宋代文學論文精選(九篇)

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第1篇：宋代文學論文范文

傳送帶水平放置

例：已知傳送帶兩輪圓心間距離L=8m，兩輪半徑均為r=20cm.一質量m=2kg的物體從左端以ν0速度滑上傳送帶，物體與傳送帶間的動摩擦因數(shù)μ=0.6（物體可看做質點，g=10m/s2）

一、傳送帶靜止不轉

1.ν0=10m/s時

（1）物體滑上后的運動情況（運動性質），并分析能否到達最右端物體具有ν0=10m/s，而傳送帶靜止不動，即物體相對傳送帶向右運動，受到向左的滑動摩擦力，大小為μmg，做a=μg=6m/s2的勻減速直線運動。

假設物體一直做勻減速運動到速度為零發(fā)生位移為Lm，由運動學公式Lm=■=8■>8m所以物體可以到達最右端。

（2）滑到最右端末速度ν

由運動學公式ν2t-ν20=2aL，代入數(shù)值解得νt=2m/s

（3）從左端滑到右端的時間t

由t=■，代入數(shù)值解得t=■s

（4）從左端滑到右端的過程中物體所受滑動摩擦力所做的功

物體運動過程中所受摩擦力為恒力，所以Wf=-μmgL=-96J

另解：利用（2）結果，滑動摩擦力所做的功即為合力功等于物體動能改變量Wf=■mυt2-■mυ02=-96J

2.υ0=2m/s

（1）物體滑上后的運動情況（運動性質），并分析能否到達最右端

（2）物體在傳送帶上的最終速度υ

（3）物體在傳送帶上運動的時間t

（4）從左端滑上的整個運動過程中摩擦力所做的功

經過分析，學生很容易得出結果。滑行距離Lm=■m停止滑行，最終速度為零，時間為t=■，Wf=-4J.

二、傳送帶以ω=20rad/s順時針轉動（即ν=4m/s）

1.ν0=10m/s

2.ν0=2m/s

三、傳送帶以ω=20rad/s逆時針轉動（即ν=4m/s）

1.ν0=10m/s

2.ν0=2m/s

3.ν0=6m/s

學生對以上各種情況討論做出詳解之后，老師點講對個別設問詳解并用多種方法（如做功問題），大多數(shù)學生能聽懂，估計題目已知條件稍做改動又難以分析了。學生的知識儲備有限，出現(xiàn)這樣的情況很正常，這時就要體現(xiàn)教師的價值，教給學生處理這類問題的對策：

1.摩擦力方向的判斷：根據(jù)初始條件（物體滑上傳送帶的初速度、傳送帶速度的大小和方向）判斷物體相對于傳送帶的運動方向，進而判斷物體所受摩擦力的方向，進一步判斷加速度的大小和方向和運動性質。

2.運動情況的判斷：大膽地假設物體一直勻變速直線運動直至速度達到傳送帶的速度，求出位移與傳送帶的長度進行比較確定物體是單一性質的運動，還是兩種性質的運動的組合。

3.摩擦力做功的判斷：水平放置的傳送帶，分過程考慮摩擦力是恒力，可以根據(jù)恒力做功計算。同時摩擦力又是合力還可以根據(jù)動能改變量判斷。

讓學生對各種具體情況加以總結：

1.物體滑上靜止的傳送帶，物體初速度大于某一臨界值一直做勻減速運動從另一段滑下，初速度小于臨界值先勻減速運動最終停在傳送帶上。

2.物體滑上傳送帶的速度方向與傳送帶轉動方向相同時

（1）首先根據(jù)兩速度大小判斷物體做加速還是減速運動

（2）利用運動學公式計算物體速度增（或減）到傳送帶速度的位移L'與傳送帶長度L進行比較，以此判斷物體是單一的勻加（或減）速運動還是勻變速直線運動與勻速直線運動的組合。

即當物體滑上傳送帶的速度小于傳送帶轉動速度，物體在傳送帶上做加速運動，■。

當物體滑上傳送帶的速度大于傳送帶轉動速度，物體在傳送帶上做減速運動，■。

3.物體滑上傳送帶的速度方向與傳送帶轉動方向相反時

（1）物體滑上傳送帶必做減速運動

（2）利用運動學公式計算物體速度減為零時的位移與傳送帶長度Lm進行比較，以此判斷物體是右端滑下還是向左返回。

（3）在物體從傳送帶左端滑下的前提下，當物體滑上的速度大于傳送帶的速度，物體向左運動是先勻加速再勻速運動，以傳送帶的速度從左端滑下；

當物體滑上的速度小于傳送帶的速度，物體向左運動是一直做勻加速運動，以滑上傳送帶的速率從左端滑下。

教師提出解題對策、學生自己整理，這樣不僅教會了學生解題，更重要的是從根本上提高學生解決新問題的能力，處理習題會有條不紊，思路清晰。

傳送帶傾斜放置

例1：如圖所示，傳送帶與地面夾角θ=37°，從AB長度為16 m，傳送帶以10 m/s的速率逆時針轉動。在傳送帶上端A無初速度地放一個質量為0.5 kg的物體，它與傳送帶之間的動摩擦因數(shù)為0.5。求物體從A運動到B所需時間是多少？（sin37°=0.6， cos37°=0.8）

解析：物體無初速度放上傳送帶，傳送帶逆轉，物體相對傳送帶向上運動受到沿斜面向下的滑動摩擦力，根據(jù)牛頓第二定律mgsinθ+μmgcosθ=ma1，得a1=10m/s2，設物體從A點加速到傳送帶速度10 m/s，物體發(fā)生位移為s1，經歷時間為t1，所以t1=■=1s，s1=■a1t12=5m

設物體以10 m/s的速度加速運動到B端，物體加速度為a2，位移為s2，時間為t2，物體所受摩擦力沿斜面向上，由牛頓第二定律mgsinθ-μmgcosθ=ma2，得a2=2m/s2所以t1=■=1s s2=υt2+■a2t22，即16-5=10t+■×2t22，t2=1s（t2=-10s舍去）所以總時間t=t1=t2=2s。

在這里要特別提醒學生：若傳送帶水平放置，當物體速度與傳送帶速度相同時一起勻速運動：若傳送帶傾斜放置，要根據(jù)動摩擦因數(shù)μ與tanθ的大小關系判斷物體是相對傳送帶靜止還是存在滑動摩擦力仍有相對運動。

上面例題中μ=0.5tanθ=0.75，那么物體在后一段過程將與傳送帶保持相對靜止，一起以10 m/s的速度運動到最底端。并且第一過程受滑動摩擦力，第二過程受靜摩擦力。

此題可以再變式：若傳送帶順時針轉動，求物體從A運動到B所需時間是多少？

教師可根據(jù)問題的基本模式，對已知條件加以變換，使之以各種不同的形式呈現(xiàn)。學生通過各種變式的練習，從各種具體問題中抽象出基本模式，可以從中體會到基本模式是如何將各種變式聯(lián)系在一起的，從而加深對基本模式的理解。要重視基本問題的教學，并使基本問題抽象化，成為一種范例和模式，以用于求解其他變式問題。

例2：如圖所示，甲、乙兩種長度相同、粗糙程度不同的傳送帶，以相同的傾角放置于水平地面上，并以相同的恒定速率υ運動?，F(xiàn)將一質量為m的小物體（視為質點）分別輕輕放在傳送帶底端，小物體在甲傳送帶上到達傳送帶頂端時恰好達到傳送帶的速率υ；在乙傳送帶上到達C點時就達到傳送帶的速率υ，則在小物體從傳送帶底端運送到傳送帶頂端的過程中（BD）

A.兩種系統(tǒng)中物體相對傳送帶的位移乙更大

B.兩種系統(tǒng)消耗的電能甲更多

C.兩種傳送帶與小物體之間的動摩擦因數(shù)甲更大

D.兩種傳送帶對小物體做功相等

解析：物體放上傳送帶后，滑動摩擦力和重力的分力產生沿斜面向上的加速度，μmgcosθ-mgsinθ=ma.達到傳送帶速度的過程中乙圖中物體的位移小，由運動學公式υt2-υ02=2ax可得乙圖中物體的加速度大，所以乙傳送帶與物體的動摩擦因數(shù)大。

由υ=at得物體速度達到傳送帶速度乙需要的時間短，相對位移x=υt-■=■， 可得乙傳送帶與物體發(fā)生相對位移小。

從能量角度傳送帶對物體做功等于物體重力勢能和動能的增加。

由能量守恒系統(tǒng)消耗的電能E能=Ep+EQ+Q其中Q=μmgcosθx=（mgsinθ+ma）■=■+■，可得甲圖中產熱多，所以消耗的電能也多。

傾斜傳送帶的解題對策：

1.摩擦力方向的判斷：能夠準確判斷摩擦力的方向是解決這類問題的前提。從相對運動入手判斷摩擦力的方向，再和重力的分力一起產生加速度。

2.運動性質的判斷：這里要提醒學生傾斜傳送帶比水平傳送帶復雜，當物體速度與傳送帶速度相等時，需要根據(jù)動摩擦因數(shù)μ與tanθ的大小關系判斷物體是相對傳送帶靜止還是存在滑動摩擦力仍有相對運動。

3.能量角度：有傳送帶對物體做功（機械能），還有涉及電能、熱能之間的關系（總能量）。

第2篇：宋代文學論文范文

〔關鍵詞〕蘇軾；佛禪；文學創(chuàng)作；宋代文學

〔中圖分類號〕I2062〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2017）04-0178-08

蘇軾是宋代文壇巨擘，宋代詩風杰出代表，歷來為學者重視。近百年來，涉及東坡與佛禪的研究著述頗為壯觀，專題論文更有逐年遞增之勢。本文無意對這一研究進程作全面描述，只是抽取專題研究中的幾個面相進行述評，以凸顯蘇軾與佛禪研究的特色。

一、蘇軾的佛禪因緣研究

關于蘇軾的佛禪因緣，學術界均能緊扣蘇軾仕途浮沉，從家庭環(huán)境、佛教語境、僧俗交游、經典閱讀、學佛歷程等層面加以立論。綜合性的專題論述如樸永煥《蘇軾禪詩研究》便是從這幾個層面展開。專論性的論文則側重挖掘某一層面，全面而真實地展示了蘇軾的佛禪因緣。

關于蘇軾與佛僧的交往，目前已積累不少成果。學界細致爬梳了蘇軾與佛僧的交往，并確認東坡禪學屬于云門與臨濟法脈。黃啟江指出與蘇軾交往的大覺懷璉、圓通居訥、佛印了元屬于云門宗〔1〕；孫昌武考辨蘇軾和僧人交往，列有《蘇軾與云門學人關系表》《蘇軾與臨濟學人關系表》〔2〕，也認為蘇軾接觸最密切的是云門宗，并受其宗風影響〔3〕；周裕鍇詳考蘇軾與大覺懷璉、靈隱云和、慧琳宗本等二十位云門禪師的交往〔4〕，陳中漸〔5〕、楊曾文〔6〕分別從藝術和歷史的角度梳理了蘇軾與佛僧的交往，深化了蘇軾與禪僧交往的細節(jié)。

另外，還有不少專題論文聚焦蘇軾與個別僧人的交往，如道潛、佛印等。上世紀九十年代，于翠玲便指出蘇軾初識道潛于徐州任上，后同往湖州，以詩為緣，結為詩友，此后，道潛不斷探訪、關懷貶謫中的蘇軾；在二人的交往中，道潛文人化，蘇軾佛禪化，體現(xiàn)了儒禪契合的時代氛圍?！?〕關于二人初會的地點， 學界歷來有徐州說和密州說， 且以徐州說為主。李俊搜檢辨析相關材料，確認他們熙寧年間初會于杭州。〔8〕楊勝寬指出，蘇軾與道潛的交誼是宋代文士與僧人之間交往時間最長、往來最頻繁、彼此友誼最深厚的范例之一：“詩”與“禪”溝通了文學與宗教，“靜”與“清”成就了二人共同追尋的藝術境界?！?〕喻世華列表展示蘇軾直接、間接寫給道潛的詩詞（33首）和文牘（53篇），肯定了道潛是蘇軾最親密的方外友人，二人交往方式包括詩歌唱和、談佛說理、生活旅游等?！?0〕梁銀林則提出寶月是蘇軾保持交往時間最長的一位僧侶，蘇軾在學佛習禪方面取得比較突出的成績與他有關?！?1〕關于佛印，胡蓮玉認為蘇軾佛印的傳說故事聚焦于二人兩世重逢與高僧面對女惑時的取舍兩個主題，雖有現(xiàn)實基礎，但多小說家言，不可盡信?！?2〕喻世華根據(jù)蘇軾詩文進行補說，指出蘇軾貶謫黃州期間與佛印開始交往，蘇軾離黃赴汝、路經潤州時交往最為密切，元v年間還與之保持相當密切的聯(lián)系，野史、戲劇、小說的傳播及兩人的性格是其間產生諸多故事的重要原因?！?3〕

近些年，學術界非常重視文人讀經學佛的路徑，相關論文常提到或統(tǒng)計蘇軾閱讀經典的情形。董雪明、文師華指出，蘇軾學佛主要靠多讀佛典，他對華嚴學說和禪宗理論有較深的體會?！?4〕李明華按照創(chuàng)作時段分析蘇軾的佛禪詩，詳列蘇軾閱讀佛典的情形：黃州時期佛禪詩90 首，所用典故幾乎遍涉佛禪主要經典；惠儋時期佛禪詩 106 首，涉及《法華經》《華嚴經》《金剛經》等43類比較明確的佛教典籍，使用數(shù)量在100 次以上?！?5〕

關于蘇軾的學佛歷程，學術界已從泛論走向分段論述，即結合蘇軾自身的人生歷程和佛教發(fā)展的地理分布，分階段透視蘇軾與佛教的內在關聯(lián)。這類論著大致分為兩類。一類是綜論。王水照按照“在朝-外任-貶居”將蘇軾人生分為七個時期，認為蘇軾儒釋道雜糅的思想貫穿各個時期，任職和貶居時思想上有儒家和佛老之不同?！?6〕夏露則將蘇軾事佛分為三個階段：初出西蜀到首次任職杭州為“躊躕思隱”時期，黃州至惠州及海南前期為“物我相忘”時期，海南后期至去世為“佛言如泡”的學佛終結期?！?7〕李明華的博士論文將蘇軾詩歌創(chuàng)作分為六個時期，細致分析了其中490篇與佛禪有關的詩作，認為y杭時期、黃州時期和晚年惠儋時期是蘇軾佛禪詩創(chuàng)作的三個高峰：y杭之前，還沒有真正接受佛禪思想；鳳翔時期前后，詩作多采用佛教藝術史中的典故；黃州時期，借用佛禪話語，書寫自我情懷的苦悶；晚年惠儋時期，禪宗語言基本上構成了蘇軾的日常話語；這種變化既有個人經歷的必然性，也與蘇軾歷經地域的佛禪情況吻合?！?8〕

另一類是分論。劉石強調，蘇軾兄弟開始閱讀佛典、接觸佛教應該是慶歷八年“少與轍皆師先君” 的少年時代?！?9〕司聃也認為，蘇軾少年時即有蜀地地域和家庭佛禪因緣，影響了他日后研習佛經之舉?！?0〕王樹海、李明華則從具體詩作考察，認為鳳翔之前蘇軾完全以局外人的態(tài)度對寺院進行客觀描述，鳳翔時期詩作中佛教內容比重增加，顯示出蘇軾在鳳翔任上真正開始關注佛教?！?1〕范春芽勾稽了蘇軾與杭州詩僧的詩文情緣，并歸因于現(xiàn)實政治環(huán)境、佛老意識和杭州的客觀環(huán)境。〔22〕梁銀林則認為，黃州佛禪“功業(yè)”是蘇軾學佛習禪道路上取得的標志性成果：蘇軾在黃州宣布“歸誠佛僧”，自號“東坡居士”，廣交繼連等僧人禪師?！?3〕關于蘇軾在惠州儋州的學佛形態(tài)，學者們也有不同看法。覃召文梳理蘇軾嶺南時期的僧侶交游后指出，蘇軾嶺南時持齋戒、研佛理，影響了其詩文的感傷主義基調和人格重塑?！?4〕陳師旅則強調其豁達的一面，認為佛老思想影響了他的人生態(tài)度，并在家庭住房、經濟開銷這類日?，嵤律象w現(xiàn)出來?！?5〕張海沙認為蘇軾被貶嶺南后將南宗禪作為自己在貶謫之地的精神歸宿，其嶺南詩歌推出了一個飽含宗教和哲學意味的意象：曹溪水。〔26〕

二、蘇軾學佛特征研究

關于蘇軾的學佛特征，學術界普遍注意到蘇軾學佛不僅雜糅各宗而且三教合一，不僅具有強烈的實用理性色彩而且具有自覺的審美化追求，而這正是居士佛學的本質特征。具體說來，學術界的研究凸顯了蘇軾華嚴宗禪宗合流、莊禪合流的特色；也關注到儒家思想在蘇軾思想中居于主導地位，佛老思想只是其安頓個人心靈的良藥，因此其學佛而無意證佛，在將佛老詩化、審美化的背后有著難以言說的苦澀和悲涼。

蘇軾與禪宗的關系，不僅是學術界關注蘇軾與佛教內在關聯(lián)的起點，而且是學術界研究蘇軾與佛教關系的重點。這方面的論文非常多，這里僅列舉幾篇作為代表。如，黃寶華認為禪宗影響了蘇軾人生哲學中“入世而又超然”的人生態(tài)度，形成了其藝術哲學里活處參理、議論風生、平中見奇等創(chuàng)作特色。〔27〕周裕鍇分析蘇軾的禪悅傾向，指出在蘇軾表現(xiàn)個人內心世界的詩歌中始終貫穿著一個鮮明的禪學主題，即人生如夢、虛幻不實，這一主題來自禪宗的般若空觀，可以彌合倫理本體與自己的感性存在之間的分裂，以嬉笑怒罵的態(tài)度來消解緩和內心的痛苦，然而這種自寬又的確飽含著一種無法排遣的痛苦?！?8〕王樹海認為，儒家的“入世”、佛家的“出世”、道家的“ 忘世”形成了蘇軾混雜的人生觀、藝術觀。蘇軾對生命就是過程的灑脫體味得益于佛禪，在參禪不證佛的過程中形成了曠達樂天、談笑死生的生活態(tài)度、藝術風范?！?9〕

隨著研究的深入，學者們發(fā)現(xiàn)蘇軾在學佛上是個泛宗派論者。他遍閱佛教各宗經典，而且有所認同。阿部肇一注意到蘇軾的凈土信仰，認為東坡禪帶有因果報應觀?！?0〕許外芳在梳理相關文獻的基礎上列舉出蘇軾具有凈土思想的實證?！?1〕在泛教派論上，蕭麗華的觀點比較周延。她根據(jù)《蘇軾詩集合注》注文資料統(tǒng)計蘇軾詩歌與佛經的關系，認為：東坡以禪宗為主軸，《景德傳燈錄》144次引用是最明顯的痕跡；禪之外，交融著華嚴宗與天臺宗思想，如用《法華經》38次、《華嚴經》25次；東坡同時融合著凈土信仰，如對《金光明經》《阿彌陀經》的接觸。〔32〕

泛教派論中關注最多、研究也最充分的領域是蘇軾禪學與華嚴學的融合。古人很早就注意到了蘇軾與華嚴的關系。劉熙載《藝概》云：“滔滔汩汩說去，一轉便見主意，《南華》、《華嚴》最長于此?！薄?3〕施補華《峴傭說詩》云：“人所不能喻者，東坡能比喻；人所不能形容者，東坡能形容。比喻之后，再用比喻；形容不盡，重加形容。此法得自《華嚴》、《南華》?！薄?4〕 錢謙益《讀蘇長公文》亦云：“文而有得于《華嚴》，則事理法界，開遮涌現(xiàn)，無門庭，無墻壁，無差擇，無擬議，世諦文字，固已蕩無纖塵，又何自而窺其淺深議其工拙乎？”〔35〕現(xiàn)代學者在此基礎上踵事增華，得出了頗為精彩的結論。孫昌武根據(jù)蘇軾的詩文指出華嚴法界思想幫助蘇軾以一體平等的觀點看待外物，樹立夷曠瀟灑的人生態(tài)度，完成熱烈詩情背后的理性探索。〔36〕趙仁認為，《華嚴》宣揚法界緣起、理事無礙、圓融自在，蘇軾的辯證觀取自于此，表現(xiàn)在其文有層出不窮的比喻形容和辯證無礙的論證方法?！?7〕進入二十一世紀，學者們從多個角度對這一命題進行了論證。董雪明、文師華指出，蘇軾主要吸取了華嚴宗諸法圓融無礙的宇宙觀和禪宗心性本凈、見性成佛的頓悟學說，形成空靜圓通的宇宙觀和人生觀。〔38〕吳增輝分析蘇軾和陶不和柳的佛教原因時也談了蘇軾復雜的佛學思想：黨爭之禍使蘇軾的佛教信仰逐漸抬頭，華嚴宗的平等空觀使之逐漸游離出儒家思想的范域而趨向莊禪，從而與陶淵明縱浪大化的自然心性產生共鳴。〔39〕張煜分析蘇軾慕白與和陶之作后指出，“蘇軾思想中最具時代特色者，是一種莊子與華嚴相打通的人生境界，與一種無施不可、飄逸超邁的文學才能，故于白居易陶淵明既有所相似又有所演化。”〔40〕這些研究表明，蘇軾禪學和華嚴學的熔鑄，有莊學的推助。莊佛相融也成為蘇軾學佛三教合一的證據(jù)之一和重要研究領域。

學術界關于三教合一的普遍認識，既體現(xiàn)在專題論文中，也貫穿于相關論文的論述。王水照認為儒道釋三教關于出、處矛盾的解決途徑均影響蘇軾形成了一套“苦難―省悟―超越”的思路，其源自佛老哲W的謫居心態(tài)標志著中國封建士人“貶謫心態(tài)的最高層次”?！?1〕唐玲玲、周偉民的專著分章綜論蘇軾的儒道釋思想，指出蘇軾的禪思佛意不但“是與莊學相通”，而且在思想會通上是“以儒學釋佛學”?！?2〕冷成金分析蘇軾哲學思想在本體論、宇宙觀方面受佛道兩家影響，社會政治方面則主要受儒家影響?！?3〕楊勝寬指出，蘇軾接觸佛道典籍并醉心于其中的思想，可以追溯到他兒時在家塾學習時對于莊子思想和文辭的喜愛；但他終究沒能離開名利場，是儒家思想使然?！?4〕梁銀林指出，蘇軾學貫儒、釋、道三家，且“三家”融會貫通、并無分別。雖然他具有較高的佛學修養(yǎng)，但他不是專精佛禪義理的理論家，而是佛學精神的實踐者?！?5〕

蘇軾學佛的理性特征和審美化傾向，已成學術界共識。孫昌武認為，“蘇軾對佛教態(tài)度的一個特點，就是利用佛教的觀念，對人生進行理智的思索。在深刻的反省中，求得心理上的平定?！薄?6〕樸永煥從家學淵源、個人經歷、方外交游三個層面剖析蘇軾之習佛，認為其習佛具有“理性的追求”和“融合儒佛”兩大特點，〔47〕李慕如亦認為他“習佛而不佞佛”?！?8〕夏露也認為蘇軾是站在儒家立場上去對待佛學的，把佛學做為一種思想體系，一種學術思想，一種人生哲學，吸取其中能夠補充、豐富儒家思想的有價值的成份?！?9〕王樹海、宮波指出，從蘇軾的行跡和創(chuàng)作經歷來看，蘇軾學佛參禪持藝術上的實用主義態(tài)度，其“禪喜”旨趣的最終指歸是審美的，從此意義審視，文學藝術才是他真正的“宗教”?！?0〕

更值得注意的是，一些學者透過蘇軾的個案研究來透視士大夫佛學的特質，并揭示其對未來的影響。張培鋒強調，在宋代士大夫那里，佛與釋是作為一種學問、學術而不僅僅是一種來看待的。即使是信佛的士大夫，也更多從佛教義理的層面來修學佛法，這意味著佛教的宗教性漸漸淡化。他指出，理解蘇軾佛學思想的樞紐在于他認為佛老之教可用于個人修習但不應成為國家性宗教。蘇軾平實的佛學觀、獨立的人格精神、曠達的人生態(tài)度典型地體現(xiàn)了士大夫佛學的根本性特征。士大夫佛學與儒家道學、道教內丹學是同時并存互動發(fā)展的三大學術思潮，是明清以后居士佛教運動和人間佛教思想的先驅。〔51〕

三、佛禪與蘇軾文學創(chuàng)作研究

關于佛教與蘇軾文學創(chuàng)作的關系，學術界從早期泛論佛教對蘇軾文學創(chuàng)作的影響，發(fā)展到后期細論具體佛教理念乃至具體佛經對蘇軾創(chuàng)作的影響，論證越來越細密，立論越來越堅實。

在上個世紀的學術研究中，學者們習慣于綜合探討佛教對蘇軾文學創(chuàng)作的影響。劉乃昌指出，蘇軾早年有辟佛老的言論，但隨著閱歷加深尤其是宦海浮沉后，走向三教兼容，蘇軾文學風格的形成，技巧的提高，在不少地方得力于莊釋?！?2〕王水照指出，蘇軾的思想面貌和藝術特點，在任職時期（包括在朝和外任，三十多年）以儒家思想為主導，追求豪健清雄的風格；在貶居時期（十多年）則以佛老思想為主導，追求清曠簡遠、自然平淡的風格。〔53〕樸永煥探討蘇軾禪詩的淵源，并從禪理、禪典、禪跡、禪趣、禪法入詩五個層面，論述蘇軾詩禪融合的情形；從強調人生如夢、標榜隨遇而安、追求心靈安和、揭示萬法平等、提示妙悟玄理、歸于樂觀曠達、尋覓自我解脫等七個層面論述蘇軾禪詩主題；從自然、平淡、幽遠、理趣、奇趣、諧趣、妙悟、翻案等層面論述禪詩風格。〔54〕

這一時期，佛教思想與蘇軾詞作的分析比較充分。齊文榜指出，儒家思想是東坡思想的主導和核心，但佛道思想在東坡頭腦中始終占有相當重要的位置，且以“烏臺詩案”為界，明顯地分為前后兩個時期。這種影響對蘇軾詞風產生了影響：他的一些豪放之作被釋道思想蒙上了一層虛無的色彩，他的不少曠達、飄逸的作品則是以釋道思想作為詞的思想內容的，純粹的豪放之作在烏臺詩案后已經不復存在。〔55〕祁光祿、祝彥認為，“佛老精神，鑄成了他在創(chuàng)作中不拘泥于固有的表現(xiàn)形式，而是突破已有的模式，力求一種更適合自己天性的藝術方式”，蘇軾在儒道佛思想相互沖撞下變婉轉蘊藉的詞風為氣勢恢宏、雄曠豪宕?！?6〕張玉璞指出，蘇軾把握佛老的基本精神，充實、完善自己的人格思想，其詞中諸如徹悟的人生感受、隨緣自適的人生態(tài)度等表現(xiàn)主題，以及空靈澄澈的意境等，都反映著佛老思想的影響。〔57〕

關于佛禪與蘇軾散文的研究顯得比較低迷，但亦有頗見力度的論文。黃進德認為，《前赤壁賦》的動靜觀受到僧肇《物不遷論》的影響，其遣詞造句有釋道色彩?！?8〕趙仁指出，蘇軾于佛教雖為“泛宗派”者，但于禪宗情有獨鐘，這些思想影響于散文， 主要表現(xiàn)有三：一是很多論文主張都直接來自禪宗，二是能將禪宗的某些思維方法及表述手法如比喻、話頭、典故、術語、辯證法等巧妙自如地引用到各類文章中去，三是掃除一切外在痕跡，將禪理禪趣圓融無礙地化入到文章尤其是小品文中去?！?9〕

不少學者亦注意到佛禪理論對蘇軾文學理論和美學風格的影響。陳曉芬談到佛教的靜空理論對蘇軾創(chuàng)作理論的影響?！?0〕王世德將蘇軾的美學思想歸納為寓意于物的審美態(tài)度論、虛靜物化的成竹于胸論、妙出法度的至味新意論等“七論”，每一論均著力于儒道佛思想的融合?！?1〕

進入21世紀，學術界對佛禪與蘇軾文學創(chuàng)作的研究顯得更加細致和深入。一方面，學者們對佛禪理論的把握更加到位，因此對蘇軾詩詞的佛禪內涵以及受其影響的美學風格之分析和把握更加精確。

關于佛禪對蘇軾詞作的影響。遲寶東指出，蘇軾熟悉佛典諸經，對人生之虛幻無常的深刻體驗成就透示出人生思索的深度的作品，禪宗“真如本性”“安心”形成飯劭醮锎史紓歡蘊竦靜謐、與自然融合而又躍動著生命靈性的美之偏愛拓展了詞的境界?！?2〕王樹海、趙宏指出，蘇詞中的佛禪精神主要表現(xiàn)為“一念清凈，染污自落”“人生如夢，萬法皆空”“任性逍遙，隨緣放曠”三個方面?！?3〕劉曉珍對蘇軾和姜夔、張炎詞進行了比較，指出禪宗對他們詞作清境的形成各有重要影響，其中蘇詞多具體的禪理禪意、重人生感悟之清曠、存闊大超邁之清?！?4〕

關于佛禪對蘇軾詩歌的影響，不少學者擅長從藝術手法和美學風格立論。周裕鍇分析了蘇軾和黃庭堅的禪悅傾向，認為般若與真如影響到蘇、黃詩中的意象選擇、詩歌風格。蘇詩中不僅常有出自佛經的夢、幻、影、露、浮云、微塵等象征虛幻不實的意象，而且有不少自己創(chuàng)造性描寫的轉瞬即逝的自然現(xiàn)象或心理現(xiàn)象。正是這些意象及其倏忽變化的性質造就了蘇詩動蕩明快的風格?！?5〕王樹海和宮波指出，蘇軾詩風得佛禪潤，其具象美學特征表現(xiàn)為“天地一如，雄視百代”之雄奇、“若醉若醒，詩思超然”之飄逸、“嬉笑怒罵，活潑幽默”之詼諧、“蕭散簡遠，澹淡清美”之淡遠等，是宋詩成熟期的代表標識?！?6〕陳才智也從意象擷取、題材選擇、審美趣味、語言運用、藝術風格等方面多角度的分析了禪趣禪意對東坡詩歌的影響?！?7〕

還有一批論文專論蘇軾的禪意詩、禪理詩、和陶詩。肖占鵬和劉偉認為蘇軾禪意詩具有如下美學內涵：心外無物的色空思想、平淡自然的藝術風格、隨緣自適的生存智慧?！?8〕此外，他們還從悟得生命真諦、從容應對挫折和微笑擁抱人生三個方面闡釋蘇軾禪意詩的當代價值?！?9〕李向明從“以禪入詩，借詩遣懷”、“以詩說禪，空觀自省”、“詩禪融通，隨緣自適”等三個方面對蘇軾禪理詩進行了簡要分析?！?0〕程磊則從“圓融無礙，融通出處”、“無念無住，隨緣任運”、“即心是道，立地超越”三個方面分析蘇軾和陶詩的禪悟體驗，展現(xiàn)其經禪理浸潤后的基本風貌。〔71〕

另一方面，佛典與蘇軾詩歌研究成為此時期的重大特色。早在1992年，劉石就撰文指出，蘇軾詩文的佛禪用典， 前人雖已作了不少工作， 但仍需進一步加強。〔72〕進入21世紀，劉石的這一呼吁得到學界的響應。

周裕鍇在論著中一再強調宋人通過閱讀經典領悟佛禪的路徑。通過探討宋代士大夫接受和傳釋佛教經典教義的狀況、梳理佛教觀想方式對其審美眼光的影響，周裕鍇認為宋代士大夫讀經參禪的經驗影響到了元明清學佛士大夫對文學和生活的審美認識。〔73〕他提出宋人參禪，一般由研讀佛經入手，以禪家心印之證為終，將外在的宗教形式衍化為內在的心靈自覺?！?4〕他將這一理念貫徹于《法眼與詩心》一書中。如在討論六根互用與宋代文人生活、審美及文學表現(xiàn)時，他緊扣《楞嚴經》中“由是六根互相為用”的說法，以蘇軾、黃庭堅、惠洪等人為代表，探討他們追求六根通透、一心湛然無染的境界。〔75〕蕭麗華《從王維到蘇軾――詩歌與禪學交會的黃金時代》一書收錄其先后撰寫的《東坡詩論中的禪喻》《佛經偈頌對東坡詩的影響》《東坡詩中的般若譬喻》《從莊禪合流的角度看東坡詩中的舟床意象》等一系列論文，這些論文涉及東坡的詩論、東坡的文字禪觀、東坡得自于佛經的各色意象等，主要是為了解析東坡詩中的禪境與詩筆而作，蕭麗華將之通稱為東坡詩禪。這批論文均能將蘇軾佛禪詩歌、詩論與佛典進行比勘，一一揭示其佛典來源，從而為正確解讀蘇軾與佛禪的內在關聯(lián)提供了堅實的基礎?！?6〕梁銀林亦采用了同樣的研究策略，如他曾論述蘇軾不同時期詩作與《維摩經》的關系，并對其采攝佛經語匯、點化佛學義理為詩進行探討?！?7〕通過一系列的研究，他提出：在蘇軾的經典閱讀和文學創(chuàng)作進程中，宗教與文學這兩種異質的文化不斷地相互交合滲透，其中又以那些富于文學色彩、形象化特征明顯的佛經內容被采攝入詩最為突出?！?8〕張海沙的專著《佛教五經與唐宋詩學》專門探討《維摩詰經》《金剛經》《法華經》《楞嚴經》《心經》與唐宋詩學的內在關聯(lián)，也是深刻認識到經典閱讀對文學創(chuàng)作和詩學理論的重要性。〔79〕

除了以上幾位者，還有不少論文探討佛典與蘇軾文學創(chuàng)作之間的關系。許外芳和廖向東勾稽《長阿含經》《中阿含經》《大般涅經》《楞嚴經》等佛經的相關記載，證明以樂器與樂聲的關系說明諸法緣起之理在佛經中是一類使用較為頻繁的譬喻，并分析了《琴詩》所蘊含的佛理，認為它反映出大蘇幽默諧謔的生活情趣以及才思敏捷、騁才好辯的性格?！?0〕李最欣指出，蘇軾一生喜好佛禪， 對大乘經典接觸尤多， 此種佛典譬喻遂成為其文學創(chuàng)作時左抽右取、融裁點化的資源，其名作《日喻》便是改造《阿含經》卷七、《大般涅經》卷二十五、卷十四中的譬喻而成?！?1〕

四、蘇軾佛禪文W創(chuàng)作與宋代文學風貌研究

在對蘇軾學佛因緣和文學創(chuàng)作展開深入研究的基礎上，不少學者開始從宗教文學的角度思考蘇軾文學創(chuàng)作和宋代文學風貌的內在聯(lián)系。這方面有兩個關注焦點，一是宋人的文字禪如何影響到宋代的文學風貌，二是佛禪的宗教思維如何影響到宋代的文學風貌。在這個研究領域，周裕鍇和蕭麗華的研究最具理論自覺意識，研究結論也最具經典性。

許多學者均強調蘇軾在文字禪方面的倡導地位，并進而認為這種文字禪創(chuàng)作風潮對于宋詩主議論尚理趣的詩風有重要影響。早在1978年，臺灣學者杜松柏就指出，“主張以參禪而學詩，最初舉用，似以東坡最早?！薄?2〕周裕鍇亦認為，蘇軾在文字禪的倡導上居功厥偉：先有蘇軾“臺閣山林本無異，故應文字不離禪”，后有黃庭堅“遠公香火社，遺民文字禪”，其后才有惠洪《石門文字禪》，“以臨高眺遠未忘情之詩為文字禪”。〔83〕其專著《文字禪與宋代詩學》集中討論佛教“文字禪”與“以文字為詩”之間的關系， 以蘇軾為重點，對相應的宋詩藝術方法與成就進行了深入闡發(fā)。如他認為，佛教禪宗觀照世界的獨特方式對北宋后期詩人觀察認識世界的審美眼光頗有啟發(fā)，“萬法平等”“周遍含容”“如幻三昧”“轉物”“六根互用”等觀念影響了北宋后期詩人觀察認識世界的審美眼光和審美觀念。〔84〕

蕭麗華的系列論文亦旨在通過分析蘇軾與佛禪的關系來揭示唐詩主情韻、宋詩主議論的文化淵源。她認為，分析東坡詩歌的莊禪意象，一方面可以進一步觀察出東坡詩如何交融莊禪，在作品中創(chuàng)造出高度的人生反思完成宋詩的理趣；一方面也能欣賞到東坡詩新穎、奇警、深刻、豐富的多樣象征。并推出如下結論：東坡詩之所以能出唐人之右，雄放千古，繼歐陽修革新北宋詩壇，完成宋詩典型，主要得力于三教融合之學養(yǎng)?！?5〕如她分析佛經偈頌對蘇軾詩歌的影響以及東坡偈詩的形式與內涵，認為東坡偈詩以人生玄思為旨，文辭博喻奔放，充分顯出機趣與理趣，反映宋詩以文字為詩、以議論為詩之風貌。除了結合蘇軾具體作品揭示宋詩的尚理、主議論的特質外，蕭麗華還從詩論的角度來揭示這一特征。她的《東坡詩論中的禪喻》先從北宋反佛、道儒釋融攝起論，次將蘇軾全集中詩論文字分次條析，最后以蘇軾門下以及北宋諸子以禪喻詩諸論為承應，期使蘇軾禪喻詩論在宋代詩禪合轍、儒佛融會的意義上得到彰顯?！?6〕她從創(chuàng)作論和批評論的角度對蘇軾以禪喻詩的若干現(xiàn)象進行了深入分析，認為蘇軾開啟了融儒入佛、以文字為佛事的道路。她將蘇軾詩論與惠洪《天廚禁臠》《冷齋夜話》《石門文字禪》有關詩論進行比對，認為文字禪的產生遠因自唐代詩僧的努力，近因自宋代禪門文字走向，而詩禪交涉成就最深最大者應為蘇軾，惠洪繼承蘇軾文字禪詩觀，成就妙觀逸想之游戲三昧，體現(xiàn)了文字禪之內涵及其在北宋發(fā)展之軌跡。

臺灣宋代文學研究專家張高評教授認為會通化成是宋型文化的主要特色之一，他對蘇軾、黃庭堅等佛禪文學的研究也頗具特色。他指出，宋代不同學科間互動會通頻繁，禪學對文學之影響、詩思受禪思之濡染，特其一而已；宋代士人禪悅成風，禪思亦多會通詩思，表現(xiàn)有四：呵佛罵祖與破體出位、繞路說禪與不犯正位、參禪悟入與活法透脫、自性自度與自得自到。東坡一生得失榮辱多現(xiàn)于詩，往往以《金剛經》“如是觀”安頓生命，超脫自在；以《六祖壇經》“無住為本”追求隨緣自由，出入于法度豪放之間，斟酌乎有法無法之際；東坡嫻熟《華嚴經》，以詩融禪，于是理事圓融，事事無礙；其詩風之巧便尖新，開示捷法，實得云門宗風之啟發(fā)。在他看來，宋詩大家蘇軾、黃庭堅“以禪為詩”之詩風如此，對宋詩特色自有推助之功，于是宋詩相較于唐詩，遂有殊異之風格?！?7〕另外，他還在這一理論視野下綜考北宋蘇軾、黃庭堅之詠竹詩篇及墨竹題詠，認為蘇軾對于繪畫之詮釋，往往賦予佛學之理解，其所作題畫詩與書畫題跋可見畫與禪之融通。〔88〕這也是在論述佛禪對宋詩特色的熔鑄。

近些年來，上述研究風潮得到不少中青年學者的響應。梁銀林指出，宋人以才學為詩與宋代佛教轉向世俗化、文士熱衷習佛參禪有莫大關系。蘇軾驅遣佛禪事典入詩，既反映了宗教對文學新變的助推之功，也體現(xiàn)了文學對宗教傳播的推廣之效?！?9〕張培鋒對蘇軾等宋代士大夫與佛禪關系進行研究后指出，“士大夫佛學提倡的是一種理性的、寬容的快樂哲學，既不主張禁欲，也不主張。它對宋代儒學的發(fā)展產生重要影響，同時促進了道教內丹術的發(fā)展，形成了中國特有的尊生觀念，其本質是對現(xiàn)世人生可貴性和人生責任感的肯定。佛禪思想的影響，使得宋代士大夫對人生采取更超脫更達觀更冷靜的態(tài)度，把世態(tài)的炎涼冷暖、人生的榮辱沉浮看得淡薄通透，多能在生活中保持樂觀曠達的態(tài)度；宋代文學因此普遍呈現(xiàn)出一種快樂爽朗的格調，善于將人生的苦難轉化成審美的心境和情趣，士大夫佛學與文學因而有著密不可分的關系?！薄?0〕張煜認為元v詩學所受佛禪影響，實不專在詩境，而多為詩法之層面，因此以蘇詩與江西詩學的迎拒為切入點，對東坡詩法與佛禪的關系加以考察，以便清楚地呈現(xiàn)荊公體到東坡體再到山谷體的北宋中晚期詩壇風氣的演化過程?！?1〕他指出，點鐵成金、脫胎換骨在東坡詩中已經出現(xiàn)，論江西詩派必溯源蘇軾；蘇軾的翻案、以文為詩、破體、乃至活法、詩眼、從創(chuàng)作到理論，與江西詩派所呈現(xiàn)的種種相似聯(lián)系，與他們同受佛禪影響有關。

五、小結

本文從蘇軾的佛禪因緣、學佛特征、佛禪與蘇軾文學創(chuàng)作、蘇軾佛禪文學創(chuàng)作與宋代文學風貌四個層面綜述百年來蘇軾與佛禪的研究論著，發(fā)現(xiàn)學者們從通論、泛論走向細部論證，揭示了佛禪對士大夫生命意識、文學創(chuàng)作乃至一代文風的影響。這其中，周裕鍇、蕭麗華的研究具有典范意義，以他們?yōu)榇淼膶W者凸顯了經典閱讀對于安頓士大夫心靈、形塑士大夫創(chuàng)作思維的重要作用。由此我們可以確認，經典閱讀是宗教實踐的重要環(huán)節(jié)，從宗教實踐的角度來探究宗教文學創(chuàng)作是最為妥當?shù)囊环N研究模型；由此我們可以確認，居士學佛迥然有別于僧尼學佛，居士禪實際上就是一種生活禪，主要用于安頓心靈，具有強烈的實用理性特征，其文學呈現(xiàn)也就迥然有別于高僧的文學創(chuàng)作。由此我們還可以確認，這種宗教上的實用理性導致士大夫對儒道釋兼收并蓄，我們探討士大夫此類創(chuàng)作時要有融通的視野。對于百年蘇軾與佛禪研究來說，盡管佛教文學研究者已經注意到了蘇軾創(chuàng)作中的莊禪合流，但這種融通視野還是做得不夠，因為蘇軾還進行了大量的道教實踐，撰寫了大量與道教有關的文學作品。研究宗教與蘇軾乃至古代士大夫與文學創(chuàng)作的關系，應該在儒道釋融通的視野下加以展開，這要求研究者具備儒道釋三方面的知識和理論素養(yǎng)。

〔⒖嘉南住

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第3篇：宋代文學論文范文

要學詞，先需讀詞。詞原是配樂歌唱的樂歌，所以讀詞要放聲朗讀，才能感受詞特有的節(jié)奏感、聲韻美，如果只是默念，就難以體會詞的聲情韻味。況周頤在《蕙風詞話》中早就說過：“讀詞不成腔，不能知詞之韻味，不能知腔調音節(jié)之要處，故必得讀之訣而后可。”

既讀詞，就要選擇好的詞集來讀。讀什么詞集為好？詞學大師唐圭璋先生的經驗是：初當讀選本，以博其趣；繼乃讀專集，以精其詣。然而，古今詞選，汗牛充棟，哪種詞集最適合閱讀？這要看哪種選本符合閱讀需求。要成為賞詞、講詞、作詞的行家里手，讀詞，就不能僅僅滿足于弄懂字句的含義、典故的來歷、內容的要點，更要了解詞人立意構思的巧妙、篇章結構的精密、表現(xiàn)技巧的高超。而唐圭璋先生的《唐宋詞簡釋》能滿足這種閱讀要求。

《唐宋詞簡釋》選目精當。唐先生曾編纂《全宋詞》《全金元詞》，集宋金元三代詞作之大成。在飽讀二萬余首唐宋詞的基礎上，披沙揀金，選唐五代詞五十六首、宋詞一百七十六首，薈萃精華，兼收眾美。藉此一書，即可了解唐宋詞史上不同風格流派的名篇佳什。

《唐宋詞簡釋》解析精辟。與一般注釋音義、闡明詞意的選本不同，此書專講詞的章法結構、表現(xiàn)技巧。唐先生不僅精于詞學研究，也長于詞的創(chuàng)作。他早年曾覃思精研詞的創(chuàng)作技巧，寫有長篇論文《論詞之作法》，論述詞的字法、句法、章法，對足以傳神的虛字、妙在含蓄的代字、善于描摹的疊字、關乎音響的去聲字和單句、對句、疊句、領句等句法以及設想句、層深句、翻案句、呼應句、透過句、擬人句的藝術效果，結合實例，做了精到的分析。既有豐富的詞作經驗，又深入鉆研詞法詞藝，故《唐宋詞簡釋》分析詞的章法結構和表現(xiàn)技巧就駕輕就熟、切中肯綮。讀罷此書，即可明了詞中直起句、開合句、重疊句、問答句、轉折句、層深句等句法之奧妙，詞人敘事、繪景、言情、寫人之種種技巧，詞作上濃下淡、上盛下衰、上聞下見、上晝下夜、上景下情、上實下虛、上昔下今等章法結構。詞的審美層次、詞的藝術奧秘，一經唐先生揭示，都豁然明朗。

其書語言精美。每則講析文字，長則一二百字，短則二三十字，無不言簡意賅。讀此書，不僅可領略作者語言的精美，也可學會評詞論詞的諸多術語概念。

第4篇：宋代文學論文范文

論文摘要：朱熹《詩集傳》對《詩經》的注釋既不同于前代漢學家，也不同于宋代宋學家。與前代相比，《詩集傳》具有鮮明的變革創(chuàng)新精神；體現(xiàn)出明白曉暢、淺近易懂的語言風格以及網羅古今、博采眾長、自創(chuàng)新解的訓釋特色。遍觀《詩集傳》，所引之書，經史子集均有；所采之說，漢宋兩家皆存，不愧為集大成之作。無論是解詩旨、釋字詞，還是串講文義，都能既尊重故訓，又能不薄時人，做到博覽慎取，擇善而從，并多有創(chuàng)見。

朱熹以其理學家的思辨思想、文學家的獨特眼光對《詩經》進行了數(shù)十年的潛心研究，使其詩注與前代相比，具有鮮明的變革創(chuàng)新精神，體現(xiàn)出明白曉暢、淺近易懂的語言風格以及網羅古今、博采眾長、自創(chuàng)新解的訓釋特色。遍觀《詩集傳》，所引之書，經史子集均有；所采之說，漢宋兩家皆存，不愧為集大成之作。無論是解詩旨、釋字詞，還是串講文義，都能既尊重故訓，又能不薄時人，做到博覽慎取，擇善而從，并多有創(chuàng)見。認識朱熹詩注的這一訓釋特色，對我們今天的古書注釋工作不無啟迪，也利于我們撇開漢宋門戶之見，客觀公允地評價朱熹的訓詁。

一、融會前代各家之說

從漢至唐，《詩經》學經歷了數(shù)百年歷史。漢代詩分四家。今文三家，魯詩源于申公；齊詩源于轅固生；韓詩源于燕韓嬰。三家詩于漢武帝時皆已立于學官。古文僅毛詩一家，相傳為河間獻王所獻。齊詩，魏時已亡；魯詩亡于西晉“永嘉之亂”；韓詩今只傳《外傳》，《內傳》亦早亡佚。毛詩于《毛傳》之外，又有詩大序、小序。東漢古文學代替今文學，毛詩獨尊。東漢末，鄭玄混合古今文家法，本毛詩，兼采三家，撰《詩箋》，后世多宗。至此，唯古文《毛傳》、《鄭箋》獨行于世。到唐代，孔穎達奉敕，遵守“疏不破注”的原則，作《毛詩正義》，申說毛鄭，形成了傳、序、箋、疏四位一體的漢學《詩經》體系。

前代詩注家法甚嚴，漢代《詩經》盡管有四家之多，但都各自篤信師說，恪守家法。唯鄭玄作《箋》時能引今文詩人毛詩，成為漢學《詩經》的集大成者?？住妒琛坊旧馅呌诮┗?，禁錮了《詩經》研究者的思想。正如朱熹所言：“詩自齊魯韓氏之說不傳，而天下之學者，盡宗毛氏，毛氏之學，傳者亦眾，而王述之類，今皆不存，則推衍毛說者，又獨鄭氏之《箋》而已。唐初諸儒為作疏義，因訛踵陋，百千萬言，而不能有以出乎二氏之區(qū)域。”

朱熹認識到了這種局限，并在實踐中將之打破，使“《集傳》訓詁多用毛鄭”，兼采三家。在宋代《詩經》學興起之初，就有人開始利用三家詩考證毛鄭之非。如《廣川詩故》“據(jù)毛氏，以考證于三家”，王應麟也曾輯《詩考》。朱熹在《詩集傳》中采用了不少三家詩說法。具體情況有如下幾類：

(一)朱熹、鄭玄皆采三家，與《毛傳》異

據(jù)馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》考，《鄭箋》引三家詩以韓詩為多。朱熹《詩集傳》亦然。朱鄭相合者，韓詩為最。如：

《(庸阝)·鶉之奔奔》“鶉之奔奔，鵲之疆疆?！泵珎鳎骸谤噭t奔奔，鵲則疆疆然?！编嵐{：“奔奔疆疆，言其居有常匹，飛則相隨之貌?！表n詩：“奔奔疆疆，乘匹之貌?！敝熳ⅲ骸氨急冀?，居有常匹，飛則相隨之貌。”

《(庸阝)·相鼠》“相鼠有齒，人而無止。”毛傳：“止，所止息也?！编嵐{：“止，容止。《孝經》曰，容止可觀。無止，則雖居尊，無禮節(jié)也?！表n詩：“止，節(jié)也。無禮節(jié)也?！敝熳ⅲ骸爸?，容止也?！?/p>

《小雅·車攻》“東有甫草，駕言行狩?！泵珎鳎骸案?，大也?！编嵐{：“甫草，甫田之草也?！表n詩作“東有圃草。”鄭箋甫田之訓實本韓詩“圃草”。朱注：“甫草，甫田也……此章指言將往狩于圃田也。”

《商頌·玄鳥》“天命玄鳥，降而生商。”毛傳：“玄鳥，配也。春分玄鳥降。湯之先祖有娥氏之女簡狄，配高辛氏帝。帝率與之祈于郊禖而生契。故本其為天所命，以玄鳥至而生焉?！贝藶楣盼恼f，以簡狄于春分燕至時，與帝祈于郊，因而生契。鄭箋：“降，下也。天使島乙下而生商者，謂島乙遺卵。娥氏之女簡狄吞之而生契?！贝藶榻裎恼f，以簡狄吞燕卵而生契。朱注：“玄鳥，(鳥乙)也。春分，玄鳥降，高辛氏之妃，有娀氏女簡狄祈于郊襟，(鳥乙)遺卵，簡狄吞之而生契。”朱熹在此雜糅了今古文二說。但因同意鄭氏“簡狄吞卵而生契”，實采今文說。

(二)朱熹直接采用三家詩

《周南·關雎》首章注引漢匡衡語曰：“‘窈窕淑女，君子好逑?！阅苤缕湄懯?，不貳其操，之感，無介乎容儀，宴私之意，不形乎動靜，夫然后可以配至尊而為宗廟主，此綱紀之首，王化之端也?！卑矗簼h匡衡學齊詩。(《漢書敘傳》有證，班伯少受詩于師丹，師丹傳治詩事匡衡，是班伯習齊師，固傳家傳，亦當是習齊詩者。)

《邶·柏舟》首章注引劉向《列女傳》：“以此為婦人之詩?！敝祆湟源藶榛A，又考“其辭氣卑順柔弱，且居變風之首，而與下篇(按：指《綠衣》)相類，豈亦莊姜之詩也歟?”按：劉向學魯詩。《小雅·賓之初筵》末“毛氏序曰，衛(wèi)武公刺幽王也。韓氏序日，衛(wèi)武公飲酒悔過也。今按此詩意與《大雅·抑》戒相類，必武公自悔之作，當從韓義?！?/p>

朱熹“間用三家”的原因是“以毛鄭不愜于心，間采三家裨補其義”。王應麟高度評價了朱熹吸收三家詩的做法：

諸儒說詩，一以毛鄭為宗，未有參考三家

者。獨朱文公集傳閎意眇指，卓然千載之上：言

《關睢》則取匡衡；《柏舟》婦人之詩，則取劉向；

笙詩有聲無辭，則取《儀禮》；“上天甚神”，則取

《戰(zhàn)國策》；“何以恤我”，則取《左氏傳》；《抑》，

戒自儆；《昊天有成命》，道成王之德，則取《國

語》；“陟降庭止”，則取《漢書注》；《賓之初筵》

飲酒悔過，則取《韓詩序》；“不可休思”、“是用

不就”、“彼岨者岐”，皆從韓詩；“禹敷下土方”

又證諸楚辭。一洗末師專已守殘之陋。

二、廣泛吸收宋代研究成果

宋學家尊孔讀經，《詩經》作為五經之一，當然受到重視。因此，程子曰：“學者不可以不看詩，看詩便使人長一格?！睗h唐幾代都把《詩經》作為儒學的載道工具，宋代要把它納入新儒家——理學的軌道，就需進行重新認識。再者，《詩經》的文學性被逐步認識，需要恢復其文學真面目。

北宋《詩經》學的主要任務，是破除《毛詩正義》長期獨尊造成的障礙。宋初學者“守故訓而不鑿”，慶歷以后，學風一變，理學家的懷疑和思辨精神促使《詩經》學發(fā)生變革。歐陽修著《毛詩本義》，辯詰毛鄭，斷以己意，力反東漢以來治詩舊習；蘇轍繼起，作《詩集傳》始攻毛序，僅存錄首句；王安石撰《詩經新義》“先儒傳注，一切廢而不用”；南宋初年，鄭樵著《詩辨妄》，攻擊毛詩序；王質《詩總聞》設十聞之例，“別出心裁”，“務造幽深”。

北宋和南宋初年《詩經》學的發(fā)展，為集傳體性質著作的出現(xiàn)奠定了基礎。呂祖謙所作《呂氏家塾讀詩記》，朱熹所著《詩集傳》，成為集注性質著作的代表?！对娂瘋鳌酚捎谀芪諠h學《詩經》的研究成果，而不完全否定，又能融會宋學《詩經》的合理成分，重視文字、音韻、訓詁等方面的切實研究，而成為宋代《詩經》學的集大成之作。

(一)對宋代宋學《詩經》的征引

宋學《詩經》的代表人物主要是“二程”、張載等。朱熹在詩義的說解上，多采用他們的說法。如《小雅·鶴鳴》二章注：“程子曰，玉之溫潤，天下之至美也；石之麤厲，天下之至惡也。然兩玉相磨，不可以成器，以石磨之，然后玉之為器，得以成焉。猶君子之與小人處也，橫逆侵加，然后修省畏避，動心忍性，增益預防，而義理生焉，道德成焉?！?/p>

《召南》末亦引程子語：“天下之治，正家為先。天下之家正，則天下治矣。二南，正家之道也。陳后妃夫人大夫妻之德，推之士庶人之家一也。故使邦國至于鄉(xiāng)黨皆用之。自朝廷至于委巷，莫不謳吟諷誦，所以風化天下?！?/p>

《豳·七月》末章注：“張子曰，此章見民忠愛其君之甚，既勸趨其藏冰之役，又相戒速畢場功，殺羊以獻于公，舉酒而祝其壽也?！?/p>

《大雅·生民》首章注引張子語曰：“天地之始，固未嘗先有人也。則人固有化而生者矣。蓋天地之氣生之也?！?/p>

書中除引“二程”、張載之說外，還引蘇氏、鄭氏、胡氏、楊氏等十余家之說。朱熹常借他們之口解釋詩義，宣揚理學思想。

(二)對宋代漢學《詩經》的繼承

宋代漢學《詩經》的代表人物主要是呂祖謙、范處義等人。與宋代宋學《詩經》相比，他們的勢力相當薄弱，其共同特點是繼承毛鄭故訓，篤信毛詩序。朱熹對宋代漢學《詩經》的繼承偏重字詞訓詁，同時也有詩義的說解。

《呂氏東塾讀詩記》是宋代漢學《詩經》的代表作。它“宗毛氏以立訓，考注疏以纂言，翦綴諸家”。因呂、朱“交最契，其初論詩亦最合”，故呂氏常引朱熹少時詩說。朱熹也認識到呂書“取毛鄭為眾，折衷眾說，于名物訓詁最為詳細”的優(yōu)點，因此在《詩集傳》中屢引其說，使二書互為輔翼。

范處義有《詩補傳》，篤尊毛序，雜采群書，“文義有闕，補以史傳；訓詁有闕，補以《說文》《篇韻》”。朱熹在《詩集傳》中引范氏語者也很多，如《衛(wèi)·河廣》、《王·中谷有蕹》等。

朱熹能夠打破漢宋界限，吸收漢宋各派的研究成果，這是十分難得的。例如，朱熹《新詩集》的《小雅·雨無正》末注、《小雅·出車》末章注，引用的是歐陽修的；《小雅·小曼》末注，引用的是蘇轍的；《小雅·信南山》首章注，引用的是劉彝的；《小雅·車攻》七章注，引用的是張載的；《小雅·湛露》四章注，引用的是曾鞏的。除此之外，朱熹還吸收了范處義(《小雅·杖杜》末注)、劉安世(《王·黍離》末注)、楊時(《邶·北門》末注)、胡寅(《鄭·清人》末注)、陳鵬飛(《小雅·節(jié)南山》末章注)、李樗(《大雅·旱麓》三章注)、呂祖謙(《小雅·出車》二章注)、陸佃(《鄭·大叔于田》末注)、王安石(《豳·七月》末注)、董迪(《大雅·抑》末注)等人的研究成果。

第5篇：宋代文學論文范文

關鍵詞：詩話；體兼說部；論詩記事；論詩及辭

詩話起初是一種口頭的和社交的話語形式，后來才變成書面形式。最初是一種非正式文類。

一、詩話概說

自從歐陽修將其“退居汝陰, 而集以資閑談”的小冊子命名為《詩話》之后，或許連他自己都沒想到，他就此開啟了傳統(tǒng)文學批評的一種新樣式?！端膸烊珪偰俊肪硪话倬攀逭J為古代論文之作，凡有五類，詩話即為其一。

文章莫盛于兩漢。渾渾，文成法立，無格律之可拘。建安、黃初，體裁漸備。故論文之說出焉，《典論》其首也。其勒成一書傳于今者，則斷自劉勰、鐘嶸。勰究文體之源流而評其工拙；嶸第其作者之甲乙溯厥師承。為例各殊。至皎然《時式》，備陳法律；孟《本事詩》，旁采故實。劉《中山詩話》、歐陽修《六一詩話》，又體兼說部。后所論著，不出此五例矣。

《四庫》此處論詩話有三點可值得注意：一、詩話為古代文學批評五體之一；二、劉《中山詩話》、歐陽修《六一詩話》為詩話之源頭；三、詩話具有“體兼說部”的性質（第二、第三點留待后文討論）?！端膸臁肥菍糯幕娜婵偨Y，代表了滿清后期對先秦以來的整個中華文化的總認識和總評價。其對于詩文評總括性的介紹，也就是對于整個古代文學批評的總體理解。這種認識得到后人越來越多的認可。朱自清先生在《詩言志辨•序》里面說道：

詩文評雖然極少完整的著作，但從本質上看，自然是文學批評?！F(xiàn)在一般似乎都承認了詩文評即文學批評的獨立平等的地位。[1]

詩文評既然是文學批評，那么詩話毫無疑問就是文學批評的一種樣式了，而且還是宋元以來我國文學批評的主要樣式。其影響所及，日本、朝鮮等國亦有數(shù)百年的詩話批評實踐。

二、詩話淵源

前文已述，第一部以“詩話”命名其書的是北宋歐陽修。但這一命名究竟是歐陽修的獨創(chuàng)呢，還是因襲前人的成名？因此，有必要追述詩話之起源。

關于詩話的起源，影響較大的有以下兩種說法。

1．清代何文煥《歷代詩話序》曾云：

詩話于何乎？庚歌記于《虞書》，“六義”詳于古《序》，孔孟論言，別申遠旨，《春秋》賦答，都屬斷章。[2]

所謂“庚歌”，指的是《尚書•虞書•皋陶謨》中關于帝舜作歌、皋陶庚和的記載；所謂“六義”，則是指“風、雅、頌、賦、比、興”，首見于《周禮•春官•大師》，后來《毛詩序》作了進一步闡發(fā)（需要指出的是，《毛詩序》乃是漢儒的手筆，非先秦之作）；孔子和孟子則有許多關于《詩經》的具體論述：如“思無邪”、“興觀群怨”、“事父事君”、“以意逆志”、“知人論世”等，影響極為深遠；“《春秋》賦答” 是指《春秋左氏傳》記載的當時外交場合中大量的賦詩酬答的情況，雖多屬斷章取義，但在“論詩及事”上與后世詩話有相似之處。

2.清代章學誠《文史通義•詩話》：

詩話之源，本于鐘嶸《詩品》?！m曰本之鐘嶸，要其流別滋繁，不可一端盡也?！对娖贰分谡撛?，視《文心雕龍》之于論文，皆專門名家，勒為成書之初祖也。[3]

章氏開首即言《詩品》乃后世詩話的源頭，接著又講不能完全歸原于《詩品》。章氏認為詩話有兩種形式：或“論詩而及于事也”、或“論詩而及于辭也”，而這兩種形式早已見之于《論語》、《孟子》等先秦經傳之中了?？梢钥闯觯谠娫挼钠鹪瓷?，章學誠以其所持之多元論，比何文煥開通。

《四庫》認為詩話“體兼說部”，即與小說在體制上有著某種相似性。這種相似性是存在的。詩話與小說的確有淵源。魏晉南北朝時有一部非常著名的筆記小說――《世說新語》，其中有謝安叔侄雪天論詩高逸之事，無論是從形式、性質、還是內容上看，都非常接近后世詩話。都是論詩、都是閑談、都是文人雅士。魏晉人物風流自賞，向來為士林所稱道，宋人仿效前賢，品評詩詞，以此相高，自由漫談式的隨筆或許是最合適的文體了?；蛟S，這則故事直接啟發(fā)了歐陽修。

《四庫》論詩話之源，將劉《中山詩話》置于《六一詩話》之前，不知出于何故?！斗椒ㄑ芯俊贩Q，劉在其詩話中已經引用司馬光的《續(xù)詩話》，而司馬光則明確表示續(xù)寫歐陽修的《詩話》。從現(xiàn)有資料來看，第一部以“詩話”命名其書的是北宋歐陽修的《詩話》。此后，仿作紛起，后人為了便于征引和區(qū)分，便以其號加之于前。[4]

三、詩話之流變

誠如章學誠所言，詩話或主于“論事”、或主于“論辭”。宋代詩話以歐陽修《六一詩話》為宗，論詩及事，于敘事之中間現(xiàn)作者一己偶的之見，多為“以資閑談”的記事隨筆。兩宋之際的詩話，閑談性、資料性的記事隨筆居絕對多數(shù)，純粹理批評性的詩論專著則比較少見，象《歲寒堂詩話》、《滄浪詩話》極具理論色彩的著作，還是難得一見的。受宋代詩話創(chuàng)作傾向的影響，金元詩話仍遵循閑談隨筆的體系，走模擬宋代詩話之路。

明代詩話則以“論辭”類為主。有明一代，詩壇熱鬧非凡，爭論不斷。影響波及詩話，遂為繁富。擬古、反擬古；宗唐、宗宋；各派間為一爭高下，都比較注重從詩歌內部探討其創(chuàng)作規(guī)律。明代詩話的針對性、批評性、知識性明顯有所增加。如徐禎卿的《談藝錄》、謝榛的《四溟詩話》、胡應麟的《詩藪》等，都著重論述其個人詩學見解，品評詩人詩作，顯露出理論的色彩。

清代大興考據(jù)之風，詩話受其影響，考證是非、辨別真?zhèn)?。在當時濃厚的學術研究之風影響下，清代詩話家都以嚴謹?shù)闹螌W方法和嚴肅認真的寫作態(tài)度，從事詩話創(chuàng)作。王夫之《姜齋詩話》、王士《帶經堂詩話》、沈德潛《說詩語》、袁枚《隨園詩話》、趙翼《甌北詩話》、葉燮《原詩》等等，都曾名噪一時，影響深遠，且都入選郭紹虞、羅根澤主編的中國古典文學理論批評專著選輯第一輯。清代詩學理論的三大思潮：“神韻說”、“格調說”、“性靈說”即見之于詩話之中。

以來，隨著舊體詩詞創(chuàng)作的日趨衰落，以“辯句法，備古今，紀盛德，錄異事，正訛誤”、“資閑談”為宗旨的詩話創(chuàng)作也江河日下、風光不再。

四、詩話之弊

章學誠考查詩話之弊，論述前人，“作詩話以黨同伐異”、“詩話之不可憑、或甚于說部”。黨同伐異，自然失去是非公論。如北宋熙寧、元黨爭之際，蔡在蔡京授意下撰成《西清詩話》一書，其中多處引述蘇、黃等元諸公之語，以伺機尋隙而攻訐之。宋人詩話，確實有此弊端。流弊所及，“至于誣善黨奸，詭名托姓?！鄙醵劣凇霸娫捴豢蓱{，或甚于說部也”。章氏分詩話為“論詩及事”和“論詩及辭”兩大類，所謂不可憑云云，即指前者而言。

所謂“今人詩話”，特指袁枚《隨園詩話》而言（見葉瑛注《文史通義•詩話》）。祝伊湄在《章學誠對的批評》一文中指出，章氏“頗能客觀的評人論學”，但對袁枚的議論“卻是心氣頗不平和”?？计湓?，章氏是對袁枚在當時文壇之盛名“由羨生妒, 由妒轉恨矣”；同時，“性情不同, 識見各異, 是章袁齟齬的一個重要原因”。章氏認為“《六經》特圣人取此六種之史以垂訓耳”，故主教化；而袁枚“于道統(tǒng)文統(tǒng)、則一笑置之?！盵6]章氏既對袁枚《隨園詩話》評價不公，則“今人詩話”有害世道人心之說，亦難公允。

西學東漸之前，國人對詩話所做的反思與檢討，都是在傳統(tǒng)的思路中進行的。倘若置身于現(xiàn)代批評意識之下，對詩話消亡的原因或許可以認識的更充分。

五、詩話消亡辨

中國現(xiàn)代批評意識的覺醒，肇始于王國維《〈紅樓夢〉評論》。這篇文章發(fā)表于1904年，其全新的風格與論述結構，極大地沖擊了當時傳統(tǒng)的批評模式。

《〈紅樓夢〉評論》的發(fā)表具有深刻的歷史意義。無論是形式還是內容，它都代表了某種斷裂：在內容方面，它運用了外來的理論、美學觀念和文獻材料，在形式上也表現(xiàn)出現(xiàn)代批評的諸多特征，如章節(jié)的劃分，引文的使用，全文結束時附以結論等等。所有這些都顯示出與古典詩話迥異的現(xiàn)代批評的表述方式?！八a生的沖擊波促使人們開始思索：文學批評看來確實有各不相同的路數(shù)，傳統(tǒng)批評是否應當拓展自己的視野？”[7]該文對于包括詩話在內的傳統(tǒng)批評模式提出了質疑和挑戰(zhàn)，這種質疑和挑戰(zhàn)得到了回應。朱光潛先生曾說：

中國向來只有詩話而無詩學……詩話大半是偶感隨筆，信手拈來，不成系統(tǒng)，有事偏重主觀，有時過信傳統(tǒng)，缺乏科學的精神和方法。

詩學在中國不甚發(fā)達的原因大概不外兩種。一般詩人與讀詩人常存一種偏見，以為是的精微奧妙可意會而不可言傳，如經科學分析，則如七寶樓臺，拆碎不成片段。其次，中國人的心理偏向綜合而不喜分析，長于直覺而短于邏輯的思考。[8]

王國維從中西語言的不同，發(fā)現(xiàn)了中西思想方法的不同。王氏此處的概括或有以偏概全之嫌，但仍然在大體上指出了一個非常深刻的事實，即長期以來中國學術已經失去對思想精確而深刻的描述力和表達力了。由此，王氏認為，新學語的輸入、創(chuàng)造新學語非常之必要，應該重視哲學和形而上學，提高中國人的思維能力。傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方、落后與進步等二元對立正是五四一代知識分子激進立場的起點，也是他們思考問題的出發(fā)點。甚至象王國維這樣的舊式學者也同樣把中國與西方的區(qū)別看作是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的區(qū)別。認為東西方文化在方法上、思維方式上以及體驗生活的方式上有著根本的不同是五四一代知識分子的基本看法，也是他們思考東西方文化關系的起點。在他們看來，現(xiàn)代化的起點就是棄過去，就是對傳統(tǒng)的否決。在他們看來，現(xiàn)代文論取代古典詩話，正如新小說取代章回小說，新式的自由詩取代舊律詩是他們義無反顧地選擇。

結語：

二十世紀初中國現(xiàn)代文學批評的興起與包括詩話在內的整個古典文學批評的衰落，是當時中國現(xiàn)實社會的狀況所產生的結果。中國現(xiàn)代文學批評是五四啟蒙運動的組成部分，完全不同于詩話，它從一開始就關注著社會政治問題。中國現(xiàn)代批評主體從其誕生之日起，就是帶有政治和社會烙印的主體，不象詩話作者那樣，甘于書齋的悠閑，陶醉于自我的清高。中國現(xiàn)代文學批評是政治的話語，是社會介入的途徑和手段。以詩話為代表的古典文論作為主流批評模式在二十世紀初的消亡并非歷史的偶然，古典批評所賴以生存的那些社會條件現(xiàn)在已不復存在了。在當前的形勢下討論重建中國文論話語，重新探討詩話等極具民族形式的文學批評樣式，或許是解決“失語癥”的途徑之一。

參考文獻：

[1] 朱自清. 詩言志辨[M]：古籍出版社，1956. 2

[2] 何文煥. 歷代詩話[M]：中華書局，1981.3

第6篇：宋代文學論文范文

[中圖分類號]：K244 [文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2013）-10--02

唐宋變革論早在上個世紀就已提出，并得到了學術界的一致公認。宋代商品經濟空前發(fā)展，宋代科舉制度在進一步發(fā)展完善，使得宋代教育呈現(xiàn)出一片繁榮的景象。但一般所指的教育都為男性所主導，女性往往被排斥在公共教育的門檻之外。事實上，宋代女性的教育并不是人們所想象的呈現(xiàn)出一片晦暗凄涼的景象，其教育的內容是豐富多彩的，教育方式形式多樣，教育成就光輝燦爛，并涌現(xiàn)出了一批卓有成就的女詞人。其中就女子的教育成就來看，宦門女子教育最為突出了。就教育方式而言，受傳統(tǒng)封建枷鎖的影響，女子接受教育方式以家庭教育為主。故本文就試圖從宦門女子的家庭教育這一視角出發(fā)，探析宋代宦門女子家庭教育概況及其影響，作為唐宋變革論在教育領域的一大佐證。

一、宦門女子家庭教育的方式。

1、家傳之學

宋代宦門女子多半是出身于書香門第，父兄都受過良好的教育，擁有較好的道德修養(yǎng)，他們往往很重視女子的文化修養(yǎng)，從小就受益于父母兄長的督課教育。如北宋名人沈括，母親許氏，蘇州吳縣人，自幼 “讀書知大意，其兄所為文，輒能成誦”。 [1]611南宋紹興年間進士，后官至龍圖閣學士的王十朋，在其小女兒過生日時賦詩贊嘆道：“林中萱四莢，吾女此時生?！釘y仰慈母，教誨賴諸兄?！盵2]452這就充分說明了宦門女子家庭教育的來源主要是父母、兄弟的教導。在家傳之學中，又以母親的教導影響最大。母親是人生的第一位老師，母親的言行舉止，道德修養(yǎng)，對女兒的影響極大，故母親往往是小女孩的最初的榜樣人物。被譽為“全才”的北宋著名女詞人李清照，母親是狀元王?之長女，善長為文，父親為禮部侍郎李格非，熙寧九年進士及第，也“善論文章”，著有禮記精義數(shù)十萬言。父母皆是飽學之士，李清照后來的才華文采，與少女時期所受的家庭教育有莫大的關系。

2、夫婦研學，教學相長。

除家傳之學外，宋代宦門女子也有一部分是與丈夫志同道合共同研究學問的，在長期的相互學習研究中，使得女性個人文化知識得到進一步的提高。最典型的莫過于李清照了，她在《金石錄后序》一文中生動的描述了夫妻二人共同收集，整理，研究探討金石書畫以及以茶斗學，以學為樂的情況。原文如下：

趙、李宦族……窮遐方絕域，盡天下古文奇字之志。日就月將，漸益堆積每獲一書，即校勘、整集、簽題。得書、畫、彝、鼎，亦摩玩舒卷，指離疵病，夜盡一燭為率。

除了李清照夫婦，宋代宦門女子的家庭教育中夫婦相互研學，教學相長的例子還有很多，如胡宗?妻子莫氏，不但通經學，曉音律，并且作詩文如慧男子。莫氏三十歲與胡宗?結婚，夫婦志同道合，相敬如賓，“以詩書朝夕相摩”。[3]59史炎玉、張子履夫婦。子履賞其妻之才華，閑暇時節(jié)，夫婦以詩詞酬唱為樂，日積月累，竟然攢積了一小箱子，炎玉將其整理編成《和鳴集》。[3]42在夫妻的琴瑟相和、相濡以墨中，女子的文化修養(yǎng)水平也在進一步提高。

3、名人傳授

還有一部分宦門女子的家庭教育是父母請的一些社會名流來教導的。如浙江錢塘江女子韓玉真，自幼聰明伶俐，六歲時曾經跟隨魏夫人學作詩詞，又據(jù)《宮閨典?宮女部經事》記載監(jiān)酒之女張氏，自幼聰明伶俐，六歲時曾經跟隨魏夫人學作詩詞，才華出眾，后來被選入宮廷，冊封為夫人。此外，還有一些宦門女子在與名人的一些詩詞的接觸中，也有助于她們文化水平的提高。據(jù)《西湖志馀》記載：朱淑真曾得到名人魏夫人的宴請，宴會上，小鬟遂舞，魏夫人以“飛雪滿群山”為韻，請朱淑真作詩相贈，朱淑真爽快應諾，立成五絕，贊賞舞姿之妙詞句艷麗，贏得滿座賓客的贊賞。[4]4

二、宦門女子的教育內容

1、儒家經典和婦德的教育

宋人重視女子的家庭教育，常把家規(guī)家法形成條文，做為教育子孫的范本，其中也有不乏女子教育的規(guī)定。最具有代表性的就是司馬光的《溫公家范》與《居家雜儀》，基本把在室女十歲之前的教育內容，做了較詳細的規(guī)定。大致分為兩大類：一是文化的教育，二是婦德教育。司馬光在《溫公家范》中說 “女子在家，不可以不讀《孝經》、《論語》及《詩》、《禮》，略通大義。其女功，則不過桑麻、織績、制衣裳，為酒食而已。至于刺繡華巧，管弦歌詩，皆非女子所宜習也?！盵5]107《居家雜儀》中對女子的教育內容基本與《溫公家范》一致。文化方面的教育，七歲時，教誦《論語》、《孝經》，九歲時能詳細講解《論語》、《列女傳》、《女誡》及《孝經》等類書籍，另外儒家經典《詩》、《禮》也是女子的必讀書目。婦德方面的教育是，女子一出生，便選擇品行皆端的乳母養(yǎng)育，能說話便教習萬福之禮，六歲教習女紅之小者，七歲時就被告誡男女有別，八歲女子不出中門，溫柔順從，并教習女紅之大者。這些內容在當時的士大夫之家的女子教育中有一定的代表性。此兩本家范作為家訓類典籍在當時廣為流傳，成為當時大部分宦門女子學習的教科書，也為后世一部分官僚士大夫家庭奉為圭臬。南宋名士趙鼎就曾把它作為家訓中必不可少的一部分，要求子孫將“溫公家范各錄一本，時時一覽，足以為法”[6]1。理學大儒朱熹也大為推崇，要求應為女子教育的必讀書籍。

2、詩詞歌賦的教育

宦門女子的家庭教育內容不盡相同，但有相當一部分宦門女子所接受的教育在四書五經女德女儀等基本規(guī)范之外，比如說詩詞歌賦等，這一方面取決于該女子本人的態(tài)度，另一方面與其家庭的氛圍有關。一般而言，較為開放的家庭較為重視女子的文化修養(yǎng)，較為保守的家庭比較重視婦德。如朝奉郎丘舜中，“諸女皆能文詞，每兄弟內集，必聯(lián)詠為樂”。[4]2094宋魏泰《臨漢隱居詩話》卷二云：“近世婦人多能詩，往往有臻古人者，王荊公家最眾?！蓖醢彩钠拮訁菄蛉恕⑼醢彩拿妹?、兩個女兒以及侄女，一家共出了五位擅長詩詞的女子，不能不說這與他們的家庭重女子詩詞教育的環(huán)境有關。[7]204

此外，還有書法繪畫教育的?；麻T女子中書畫造詣高深的，最著名的首推朱淑真，后人評價其書法“秀骨天成，風華蘊藉，大為快意”。[8]

三、宦門女子家庭教育的意義

1、帶動了女性詞文化的繁榮

詞興起于隋唐，盛極于宋。宋代女性詞的繁榮，尤以宦門女子成就最為突出。李清照、魏夫人、朱淑真等杰出女性就是其代表，她們的詞作被千古吟誦，至今影響深遠。她們對女性對愛情的追求，熱情歌詠，成為千古絕唱。李易安的詞作，是宋代詞壇的驕傲，不僅是中國女性文學藝術的高峰，甚至對中國的整個文學史都具有重要的意義，后人將其與李白并稱。

從女性詞的內容發(fā)展上，突破了隋唐五代的著重于人物服飾容貌，風流的描寫，多淺顯直白，略顯庸俗，少深邃意旨。而迨及宋代，這種注重外在的描述逐漸轉化為內在情感的抒寫。詞成為一種雅俗共賞的文化。宋代女性詞還呈現(xiàn)出了一些新的內容，在宦門女性詞作中表現(xiàn)得更為明顯。北宋滅亡，金人鐵騎銅馬蹂躪中原，部分宦門女性詞的內容擴展到關心國家的前途命運，人生命運盛衰的憂患意識上，這種意識在一定程度上達到了女性詞史的頂峰。元明時代女性詞不僅沒有繼承這部分內容，甚至還有部分丟失，清代至民國也不過是這些內容的進一步強化。

2、女性自我意識某種程度上的覺醒

女性自我意識是指女性對自身存在的強烈感受和對自我價值的反思。它主要體現(xiàn)在女性對個人命運和愛情的謳歌，甚至國家民族命運關懷。由于宦門貴族女子所受到的傳統(tǒng)婦德的倫理道德最為深遠，所以她們所受到的阻撓也就表現(xiàn)的最大，因此，她們所體現(xiàn)出來的自我意識的覺醒也就最為充分。

愛情是人類亙古彌新的話題，既是令人羨慕的神圣天堂，又是使人痛不欲生的煉獄之所，因此，也是宋代女詞人永不厭倦的題材。鄧紅梅說：“北宋前期的女性詞在經過漫長的模仿與探索之后，突出地表現(xiàn)為女性對于兩性之愛的盼望，以及由此而生的種種憂傷怨嘆。”[9]其中，李清照的名詞《一剪梅》“紅藕香殘玉簟秋，輕解羅裳，獨上蘭舟?！?花自飄零水自流，一種相思兩種閑愁?！睂⑴雨犌槿藢矍榈乃紤?，完美含蓄地表達了出來，成為千古絕唱。朱淑真是宋代女性詞人中對愛情最為執(zhí)著的一位。她出身官宦貴胄，自小就接受了家庭藝術的熏陶，她不僅通音律，而且善工書畫，詩詞，但卻絲毫沒有大家閨秀的柔媚扭扭，她在不幸嫁與俗吏之后，郁郁寡歡的她竟與情人公然相會。大膽的追求自己所認可的幸福生活，這對當時“餓死事小，失節(jié)事大”的理學社會來說，無疑是一種大膽的僭越。朱淑真冒著身敗名裂，危險與情人“攜手藕花湖上路”，“和衣睡倒人懷”，不避禮教，不畏人言，以尋求感情的慰藉。這無疑是一種歷史的進步，是女性自我意識的覺醒。

此外，隨著宋代宦門女子的詩詞的傳播，對其他一些文化程度不高的平民女子來說也有著教育學習模仿的作用。

第7篇：宋代文學論文范文

關鍵詞：張擇端；《清明上河圖》；題跋

張擇端《清明上河圖》現(xiàn)藏于北京故宮博物院，北宋風俗畫作品，絹本，淡設色，寬24.8厘米，長528.7厘米。絹本設色，是北宋畫家張擇端存世的僅見的一幅精品，屬一級國寶?，F(xiàn)存于北京故宮博物院。生動地記錄了中國十二世紀城市生活的面貌，這在中國乃至世界繪畫史上都是獨一無二的。作品規(guī)模宏大，結構嚴謹，以長卷形式，采用散點透視的構圖法和現(xiàn)實主義手法，將繁雜的景物納入統(tǒng)一而富于變化的畫卷中，畫中主要分為兩部分，一部分是農村，另一部分是市集。畫中有814人，牲畜83匹，船只29艘，房屋樓宇30多棟，車13輛，轎14頂，橋17座，樹木約180棵，往來衣著不同，神情各異，栩栩如生，其間還穿插各種活動，注重情節(jié)，構圖疏密有致，富有節(jié)奏感和韻律的變化，筆墨章法都很巧妙，頗見功底。這幅畫描繪的是汴京清明時節(jié)的繁榮景象，栩栩如生地描繪了北宋都城汴京的日常社會生活與習俗風情。通過這幅畫，可以了解北宋的城市面貌和當時各階層人民的生活?？傊肚迕魃虾訄D》具有極高的史料價值。拖尾上有金張著、張公藥、李祁、明吳寬、李東陽、陸完諸人題跋。俱精來妙，本文先對此畫的研究現(xiàn)狀做了總結分析，通過對此畫的題跋進行研究分析此件作品的流傳經過與繪制年代等。這幅作品無作者款識，據(jù)卷后金代張擇端跋文可知為北宋張擇端所繪：“張擇端，字正道，東武人也。幼讀書游學于京師。后習繪事，本工其界畫，尤事于舟車，市橋，郭徑，別成家數(shù)也?！备鶕?jù)題跋分析作者與繪制年代，并對張擇端《清明上河圖》的畫意進行分析。

這篇綜述主要是針對以下幾篇論文而來的：1、陳韻如，張擇端《清明上河圖》畫意新解；2、《清明上河圖》的藝術風格及歷史地位研究連靜；3、《清明上河圖》研究：以宋、明、清三本比較為視野；宋姿瑩，2013年；4、解讀國寶叢書，張擇端《清明上河圖》吳雪杉。

首先，陳韻如，張擇端《清明上河圖》畫意新解：這篇論文是針對《清明上河圖》的創(chuàng)作年代加以論考，引用學人意見，還考證畫卷現(xiàn)況與題跋內容關連，確立本卷創(chuàng)作年代應屬于宋徽宗朝，此篇論文還認為此畫卷不僅表現(xiàn)城市街道的內容還透露出對《詩經》內容的暗喻。其次，《清明上河圖》的藝術風格及歷史地位研究，連靜：這篇論文首先在第一章提出了“《宣和畫譜》為何沒有記載張擇端氣人”問題，并進行簡單的分析原因。在第二章中此論文分析了《清明上河圖》的繪畫風格與其創(chuàng)作年代，首先是從宋代山水繪畫構圖樣式考其創(chuàng)作年代還有就是通過與之后摹本的繪畫風格比較，確定其創(chuàng)作年代，并且在第三章中還對張擇端驚醒身份的一個分析，分析了當時的歷史地位。再次，《清明上河圖》研究：以宋、明、清三本比較為視野：這篇論文主要是從《清明上河圖》的版本上進行的分析比較，主要是對宋、明、清、三本為比較對象，此論文從對此畫的內容和風格進行分析比較，同事在最后一章還進行了畫意的分析，給出了一個文化史的解釋。

參考文獻：提出的主要問題有：1、張擇端《清明上河圖》的作者和創(chuàng)作年代的問題；2、關于張擇端《清明上河圖》的題跋與流傳的問題；3、《清明上河圖》的流傳版本問題；4、關于張擇端《清明上河圖》的繪畫風格和畫意的表現(xiàn)研究問題。

這幾篇論文的共同問題有：1、關于張擇端《清明上河圖》的作者和創(chuàng)作年代問題；2、以及題跋與流傳的問題；3、并都針對畫意問題進行了分析。

一、研究現(xiàn)狀問題

關于《清明上河圖》的研究領域與范圍，學術界公開發(fā)表的重要的研究論文約百篇，并有專著出版，其內容涉及到歷史、藝術、建筑等諸多學科，圍繞《清明上河圖》形成了一個“清明上河學”。不限于文物鑒賞及繪畫藝術的范圍，歷史學者、文學者、古建專家，橋梁及造船專家、民俗學、醫(yī)學、服飾學的研究者也都有研究。

在對張擇端《清明上河圖》的研究從上世紀五十年代至今的研究不斷，在版本問題上，出此件作品還有明代仇英，清院本等，但眾多研究證明張擇端《清明上河圖》乃是最早之作。這些研究的解讀畫面事物的內在意涵。在二十世紀六十年代后期到七十年代初期，國內對《清明上河圖》的研究基本處于停滯狀態(tài)。但臺海地區(qū)這一研究仍被廣泛關注。比如英國學者韋陀⑦、劉淵臨先生⑧等。在二十世紀八十年代以來，有更多學者研究了，主要有周寶珠先生的《與清明上河學》，他主要對北宋汴梁及對張擇端《清明上河圖》中事物的考證。遼博出版的《研究文獻匯編》，覆蓋了八十年代《清明上河圖》研究的主要成果，除了美術史和藝術史緊密相連的歷史學，文學外，科技史，政治經濟史都有涵蓋。二十一世紀至今仍有不少的研究出現(xiàn)。以上現(xiàn)狀信息歸納于《宋姿瑩》研究，以宋明清三本比較為視野。

在陳韻如的《張擇端》的畫意新解中提到現(xiàn)階段針對張擇端《清明上河圖》的研究，就目前的研究成果而言有兩個爭議點，一為“畫家與創(chuàng)作時間”之爭，二是“畫作內容意涵”之辨。從研究取徑的進展而言，這兩個爭議點所關注的課題，也可以說是畫史研究進展至“繪制脈絡”研究的預備步驟，有待梳理的重要內容。以及對張擇端是翰林學士還是翰林畫家7，清明三說，上河兩解，和此畫的季節(jié)和版本等問題。

二、《清明上河圖》畫意思分析

首先，結合社會歷史情境做出分析，認為此畫是表現(xiàn)“豐亨豫大”[13]的意思，表示是對帝王最好的頌歌對代財豐人樂的肯定，認為“宋本”中是向觀者彰顯有宋一代，富足興盛的太平安樂景象。其次，據(jù)《清明上河圖》中“清明”二字對畫面進行分析，認為此處清明乃是指清明時節(jié)，在該節(jié)氣中各自忙碌的風俗景象。再次，在《同舟共濟》一書中，分析《清明上河圖》是為了表現(xiàn)一種治世盛世的場景。表明在當時的清明盛世中，在面對困難時臨危不亂、同舟共濟共度難關的精神等等畫意分析。

陳韻如在他的研究中表明《清明上河圖》隱《詩經》于畫，并對《清明上河圖》與宋微宗朝的《詩經》進行詮釋[11]。而宋微宗朝對王安石的新經義的推崇與理解，即延續(xù)著此類政治傾向的運用。更隱約透露著“以有道之士佐有業(yè)之國，則其興也，莫之能示矣”的新畫意。《清明上河圖》不僅具有藝術史的價值，同時還具有建筑、交通、民俗等研究價值。本文僅僅針對題跋和畫意進行簡單的分析，此畫各方面還有待進一步考究。（作者單位：江西師范大學）

省級課題項目編號：YC2014-S166 課題名稱：仇英本《清明上河圖》研究

參考文獻：

[1] 參見徐邦達，張安治，鄭振鐸有關“清明上河圖”的專論；

[2] 文章詳見《人文雜志》，1957年第三期；

[3] 見于《人文雜志》，1957年第四期；

[4] 載于《故宮博物院院刊》，1958年第一期；

[5] 鄭振鐸：《清明上河圖的研究》，背景：文物出版社，1958年

[6] 張安治：《張擇端研究》，1962年

[7] （英）韋陀：《張擇端》，美國普林斯頓大學1965年，博士論文

[8] （臺灣）劉淵臨：《之綜合研究》，臺北，藝文印書館，1969年

[9] 《初學集》卷八十五《記》

[10] 解讀國寶叢書，張擇端《清明上河圖》吳雪杉

[11] 陳韻如，張擇端《清明上河圖》畫意新解

第8篇：宋代文學論文范文

探究性學習方式本身的特點和要求，關注的是學習的過程和學生在過程中得到的體驗和感悟，所以學生不僅僅獲取了知識，更重要的是掌握了獲取知識、運用知識的方法，并且可以在實踐體驗中感受學習歷史的樂趣。過去我們在講中國古代某一時期的經濟發(fā)展情況時，往往以教師講授為主，從農業(yè)、手工業(yè)、商業(yè)或人口、城市的繁榮等幾方面呈現(xiàn)給學生，很少讓學生通過自己的活動與實踐來獲得知識，得到發(fā)展，學生被動接受式學習，課堂氣氛沉悶。在探究性教學引進課堂后，我在教學《經濟發(fā)展和重心南移》時，為學生虛擬了一個歷史情景：“現(xiàn)在讓我們穿越時空隧道，來到宋朝，我們先去考察一下宋代的農業(yè)和手工業(yè)情況，然后請你想一想，你打算從事哪個行業(yè)，為什么?要求從書中找出歷史依據(jù)。”接著學生先瀏覽課文，再進行角色扮演，進行情感體驗，以下是學生的發(fā)言：

生1：我要從事陶瓷制造業(yè)，因為當時中國被譽為“瓷之國”，瓷器制作精美，暢銷全世界。從事制瓷業(yè)能發(fā)大財。

師：你從事的不是制瓷業(yè)，你是瓷器商人。當然，全靠國內的制瓷業(yè)發(fā)達成就了你的發(fā)財夢。

生2：我要當一個農民。因為，宋朝的農業(yè)生產工具和耕作技術得到很大的改進，如“日行千里”，不喂草料“饑不啼”的新型農具秧馬幫了我很大的忙，水稻有優(yōu)良品種，居糧食產量首位。在宋代當個農民生活應該很幸福。

在學習宋代商業(yè)的繁榮一節(jié)時，我再次虛擬歷史情景：假如你到宋代的城鎮(zhèn)去逛街，你會看到哪些繁榮的景象?結合課本P67和P93－95的《清明上河圖》圖片，把你看到的告訴我們。在學習宋代的海外貿易時，我設計了這樣的問題：“假如你是宋代都城汴京的商人，要到日本去做生意，你將乘什么交通工具去?你會帶什么東西去日本賣，你又會從日本帶什么東西回國交易?”

這些問題的提出，既需要查閱課本資料，又要結合身邊的生活，從學生的回答中可以看出，他們的發(fā)言基本抓住了宋代農業(yè)、手工業(yè)(采煤業(yè)、冶煉業(yè)、制瓷業(yè))和商業(yè)的特點，教師在學生匯報的過程中只起穿針引線的作用：在學生回答有誤、有缺漏或觀點不正確的時候給予評說。這三個教學環(huán)節(jié)的教學，學生興趣盎然，思維始終處于活躍狀態(tài)，積極主動參與，自主性得到了充分的發(fā)揮，在學生的發(fā)言中不時進發(fā)出幽默的話語和創(chuàng)新的火花，引得同學們不由自主地鼓掌。同學之間彼此傾聽、欣賞鼓勵，為探究性學習創(chuàng)設了良好的學習氛圍，同時也激發(fā)了同學們不斷探究的動力。

在學到“南宋人民的抗金斗爭”這一內容時，我虛擬了一個記者招待會，我先讓喜歡和敬佩岳飛的同學舉手，然后創(chuàng)設情景：假如你們就是岳飛的化身，岳飛今天舉行記者招待會，下面的同學作為新聞記者，你們每人可以向“岳飛”提出一個問題請他回答。這樣靈活有趣的學習方式，把課堂學習氣氛推向了，學生的善問，“岳飛”的妙答，學生的思維得到了訓練，潛能得到了發(fā)揮，學習興趣得到了培養(yǎng)，激活了歷史教學的課堂。

二、圍繞主題開展活動教學。培養(yǎng)學生自主、合作、探究學習的能力

北師大版歷史實驗教材中每課后都安排了“活動建議”，例如有培養(yǎng)學生語言表達能力的故事會、成語大賽、辯論會、寫小論文等；有培養(yǎng)學生動手能力的畫想像圖、填圖、造紙等；有培養(yǎng)學生實踐能力和其他學科交叉、與現(xiàn)實生活聯(lián)系的能力的考察活動，等等。每個單元后都安排了一次“學習與探究”活動，例如“破解彩陶之謎”，“設計2008年奧運圣火傳遞路線”等。專門開設活動與探究課的目的就是通過比較集中的課堂教學活動，系統(tǒng)地培養(yǎng)和強化學生的探究性學習能力，同時也為教師設計和組織活動提供參考。我們可以采用教科書中的活動，也可以根據(jù)課程標準的要求、教材內容，圍繞一定的主題，甚至就將某課教學內容作為探究的主題，自己組織歷史活動。轉貼于

第9篇：宋代文學論文范文

關鍵詞：宋代山水畫高等教育成果；道家美學思想；天人合一；無限；感性

論文來源：齊齊哈爾大學教育科學研究項目《傳統(tǒng)山水畫高等教育教學特點研究》項目編號：9019。

一、宋代山水畫教育成果

宋代重文抑武，對文化及其教育十分關注，尤其是以翰林圖畫院為核心教學單位，體現(xiàn)在創(chuàng)作和理論研究兩方面的山水畫教育成果十分顯著。

(一)書畫創(chuàng)作實踐成果

繪畫僅北宋一代就有百余位畫家的3000余幅作品詳載于《宣和畫譜》，畫家及作品數(shù)量超過以往700年記載的總和，名家輩出，名作涌現(xiàn)，繪畫中的“北宋三家”、 “南宋四家”；書法中的“北宋四大家”百代標程。

(二)書畫理論研究成果

體現(xiàn)在史、論兩方面的理論成果舉世矚目。山水畫史方面，誕生了米芾的《畫史》，山水畫理論方面有郭熙《林泉高致》、韓拙《山水純全集》、饒自然《山水家法》繪畫理論三部曲，加之《夢溪筆談》對書畫理論的深刻揭示，共同把傳統(tǒng)書畫理論的研究推向縱深，成為后世研究傳統(tǒng)書畫理論的經典。至于書畫批評著述更是數(shù)不勝數(shù)，蘇軾、米芾、董迪等人都是橫跨書畫兩科的評論家而著述頗豐。劉道醇《宋朝名畫評》、黃休復《益州名--畫錄》、蘇軾《東坡評畫》、李庶《德隅齋畫品》和董迪《廣川畫跋》五部繪畫批評著作所確立的山水畫批評體系和標準成為傳統(tǒng)山水畫批評學的主體，影響至今并已經完全拓展至整個傳統(tǒng)繪畫領域。

二、道家思想對山水畫高等教育背景和學術氛圍的影響

(一)道教的極大發(fā)展對文化背景的影響

宋代山水畫高等教育成果的文化背景與推崇道教，崇尚道家思想的國策密不可分。唐代就以道教為國教，宋朝這個文化巨人、軍事侏儒的蹩腳鴨為了穩(wěn)定政局在以儒為本的同時更是極力推廣道教。為此煞費苦心，特設道官、道職、道學甚至于中央管理機構――道錄院。本應為書畫教育家的徽宗趙佶對此項國策更是身體力行，1117年由道錄院上章冊趙佶為“教主道君皇帝”，道錄院成了梵蒂岡。此國策在宋初確有助于安定，但不久即在政治、軍事、外交等方面盡顯消極，數(shù)十年破財免災的“歲幣”支付換來的卻是“靖康之難”，退守江南后仍執(zhí)行此國策，甚至北方蒙古、西夏、金、遼百佘年的鷸蚌相爭，南宋在道家無為思想的侵染下都未行“漁翁”之事。但這卻有助于道家思想作為文化背景的發(fā)展，道家由哲學而美學進而成為主要意識形態(tài)和審美取向之一深深影響了宋代320年的山水畫教育，并成為影響宋代山水藝術發(fā)展方向和山水畫整體風格的主要因素。

(二)道家美學思想的確立對學術氛圍的影響

道家思想主體早在先秦即形成，經黃老和玄學等發(fā)展階段，統(tǒng)稱“道教十三經”的道家主要經典在北宋之前幾乎全部問世。包括山水畫家及山水畫教育家在內的宋代學者對其進行的進一步整理和完善為道家美學思想的形成和完善都發(fā)揮了巨大作用，如宋初道家學者陳摶著《指玄篇》、《高陽集》、《釣潭集》；范仲淹作《道服贊》畫家文同為之作跋；呂惠卿做《道德真經傳》等等。宋代帝王對道家也多有研究，徽宗曾御注《道德經》并在寶篆宮親凇隊袂逕襝雒刈》。上行下效，對道家思想的研究和整理蔚然成風，成果顯著。

道家美學在宋初還不完善，但其美學態(tài)度卻是與道家哲學思想同時產生并發(fā)展的。道家美學經魏晉玄學研究帶來的理論擴展、首先在文學領域的成功實踐(山水田園詩的創(chuàng)作)和南北朝隋唐藝術理論的探索這三大步驟，終于在五代由荊浩《筆法記》作為理論標志而初步形成，宋代道教的巨大影響為道家美學的推廣和接受鋪平了道路，在崇道教、尚老莊、慕無為、求真人的道教文化風氣下，尚天人合一、重感性抒發(fā)、求無限之境的學術氛圍和審美追求蔚然形成，宋代山水畫高等教育成果本身就是道家美學探索的記錄，其處處體現(xiàn)著道家美學“重人與自然的統(tǒng)一但不排斥人的主體性作用”、 “重無限與有限相統(tǒng)一但傾向于對無限的追求”、和“重理性與感性相統(tǒng)一但傾向于對感性的追求”這三大因素。

三、山水畫教育成果中的道家美學思想因素

(一)重人與自然的統(tǒng)一但不排斥人的主體性作用

強調入與自然統(tǒng)一是道家宇宙觀，也是其主要美學態(tài)度。認為美的關鍵在于主體與客體的一體化及和諧統(tǒng)一：在于主體情感與表現(xiàn)客體的交融，即所謂“天人合一”。如主張“以一管之筆擬太虛之體”及“天地事物之變，可喜可愕，一寓于書”。美是對自然的超越，而自然作為美的唯一源泉，美又不能脫離于自然。隨著改造自然的不斷成功，凌駕自然做其主人的欲望勢必膨脹。為了協(xié)調其關系，在具體的書畫教育及創(chuàng)作實踐中，對于“天人合一”的理解和把握更多是體現(xiàn)為“尊重自然”、“深入自然”的審美原則。宋代之前的山水畫研究探索對此就已有認識，“學窮性表，心師造化，非復景行，所能希涉”。唐代山水畫家張躁的一句“外師造化，中得心源”更是明確而又深刻地指明了審美、創(chuàng)作乃至于教學活動的成功秘訣。被宋代及后世奉為教學經典的荊浩《筆法記》再次重申：要獲得自然真諦及把握藝術精髓必須“因驚其異，遍而賞之……攜筆復就寫之”而且還要“凡數(shù)萬本”才能做到“方如其真” 《宣和畫譜》載：范寬作為荊浩再傳弟子，正是做到了“卜居終南太華巖隈林麓之間，而覽其云煙慘淡，風月陰霽，難狀之景，默與神遇，一寄于筆端之間”才會有“則千巖萬壑，恍然如行山陰道中，雖盛暑中，凜凜然使入急欲挾纊也”的藝術成就，才會有“故天下入皆稱寬善與山傳神，宜其與關、李并馳方駕”的藝術影響力和教學示范作用。

宋代山水畫教育的實踐在繼承了以往道家美學的同時還對其發(fā)展和完善。宋代經濟發(fā)達、城市繁榮，人口眾多?？萍汲删驮诠糯裁星懊?。人的主體意識及在自然面前的自信與曰俱增，在審美行為上體現(xiàn)明顯。于是在繼承前人“天人合一”觀點的同時并不排斥人的主體性，甚至在審美實踐中一定程度加強了對主觀能動性的認可，為了人自身價值實現(xiàn)而設定審美標準是主觀能動性對自然的內在要求，同時也是儒、道美學互補發(fā)展的必然。一方面主張“蓋身即山水而取之，則山水之意度見矣”，強調只有敞開心胸擁抱自然才可“天人合一”。同時也注重表現(xiàn)人在自然中的特殊存在，即做到“身即山水“的同時還要實現(xiàn)“有可行者，有可望者，有可游者，有可居者”場景的審美創(chuàng)造。

(二)重無限與有限相統(tǒng)一但傾向于對無限的追求

道家美學認為有限與無限統(tǒng)一是美的基礎，并且要超越有限把握無限，努力去體味隱藏于物象背后的宇宙人生真諦。 “道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。挫其銳，解其紛……湛 兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先?！薄薄辞f子逍遙游的思想為基礎，相對于“實”或“有”而言更崇尚“虛”或“無”，認為美貴在虛實相生，言意統(tǒng)一，但更強調言外之意、話外之音，正所謂“實處易，虛處難”。繪畫教育強調“若拘以體物，則未見精粹，若取之象外，方厭膏腴”“”、 “實處之妙，皆因虛處而生”，“”書法強調“書者心也，字雖有象，妙在無為……得意而忘象”?！啊斑@些都突出美在于無限與有限的統(tǒng)一并傾向于追求無限。宋代山水畫咫尺千里、溪山無盡的整體意境能引起無限的遐思和聯(lián)想。范寬《溪山行旅圖》崖上清泉只一道，且大半做留白處理，但山下已覺溪澗飛落驚濤裂岸，唯一的山腳溪流所占比例也很小，且所匯入的水面大半被近景巨石遮擋，但已覺江寬海闊縱橫奔流；古木只畫十余株且都明白可見，但與繁密交錯穿枝插葉的對比更真切地突出了層林無限森然參天，此皆體現(xiàn)用有限來襯托無限，突出無限的審美意境，引發(fā)了對宇宙無限的冥想和對人生流變的感嘆，徽宗朝畫院高才生王希孟的《千里江山圖》寬不過尺，但卻將無限美景盡收筆下，使得“坐地曰行八萬里，巡天遙看一千河”的道家審美理想在須臾之間即可實現(xiàn)，有限的時間可以把握無限的美。

(三)重理性與感性相統(tǒng)一但傾向于對感性的追求