)嚴格性，才能把哲學的“普遍性原理”轉(zhuǎn)變?yōu)椤捌毡椤钡脑硇裕軌驅(qū)崿F(xiàn)這一點唯一只能依靠中西哲學的真正融會貫通，這一點的實現(xiàn)也就是傳統(tǒng)西方哲學從自然哲學基礎(chǔ)向文化哲學的轉(zhuǎn)向。

 

4. 景觀與觀相

 

斯賓格勒將文化形態(tài)理解為一種具有類似生命特征的歷史或社會現(xiàn)象，實質(zhì)上是企圖以生命來解釋文化的存在而不是以生命來解釋歷史，因此一方面他否定歷史的單線發(fā)展理論，另一方面又以生命從生到死的自然循環(huán)來說明文化的周期性，這樣，他只是以文化代替歷史而不是研究文化以闡釋歷史。要把一種心靈的審美理論轉(zhuǎn)變成真正的哲學理論，斯賓格勒無法做到這一點，在歌德的先導下，“景觀”和“觀相”成為了他的理論工具，在這種視野下，世界不再有那種客觀的清晰性，而是一種朦朧的藝術(shù)或有機形態(tài)，這就是西方人所不熟悉的文化形態(tài)的世界觀的魅力：

“所謂的歷史研究，實際上就是純粹觀相的活動，對于這一研究，除了借助歌德的自然研究的過程，不可能得到更好的說明。歌德研習礦物學，他的眼界同時自行結(jié)合到地質(zhì)史的一個綱略中，在那里面，他所忠愛的花崗石的意義，幾乎等同于我所謂的原始人在人的歷史中的意義。他研究了一些著名的植物，研究了生物變形的原初現(xiàn)象，以揭示所有植物生存的歷史的原始形式；進而，他又對在那時還沒有被充分掌握的植被的縱向上升與螺旋上升的趨勢提出了非同尋常的深刻見解。他對骨化現(xiàn)象的研究整個地是基于對生命的沉思，這一研究使他在人身上發(fā)現(xiàn)了“頷間骨”，并提出這樣一個觀點：脊椎動物的顱骨結(jié)構(gòu)是從六種脊椎骨發(fā)展出來的。這所有的種種，沒有用到一個因果律的概念。他感受到了命運的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表達的：你只能這樣，你無法逃脫自我。太初的神諭，往昔的先知，皆已言之鑿鑿。時間與任何權(quán)柄，皆無法將生命的形態(tài)毀損。凝神注意著，看那生命如何展現(xiàn)自身。'“（第一卷 第四章 世界歷史的問題 十一）

在這個基礎(chǔ)上，斯賓格勒以比較形態(tài)學的名義予以應用于歷史而使歷史文化化：

“然而，‘人類’本來就既無目標，又無觀念，亦無計劃，與蝴蝶或蘭草等沒什么兩樣?！祟悺皇且粍游飳W的名稱，是一空洞的字眼。但是，當我們祛除幻影，打破魔圈，立即便會看到驚人地豐富的現(xiàn)實形式——……在這里，文化、民族、語言、真理、神靈、景觀等等，……都屬于歌德所言的活生生的自然，而非牛頓（newton）意義上的死氣沉沉的自然。我把世界歷史看作是一幅漫無止境的形成與轉(zhuǎn)變的圖像，一幅有機形式的奇妙的盈虧的圖像。相反，專業(yè)的歷史學家則把它看作是絳蟲一類的東西，只知道不斷地把歷史時代一節(jié)節(jié)地往自己身上增加?！?(第一章 導言 七)

“藝術(shù)的形式跟戰(zhàn)爭和國家政策的形式聯(lián)系起來了。同一文化的政治方面和數(shù)學方面，宗教概念與技術(shù)概念之間，數(shù)學、音樂和雕塑之間，經(jīng)濟學與認知形式之間，都將顯示出深刻的關(guān)系?！绕渲匾氖?，這本書還將突出這樣一個事實：這些偉大的形態(tài)學關(guān)系群在世界歷史的整個圖像中各自都象征性地代表了一種特定的人類，它們在結(jié)構(gòu)上是嚴格對稱的。正是這一透視法，才第一次向我們打開了歷史的真正風格?！?(第一章 導言 十六)

斯賓格勒甚至把它的觀相方法應用到自然科學上：

“在西方，用系統(tǒng)的方式處理世界，在過去的一百年中已經(jīng)達到并通過了它的頂點，而觀相的方式的偉大時代尚未到來。在百余年的時間里，在這塊土地上仍有可能存在的所有科學，都將成為與人有關(guān)的一切事物的一種廣泛的‘觀相學’的一部分。這正是‘世界歷史形態(tài)學’的意義所在。在每一科學中，在此科學的目標以及內(nèi)容上，人們說的盡是有關(guān)自身的故事?？茖W的經(jīng)驗即是精神的自我認識。正是從這一角度出發(fā)，我們剛剛談論數(shù)學的一章，亦是觀相學的一章。我們所關(guān)心的不是這位或那位數(shù)學家的意圖，也不是學者本身或他的結(jié)論對知識積累的貢獻，而是數(shù)學家作為一個人的存在，是他的作品作為他自身現(xiàn)象的一部分的表現(xiàn)，是他的知識和目標作為他的表現(xiàn)的一部分的特征。只有這些對于此處的我們最為重要。數(shù)學家即是一種文化的代言人，通過他，我們可以了解那一文化，而他作為人格和心靈，作為發(fā)現(xiàn)者、思考者和創(chuàng)造者，則屬于那一文化的觀相學?！?第三章 世界歷史的問題 a 觀相的與系統(tǒng)的 五)

透視科學家與科學的關(guān)系當然也就是人與自然的關(guān)系，但生命個體與文化的生命之間不是能直接比擬過渡的，自然界中的生命是以具體的個體形式存在，但文化卻不能被看作某一種個體，人們都知道生命個體具有生命，即以生命方式存在的個體就是生命體，因此不是生命個體就是生命，生命是生命個體的生命現(xiàn)象，文化是具有這樣一種現(xiàn)象特征的，因此我們常說文化象征或文化現(xiàn)象，但對于文化本身來說，最多只在純文化意義上才有直接載體，如美術(shù)、建筑藝術(shù)，詩歌等等，所以斯賓格勒不得不主要依靠純文化的表現(xiàn)和美學、藝術(shù)批評方法，但當斯賓格勒“觀相”歷史意義上的文化”景觀”時，就是將歷史看成為一種有生命的藝術(shù)品并對其運用審美的批評方法，但斯賓格勒遠沒有達到康德那樣的對審美判斷的哲學高度，斯賓格勒仍以生命個體性存在看待文化，所以他無法避免一種文化像生命個體一樣，一定走向沒落、死亡的必然命運。文化雖然被他看成是生命的有機體（形態(tài)），但這只是一種比喻的層次，即不是理論自身的邏輯，當然也不是對文化形態(tài)的本質(zhì)的真正理解，生命、文化本身不能應用邏輯，但是理論必須具有自身邏輯的嚴格性，無論你如何描述、解釋，但比喻不能成為定義，比較描述不能代替理論自身的邏輯，斯賓格勒沒有將文化和文化形態(tài)真正的概念化，沒能進入文化的哲學視域，文化的存在性不能清晰被闡釋，所以也就無法得到文化形態(tài)的真諦，這正是斯賓格勒的局限性。

從音樂與、雕塑、建筑的純藝術(shù)領(lǐng)域，到生命、心靈意象與感的世界，盡管斯賓格勒描繪了一種歷史透視畫，畢竟囿于西方文化背景的限制，他無法完全擺脫他長成的文化，斯賓格勒始終只能在亞里士多德所奠定的自然哲學為基礎(chǔ)的客觀世界之外徘徊，他最終無法征服的山峰就是人、人性與文化的同一性，所以他也無法真正理解文化的存在，盡管斯賓格勒在“西方的沒落”中以問文化是什么開始，雖然觀相與景觀的文化形態(tài)具有透視的同一性，但這不是本質(zhì)的同一，而只是一種純文化的審美，文化形態(tài)沒有得到一種區(qū)別于自然生命的真正說明，文化形態(tài)沒有真正的哲學的根基，觀相的方法和景觀理論也沒有成為一種具有學科學術(shù)意義的方法論、認識論的理論，文化觀也就不會成為真正的、純粹意義上的哲學，斯賓格勒自白：”必須承認，我在那些暴風雨的歲月中所寫出的東西，只是對清晰地展現(xiàn)在我面前的事物的一種極不完整的論述，在今后的日子里，我的任務就是聯(lián)系事實，尋找能使我以最有力的形式表達我的觀點的表現(xiàn)手段?！?/p>

(修訂版序言) 而他以后，學術(shù)界甚至沒有看到對文化形態(tài)研究的真正進展。

 

5. 文化與文明

 

斯賓格勒所理解的文化形態(tài)是對生命的比擬，這樣他也就把個體生命的過程簡單地理解為文化的周期，因此斯賓格勒“把文明理解為一種文化的有機邏輯的結(jié)果、完成和終局，”“在本書中，將第一次在一種周期的意義上用它們來表達一個嚴格的和必然的有機發(fā)展系列。文明是文化的必然命運，依據(jù)這一原則，我們可得出一個觀點，使歷史形態(tài)學中最深刻和最重大的問題能夠獲得解決。文明是一種發(fā)展了的人性所能達到的最外在的和最人為的狀態(tài)。它們是一種結(jié)論，是繼生成之物而來的已成之物，是生命完結(jié)后的死亡，是擴張之后的僵化，是繼母土和多立克樣式、哥特樣式的精神童年之后的理智時代和石制的、石化的世界城市。它們是一種終結(jié)，不可挽回，但因內(nèi)在必然性而一再被達成。” (第一章 導言 十二) 這樣文化與文明的關(guān)系只是一種外加的邏輯，而這種邏輯并沒有在斯賓格勒的理論中形成，他沒有達到人性與文化同一性的理解，雖然他理解到文明是文化的外在和人為的狀態(tài)，但同時把文明理解為文化必然達到的最后階段，這令人非常遺憾，他由此推論：從文化到文明的過渡，在古典世界是在公元前4世紀完成的，在西方世界是在19世紀完成的。 “每一個活生生的文化都要經(jīng)歷內(nèi)在與外在的完成，最后達至終結(jié)--這便是歷史之‘沒落’的全部意義所在。在這些沒落中，古典文化的沒落，我們了解得最為清楚和充分；還有一個沒落，一個在過程和持久性上完全可以與古典的沒落等量齊觀的沒落，將占據(jù)未來一千年中的前幾個世紀，但其沒落的征兆早已經(jīng)預示出來，且今日就在我們周圍可以感覺到--這就是西方的沒落。每一個文化都要經(jīng)過如同個體的人那樣的生命階段，每一個文化皆有其孩提、青年、壯年與老年時期。” (上卷 第三章 世界歷史的問題 七) 這樣的論述在理論的自身和對象上都沒有邏輯性支持，具有獨斷性，他對文明的定義并沒有使我們學到更多的東西。這導致他得到人們無法接接受的結(jié)論：

“對于西方人來說，偉大的繪畫或偉大的音樂不再是什么問題。他們在建筑方面的潛力，在這幾百年來，已發(fā)揮殆盡。只有外擴的潛力，還有發(fā)掘的余地。不過，對于充滿了無限希望的、健康而且生氣勃勃的一代人來說，及時去發(fā)現(xiàn)這些希望中有些不會有什么結(jié)果，我不認為這有什么壞處。如果注定要破滅的恰恰是人們最為珍視的希望，那么，一個經(jīng)得起一切考驗的人是不會因此手足無措的。對于某些人來說，要他們在其決定性的歲月屈從于一種信念，承認自己在建筑、戲劇、繪畫等領(lǐng)域已經(jīng)沒有什么可征服的，這問題確實是悲劇性的?？墒?，如果他們做不到又有什么關(guān)系呢！……但是，現(xiàn)在，若干世紀的工作終于使他能夠在與一般文化框架的關(guān)系中去觀察自己的生命中的意向，去考驗自己的力量和目標。我只希望新的一代能為這本書所打動，把自己投身于技術(shù)而不是抒情詩，投身于海洋而不是畫筆，投身于政治而不是認識論。除此之外，他們沒有更好的事可做?！?(第一章 序言 十四)

實際上，只有在文化與人性的同一性中，我們才可以理解：文明是文化形態(tài)的疑結(jié)，文明是文化生命的有機載體而不是死亡的軀殼，生命個體可以死去，文明的階段可以老化，但生命時時新生，文化在變易進步。人即是最終意義的文化，也是文化的文明實現(xiàn)，我們是通過文明表現(xiàn)和表現(xiàn)人性和表達文化的，歷史在雙重意義上與文化、文明同一，這樣的理解在中國文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的終結(jié)階段，而是永遠的歷史的進步階梯。

 

6. 文化形態(tài)與歷史共時性

 

文化概念首先是在文化人類學的研究領(lǐng)域中表現(xiàn)自己的特殊意義的，歷史哲學的發(fā)展醞釀了文化概念的哲學純粹性，歷史哲學中所包含的歷史共時性的思想則是文化形態(tài)成為一種歷史哲學觀的表現(xiàn)。歷史共時性 (synchronism) 相對于歷時性 (diachronism) 正是歷史文化化的關(guān)鍵，在歷史共時性視域中，基于歷時性的自然觀被共時性的文化形態(tài)觀替代，自然哲學的對象性被人的自身的起源和生長的自身意識性所替代，因此歷史共時性與文化形態(tài)是相互闡釋的兩個概念，歷史共時性是文化形態(tài)的哲學解釋，文化形態(tài)是歷史的共時性視角。

歷史共時性與形態(tài)性的思想在斯賓格勒的研究中是通過歌德的中介引入的：

“生物學用器官的‘同源’（homology）概念來指謂形態(tài)學上的對等，以與關(guān)涉著功能對等的‘類比’（analogy）概念相區(qū)別。這一重要的、且在結(jié)果上最富成效的概念，是歌德首先提出來的（他經(jīng)由這一概念發(fā)現(xiàn)了人的上腭的顎間骨），而由歐文（owen）運用到嚴格的科學形態(tài)中；我們也要把這一概念運用到我們的歷史方法中。……把‘同源’原則運用于歷史現(xiàn)象，可帶給‘同時代’（contemporary）這個詞一個全新的含義。我所謂的“同時代”，指的是兩個歷史事實在各自文化的真正相同的——相關(guān)的——位置發(fā)生，因此，它們具有真正等同的重要性?！蚁Ｍf明的是：在宗教、藝術(shù)、政治、社會生活、經(jīng)濟、科學等方面所有偉大的創(chuàng)造和形式，在所有文化中無一例外地都是同時代地實現(xiàn)自身和走向衰亡的；一種文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與其他所有文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是嚴格地對應的；凡是在某一文化中所記錄的具有深刻的觀相重要性的現(xiàn)象，無一不可以在其他每一文化的記錄中找到其對等物?！?第一卷 第三章 世界歷史的問題八)

“同源”是歷史性，“類比”同態(tài)是生物學意義上的同構(gòu)性，它們?nèi)绾无D(zhuǎn)換成“同時代”的文化形態(tài)學概念以及更純粹的歷史共時性，斯賓格勒并沒有這樣的清晰邏輯， 他只是把生物學的功能類比中包含的歷史同源性內(nèi)在關(guān)系直接引用為歷史的同時代性，斯賓格勒只是說要把自然哲學觀念的既成的事物（things-become）轉(zhuǎn)變?yōu)檎谏傻氖挛铮╰hings-becoming），但這只是一種藝術(shù)式的比喻而沒有提供這種理論結(jié)構(gòu)，因果性與有機性之間的關(guān)系只是被替代了而不是被論證了，因果聯(lián)系、規(guī)律性等等可以不在他的歷史之中，但他的理論本身必須有邏輯的基石，命運不可預測，但僅僅引征命運不能成為概念和理論。

斯賓格勒的思辯中的這種歌德式的藝術(shù)眼光是天才的，但不是邏輯的，他不理解同時代或歷史同時性中時間被抽象的哲學意義，甚至沒有“一切歷史都是當代史”(克羅齊)這樣的歷史哲學的精粹性，但文化形態(tài)具有“同時代”意義的“現(xiàn)在性”這種文化存在的內(nèi)涵，至少，斯賓格勒是向往的：

“現(xiàn)代歷史學家總為自己能保持‘客觀性’而自豪，可恰恰是在他們的這一引以為榮的行為中，他們天真地和下意識地顯露了自己的先入之見?！环N真正的浮士德式的歷史研究還根本沒有出現(xiàn)。這樣一種研究意味著，我們有足夠的超然去承認，任何的‘現(xiàn)在’都只是因為有某個特殊的一代人為參照，才成其為現(xiàn)在的；世代的數(shù)目是無限的；因此，在看待現(xiàn)在本身的時候，必須像看待某個無限遙遠和陌生的東西一樣，必須把它看作這樣的一個時間段，在歷史的整個圖像中，其重要性既不比其他時段更大，也不比其他時段更小?！?第三章 世界歷史的問題（a）觀相的與系統(tǒng)的 一)

這正是歷史共時性的哲學意義，這樣歷史成為一種世界觀，這就是文化的存在視域，每一個歷史時期在它們各自的“現(xiàn)在”的意義上都要是同時的，因此斯賓格勒強調(diào)事物“正在成為”而不是“成為”的那樣一種時間性，比如他突現(xiàn)希臘藝術(shù)的“現(xiàn)在”性，他強調(diào)他所謂的描述性、創(chuàng)造性的觀相學不同于自然科學正是在于對“現(xiàn)在”性的不同理解、態(tài)度和方法。斯賓格勒正是基于這種對現(xiàn)在這一時間概念的歷史同時性闡釋而使他的“西方的沒落”具有一種歷史研究中從來沒有過的透視的重合性。

當然斯賓格勒沉湎于他對巨大對象的直覺處理之中，表現(xiàn)了他的跨越性和啟示性，但藝術(shù)的直覺在此無用武之地，而他的理論直覺并沒有上升到真正的哲學高度，比如“西方的沒落”上卷中斯賓格勒對不同民族歷史的鳥瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之類用法更加象弗洛依德或榮格的術(shù)語而不象文化人類學中文化模式那種意義的，對“存在”或“此在”（being there）與“意識”（consciousness）的理解就基本是心理學意義的（下卷第一章 起源與景觀（a）宇宙和小宇宙 ），大宇宙與小宇宙的圖像，節(jié)奏、緊張、極性、張力之類的劃分等等，并沒有更清楚地理清價值、知識、真理、經(jīng)驗等等之間的關(guān)系，藝術(shù)式的領(lǐng)悟和比喻

 ，如光、視覺與心靈之間描述等等甚或是感人的，但對理論本身的清晰性無所補益，藝術(shù)世界需要朦朧和任意，但理論本身不能，藝術(shù)、詩歌、音樂或宗教等可以比哲學更切近存在，但只有在理論自身的的清晰性中，文化的存在與形化形態(tài)才能被描摹現(xiàn)身，正如他的一個比喻“這就猶如：當我們告訴一個兒童他手中的物件的名稱時，他的雙眼就會炯炯發(fā)亮起來?！?/p>

盡管如此，斯賓格勒對存在和存在的意識的區(qū)分的直覺仍是卓越難及的。比如斯賓格勒強調(diào)希臘藝術(shù)的“雕塑性”性質(zhì)和對不同的古代建筑的空間藝術(shù)風格比較就是卓越的美學和藝術(shù)批評觀點，但對于他來說，空間性相對于時間性的哲學意義只是模糊地包含在“現(xiàn)在”這個直覺概念中，而這一點卻正是所有藝術(shù)（“造型精神和音樂精神”）的最深刻哲學本質(zhì)，但藝術(shù)并不就是哲學，藝術(shù)只是在空間中表現(xiàn)的從而只是間接地表現(xiàn)空間的意義，斯賓格勒只是借助于藝術(shù)批評的觀點和方法把直覺思辯化了，因此他的文化形態(tài)研究才能在歷史領(lǐng)域中立足，或許他自己并未意識到這種關(guān)鍵，這種基于文化存在的時空意識所表現(xiàn)出來的卓越的美學和藝術(shù)批評觀點實際上成為了“西方的沒落”的學術(shù)方法的最大特色。

當然，藝術(shù)與邏輯之間的關(guān)系正是西方文化所不能提供的兩種文化之間的過渡，在文化人類學的視角上，文化是人類的社會存在模式，在哲學人類學的視角上，文化是人類的社會性存在，在思辯的歷史哲學中，文化形態(tài)與人類的歷史相同，諸如此類的觀點和方法造就了一大批專門化的但相互重疊的學科和纏繞不清的觀念、觀點和方法，這一切都根源于對歷史和文化復雜多層次關(guān)系的不同理解，比如，各文化形態(tài)都具有青春期，成熟期等這樣的歷史必然過程，這與斯賓格勒所反對的在歷史中進行古代—中古代—現(xiàn)代這樣的劃分不同在于，需要有從一種從自然哲學的歷史觀改變?yōu)橐环N文化存在世界觀，即文化的哲學觀在歷史中的運用，這就要求一種新的世界觀的轉(zhuǎn)變，這完全不是思辯的哲學方法所能勝任的，斯賓格勒也難于為歷史學家和哲學家授受，共時性概念基于歷史本質(zhì)的文化性而不僅僅是某些文化的某種同構(gòu)性，羅馬式的秦國的帝國主義、奧古斯都式的秦始皇只是某種比較相似性，不能引證為歷史本質(zhì)的文化性，歷史與文化的關(guān)系是境域與視域的交織時空，因此你即能以文化性來解釋歷史性，也可以用歷史性來解釋文化性，但這兩者的分別是重要的也是非常困難的。比如，在歷史學中，你只能以歷史性來解釋因果性而不以因果性來解釋歷史性，而在文化形態(tài)研究中，文化如生命一樣具有的必然的歷史過程，只有在哲學的領(lǐng)域中，歷史與文化才可以有同一性，歷史可以理解為最大的文化周期，而文化也可以被理解為最長的或唯一的歷史過程，這甚至是一種現(xiàn)代宇宙論意義上的課題了，比如人們可以問：宇宙的起源和歷史過程是否是循環(huán)的抑或是唯一的？

斯賓格勒的思想當然是受文化唯一性的歷史觀支持的，因此他堅稱： “‘歷史的人’，依照我對這個詞的理解并按全部大史學家對它的看法，乃是一種正全力向著自我完成前進的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是沒有歷史的?！保ǖ诙缕鹪磁c景觀，（乙）高級文化的類型，六）但斯賓格勒沒有文化的人和人的文化這樣的概念區(qū)分和它們的同一性的理解，因此，雖然他把文化形態(tài)的研究推到學術(shù)研究的前臺，但不可能有文化形態(tài)的精確的定義理論，歷史共時性概念也只能是一個煉金術(shù)式的咒語，斯賓格勒的歷史同時性與榮格的心理共時性概念一樣，無法最終脫去神秘性的面紗。

 

 

7. 中國文化的文化性

 

文化形態(tài)學方法不同于傳統(tǒng)科學中的實證綜合和抽象分析，它是通過對各種表象、現(xiàn)象進行比較、整合成可描述的觀念形態(tài)，而且它本身就是一種文化的存在，文化人類學中的文化模式研究如露絲·本尼迪克 (ruth benedict 1887-1978)等就是成功的典范，但歷史研究的因難遠超過文化人類學的學科范圍，需要全新哲學的支持，盡管斯賓格勒以及湯因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)等等歷史和文化理論學家有了對種種文化的卓越研究，但文化和文化形態(tài)理論的豐富和深遂性遠遠超過普通的學術(shù)范圍，文化的千差萬異的變化與文化的歷史性傳承之間的秘密就與世界和生命的秘密一樣是永遠的哲學。

要真正理解文化與文化形態(tài)，而又要避免神學的超驗訴求、克服主觀獨斷的思辯臆想、突破實證方法的隔膜，只有在中國文化的境域和中國思想視域中才有可能。在中國文化中，人對于歷史是自身感悟和教化式的理性覺醒，歷史的本質(zhì)內(nèi)在于人的心靈，流動在情感的血液之中，生活習俗、日用語言、生活態(tài)度、人事關(guān)系都是歷史的影子，歷史是“歷史的現(xiàn)在”而不是“現(xiàn)在的歷史”，人與歷史不是阿波羅式的忘懷或浮士德式的追求，而是從無意識中不斷地文化自覺，心靈與情感是中國文化的文化性的載體，中國人對歷史的領(lǐng)悟的是一種歷史使命感，歷史的使命感就是歷史在人生境域中的歷史共時性，這是歷史共時性的個人最高境界，這是人性的自覺而非僅僅是歷史的反思，是歷史的思想與人性自覺的統(tǒng)一，歷史的本質(zhì)與人性同一就是中國文化的靈魂。

和許多西方學者一樣，斯賓格勒是誤解中國文化的，他把中國悠久的編年史當作一種單線化的歷史觀 (第二卷 第二章起源與景觀（乙）高級文化的類型 二)，他完全不理解中國文化的“歷史的今天”與西方文化的“今天的歷史”的區(qū)別，斯賓格勒的對文化景觀的觀相是一種疊置性的藝術(shù)批評操作，依靠形式或功能的比較性而不是主要依靠文化的歷史本質(zhì)性，比如，他用羅馬法在不同文化中承繼的比較關(guān)系來論述不同文化之間的關(guān)系(第三章 起源與景觀 c 各種文化間的關(guān)系)，很難說是形態(tài)學的，而這實質(zhì)這是法的本質(zhì)淵源性所支持的，只有在“歷史的今天”的中國視角上，歷史與現(xiàn)在才能同一性地展現(xiàn)文化形態(tài)性，這樣，文化形態(tài)才是歷史的自身，而不是過去的歷史存在，這正是基于一種文化化的世界觀而不僅僅是歷史哲學的歷史觀。

第6篇：文化哲學范文

關(guān)于文化哲學的研究對象，歷來就眾說紛紜。很多人質(zhì)疑文化哲學的合理性就在于它的研究領(lǐng)域?qū)嵲谔珜挿毫?。無論是以本尼迪克特為代表的文化人類學理論、以韋伯為代表的現(xiàn)代社會學理論、以?？碌热藶榇淼暮蟋F(xiàn)代主義理論，還是存在主義的人本主義理論、法蘭克福學派的文化批判理論，都在自覺不自覺地靠近或者揭示文化哲學的主題。但是，在文化哲學的眾多研究領(lǐng)域中，有沒有一個共同的主題呢？筆者認為答案是肯定的，因為，文化哲學不管是以什么樣的形式呈現(xiàn)，其研究的主體都與人的存在方式直接相關(guān)。學者李曉東曾經(jīng)把西方文化哲學的研究分為三類，分別是人的文化哲學、社會文化哲學和類的文化哲學。人的文化哲學是對人的個體狀態(tài)的把握與研究，其特點在于把處于個體狀態(tài)的人的存在以及與個體密切相關(guān)的問題與文化結(jié)合起來，以個體的人為出發(fā)點和立足點，關(guān)注個人的發(fā)展，從對個人的關(guān)注和對工業(yè)文明的批判和反思兩個方面闡述個體文化特質(zhì)發(fā)展的必要性；社會文化哲學則以作為人類群體形態(tài)的社會歷史作為研究對象，其側(cè)重點在于考察社會以及社會不同層次群體間的文化差別，以及這種差別中所體現(xiàn)的哲學意義，其最終目的是為了對人類社會歷史進行重新的認識與審視；類的文化哲學以個人與群體相統(tǒng)一的人類總體作為研究的起點，從人與非人相區(qū)別的角度認識人的文化特質(zhì)，其側(cè)重點在于審視和論證人類與人類之外的世界的關(guān)系，其研究對象是整個人類的文化特質(zhì)[3]。

由此可見，不管研究形式怎么千變?nèi)f化，文化哲學的研究主旨始終離不開對“人”的關(guān)注與審視。在眾多哲學流派中，文化哲學最為明確地提出回歸生活世界的要求，所謂生活世界，即不再是抽象的理性世界，而是活生生人的世界，是人類生活、工作、交往與創(chuàng)造文化與價值的世界。文化不是與政治、經(jīng)濟并列的一種具體對象，甚至并不簡單地是思想或者意識，文化內(nèi)化于人類文明與社會生活的方方面面，自發(fā)的左右人的行動。文化存在于個體之外，但我們卻總是表現(xiàn)出文化所要求的行為與思維方式，這便是文化。梁漱溟把文化界定為“人類生活的樣法”，人總是文化的人。因此，從文化對人類的生存與發(fā)展的意義來看，當文化哲學提出哲學研究的對象應該從外在事物回歸到生活世界的時候，其實也就是倡導哲學理性向人本身的回歸。

人本身就應該是哲學研究的主體，然而，人的問題并非單純的學理問題，對人的存在、本質(zhì)、價值、意義等重要課題進行形而上的運思，這在任何時代都是需要而且必要的。但是，真正的哲學卻不能滿足于此，從現(xiàn)實的文化與歷史視角中去考察人，從人類整體生活方式與思考方式去把握人更深層次的內(nèi)涵，這便是文化哲學出現(xiàn)并發(fā)展的理由，也充分體現(xiàn)了文化哲學的時代精神。因此，關(guān)注時代、解釋時代、反思時代，并將這種反思的成果運用到社會生活的變革中去，這便是文化哲學建構(gòu)的內(nèi)在要求與歷史責任。文化哲學的出現(xiàn)不僅要滿足對現(xiàn)有文化模式與理論反思與批判的需要，同時也應該對人類未來文化發(fā)展作形而上的思考。文化哲學不僅要回答“文化是什么？”的問題，同時還應該回答“文化將要或者應該怎么樣?”從這個意義上，文化哲學不僅僅是認識論，同時也是價值觀。

第7篇：文化哲學范文

一、發(fā)展和繁榮文化的哲學使命

江西省哲學學會會長郭杰忠教授首先闡釋了十七屆六中全會提出建設(shè)社會主義文化強國的重要意義：一是從國際層面來看，文化軟實力已經(jīng)成為綜合國力的重要組成部分，與中國成為世界第二大經(jīng)濟體不相稱的是中國的文化影響力還遠遠不夠，提出建設(shè)社會主義文化強國恰逢其時；二是從國內(nèi)層面來看，人民群眾的精神文化需求日益旺盛，迫切需要文化生產(chǎn)力的進一步解放和發(fā)展。對于怎樣推動和加強社會主義文化強國建設(shè)，郭教授認為要把握三個“新”：一是要把握經(jīng)濟、政治發(fā)展對文化發(fā)展的新要求，二是要把握文化自身發(fā)展的新趨勢，三是要滿足各族人民對文化發(fā)展的新期待。他進而指出：推動和加強社會主義文化強國建設(shè)，必須以為指導，以科學發(fā)展為主題，以建設(shè)社會主義核心價值體系為根本任務，以滿足人民群眾對文化精神的期許為出發(fā)點，以改革創(chuàng)新為動力，發(fā)展面向未來、面向世界、面向現(xiàn)代化的民族的、科學的、大眾的中國特色社會主義新文化。

江西省哲學學會副會長汪榮有教授通報了2011年中國哲學論壇暨第二屆中國哲學大會會議精神。他認為，大會一是體現(xiàn)了哲學界對十七屑六中全會精神的回應，對發(fā)展中國特色社會主義新文化具有重要而深遠的意義；二是學者們就哲學創(chuàng)新問題發(fā)表了真知灼見，展現(xiàn)了中國哲學社會科學的繁榮景象；三是打破了哲學二級學科之問的壁壘，開創(chuàng)了新的學科交流機制；四是創(chuàng)建了一種新的會議模式，汲取了全國哲學工作者的學術(shù)智慧；五是中國社科院哲學所與十二個學會發(fā)出創(chuàng)建中國哲學聯(lián)合會的倡議，有利于建構(gòu)中國特色、中國作風、中國氣派的當代中國哲學。

江西財經(jīng)大學陳家琪教授認為文化具有差異性、多元性、包容性等特征。在當今信息時代，如何進行文化創(chuàng)新，他提出：一是要挖掘和梳理中國傳統(tǒng)文化中的現(xiàn)代性元素，二是要重視發(fā)展和繁榮市場要素，三是要以豐富人的精神生活為指向，四是要為改革發(fā)展提供智力支持。

江西省社科院賴功歐研究員以江西地域文化為著眼點，解析了地域文化與地域發(fā)展軟實力的辯證關(guān)系。他指出，地域文化有其獨特的氣質(zhì)，將成為區(qū)域發(fā)展的引領(lǐng)者。要將江西深厚的歷史文化積淀與現(xiàn)實的生態(tài)優(yōu)勢有機結(jié)合，打造品牌地域文化，創(chuàng)造有競爭力的文化產(chǎn)業(yè)，生成文化自信，做到文化自強，壯大和發(fā)展江西的地域軟實力。

江西省委黨校姚滿林博士認為哲學對文化肩負著反思與引領(lǐng)的雙重使命。哲學引領(lǐng)下的文化創(chuàng)新既是對文化的表現(xiàn)形式等外在方面進行創(chuàng)作與重塑，又要賦予文化內(nèi)在方面新的內(nèi)涵和時代氣息。在文化的綜合創(chuàng)新上，我們既要審視其內(nèi)在的多重關(guān)系，又要緊密結(jié)合時展的需要，使哲學保持冷靜的反思，成為時代精神的引領(lǐng)者。

二、傳統(tǒng)文化與社會主義核心價值體系建設(shè)

江西理工大學黃生成博士探討了中國傳統(tǒng)文化價值觀與社會主義核心價值體系建設(shè)的關(guān)聯(lián)性，認為中國傳統(tǒng)文化不僅是社會主義核心價值體系的重要歷史淵源，同時也為其提供了豐厚的精神資源，而社會主義核心價值體系繼承超越了中國傳統(tǒng)文化，在確立過程中又進一步提升了中國傳統(tǒng)文化。

中國辯證唯物主義研究會會員聶暾先生認為，建設(shè)社會主義真善美的核心價值體系，一是要確立以為根本指導思想的“認知求真”的價值觀，二是要確立以中國特色社會主義共同理想為現(xiàn)階段“美好社會”的價值觀，三是要確立以愛國主義為核心的民族精神情懷的“大愛向善”的價值觀，四是要確立以改革創(chuàng)新為核心的時代精神的“大公向善”的價值觀，五是要確立以“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀的“道德向善”的價值觀。

南昌航空大學高立偉博士著重闡述了中國特色社會主義文化建設(shè)的方法論自覺問題，認為當代中國特色社會主義文化建設(shè)需要保持高度的方法論自覺。沒有方法論以及與之相關(guān)聯(lián)的價值論、實踐論意義上的高度自覺，不僅難以達到文化建設(shè)應有的效果與水平，更會出現(xiàn)方向、價值和目標的偏離。這種方法論意義上的自覺主要包括文化建設(shè)的前提自覺、理念自覺、原則自覺與策略自覺等方法論基本面向。

江西理工大學鄧永芳博士以“現(xiàn)代性視域中的文化自覺”為題，認為現(xiàn)代性是在現(xiàn)代化過程中呈現(xiàn)出來的本質(zhì)規(guī)定性，文化自覺是文化主體的精神自覺。中國自近代以來，文化自覺在本質(zhì)上是一個現(xiàn)代性話題。而中國現(xiàn)代性的特殊性也造成了種種文化上的不自覺。對于中國而言，倡導文化自覺的目的和任務在于應對文化不自覺，化解文化沖突和促成社會轉(zhuǎn)型。

江西師范大學詹冬華博士認為當代中國的文化創(chuàng)新，應在“時中”思想的地基上重新展開，一方面要避免跌入時間陷阱，另一方面要處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代、差異性與普世性、過程性與目的性等方面的關(guān)系。

三、水文化與社會和諧發(fā)展

水是生命之源、萬物之母、生產(chǎn)之要、生態(tài)之基。水文化從根本上講，就是體現(xiàn)人水關(guān)系的文化，就是人類在與水打交道的社會實踐過程中所產(chǎn)生的以水為載體的各種文化現(xiàn)象的總和，包括物質(zhì)和精神兩個方面的內(nèi)容。中華水文化研究中心研究員楊艷春教授提出了人水和諧的理念，認為水是人類文明進步與社會和諧發(fā)展的基礎(chǔ)，人水和諧不僅是水文化的核心，而且是社會和諧發(fā)展的基本維度。他提倡，要以推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮為契機，積極發(fā)展水文化，正確認識和處理人與水的關(guān)系，加強生態(tài)教育，促進人水和諧與經(jīng)濟社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。

南昌工程學院肖冬華博士對水文化進行了歷史考證。他指出，中國古代水文化是體現(xiàn)人水關(guān)系的文化，人水和諧是中國古代水文化的共同訴求。不管是中國古代神話中的“水”，中國古代哲學思想中的“水”，還是中國古代宗教思想中的“水”，追求的都是人水和諧的關(guān)系。

南昌工程學院“水文化研究中心”萬志全博士從美學的視角切人，審視了水的辯證復合美，認為水是令人難以捉摸的地球物質(zhì)之一，是萬物之源，是善與美的化身，是人類生命中不可或缺的依靠，是人類最親密的伙伴。水既有外部形態(tài)的美，也有內(nèi)在精神的美；既有無形、無色、無味的單純美，也有與其他事物接觸而生的復合美；血水、汗水、口水與淚水等人體之水更被寄予一定意義的象征美。

南昌工程學院張朝霞教授從鄱陽湖生態(tài)經(jīng)濟區(qū)建設(shè)發(fā)展戰(zhàn)略出發(fā)，強調(diào)了水文化自覺的重要意義。她認為，水文化自覺是社會大眾對本土水文化的自知之明以及對先進水文化的覺悟和覺醒。水文化自覺對于生態(tài)經(jīng)濟區(qū)精神文化環(huán)境的營造以及生態(tài)經(jīng)濟區(qū)的合理規(guī)劃也有重要價值。

四、哲學問題與學科前沿動態(tài)

上饒師范學院詹世友教授從政治本源的關(guān)系結(jié)構(gòu)、政治美德的性質(zhì)與范圍、政治美德的建立三個方面論述了政治美德。他認為政治是集體行動的邏輯，美德是指個體的品德修養(yǎng)，美德中內(nèi)蘊著價值判斷力，建立政治美德具有社會正義原則的普遍維度。

第8篇：文化哲學范文

——讀《東西文化及其哲學》有感

這本書是我假期的偶遇之獲，是一位名將之后的叔叔與我進行簡單的交流之后所推薦。他建議我慢慢讀，因為這本書的概念比較晦澀難懂，但通過作者梁漱溟先生嚴謹求實的態(tài)度和不風趣幽默但句句真切的話語闡述了生命文化的真諦。

本書所涉及的內(nèi)容范圍之廣、層次之深，確實不是一般高中生乃至大學生所好的那口。但我抱著試試的態(tài)度，讀了下來，收獲匪淺。正像我之前讀到的娛樂至死里面講到，讀書與看書是兩個層次：如果僅僅是看下來，那么這本書只能成為自己日后炫耀的法寶；但如果認真去讀，哪怕底蘊層次不是我如今的閱歷可以領(lǐng)悟到的，也是一盞引路的明燈、人生路上的導師。所以這樣的出發(fā)目的去讀，自然別有一番收獲。

書的作者就不得不提：梁漱溟先生，中國文化大家，性格比較古怪，寫書的動機也非常簡單——那就是把那些自己學習領(lǐng)悟到的文化樣法和最返璞歸真的道理寫下來，讓后人了解什么是真正的做學問，去昭蘇中國人的人生態(tài)度，才能把生機剝盡死氣沉沉的中國人復活過來。

先生直言不諱的說道："很多同時代的百家，對東西方文化以及哲學思想的研究非常簡單，用一些看似朗朗上口或是非常簡單話語總結(jié)概括了東西方文化的差別，而聽上去是那么回事，但是經(jīng)不起仔細的推敲，面對問題以一種非常靜態(tài)的思維去思考，沒有整體維度上的考慮。"

面對西方文化，覺得新奇，覺得對中國未來發(fā)展有益，就拔下人家的皮毛過來，鋪在自己這個與西方文化截然不同的體制上，還美名其曰稱為，這不是很可笑嘛？文化的交融不是強行生搬硬套，這樣的產(chǎn)物啥也不像：真正有意義的做法是首先要去掌握西方化的本質(zhì)，那就是西方化是以意欲向前要求為其根本精神的。

而東方化又分為兩種，那就是印度化和中國化。這兩種文化對生活的動機也是差之千里的。如此多的問題存在于此，就需要人們先理清思路再去談治國方針。很多人又覺得這么多問題交織在一起如何下手解決，而這本書的厲害之處就在于此：它按照嚴謹周密的邏輯順序?qū)⑦@些復雜的本質(zhì)一一分解，用解答證明題的思路將一切最本質(zhì)的思想清晰明了化，真是不得不稱贊其妙矣！

說實在話，在讀這本書的時候我的心情是復雜的，有興奮，有糾結(jié)，有失落，有期望。

如果把這本書歸為典型的文科書籍的話那簡直是恥辱，其中論證的思路對問題的分析和歸納總結(jié)難道不是我們學習理科所培養(yǎng)的嘛？文化哲學科學，它們真的是一家人。真正的文化就是每一個群體每一個民族在遇到問題時的態(tài)度和處理的樣法，是一種經(jīng)過理性思考過后傳承下來的?？湛跓o憑的大道理只會慢慢被掩蓋在歷史的長河中，而真理，也就是我們公認的那部分，恰恰就是理性的產(chǎn)物。而不同的文化產(chǎn)生的分歧，就是演變下來時的積累所形成的，一切歸為一個原因，那就是環(huán)境。

自然人文環(huán)境造就了多樣性，這里就提一下本書中的重中之重——西方化、中國化、印度化這三大文化分之的根本差別。（難道沒有發(fā)現(xiàn)所謂的宗教，哲學思想也不過是這些文化的傳播工具嗎？因為它們本身就是一體的）遇到問題并想辦法解決，但方法不同，總結(jié)和收獲不同，自然產(chǎn)生不同的價值觀，這也是為什么我們經(jīng)常所說的道不同不相為謀。

首先，西方化，剛才我借用了梁漱溟先生的總結(jié)，意欲向前為其根本精神的就是西方化！什么意思呢？就是奮斗取得所要求的東西，設(shè)法滿足自我的要求；換一句話說就是奮斗的態(tài)度。遇到問題都是對于前面去下手，這種下手的結(jié)果就是改造局面，使其可以滿足我們的要求，這是生活本來的路向。具體的例子和分析我接下來一并講。

第二，中國化，那就是遇到問題不去要求解決，改造局面，就在這種境地上求自我的滿足。并不自己去想奮斗的改造局面，而是回想隨遇而安，持這種應付問題的方法的人，只是自己意欲的調(diào)和罷了。這里的中國化不是指所有人都是這樣的，而是代表了大部分人遇到問題時會用這種思維方式去思考，不要說這不對，但是這就是我們面臨的事實，自古以來我們得民族就是這樣解決問題的，這不，依然屹立于世界之上。上述的兩種文化和下面的印度化全部沒有好壞之分，而我們應該做的就是學會變通，靈活使用這三種態(tài)度看待人生。

第三，印度化，走這條路的人，其解決問題的方法與前兩條路都不一樣，那就是遇到問題時就想根本取消問題或要求，這時既不像西方化思維的人一樣改造局面，也不像中國化的人一樣與天地共樂淡化沖突點。他們所走的路就是違背生活的本性，因為生活的本性是向前要求的，所以對于種種欲望或者說意欲保持禁止的禁欲思維歸于印度化思維。

想想看，還真的是這么回事。佛教的創(chuàng)始人——后來修行成佛的釋迦摩尼就能很好的印證這個觀點。他本是一介凡人，但是通過苦行僧的方式磨礪自身方法，讓他領(lǐng)悟了世間的真諦：人生下來就是要遭受磨難的，或多或少，只有自己有一顆向善的心，世界才會變得更美好；遇到問題，以退為進，天地才能和諧，萬物才能生生不息。正是受到這種文化的浸入，讓印度的"自性""神我"思想響徹世界。

可以說，這三種文化在如今這個多元化的世界里已經(jīng)漸漸談話了空間上的限制；可以說，我們身邊的朋友家人一定全部受到這三種文化的影響。但這其中最主要的，恐怕還是中國化。

中國化是以意欲為調(diào)和，持中為其根本精神的。中國人的思想是安分、知足、寡欲、攝生，而絕沒有提倡要求物質(zhì)享樂的，也沒有禁欲的思想，說白了，就是老子說提倡的中庸思想，不破不立。做個假設(shè)，如果中國現(xiàn)在已然閉關(guān)鎖國的話，自身的體制是沒有任何原動力去驅(qū)使我們前進的。如果沒有當初西洋文化的入侵，我們自身的社會體系里會出現(xiàn)民主、科學這些字眼嘛？飛機輪船電器會被我們發(fā)明嗎？答案雖然不得而知，但是恐怕大家自有看法了。

信玄學而無科學，一切以表象自然為根據(jù)，無整體大局之探索；只有術(shù)而無學，一切以應對現(xiàn)實局面，被環(huán)境而改造而非改造環(huán)境，這就是我們的文化。西方化呢？剛才已經(jīng)提及，一切動機以解決問題為主，尊重科學，提倡民主，以自我為意欲為核心要義——創(chuàng)新，創(chuàng)的就是新自然，創(chuàng)的就是新自我。如今我們國人在反思為什么我們沒有太多屬于自己的技術(shù)，沒有自己拿的出手的創(chuàng)新，那就是因為固化的思想令無數(shù)的創(chuàng)造力所束縛。看看古代四大發(fā)明的創(chuàng)造時期，都是思想上非常開化的年代，是各個地域思想在逐漸認識的基礎(chǔ)上交融匯合處的產(chǎn)物，但是一旦重新凝結(jié)下來之后，保守內(nèi)斂的守則繼續(xù)影響著所有人。

而對于宗教的這個方面，梁先生也有自己的看法，要想全盤講解估計還需要很多篇幅，這里就不過多贅述了。

第9篇：文化哲學范文

1文化哲學視域下人文教育理念

我國人文教育理念引入較晚，沒有可參照標準，教育理念運用觀點是千差萬別的。高校人文教育內(nèi)容龐雜，具體要求是要立足社會，面向傳統(tǒng)，結(jié)合實際環(huán)境，所以人文教育理念總體“和而不同”。人文教育體現(xiàn)了民族文化的高度發(fā)展，在原則上認可人的自然屬性，我國人文教育既不能閉關(guān)自守又不能全盤接受西方人文教育理念。因為人文教育延續(xù)和發(fā)揚了國家與民族的精神理念，是我國社會主義建設(shè)和社會價值觀導向的引導者，需要自身對現(xiàn)今教育理念不斷反省、創(chuàng)新。這需要教育界以文化哲學的眼光和胸懷吸取現(xiàn)今的教育思想，在世界性的交流舞臺上不同的人文教育理念相互碰撞、融洽，從而激發(fā)高校教學的創(chuàng)新活力。這樣中華民族未來發(fā)展與建設(shè)才會更加的和諧，為教育改革方向也提供了新思維。在借鑒國外人文教育時，不能以其為我國人文教育的衡量標尺，因為各個國家間經(jīng)濟政治文化都不相同，人文教育不能照搬西方高校人文教學，即使全面照搬，也不能體會其內(nèi)在，那高校人文教學精神內(nèi)涵只能停留在表面[1]。所以大學人文教育在文化哲學視域下必須將整個高校學術(shù)系統(tǒng)作為一體，統(tǒng)籌各個科目，做到正確理解，促使人文教育概念不在教學應用中以偏概全。在內(nèi)容設(shè)置上，既要與外國人文教育存在差異性，在總體思想上又要做到精神的和諧統(tǒng)一，還要不拘束于任何科目和高校研究方向。對人格塑造有積極引導作用，幫助高校生更好的樹立價值觀念的思想都可以兼收并蓄。我們?nèi)祟惖倪M步離不開前人的文明發(fā)展成果，只有廣泛吸收時代進取思想，把“人”認識到一個高度，才能為新時代的人文教育提供新的創(chuàng)新思想。

2文化哲學視域下人文教育目標

我國歷史時期教育并不注重課程，比較注重的是教師問題。有“經(jīng)師易遇、人師難遭”詩句證明教師的重要性，所以在古代私人教學和私人書院比較盛行。但是古代思想教育有一弊端問題，就是重師道高于知識，師道言行高于真理。但是，現(xiàn)在這種思想還在推崇。在北大任校長期間，注重學術(shù)的思想兼容，這就很符合人文教育的哲學理念，“思想自由之通則，則大學之所以大也”表明大學建設(shè)要以“學生為根本”，教師在傳授知識時，要以楷模榜樣以身作則，在精神和人格符合人文教育的哲學觀，不能讓教與學分割。大學是孕育人才的地方，培育人才的精神強度和知識創(chuàng)新能力關(guān)乎國家的命運[2]。我們也可以簡單地理解為大學的興衰就是國家發(fā)展前景的興衰。所以人文教育目標一定要結(jié)合我國發(fā)展現(xiàn)狀，以實現(xiàn)祖國復興夢為方向。我國處于社會主義發(fā)展階段，國際影響力在不斷提升，光靠經(jīng)濟影響世界是遠不夠的，因為我國傳統(tǒng)文化歷史底蘊豐厚，只有以精神與經(jīng)濟結(jié)合的發(fā)展道路走出國門，才能在世界上創(chuàng)造更深遠的影響。近年來高校人才建設(shè)與發(fā)展是具備隱患的，因為有數(shù)據(jù)顯示滯留海外的留學生每年趕超百萬。這是一個嚴峻憂患的事實，就是當前高校必須重視人文教育創(chuàng)新，阻斷人才流失，爭創(chuàng)世界一流大學。

3文化哲學視域下人文教育途徑

人文教育豐富了高校生的精神層面，文化哲學又為其提供了理論支撐。當前大學生教育問題應回歸主觀世界，與這個科學客觀的世界不相互分離。以正面角度認識世界外在規(guī)則與自我世界的關(guān)聯(lián)。高校在回歸自我的世界上弘揚科學、人文觀念，運用理想的世界觀分析高校當前發(fā)展任務，在以學生為主體的思想觀念上，展開理論探索，甚至是藝術(shù)創(chuàng)造，把人文教育看做實踐活動。首先把高校教學回歸到人的精神世界，真正的認識到人的價值[3]。不但在課堂上運用人文主義教學，還應把這一理念貫徹到學生的大學生活始終。讓學生在生活交往、社會領(lǐng)域上都能夠有正確的意識形態(tài)。還有受現(xiàn)代書本嚴謹科學思維的印象，學生往往把文字語言等有關(guān)概念當成真理。這樣學生記憶深刻的可能就是這些概念性問題，這樣人文教育的成果是甚微的。當前人文教育人們在概念理解上過于傾向于科學化詮釋，無視了人文教育意會的本性。這樣，人文工作培育出來的學生對人文思想的理解就可能非常淺薄?？傊?，人文教育要促使學生達到自我認知的狀態(tài)，能不被社會輿論等左右思想，在一定程度上要豐富自己的精神界和人文視野可以對文化現(xiàn)象進行反思。

4結(jié)語