孔子思想的現(xiàn)代價值精選(九篇)

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第1篇：孔子思想的現(xiàn)代價值范文

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代 仁學 價值

現(xiàn)代社會隨著生產(chǎn)力的進步，在科技文化、社會生產(chǎn)力、人性解放發(fā)展等方面取得了巨大的成就。同時也在人性倫理、社會秩序、環(huán)境資源、教育等方面出現(xiàn)了諸多問題，亟待解決。通過可以進一步分析發(fā)現(xiàn)，在我們思考解決現(xiàn)代社會問題時，作為傳統(tǒng)社會中重要社會倫理基石的孔子仁學思想會帶來很多深刻的啟示。

（一）孔子仁學對現(xiàn)代社會人性發(fā)展、人生價值的啟發(fā)與價值

當今世界隨著科技的不斷進步，經(jīng)濟的快速發(fā)展，物質(zhì)財富也日益豐富。但是我們看到，當人們生活水平條件越來越不斷地提高，物質(zhì)生活越來越獲得相當程度的滿足的同時，人的人性發(fā)展和價值取向卻出現(xiàn)了某些偏差的一面。一些人貪戀于物欲的享受，把物質(zhì)利益作為人生的唯一價值追求，甚至為了這些物質(zhì)利益勾心斗角、與鄰為壑、道德淪喪，人性盡顯物欲、物化的一面。對此，連我們自己也時常困惑地問：現(xiàn)在的人怎么這樣呢？

這實際上就反映了現(xiàn)代社會中人在人性和價值取向上的問題。無何厚非，人有自私、自護、好逸惡勞、貪圖享受的一面，而且，進入現(xiàn)代社會后，人的個性發(fā)展帶來的個體權(quán)益意識不斷強化。但是，人畢竟是以社會群體的方式生存，社會性是人的根本屬性，人同時也應該有德性、精神價值追求的一面，這是個體人和整個人類賴以共存的基礎(chǔ)。當我們看到現(xiàn)代社會中人德性褪化，物欲橫流時，人自身和社會人際關(guān)系出現(xiàn)了種種矛盾和危機，人人自護，同時也人人自危。

對于這一現(xiàn)代社會中人性、人生價值出現(xiàn)的偏差問題，我們可以從孔子儒家仁學中得到啟示。其一，“仁”是現(xiàn)代社會中人性發(fā)展的基本素質(zhì)要求。人性并非是僅僅停留在物欲、自私的一面，人性還有精神和無私的本性。這些精神中，有多種層次和內(nèi)容，包括道德、理想、信念、信仰、自由等多個方面，而具備良好的仁德，既是人性的美德，也是一種無私的精神，是人性的基本素質(zhì)要求。人應該“志于道，居于德，依于仁，游于藝” （ 論語?述而），否則，與禽獸無異也。尤其是在流動性、匿名性為主的現(xiàn)代社會關(guān)系中，作為自我形象和社會交往的基礎(chǔ)的人性，要控制好物欲的過度膨脹和自私的過分張揚，應該以“仁德”為內(nèi)容，以“德”嚴以自制，以“仁”寬以待人，做到個體性與社會性、物欲與德性的同步結(jié)合，才能避免人性滑向自私、物化的深淵。

其二，“仁”是現(xiàn)代社會中人生價值的重要取向之一。人生的價值取向并非是僅物質(zhì)利益追求的自我滿足這唯一層面，而應該還有更高層次的精神價值追求。應當承認，在當前經(jīng)濟社會中，人不能、也不可能像傳統(tǒng)社會那樣，更多的是生活在道德精神層面，物質(zhì)利益滿足也是人的自我價值的重要內(nèi)容，這具有合理性。但是，道德價值始終是人的精神價值需求之一?！熬又\道不謀食”，“君子憂道不憂貧” （ 論語?衛(wèi)靈公），甚至在必要的情況下“殺生成仁”、“舍生取義”。中國歷史上千百年來無數(shù)英雄志士的壯舉就是這種精神價值追求。即使是人為了生存所追求的基本物質(zhì)利益，也應該遵從道義原則，“君子愛財，取之有道”，是要求人們在道義原則的指導下進行物質(zhì)利益選擇。尤其是現(xiàn)代社會中，仁德不僅是人生價值取向之一，而且也是控制、調(diào)節(jié)物質(zhì)利益這一方面價值追求的重要導向標。

（二）孔子仁學對構(gòu)建現(xiàn)代和諧社會、生態(tài)文明的啟發(fā)與價值

人類進入現(xiàn)代社會后，在科技、經(jīng)濟、人權(quán)等方面都不斷取得進步，但是同時也出現(xiàn)了人際關(guān)系緊張，社會矛盾加劇，環(huán)境污染破壞等諸多現(xiàn)實問題。社會中，我們看到相當多的人群、區(qū)域、行業(yè)等之間經(jīng)常為了自身利益拼命爭奪，甚至有意無意地傷害他人，造成人情淡薄冷漠，人際關(guān)系緊張，沖突不斷。而且，為了短期的經(jīng)濟利益，人們甚至無節(jié)制地開發(fā)自然資源，破壞環(huán)境，經(jīng)濟繁華的背后是滿目蒼夷的生活環(huán)境，就連人們想去享受一下少得可憐的自然美景時，也是面目全非，人滿為患。人與人、人與自然的關(guān)系日益緊張，產(chǎn)生了前有未有的危機。

這固然與我們所處的市場經(jīng)濟，信息時代的客觀現(xiàn)實緊密相關(guān)，但是，更多是因為我們在現(xiàn)實中人為的主觀行為偏差因素所造成的。反思一下，其實就是人們在追逐個人利益、經(jīng)濟利益的時候，把自身利益視為至上唯一目的，為了達到這些目的，外在的人、物均可視為工具，為我所用，甚至隨意傷害破壞。

第2篇：孔子思想的現(xiàn)代價值范文

關(guān)鍵詞：歷史課堂；教學設(shè)計；情感

中圖分類號：G642.4 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2012）12-0173-02

教育部頒發(fā)的《普通高中歷史課程標準（實驗）》要求教師改變傳統(tǒng)的教學觀念，改變課程過于注重知識傳授和能力的培養(yǎng)，而忽略情感、態(tài)度與價值觀的教育。在新課程改革理念中，對教育價值本位的認識，既非傳統(tǒng)的“知識主義”，也非曾經(jīng)流行的“能力主義”，而是“為了中華民族的復興，為了每位學生的發(fā)展”。①這表明，歷史課程改革將歷史教育功能的核心價值定位于培養(yǎng)學生樹立正確的“情感、態(tài)度與價值觀”，這正是歷史教育本質(zhì)的回歸，是歷史教育“元”價值的實現(xiàn)。

一、情感教學設(shè)計的含義

情感（feeling）是小概念的，屬大概念“情感”（affection）中的一種。它和情操一樣，主要體現(xiàn)情感現(xiàn)象的內(nèi)容方面，而且是與社會性需要相聯(lián)系的那部分情感現(xiàn)象。所謂情感教學，從最根本的含義上說，就是教師在教學過程中，在充分考慮認知因素的同時，充分發(fā)揮情感因素的積極作用，以完善教學目標、增強教學效果的教學。這是作為教育者的人對受教育的人進行教育所應實施的真正教學。②過去的歷史教學大多只重視基本史實的學習，好像學歷史僅僅是讓學生記住一些現(xiàn)成的結(jié)論，而忽視了對學生情感、態(tài)度與價值觀的培養(yǎng)。如果一節(jié)課的全部內(nèi)容，無論是知識的鋪墊還是對知識的認知方法的指引運用，都以對學生的情感觸動為最終指向，我們就可以說這節(jié)課是以情感目標的實現(xiàn)為全課的中心。

二、如何進行以情感為中心的教學設(shè)計

新課程理念背景下，教學中的情感因素被提高到一個新的層面來理解。情感不僅指學習興趣、學習熱情、學習動機，更是指內(nèi)心體驗和心靈世界的豐富。任何學科的教學都必須以人為教育對象，歷史教育的情感培養(yǎng)必須有機地滲透到內(nèi)容教學中去，并有意識地貫穿于教學過程中，使其成為課堂教學內(nèi)容的血肉，成為教學過程的靈魂。③中央教科所所長朱小蔓教授說：“我們教育往往只注意發(fā)展孩子的讀、寫、算能力，而丟掉了另一半教育，即人的情感教育。這種以犧牲人的生命情感為代價的偏向教育，越來越影響著健全人格的培養(yǎng)和塑造?！雹苄抡n程背景下要構(gòu)建歷史教學情感教育目標，不斷探索情感教育實施的有效途徑，將情感教育真正落在實處，是實現(xiàn)歷史教育育人功能的保證。下面筆者僅圍繞自己做的一份教學設(shè)計來談?wù)剼v史課堂中怎樣滲透情感教育。

《儒家學派的創(chuàng)始人——孔子》一課屬于高中歷史選修《專題二？搖東西方的先哲》模塊，筆者在進行教學設(shè)計時，認為本節(jié)課的教學目標重在情感目標的實現(xiàn)。有些教師認為情感目標是課堂教學的最高目標，以此為中心的設(shè)計，可以最大限度上激發(fā)學生在情緒上的投入，可以對學生產(chǎn)生持久而有益的影響，這種影響是教師職業(yè)成就感的重要來源。僅就孔子一課，我認為培養(yǎng)學生的情感應著重講解孔子的仁、禮、中庸思想對我們?nèi)缃裆畹挠绊?。本課教學設(shè)計的主題是探尋2500年前的孔子及其身后的文化遺產(chǎn)，主線是孔子的一生。本課的教學設(shè)計分為四個子目：篳路藍縷——追求禮樂的一生；承前啟后——開創(chuàng)儒家思想；萬世師表——古代大教育家；澤被后世——孔子對后世的影響。

整個設(shè)計是按照孔子的生平經(jīng)歷來設(shè)計，首先導入部分是采取視頻導入法，播放一段2008年北京奧運會開幕式上孔子三千弟子吟誦《論語》的視頻，起到課前渲染的作用，緊接著通過教師概括性的一段話：“孔子是中國也是世界歷史上最偉大的思想家之一，他創(chuàng)立的儒家學說成為幾千年來中國傳統(tǒng)社會的主流思想；他又是大教育家，他的一些教育理論和方法影響深遠。他的人生軌跡如何？思想是怎樣形成的？并產(chǎn)生了怎樣影響？”由此過渡到本節(jié)課內(nèi)容的學習。以情感為核心的教學設(shè)計應該更多地考慮到學生情緒的調(diào)動，新課的講授以2008年北京奧運會的迎賓語——五句《論語》經(jīng)典名句即：“有朋自遠方來，不亦樂乎”、“四海之內(nèi)皆兄弟也”、“己所不欲，勿施于人”、“德不孤必有鄰”、“禮之用和為貴”，給孔子的一生奠定下基調(diào)，使整節(jié)課的方向一開始就很明確，和之后的環(huán)節(jié)是相互配合的，可以取得比較好的教學效果。緊接著第一目介紹孔子追求禮樂的一生，我采取的是讓學生扮演春秋時期的孔子去求職，我為他們提供一份孔子的簡歷，面試的考題有兩道，其一：您的工作動機和愿望是什么？孔子答曰：恢復周禮；其二：你準備用什么樣的辦法治理國家呢？孔子答曰：禮、仁、中庸。學生們依據(jù)教師之前介紹的孔子生活的時代背景，自己去探索：孔子面試的結(jié)果會如何呢？結(jié)論是：孔子的這一套禮、仁、中庸的思想只適合在和平年代運用，而孔子所處的春秋時代社會動蕩不安，試想在這樣的社會背景下，孔子的治國方略自然得不到施展的機會。結(jié)果可想而知，孔子的面試失敗了。接下來請同學們?yōu)榭鬃犹峁┮粋€合適的工作建議，那就是辦學。學校的名稱都替孔子想好了，就叫“孔子學院”如何？接著請學生為孔子學院寫一份招生簡章，包括校訓、辦學目標、課程設(shè)置、辦學特色、辦學成就等。第一目主要是設(shè)置情境，讓學生身臨其境去經(jīng)歷孔子那個時代他所經(jīng)歷的，由此引出孔子的儒家思想——禮、仁、中庸，我認為這也是本節(jié)課的啟情點。啟情點，即能啟動學生情感的歷史事實。選擇恰當?shù)摹皢⑶辄c”既是實施情感教育的基礎(chǔ)性環(huán)節(jié)，也是創(chuàng)設(shè)良好的情境氛圍的前提，還是歷史教師情感意識表現(xiàn)的核心。

本目作為本節(jié)課的啟情點，我將采用材料分析題為學生設(shè)置一個與春秋時代緊密聯(lián)系的現(xiàn)代社會情景。此環(huán)節(jié)設(shè)置的目的是想讓學生感知孔子思想是如何在現(xiàn)代得到運用，讓學生感知歷史知識的意義所在，以此來升華學生的情感。這只是教學目標中第一個層次的目標，情感、態(tài)度和價值觀是依次遞進的三個層次的目標。講完孔子的禮、仁、中庸思想的核心內(nèi)容之后，讓學生思考一下生活中自己處理身邊的哪些事情用到了孔子思想，在這個討論的環(huán)節(jié)教師引導學生對歷史進行移情思考，要善于將過去的歷史與現(xiàn)在的生活聯(lián)系起來看待，學會用歷史的思維來縱觀當今社會問題。引導學生思考：你在日常生活中出行前后是否都要告知父母；逢年過節(jié)要給長輩拜年行禮；社會上經(jīng)常舉行一些慈善捐款；同學們到敬老院去陪伴孤寡老人；警察幫助兒童、老人過馬路……這些生活中發(fā)生的事情都是孔子的“禮”、“仁”思想在現(xiàn)實生活中的體現(xiàn)和運用。通過生活中的諸多事例使學生深刻理解孔子思想對現(xiàn)代生活的影響，將學生的情感推向。

最后一目要講到孔子對后世的影響，這對于學生也是一個重要的啟情點。本環(huán)節(jié)我將通過向?qū)W生展示圖片的形式來彰顯世界各國對孔子及其思想的重視。依次展示北歐孔子學院在瑞典首都斯德哥爾摩成立；全球第一所孔子學院在韓國漢城正式揭牌；非洲首家孔子學院將落戶肯尼亞；中國與瑞典合作建立孔子學院；2005年全球聯(lián)合祭孔曲阜孔廟祭孔大典等圖片以彰顯孔子對全世界范圍留下的深遠影響，進一步深化學生對大教育家孔子一生貢獻的理解。最后結(jié)語：孔子時代距離我們已有二千多年，但他的思想已化作涓涓細流，流淌在我們民族文化的血脈中，活在我們現(xiàn)代人的生活之中。我們會發(fā)現(xiàn)口頭上的許多人生格言原來均出自孔子之口！請試著收集時下與孔子有關(guān)的人生格言。結(jié)語預示著探尋2500年前的孔子思想并不會因為本節(jié)課的結(jié)束而結(jié)束，教師啟發(fā)學生在今后的學習生活中還要繼續(xù)追尋孔子的足跡，不斷挖掘孔子留給我們的豐富遺產(chǎn)。

三、結(jié)語

歷史是一門極具思想與內(nèi)涵的學科。對于歷史教育教學來說，感情投入較之其他學科更多也更為重要。也就是說，歷史教學所能給予學生的，不僅僅是歷史知識本身，還應當使學生受到美感教育和情感陶冶。只有將認知與情感完美結(jié)合起來，才是真正意義上的教育。正因為這樣，高中歷史教師必須正面地分析情感教育，進而結(jié)合自身教學的實際，有機地融入情感教育，以實現(xiàn)預期的教學目標。當然，學生情感態(tài)度與價值觀的養(yǎng)成，不是通過教師制定一個情感教學目標就能達成的，也不可能簡單地、短時間內(nèi)就能夠通過學生的外顯行為反應出來，這是一個價值不斷內(nèi)化的循序漸近、厚積薄發(fā)的過程。為了實現(xiàn)歷史教育的核心價值，我們的歷史教育工作者還需要不斷地去“求索”。

注釋：

①冒兵：《情感領(lǐng)域的歷史教學目標建構(gòu)》，《歷史教學》2004年11期，第45頁。

②盧家楣著《教學心理學》，上海教育出版社2000年11月版，第2頁。

③何成剛、夏輝輝、張漢林等著《歷史教學設(shè)計》，華東師范大學出版社2009年版，第141頁。

④夏玉華：《歷史情感教育的實施原則及有效教學策略》，淮陰師范學院教育科學論壇2009年第1期。

參考文獻：

[1]教育部師范教育司.教師教育和教師工作資料匯編（2001-2007）[M].長春：東北師范大學出版社，2009：221.

[2]何成剛.歷史教學設(shè)計[M].華東師范大學出版社，2009.

[3]夏玉華.歷史情感教育的實施原則及有效教學策略[J].淮陰師范學院教育科學論壇，2009，（1）.

[4]王本峰.歷史教學中情感教育的誤區(qū)和反思[M].教育教學論壇，2011，（2）.

[5]文玉梅.歷史課堂教學設(shè)計要注意的幾個問題[M].學科探究·中學教學，2009，（6）.

第3篇：孔子思想的現(xiàn)代價值范文

一、“仁”者的領(lǐng)導文化——孔子的領(lǐng)導思想

孔子思想在中國歷史上，曾經(jīng)長達兩千年居于主流地位，它包含著許多治國安邦的領(lǐng)導智慧，這些政治智慧經(jīng)過眾多的為政者的實踐，證明它們反映了領(lǐng)導活動的普遍規(guī)律，并不因時代的變遷而過時，相反，它對當今的領(lǐng)導者仍具有不可忽視的傳承意義。

“為政以德”是孔子在政治上的重要主張。“仁”和“德”在孔子的理論中是相互聯(lián)系、密不可分的，孔子強調(diào)領(lǐng)導者要重視“德”，“德”是孔子領(lǐng)導思想中的根基和領(lǐng)導者的基本素質(zhì)，孔子要求領(lǐng)導者要以良好的品德來讓下屬信服并對下屬施加影響力?！暗隆卑ㄉ鐣?、職業(yè)道德和個人美德，一個基層領(lǐng)導者的社會公德是指他在社會生活中最簡單、最起碼、最普通的行為準則，這是培養(yǎng)領(lǐng)導個人魅力的關(guān)鍵因素。

“中庸之道”也是孔子及后世儒家極為推崇的經(jīng)世智慧?！爸杏埂币徽Z始見于《論語》，“子曰：中庸之為德也，其至矣乎! 民鮮久矣?！?《論語?雍也》)什么是中庸? 孔子曾以一句“過猶不及”來解釋。他說中庸之道要達到的境界，就是在做事情時既不能夠過，也不能夠不及，因為過和不及是事物的兩個極端。所以中庸之道在孔子那里，實際上是平衡以達到和諧的處世藝術(shù)。它強調(diào)永遠讓事物留有一個余地，這樣可以進退自如，從容不迫。如果把這一概念應用于領(lǐng)導理論，可以將中庸思維界定為高層領(lǐng)導者在戰(zhàn)略決策過程中通過整合外在條件與內(nèi)在需求而采取適當行為和方案的思維方式。在決策過程中，多方思考是指高層領(lǐng)導者在決策和意見表達的情境中，從不同角度進行思考的程度，在綜合各方的意見和方案后，在領(lǐng)導決策中平衡各種情況，做到恰到好處。

“為政在人”是孔子的用人之道。孔子說：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，孔子的人才標準時德才兼?zhèn)?、以德為主。這也是領(lǐng)導者用人思想的體現(xiàn)，也對現(xiàn)代領(lǐng)導者選擇人才提供一定的借鑒作用。

二、因循守“道”的領(lǐng)導文化——老子的領(lǐng)導思想

老子說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！薄础独献印肺迨哒隆担献诱J為為政者應當能做到“無為而治”，有管理而不干涉，有君主而不壓迫，君主應當學水的本色，有功而不自居，過著勤儉的生活，日理萬機不貪享受，治國能順應社會規(guī)律、時代潮流，制利 國、利萬眾的：一旦制訂頒布，就不輕易改動，讓萬民在頒布的下自化。

老子認為領(lǐng)導者的領(lǐng)導方式就是“無為”，就是放手，就是讓自己的下屬在其職責范圍之內(nèi)大膽工作，而不是處處挑剔、事事干預，以至于下屬謹小慎微、畏首畏尾，更不可不顧事物的客觀規(guī)律而節(jié)外生枝。同時領(lǐng)導者也應做順應規(guī)律、順應民心的事情，領(lǐng)導者應該用自己的行為輔助事物依循其規(guī)律的發(fā)展。老子的思想時時處處都要求注意按照客觀規(guī)律辦事，更要求領(lǐng)導者要善于審時度勢，充分調(diào)動和發(fā)揮下屬的能力，用最小的影響達到最大的效益。

我認為老子的"無為"思想包含著對人與自然相 互關(guān)系的深刻理解，包含著對社會的有益啟示，它要求人們樹立一種超脫的忘 我的思想境界，無私無欲，利于他人。因而，老子的"無為"思想不僅有存在的價值，而且需要繼續(xù)發(fā)揚。

三、集大成者的領(lǐng)導文化——孟子的領(lǐng)導思想

孟子繼承和發(fā)展了孔子的領(lǐng)導思想，提出以“仁政”為核心的一整套領(lǐng)導思想。首先，孟子認為“民貴君輕”，提出為政者“不以仁政，不能平治天下”，他強了領(lǐng)導者必須是品德高尚，對人民負責的人；其次，他認為領(lǐng)導者必須“尊賢使能”，對于人才的取舍，孟子認為必須慎重，而且應當重視一般民眾的批評和意見，這點體現(xiàn)出了現(xiàn)代民主領(lǐng)導理論體制下，民眾的態(tài)度和意見對領(lǐng)導者政績以及官員考核選拔的要求。

孟子說“天時不如地利，地利不如人和”，在不否定自然客觀因素的前提下，強調(diào)“人和”的重要性，領(lǐng)導的時候，上下思想統(tǒng)一很重要，而且要進行交流和互相尊重，一個“人和”的領(lǐng)導者領(lǐng)導下的團隊可以戰(zhàn)勝一切外界客觀困難，對于領(lǐng)導者打造高效團隊有著借鑒意義，同時對于團隊成員也有激勵和警示作用。

孟子說“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌”，強調(diào)了領(lǐng)導者要用執(zhí)行來實踐自己的思想，在做的過程中，要周到的考慮到他人的想法和他人的感情，這樣才能對下屬產(chǎn)生積極影響，才能更好的激發(fā)和調(diào)節(jié)下屬的情緒，增加下屬對領(lǐng)導者的信任感，更好的維系和下屬之間的人際關(guān)系。

第4篇：孔子思想的現(xiàn)代價值范文

關(guān)鍵詞：孔子；古典舞；文化

值此2014年國家藝術(shù)院團演出季之時，有幸來到北京觀看中國歌劇舞劇院的開幕舞劇《孔子》的演出，實屬難得，雖然演出僅僅一個半小時，但留給我們舞蹈同仁的思考確是深遠的課題。當聽到舞劇《孔子》時，心中尤為期待?？鬃铀枷爰八淼娜寮椅幕?，對中國人影響深厚，表現(xiàn)這樣一位萬世師表的圣人，用舞蹈該如何表達他的精神，舞臺呈現(xiàn)又會是什么形式，同時也感到，表現(xiàn)這樣一部歷史題材的，內(nèi)容厚重的舞劇，是非常有難度的。近年來，以孔子為主人公，展現(xiàn)孔子人生經(jīng)歷、思想體系的文藝作品并不鮮見，不管是影視劇還是舞臺劇，都在孔子這一人物形象的塑造上，進行著嘗試和思考。用舞蹈藝術(shù)的形式走進孔子，不僅要展現(xiàn)孔子人儒家思想、人格魅力、智慧光芒，更要傳遞源遠流長的優(yōu)秀的中國傳統(tǒng)文化，挖掘蘊含其中的當代價值和民族精神才是最重要的。

這部作品以優(yōu)美的音樂，絢麗的舞臺效果，精巧別致的舞美設(shè)計深深的打動了我，加之舞者精湛的表演，共同給我們呈現(xiàn)了一場視覺的盛宴。這部作品選取了孔子在公元前497年至484年周游列國的史實作為故事背景，以孔子所為所見所想為線索，表現(xiàn)了孔子在以“仁”治國的政治抱負和郁郁不得志現(xiàn)實境遇矛盾中的痛苦和掙扎。全劇分為序《問》、第一幕《亂世》、第二幕《絕糧》、第三幕《夢回》、第四幕《仁殤》和尾聲《樂》六個部分。舞劇把視角放在孔子周游列國的生命歷程中，并設(shè)定了公、妃、臣，這幾個代表人物，表現(xiàn)了亂世之中，國君昏暈，沉溺女色；臣奸佞獨斷，陰謀叢叢；孔子進諫，推行禮制仁政，卻無力回天?？鬃釉诒黄缺纪?，危難絕糧中，仿佛看到了理想的大同世界。戰(zhàn)爭仍頻，桃花林一般的杏林變成戰(zhàn)場，看似歸途，大“道”仍在路上。舞劇通過人物的矛盾沖突刻畫出年逾六旬仍執(zhí)著堅守自己信念的孔子形象，在優(yōu)美的肢體律動背后，留給我們以深刻的思考。

舞劇《孔子》中，古典舞是整部舞劇的基本舞蹈語匯，在經(jīng)過編導的編排創(chuàng)新后，在古典舞、漢唐舞中又融入了現(xiàn)代舞的元素，那么用這種舞蹈風格演繹春秋時代的人文風貌，不僅令人思考，如此融合是否合適。從舞劇《孔子》中不難發(fā)現(xiàn)在古典舞身韻的“圓曲含擰”的基礎(chǔ)上，將現(xiàn)代舞對肢體表現(xiàn)情感的作用融入其中，女子飄逸的裙、袖，男子寬松的袍、氅，在動作流動中，都不乏有讓人眼前一亮的地方，舞蹈空間的拓展和律動上都有很強的觀賞性。但是，整部劇的每一章中，段落性的小舞段很多，但作為舞劇段落間的關(guān)聯(lián)卻不是很大，也出現(xiàn)了兩種不同舞蹈風格的地方。諸如《采薇》等舞段，這里明顯看到了孫穎先生漢唐舞的風格，《楚腰》、《踏歌》等作品的肢體語匯仿佛重現(xiàn)，無論是服裝設(shè)計還是具體動律都有似曾相似的感覺，風格上的借鑒不是問題，問題是漢唐舞的風格和借鑒現(xiàn)代舞的中國古典舞風格是大相徑庭的，多少給人不統(tǒng)一的感覺。

許多觀眾對于孔子在劇中，是否該起舞這個問題，提出了質(zhì)疑。乍一看來，孔子這個人物形象的塑造是出乎意料的，本是演繹年逾六旬的孔子，但舞臺上的孔子卻動作幅度較大，還不時的出現(xiàn)旋轉(zhuǎn)、跳躍、空翻等劇烈的動作，加之孔子在一般的認識中是較為沉著刻板，更是崇尚適度、中庸的儒家代表人物，這些反差都讓人不由得心生疑問。然而筆者認為這樣的選擇雖然在動作”度“的把握上可待商榷，但總體卻是基本準確的。我們看過太多刻板的孔子畫像，但真實的孔子卻是性格堅定、敢作敢為、直言不諱的，正是在周游列國的十四年中，孔子發(fā)出了“是可忍孰不可忍”、“以直報怨，以德報德”等劇烈的言辭。

藝術(shù)來源于生活而高于生活，孔子在周游列國時已50―60多歲，難道我們編舞就要把孔子編成老態(tài)龍鐘，任何的技術(shù)動作都不能做，只是一種標準式的如雕塑一般？那樣在舞臺呈現(xiàn)上就會有限制，孔子被后世稱之為圣人，但在當時他卻是個凡人，而且是一個政治仕途坎坷的人。每個人觀看，心中都會有不同的感受，只不過讓孔子舞，如何舞，如何讓精神起舞，還需深入思考。

通過編劇、導演介紹創(chuàng)作過程、想法，從中我們能夠感受到，要形成一部舞劇所付出的艱辛是巨大的，同時也要兼顧各個方面，在創(chuàng)作中遇到的難題，如編創(chuàng)人員所說，這部劇是以舞為主，所以舞臺上出現(xiàn)的孔子之舞，應是孔子內(nèi)心的舞蹈，他的信念，他的理想。而當山窮水盡，遍布困境之時，被風雪停駐腳步之時，弟子都絕望遲疑之時，他開始讓精神繼續(xù)舞蹈。

第5篇：孔子思想的現(xiàn)代價值范文

關(guān)鍵詞：知行；君子人格；圣人人格；知行合一

一、孔子思想境界中的“知”與“行”

“知行”作為一種認知的范疇，擁有一個起源和演變的歷程。甲骨文中沒有“知”字但有智字，《說文》中：“智，識詞也，從白從知?！焙笾c智通，有認知、知識、智慧等含義?！靶小弊衷诩坠俏闹械谋玖x為四通八達的道路?！墩f文》道：“行，人之步趨也，才于?！辈节吪c走路是轉(zhuǎn)義，后又引申為踐行、行動、履行、行為之義 。儒家宗師孔子在知行關(guān)系上，主張由行而知，反對實行了而不知其當然，認為“知”不是被動的，而是能指導、促進“行”，堅持了知與行的統(tǒng)一。

孔子就知識的來源，有以下說法：“生而知之者，上也：學而知之者，次也；困而學之，又其次也：困而不學，民斯為下矣?！保ā墩撜Z?季氏》）孔子將人分為“生知”“學知”“困學”“不學”四種等級，既講不需要“行”的“生而知之”，又講需要努力學習、踐行的“學而知之”。這種認識影響深遠，宋明時期的“德性之知”與“見聞之知”，便是它的流變。對于求“知”的方法，孔子則認為在學。他觀點中的“學”為廣義的范疇，分別是學于書、學于人。首先指學于書，子曰：“小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名?！蓖ㄟ^對六藝的研究，人可以學到常識，更重要的是了解社會道德的基本原則；次是指學于人，子曰：“三人行，必有我?guī)熝桑粨衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之?！薄耙娰t思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！蓖ㄟ^人與人的交往，將書中的道德原則與實際的道德行為相印證，加深對“仁道”的理解，而最重要的含義則是指學習將知轉(zhuǎn)化為社會的行為?？鬃铀^知，是對人生、社會、天地之真理的領(lǐng)悟和追求，具體體現(xiàn)為對“仁道”的追尋?？鬃友浴皩W”之目的在于獲取“仁道”之知。

關(guān)于“行”。相對于知孔子更重視的是人的行動過程，他道：“行有余力，則以學文”（《學而》），要求先行后學。這是因為一方面孔子認識到行動是檢驗真知的標準。他曰：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉哉？人焉哉？”（《為政》）?！叭酥^也，各于其黨。觀過，斯知仁矣?！保ā独锶省罚z驗一個人是否真正知仁、好仁、樂仁，必須以其社會實踐中的行為為判斷標準。另一方面孔子也看到行動是實現(xiàn)真知的途徑。在他的學說里，知與行都是以“仁道”為最終目標的，但由“知仁”到“行仁”是一個飛躍，是理論轉(zhuǎn)化為實踐的過程，所謂“人能弘道，非道弘人”?！叭实馈敝挥型ㄟ^人的社會行動，才能發(fā)揚光大。由于上述兩方面的原因，孔子一直持有的是知難行更難的觀念。而在孔子眼里，“行”之過程也分為不同層次，這就是“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《憲問》）之分。如何達到這些層次？孔子所提出的現(xiàn)實路徑是為政，同時孔子也擴大了為政的內(nèi)涵，他道：“《書》云：`孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。“是亦為政，奚其為為政？”（《為政》），其用意在于為平民階層設(shè)計一條緊密聯(lián)系個人行為與國家政治的道路。至此我們說，孔子的知行合一原則就是以施行“仁道”于天下為目標，將人內(nèi)在的求知與外在的行動協(xié)調(diào)統(tǒng)一起來。

孔子所構(gòu)建的理想人格中充分表現(xiàn)了他的知行觀念。他所推崇的理想人格中包含君子人格和圣人人格。君子人格則是常人最可望可及的；圣人人格則是人之價值最完美的體現(xiàn)。在《論語》中，孔子的這兩種人格也分別不同程度的體現(xiàn)了他的知行思想。

二、孔子君子人格中的知行觀

在孔子構(gòu)建的理想的人格中，君子人格是最貼近人的日常生活的，也是圣人人格的基礎(chǔ)。在知的方面，孔子認為最能體現(xiàn)君子人格的人是顏淵，他稱贊道：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過?！薄拔嵋娖洌仠Y）進也，未見其止也?！保ā蹲雍薄罚?，這是君子不斷要求道德進步的體現(xiàn)；至于“回也，其心三月不違仁”（《雍也》），則是贊其篤志向仁、追尋真知的君子品質(zhì)?？梢哉f在顏淵身上真正展示出一個具有“仁道”之知的君子所擁有的特質(zhì)，而這種特質(zhì)孔子總結(jié)為“克己復禮”。

在行的方面，被孔子稱之為君子的人不少，其中最具代表性的人是子產(chǎn)?？鬃釉u論他“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《公冶長》）。這四點概括了行仁君子的大部分特點。其中“行己也恭”具體指“君子不重則不威；學而不固。主忠信；無友不如己者。過則勿憚改。”（《學而》）等內(nèi)容；“事上也敬”具體指“（君子）信而后諫”（《子張》） “君子和而不同”（《子路》）等等；而“養(yǎng)民也惠”“使民也義”則包括“君子信而后勞其民”（《子張》）等，要求君子在社會中，依照仁道的道德要求適當?shù)靥幚硎虑?。君子人格不同于圣人人格，其原因就在于除了“仁”的最高原則，君子在社會行為中還有一個較實際的標準，即義的原則標準，“君子有勇而無義為亂”“君子之仕，行其義也”，所以孔子說：“君子義為上”“君子義以為質(zhì)”?？梢?，君子之行最大的特點在于行義。至此，我們再談君子的知行合一，就是以“克己復禮”為內(nèi)在精神認知的內(nèi)容，以義為外在社會行動的準則，以追求仁道為人生最終目標。

三、孔子圣人人格中的知行觀

在《論語》中，孔子曾說：“圣人，吾不得而見之矣”（《述而》），并指出連堯舜這樣的明君也未能達到這一境界，可見圣人是孔子所構(gòu)想的最理想、最完美的人格。那圣人人格中的“知”表現(xiàn)在哪呢？乃是“知天命”“樂仁道”。在孔子的思想體系中，仁道是人發(fā)掘自我，連接天地的紐帶，是對人之為人最徹底的覺解，因此對于仁道的知是人所追求的最高的精神境界，孔子評價自己的一生時道：“五十而制天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā稙檎罚T友蘭對此句話的理解是“孔子到了五十、六十，他就認識到了天命了，并且能夠順乎天命?！敝傅恼谴恕爸省钡倪^程；從行的角度來說乃是“博施于民而能濟眾”（《雍也》），不僅使一邦一國的人民獲得仁道所帶來的幸福與安定，更要將之推行與天下，使整個人類都能深受其益，此亦是行的最高境界。歸納以上可以看出，孔子所言圣人人格之難得就在于知與行兩者的最高境界的完美統(tǒng)一。

孔子首先提出了“生而知之”與“學而知之”相對的認知概念，他主張多學多聞多見付出實踐即“行”，知行一致并以“行”檢驗之。此后，儒家的孟子、荀子在孔子的基礎(chǔ)上也相繼提出了“行高于知”“知明而行”等觀點。孔子在“知行”觀的發(fā)展道路上建立了第一塊里程碑，同時鼓勵著大家要持有科學的態(tài)度和堅韌的毅力去不倦求知，這些無疑對我們今天的學習仍然具有現(xiàn)實指導意義。（作者單位：哈爾濱師范大學文學院）

參考文獻：

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[2]方克立.中國哲學史上的知行觀[M].北京：人民出版社，1982.

[3]馮友蘭.三松堂全集：第四卷[M].鄭州；河南人民出版社，2000.

第6篇：孔子思想的現(xiàn)代價值范文

當前,我國教育中最令人困惑與不安的也許就是道德教育。筆者認為,是現(xiàn)代道德教育與傳統(tǒng)道德教育的割裂造成了今天的道德教育困境?，F(xiàn)代道德教育與傳統(tǒng)道德教育之間是一種繼承和發(fā)展的關(guān)系,現(xiàn)代道德思想應是對傳統(tǒng)道德思想的對接和揚棄。所以,解決當前的道德教育困境,需要從傳統(tǒng)道德教育思想中去尋找對策。

一、傳統(tǒng)道德教育的優(yōu)勢

我國傳統(tǒng)倫理道德體系以儒家倫理思想為核心,講究仁、義、禮、智、信。兩千多年來,它既規(guī)約著人們的行為,也規(guī)范著社會的秩序。

傳統(tǒng)道德教育的內(nèi)容以儒家典籍為主,《三字經(jīng)》就清楚地表述了古人學習典籍的主要內(nèi)容和順序:“為學者,必有初?！缎W》終,至《四書》。《論語》者,二十篇。群弟子,記善言。《孟子》者,七篇止。講道德,說仁義。作《中庸》,子思筆。中不偏,庸不易。作《大學》,乃曾子。自修齊,至平治?！缎⒔?jīng)》通,‘四書’熟。如‘六經(jīng)’,始可讀。《詩》《書》《易》,《禮》《春秋》。”“經(jīng)既明,方讀子。撮其要,記其事?！薄敖?jīng)子通,讀諸史?？际老?知終始。”

儒家傳統(tǒng)道德教育的優(yōu)勢在于:

第一,儒家道德教育有一個完整的體系,由家庭教育、學校教育、社會教育、宗教教育等途徑和手段構(gòu)成。在這個體系中,家庭教育是道德教育的啟蒙和基礎(chǔ),是培養(yǎng)一個孩子道德修養(yǎng)的重要組成部分。學校是道德教育的延伸和擴展,“四書” “五經(jīng)”的德育內(nèi)涵在古代的教化功能中有統(tǒng)攝性的成效。社會教育是道德教育的進一步拓展。荀子說:“習俗移志,安久移質(zhì)。”(《荀子•儒效》)說的是人的品質(zhì)會因為社會環(huán)境的不同而發(fā)生改變,也就是社會生活的價值觀念會被人們加以理解并內(nèi)化成自己的行為準則,這就是社會的教化功能。只有在一個安定和諧的社會環(huán)境下,生活在其中的人才會越來越具有高尚的仁德。宗教教育對道德教育的作用也是顯而易見的,中國的佛教,教導眾生“諸惡莫做,眾善奉行”,與儒家重視道德教育的思想在本質(zhì)上說是一致的,都是中國傳統(tǒng)道德教育的重要組成部分,為形成淳樸向善的民風和達到社會的安定和諧起到了重要作用。

第二,重視領(lǐng)導者身體力行的教化功能。孟子曰:“愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答, 反其敬――行有不得者皆反求諸己,其身正而天下歸之。”(《孟子•離婁上》)就是說,愛別人卻得不到別人的親近,那就應反問自己的仁愛是否不夠;管理別人卻不能夠管理好,那就應反問自己的管理才智是否有問題;禮貌待人卻得不到別人相應的禮貌,那就要反問自己的禮貌是否到位――凡是行為得不到預期的效果,都應該反過來檢查自己,自身行為端正了,天下的人自然就會歸服。可見,檢討、審查、反思自己是能否成功的奧秘。正如孔子所說:“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。”(《論語•子路》)又如《晉書•列傳》所講:“上有克讓之風,下有不爭之俗?！薄墩f苑•說叢》亦說:“上清而無欲,則下正而民樸。”實踐證明,身體力行的感化方式遠遠勝過空洞的說教或灌輸,只有通過身體力行,開啟人們的善心、羞恥心,才是行之有效的方法。因此,上層人物如果能按照“正人先正己” “身教勝于言教”和“上行則下效”等先訓作示范,那么整個國家的管理層就會自然而然地效仿起來,全社會范圍內(nèi)安定和諧的良好社會風氣就會自然形成。

二、傳統(tǒng)道德教育的現(xiàn)代價值

由上可以看出,傳統(tǒng)道德教育中的確蘊含著許多現(xiàn)代價值:

第一,儒家文化的精髓是道德。孔子提出“弟子,入則孝,出則悌,謹而信,泛愛眾而親仁。行有馀力,則以學文”(《論語•學而》)。就是說,人要先學會怎樣做人,之后再考慮學習文史知識。他把道德看成是人之生存的根本,即所謂“君子務(wù)本,本立而道生”(《論語•學而》)?？梢?無論是傳統(tǒng)教育還是現(xiàn)代教育,都把德育置于首位,都強調(diào)立德、樹德是為人之本。

第二,孔子實施道德教育的途徑與方法是:“由近及遠,推己及人?！逼渚唧w實施步驟則是:孝、悌、忠、信,即先從自己最親近的人開始培養(yǎng)仁愛之心,然后向縱、橫兩個維度逐步擴展。在對父母盡孝的基礎(chǔ)上,拓展為對師長的敬愛,對國家的忠誠,對子女的慈愛,對兄弟姊妹的關(guān)愛(“悌”)和對朋友的誠實守信,并在此基礎(chǔ)上把仁愛之心進一步奉獻給整個社會,達到“泛愛眾”。這就要求我們的現(xiàn)代教育必須首先從家庭做起,從小做起,然后再延伸到學校,最后在全社會范圍內(nèi)進行。所以說,教育絕不僅僅是學校的事情,而是需要家庭、學校和社會形成一股合力來共同完成。

第三,儒家思想肯定人的價值。在中國傳統(tǒng)道德思想中,充滿了對人的肯定。如《三字經(jīng)》就云:“人之初,性本善,性相近,習相遠?！本褪钦f,人的本性(天性)是向善的,是好的,而且這種本性是相同相近的,帶有普遍性,只因為后天生活習慣和環(huán)境的變化,才造成了各種行為的差異,進而導致背離“善”的現(xiàn)象。所以,我們必須要用積極樂觀的方式來進行教育并接受教育,通過人們的努力,變化環(huán)境,解決現(xiàn)存的各種社會道德難題。

第四,孔子教育中的很多方式方法對我們今天的現(xiàn)代教育也有著非常重要的借鑒價值,如在教學方面,主張因材施教、啟發(fā)誘導、學思并重等;在思想教育原則方面,主張立志樂道、自省自克、言傳身教和改過遷善等;在教師修養(yǎng)方面,強調(diào)學而不厭、熱愛學習、對學生無私無隱等。實際上,現(xiàn)代教育如果要與時俱進,就必須是在原有傳統(tǒng)道德教育的根基上進行改造、補充和完善,而絕不是顛覆性地毀壞、拋棄和否定。

三、傳統(tǒng)道德教育與現(xiàn)代教育的融合

人類文化的全部成果,如果沒有道德的力量,就會毀于一旦。然而,正如湯因比在《展望21世紀對話錄》中所說:“我們的技術(shù)和倫理,從沒有像今天這樣,存在著如此大的差距。這不僅僅是屈辱,可以說是一種致命性的危險。所以必須更加努力地確立――若沒有它,我們的生命便毫無價值,人生也無幸福的這種尊嚴性?！苯鉀Q問題的辦法,歷史學家們的答案是重建人類道德。但這個“重建”,根據(jù)筆者的理解,絕不是推倒重來,而必須是在原來的基礎(chǔ)上革故鼎新,也就是我們在繼承、弘揚傳統(tǒng)道德時,一定要弘揚它的優(yōu)秀部分,而對它的消極的東西、不符合時展的東西,則應棄之去之。

將積極的傳統(tǒng)道德教育思想融入現(xiàn)代道德教育,這也許是現(xiàn)代道德教育走出困境的必由之路。

第一,將儒家經(jīng)典有選擇并漸進性地在學校中傳授。儒家經(jīng)典很多,現(xiàn)階段,在以現(xiàn)代教學課程為主導思想的教育環(huán)境下,可以選擇經(jīng)典中容易理解且實效較大的內(nèi)容,如《弟子規(guī)》就是一部近似于白話文的表達,講說著基本的倫理道德規(guī)范。《弟子規(guī)》講:“弟子規(guī),圣人訓,首孝悌,次謹信,泛愛眾,而親仁,有余力,則學文。”傳授的具體辦法可以是,把儒家經(jīng)典與思想政治課放在一起,利用每周一上午時間講授,全校學生統(tǒng)一上課時間,所有學校領(lǐng)導和老師都到場。另外,也可以充分運用現(xiàn)代教學設(shè)備――多媒體,每周一次播放類似于《安徽廬山湯池小鎮(zhèn)》的實景記錄篇,讓同學們感受現(xiàn)代真實生活的和諧典范。學校專門成立社會和諧代表組,或者請傳統(tǒng)教育思想研究專家作講座,將傳統(tǒng)道德教育的內(nèi)容與現(xiàn)代教育緊密地結(jié)合起來。

第二,學校領(lǐng)導、教師按傳統(tǒng)道德要求身體力行,對學生進行言傳身教。如,學校領(lǐng)導、教師在日常生活中要做到孝敬父母,友愛兄弟姐妹;言語行為謹慎恭敬,講信用;與人交往平等仁和,經(jīng)常親近有仁德的人并向他們學習;等等。學校領(lǐng)導和教師如果都做到了,學生自然就會向他們學習,很快在學校范圍內(nèi)就能實現(xiàn)現(xiàn)實的和諧。

第三,儒家傳統(tǒng)教育體系中,學校作為一個部分影響著社會其他部門?，F(xiàn)代教育傳授專業(yè)技能和知識,當它與傳統(tǒng)道德教育融合之后,就將承擔起培養(yǎng)仁德之人的任務(wù)。只要學校這個環(huán)節(jié)做好了,自然會影響到社會的方方面面。當然,單獨依靠學校來實現(xiàn)傳統(tǒng)道德思想與現(xiàn)代教育的融合并促進社會風氣的轉(zhuǎn)變,恐怕也不完全現(xiàn)實,實際上還需要家庭、社會與學校的密切配合與協(xié)調(diào),以期發(fā)揮共同的影響和作用。

第7篇：孔子思想的現(xiàn)代價值范文

[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)文化　競爭力　中國設(shè)計　話語權(quán)

引言

所謂“話語權(quán)”應該是在價值判斷基礎(chǔ)上提出有效性主張語言的權(quán)力，它“意味著一個社會團體依據(jù)某些成規(guī)將其意義傳播于社會之中，以此確立其社會地位，并為其他團體所認識的過程”。[1]而“中國設(shè)計話語權(quán)”提升的問題則是基于中國當代設(shè)計在全球范圍內(nèi)影響力不足的前提下提出來的，然而中國當代設(shè)計的核心問題是中國文化影響力的問題，當代中國文化則是建立在對傳統(tǒng)中國文化的傳承與創(chuàng)新的基礎(chǔ)上的，它是一個開放的動態(tài)體系。

中國傳統(tǒng)設(shè)計思想根植于中國傳統(tǒng)文化，是“儒”、“道”思想互補基礎(chǔ)上傳統(tǒng)價值觀的體現(xiàn)，它寓社會功利目的和審美意象的統(tǒng)一體。中國傳統(tǒng)設(shè)計思想強調(diào)社會規(guī)范、責任擔當，同時又追求個性的解放與人格的自由，這在當今時代有其存在的必要性和特殊意義。在世界四大古文明中，古埃及文明、古巴比倫文明和古印度文明在各自的發(fā)展過程中或者中斷、或者轉(zhuǎn)移、或者喪失其獨立自主之民族生命，唯獨中國傳統(tǒng)文明至今仍然屹立于世界東方，中國傳統(tǒng)文化不斷演繹著其強盛的生命力。如何認識傳統(tǒng)文化對傳統(tǒng)設(shè)計思想的影響、如何看待傳統(tǒng)設(shè)計思想在當今設(shè)計實踐中的作用，是中國設(shè)計發(fā)展乃至中國設(shè)計話語權(quán)提升的基礎(chǔ)性問題。

一．“中”、“和”——提升中國設(shè)計話語權(quán)的哲學根基

“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[2]“中”、“和”思想是中國古代社會發(fā)展數(shù)千年的智慧結(jié)晶，是中國傳統(tǒng)文化的核心思想，對中國設(shè)計話語權(quán)提升有著認識論的指導意義。

1.“中”——中國設(shè)計思想的立足點

“中”的思想核心是“度”、“正好”，它強調(diào)事物對立面之間的協(xié)調(diào)，注重事物之間關(guān)系的和諧。對個人而言，“中”的思想體現(xiàn)了人的情感必須是有節(jié)制，可控制的，不主張非理性的迷狂。在人的造物過程中，“中”的思想表現(xiàn)在器物創(chuàng)造活動中則是適度原則，以及所創(chuàng)器物與環(huán)境的融洽度，比如在設(shè)計產(chǎn)品時，產(chǎn)品部件設(shè)計的“少”與“多”、裝飾效果的“繁”與“簡”、所屬空間的“疏”與“密”等之間的關(guān)系做出取舍，力爭做到美觀、方便、適用。

在人類對大自然的索取過程中，“中”的思想體現(xiàn)為應當有一個“中點”——人類應該懂得自身欲望和需求的適度滿足，如同孔子所講“樂而不、哀而不傷”[3]。在古代中國長期的農(nóng)耕文明進程中，我們的祖先懂得了協(xié)調(diào)人類與自然關(guān)系的重要性，即順應自然、利用自然、與自然共存，它是中國古代造物思想的一個核心價值取向，同時也體現(xiàn)出中國古代人文主義理想和自然主義精神的有機結(jié)合。

在當代設(shè)計實踐中，“中”的思想應該是設(shè)計師考慮的重要原則之一。在人類需求與保護自然之間取得一個中節(jié)，達到一種人與自然的平衡發(fā)展。設(shè)計不僅僅只是迎合人類的需求，也應該在一定程度上限制人類的需求，這應該是中國設(shè)計界的一個共識，這也將使中國設(shè)計未來發(fā)展的宏觀戰(zhàn)略擁有明確方向，從而為中國設(shè)計話語權(quán)的提升提供了思想基礎(chǔ)。

2.“和”——中國設(shè)計思想的價值取向

“和”作為中國傳統(tǒng)文化中的重要命題，是中國數(shù)千年來形成的核心價值觀之一?！肮糯枷爰覐娬{(diào)‘以和為貴’、‘和氣致祥’，是人類和諧共處的基本原則?！盵4]它強調(diào)事物之間的滲透與共融，徐復觀先生認為“和是化異為同，化矛盾為同一的力量，沒有和，便沒有藝術(shù)，所以和是藝術(shù)的基本性格?！盵5]儒家對“和”的解釋：中和、和為貴、注重人與人的和睦相處，注重人與社會的和諧發(fā)展。

“和”思想影響下的中國造物藝術(shù)暗含著人與自然共同發(fā)展的和諧主題。如“和合二仙”、“一團和氣”等，都從某一側(cè)面驗證著這種思維方式，“《御制一團和氣贊》‘和以召和，明良其類，以此同事事必成，以此建功功必備’”[6] ，“和” 的思想是中國人生活的基本原則，這也顯現(xiàn)著古代中國人的價值觀取向。在古代中國造物藝術(shù)中，中國傳統(tǒng)園林是“和”的思想集中體現(xiàn)者之一，中國傳統(tǒng)園林作為世界上著名的傳統(tǒng)園林之一，它的“借景”很大程度上是以大自然為基礎(chǔ)，借助于原有地理面貌、充分利用地形、地勢，最大程度地利用自然條件進行的規(guī)劃與設(shè)計。這與當代建筑設(shè)計、景觀設(shè)計中動輒開山、毀田、填洼等等破壞原有自然地貌的現(xiàn)象形成了鮮明的對比。

在古代中國，人們的生產(chǎn)、生活方式和文化訴求都以善待自然為準則，對待自然的態(tài)度是親和的，人與自然、人與物、人與自身是協(xié)調(diào)發(fā)展的關(guān)系。中國式的農(nóng)耕生產(chǎn)方式已漸漸退出歷史舞臺，但農(nóng)耕文明帶來的優(yōu)秀文化成果卻將長期存在，中國傳統(tǒng)的與“自然”和諧共處的思想在未來仍會發(fā)揮作用，與建立在大量消耗資源的現(xiàn)代文明相比，中國這種“和諧”、“敬重自然”的價值觀無疑是更符合人類發(fā)展的長遠利益，它也必將是未來世界設(shè)計發(fā)展的指導思想之一。

二．崇德——提升中國設(shè)計話語權(quán)的倫理依據(jù)

中國人歷來崇尚德性，注重人自身的修為。中國古代藝術(shù)思想不僅僅具有藝術(shù)審美價值，同時也具有社會倫理與教化的功能，并與現(xiàn)實政治相關(guān)聯(lián)。古代中國人的道德觀念是建立在對大自然的崇敬基礎(chǔ)之上的，充滿著對自然的敬畏之感，體現(xiàn)在造物過程中，也是遵循著善待自然的原則展開活動。

1.德與設(shè)計主體

在中國數(shù)千年社會發(fā)展中，以孔子思想為代表的儒家文化是中華文化的核心組成要素[7]，在孔儒思想的教化過程中，強調(diào)“修身”，注重對個人感情的控制能力，體現(xiàn)在人的性格中，則表現(xiàn)出“溫文爾雅、敦厚善良”。正如辜鴻銘先生所講“在真正的中國型的人之中，你能發(fā)現(xiàn)一種溫和平靜、穩(wěn)重節(jié)制、從容練達的品質(zhì)”[8]；另一方面，孔子始終強調(diào)藝術(shù)的教化作用，這使得以禮儀道德為核心的儒家文化在中國藝術(shù)發(fā)展史上同樣占據(jù)著重要位置。葉朗先生在分析孔子美學思想時指出：“在孔子看來，藝術(shù)必須符合道德要求，必須包含道德內(nèi)容，才能引起美感?！盵9]

人類決定著人造物。造物藝術(shù)是人的主觀思維的物質(zhì)形態(tài)，它體現(xiàn)著人的道德品質(zhì)，而這種社會道德的影響必將傳遞給古代中國的造物藝術(shù)主體——藝術(shù)家、匠人，從而使他們的作品中充滿著倫理道德的氣息，從而使作品具有“善”的內(nèi)在氣質(zhì)。在未來全球化設(shè)計中，在人類價值觀多元的今天，以“德”的設(shè)計規(guī)范，以“善”的設(shè)計訴求，必將從設(shè)計倫理的層面對設(shè)計主體的思維起著重大的影響與指引作用。

2、德與設(shè)計客體

人造物影響著人類自身的發(fā)展。物以載德，中國傳統(tǒng)道德思想影響下所創(chuàng)造的器物造型、色彩、圖案、工藝等必然是這種人文精神和行為的結(jié)晶，它必然會體現(xiàn)人性溫和、文雅、質(zhì)樸的一面。在對器物的欣賞與使用過程中，人的精神又被器物刺激和影響著，它又反過來陶冶著人的性情。人的思想在物我對話的過程中不斷擴展和深化，進而就形成了一種道德觀念，從而引導社會新風尚的形成，并逐漸形成習俗禮制，又成為道德規(guī)范反過來影響制約著造物活動。

當代設(shè)計理念建立的前提是工業(yè)文明，它以犧牲自然地持續(xù)性發(fā)展為代價，在以物質(zhì)的極大豐富和資源的極度開發(fā)的基礎(chǔ)上，是一種“自然為人服務(wù)”的思維模式?！氨仨氈匦驴紤]工業(yè)革命以來的思維方式和行為方式，人類只是自然環(huán)境的一部分，維護自然生態(tài)的循環(huán)是維護人類生存的前提，無限富裕和無限享受最終會造成不可逆轉(zhuǎn)的結(jié)果?！盵10]從設(shè)計實踐本身來講，設(shè)計實踐的過程應該是以人和自然的和諧共處為出發(fā)點，設(shè)計實踐的結(jié)果應該是以符合人與自然的共同發(fā)展為目的。在傳統(tǒng)中國的審美思想中，以莊子 “天地有大美而不言”為代表的突出自然的審美觀念占據(jù)著很重要的位置，這種思想往往與中國傳統(tǒng)道德觀念相聯(lián)系，使對自然的珍愛態(tài)度貫穿于整個造物活動中，并賦予了器物以道德的意味，把傳統(tǒng)道德觀念貫穿在現(xiàn)代設(shè)計思維模式中，這將是中國設(shè)計提升話語空間的一條重要理論來源。

三．虛逸——提升中國設(shè)計話語權(quán)的精神導向

中國傳統(tǒng)造物藝術(shù)在其實用的功利目的前提下，同時追求一種情感的抒發(fā)與個性的表達。先秦道家超越利害、追求絕對自由的思想無疑為中國藝術(shù)的發(fā)展注入了新鮮的動力，體現(xiàn)在傳統(tǒng)造物藝術(shù)中，注重空靈、曠達、虛逸的審美境界，而此“至樂”的審美理想能夠為當今繁雜、浮躁的設(shè)計習氣帶來一縷清新之風，這也將是中國當代設(shè)計人文價值賴以體現(xiàn)的重要方面。在中國當代設(shè)計發(fā)展進程中，優(yōu)秀的設(shè)計作品理應注重人文的關(guān)懷，在適當滿足人的物質(zhì)需求的同時，更應引導人的精神追求。

1.中國傳統(tǒng)藝術(shù)思想中蘊含造物形上追求的基因

道家注重塑造堅韌的心志，曠達的胸襟，沉寂內(nèi)省的個人品質(zhì)，追求精神的自由解放，希望沉醉在天地的大美之中，從中領(lǐng)會超越了自然和人生之上的妙道，追求人的自然化，追求一種超越本體的大美。馮友蘭先生認為：“道家追求心靈的自由流動，把自然看為最高理想，這就給了中國偉大藝術(shù)家無窮的靈感?！盵11]從本質(zhì)上講，都是古代中國人對內(nèi)在心性的感悟與體驗。辜鴻銘先生認為：“真正的中國人有著成年人的理智而又童心未泯的這樣一種人，中國人的精神是心靈與理智完美協(xié)和的產(chǎn)物。”[12] “中國人的精神是一種心境，或用詩人的語言來說，一種恬靜如沐浴天恩的神圣心境，富于想象力的理性?！盵13]體現(xiàn)在造物藝術(shù)活動中，就升華為一種虛逸、恬靜的審美靜觀。

2．中國傳統(tǒng)設(shè)計思想詩意的表達方式

中國藝術(shù)追求空靈之美，注重作品內(nèi)在意境的表現(xiàn)。王國維先生在其著作《人間詞話》中指出：“言氣質(zhì)、言神韻，不如言境界。有境界、本也，氣質(zhì)神韻、末也。”[14]這在中國傳統(tǒng)文學藝術(shù)上的體現(xiàn)可謂是淋漓盡致：如陶淵明的詩《飲酒其五》“采菊東籬下，悠然見南山”，在平和與寧靜之中達到一種自然、閑雅、超逸、空靈之境，實現(xiàn)人與自然的和諧共融的最高精神境界。從審美角度來看，這是一種超然之美，一種物我合一之美。徐復觀先生對藝術(shù)之精神評價為:“意味之美，靈魂之美，才是真正藝術(shù)的美?！盵15]中國繪傳統(tǒng)畫作為中國藝術(shù)精神之最杰出之體現(xiàn)，“恬靜與和諧又沾染一些隱士的風度，表征著一切中國繪畫特性?！盵16]

這種藝術(shù)體驗在中國古代造物藝術(shù)史上體現(xiàn)也十分顯著，如中國傳統(tǒng)建筑極為重視與自然的調(diào)和，注重“雖由人作，宛自天開”。[17] “最優(yōu)美的建筑是以融合而混入自然風景中，成為風景之一分子，亦即屬于風景而不可分離?！袊降奈菝鏇]有劍拔弩張的姿態(tài)，它涵養(yǎng)著和平的氣息，謙遜地對天空作揖?！盵18]正是中國傳統(tǒng)造物藝術(shù)這種善待自然、追求和諧共處的審美理想，使我們認識到，中國傳統(tǒng)造物思想對當下設(shè)計實踐發(fā)揮的指引作用的重要意義。

結(jié)語

中國傳統(tǒng)造物思想是建立在中國傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上的，它是儒道思想互補共融的產(chǎn)物，它集器物的形式美感、實用功能、倫理表達、審美理想為一體。中國傳統(tǒng)造物藝術(shù)擁有夯實的哲學基礎(chǔ)、系統(tǒng)的道德規(guī)范、以及靈性的詩意追求，是人類智慧的結(jié)晶。在中國傳統(tǒng)哲學與中國傳統(tǒng)藝術(shù)思維的影響下，中國當代設(shè)計必然是傳統(tǒng)造物思想與現(xiàn)代科學技術(shù)、審美理想相結(jié)合的產(chǎn)物。在全球一體化的大背景中，中國當代設(shè)計必然是超越既有的中國設(shè)計的疆界，在更寬廣的文化語境中，創(chuàng)造更多更優(yōu)秀的設(shè)計產(chǎn)品，揭示設(shè)計的普遍價值和意義，這也必將為中國設(shè)計話語權(quán)提供必要實體支撐。中國設(shè)計話語權(quán)的提升，必將是伴隨著不斷構(gòu)建傳統(tǒng)中國設(shè)計的邊界，同時又不斷超越其邊界的矛盾進程中提升。

項目來源

“江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計劃資助項目”，（CXZZ11_0080）

國家社科基金藝術(shù)學項目“現(xiàn)代設(shè)計批評研究” 中期成果，（11BH061）

注釋

[1]王治河：?？耓M]，湖南教育出版社，1999年版，第159頁

[2]陳戍國點校，中庸，四書五經(jīng)（上），長沙：岳麓書社，2002.12，第7頁

[3]陳戍國點校，中庸，四書五經(jīng)（上），長沙：岳麓書社，2002.12，第21頁

[4]張道一:吉祥文化論（書稿） 426頁

[5]徐復觀:中國藝術(shù)精神，上海：華東師范大學出版社，2001.12，第41頁

[6]張道一:吉祥文化論（書稿）, 428頁

[7]柳詒徵先生在其著作《中國文化史》當中對孔子地位作出評價：“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化。賴孔子而開。”詳見柳詒徵《中國文化史》東方文化出版中心，第308頁

[8]辜鴻銘:中國人的精神,洪治剛主編：辜鴻銘經(jīng)典文存，上海：上海大學出版社，2008.4，第10頁

[9]葉朗：中國美學史大綱，上海：上海人民出版社，1985.11，第46頁

[10]杭間:設(shè)計道:中國設(shè)計的基本問題，重慶：重慶大學出版社，2009，第139頁

[11]馮友蘭：中國哲學簡史，北京：新世界出版社，2004，第20頁

[12]辜鴻銘：中國人的精神，洪治剛主編：辜鴻銘經(jīng)典文存，上海：上海大學出版社，第51頁

[13]辜鴻銘：中國人的精神，洪治剛主編：辜鴻銘經(jīng)典文存，上海：上海大學出版社，第52頁

[14]王國維，徐調(diào)孚校注：人間詞話，北京：中華書局，2009.5，第46頁

[15]徐復觀：中國藝術(shù)精神，上海：華東師范大學出版社，2001.12，第42頁

[16]林語堂：吾國與吾民，北京：群言出版社，2010，第262頁

第8篇：孔子思想的現(xiàn)代價值范文

關(guān)鍵詞：《老子》；柔弱；堅強

中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）06-0020-01

在人類文明的發(fā)展史上，曾涌現(xiàn)出了無數(shù)影響深遠的大思想家和大哲學家，如：孔子、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、尼采、黑格爾等等，正是這些思想巨人，引領(lǐng)了人類前進的步伐，照亮了人類歷史的星空。毫無疑問，老子就是這個行列中的偉大一員，他那獨特精深的思想是其他任何一個人都無法企及的。

老子的玄妙智慧主要集中在他留給世人的《老子》一書中。書中煌煌五千言，真是字字珠璣，博大精深。為了闡述自己的思想，老子提出了一個哲學概念，即“道”，并建立了獨特的道論體系，這也是他的思想核心，他所有的論說都是圍繞著“道”來展開的。他認為“道”是宇宙的根本，是自然的根本，人類的一切生活生產(chǎn)活動只有符合了“道”才是正確的，才是合乎自然的，也只有這樣，人類活動才能長久地持續(xù)下去。在闡述了“道”之后，他又從各個方面來指導人們遵循“道”的準則，認為圣人都是符合“道”的。

老子的思想是人類智慧的高度結(jié)晶和流露，博大精深，對后世的政治、文化、哲學、藝術(shù)、宗教、兵法以及社會生活等等各個方面都產(chǎn)生了重大影響，對我們現(xiàn)代社會的發(fā)展也有著重要的指導意義，是值得我們窮之一生去研究和學習的。

《老子》七十六章賞析

接下來我們就通過對《老子》第七十六章的解讀來領(lǐng)略其深刻思想。

人之生也柔弱，其死也堅強。

草木之生也柔脆，其死也枯槁。

故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。

是以兵強則滅，木強則折。

強大處下，柔弱處上。

本章第一句“人之生也柔脆，其死也堅強”，即：人活著的時候身體是柔軟的，死了的時候就變成僵硬的了。這句話是對人的身體生和死時柔軟僵硬狀態(tài)的客觀描述。第二句“草木之生也柔脆，其死也枯槁”，即：草木生長的時候形質(zhì)是柔脆的，死了的時候就變成干枯的了。這句是對草木生長和死亡時不同狀態(tài)的自然寫實。第三句“故堅強者死之徒，柔弱者生之徒”，即：所以堅強的東西屬于死亡的一類，柔弱的東西屬于生存的一類。這句是老子對前面兩句論述后得出的結(jié)論，他從人類和草木生長與死亡的不同狀態(tài)中，看出了生長的東西都是柔弱的狀態(tài)，而死亡的東西都是堅硬的狀態(tài)。第四句“是以兵強則滅，木強則折”，即：因此用兵逞強就會遭受滅亡，樹木強大就會遭受砍伐。這句是老子對“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”的進一步說明。第五句“強大處下，柔弱處上”，即：凡是強大的東西，反而居于下面，凡是柔弱的，反而占在上面。這句是本章的主題句。

在本章中，老子從“柔弱”和“堅強”這一組相對立的詞出發(fā)，從人類和草木的生存現(xiàn)象中，說明萬物生長的柔弱性和死亡的堅硬性，進而得出了“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”、“強大處下，柔弱處上”的結(jié)論。這一觀點不僅點明了萬物活動的物理特性，而且告訴人們強悍的東西是容易失去生機、容易滅亡的，而柔弱的東西則往往是充滿生機和活力的。

這給了我們深刻的思考，我們在成長中，每個人都力圖擯棄弱的一面而千方百計地去追求強的一面，以為強大可以使自己永遠立于不敗之地，殊不知表面的強大只會給自己帶來短暫的滿足，從長遠來看反而會加快滅亡的步伐。因為這些堅強是顯露突出的，當有外力沖擊時，他們便首當其沖，更容易被毀滅?！澳拘阌诹郑L必吹之”正是這個道理，高大的樹木雖然會得到人們的贊美，但也更容易被狂風吹拂而折斷或者被人們所砍伐，小草卻由于它的柔弱反而可以迎風招展。當“鶴立雞群”時，人們首先抓的便是那看似強大而與眾不同的鶴，小雞則因為它的柔弱而得以幸存。對人來說，一個人如果太過強勢就會才能外露，這樣更容易招致嫉妒和排擠，從而遭受禍患，反而是那些看似柔弱的人卻能在激烈的競爭中取得優(yōu)勢?！独献印分幸膊恢挂淮蔚卣f到了這一點，如“飄風不終朝，驟雨不終日”，自然界如此，人生亦如此。所以我們在追求強大的同時也要重視“柔弱”，而不能只一味盲目地去追求“堅強”。要處理好“柔弱”與“堅強”的關(guān)系，才能使自己永遠立于不敗之地。

老子“強大處下，柔弱處上”的思想是合乎自然之“道”的重要思想，不僅對我們深入理解《老子》的深厚內(nèi)涵有所幫助，也對我們的成長和人生發(fā)展有重大作用，值得我們深思。

參考文獻：

第9篇：孔子思想的現(xiàn)代價值范文

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化；現(xiàn)代創(chuàng)新；價值觀念；問題導向

中圖分類號：g03

文獻標志碼：a 文章編號：1671-6248(2012)02-0041-04

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文化是人的創(chuàng)造物，是特定群體為適應一定自然環(huán)境和社會歷史環(huán)境所創(chuàng)造出來的思想理念、生活方式、制度規(guī)范等等。千百年來，華夏先民基于中華大地獨特的地理環(huán)境與歷史機緣，創(chuàng)造、發(fā)展了博大精深、獨具特色與魅力的中華文化，為我們留下了豐厚的精神遺產(chǎn)。這是我們引以為傲的思想資源，是激勵我們前進的精神動力，是中國文化軟實力的源泉。

然而，中國有傳統(tǒng)文化的豐富資源不等于就擁有現(xiàn)實的文化軟實力。中國傳統(tǒng)文化存在著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題，其精神內(nèi)核與思想理念還需要通過發(fā)展、創(chuàng)新，彰顯現(xiàn)代價值，才能滿足今人的精神需要，獲得生機與活力。為了考察中國文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題，首先必須檢視近代以來的諸多中西文化觀。

一、近代以來關(guān)于中國文化出路的探討

殷海光在20世紀60年代談到，“關(guān)于中國文化問題的論爭，已經(jīng)不是一個新的論爭了。從理學名臣倭仁于1867年反對士人接受西學的言論算起，這個論爭的延續(xù)將近百年了”［1］。而今，又過去了半個多世紀。150年來，中國文化的出路問題一直在困擾著中國的知識界，一直使中國知識界處于分歧之中。迄今為止，尚無廣泛的共識。余英時指出，“大體上可以分為2個相反的傾向：一方面是主張全盤擁抱西方文化，認定中國傳統(tǒng)文化是現(xiàn)代生活的阻礙，必須首先加以清除。另一方面是極力維護傳統(tǒng)文化，視來自西方的現(xiàn)代生活為中國的禍亂之源，破壞了傳統(tǒng)的道德秩序和社會安定，另外，在這種極端態(tài)度之間當然還存在著許多程度不同的西化論與本土論以及模式各異的調(diào)和論”［2］。其中最具代表性的無疑是梁漱溟的文化路向說、陳序經(jīng)的全盤西化論和張之洞的“中體西用”論。

學術(shù)界對上述代表性人物的代表性觀點已經(jīng)有了詳細、深刻的論述，也歷來為學者所熟知，此處不再贅述。現(xiàn)代學人的多數(shù)中西文化觀都可以視為這3種觀點的延續(xù)和發(fā)明，沒有根本的、質(zhì)的不同，只有量的差異。

二、近代以來對文化路向、全盤西化論和“中體西用論”的反思

反思，一方面來自于時人的論爭，因為拋棄偏見的反面立論無疑是最好的反思；另一方面來自于后進學者的省察，而在這一方面最為有力的無疑是殷海光的著作［1］。本文即以此為線索、以文化路向說和全盤西化論為實例，力圖勾勒出近代以來學術(shù)界在這一問題上的反思概況?！爸畜w西用”曾經(jīng)風靡一時，但這種調(diào)停、折衷的辦法至今尚無學理上的支撐，故而此處不再展開討論。

第一，就梁漱溟的文化路向說而言，、張東蓀、嚴既澄、陳序經(jīng)都有過專門的批評，這些批評匯集起來主要有以下2點。

（1）梁漱溟沒能真正把握文化的定義，不明了文化的內(nèi)涵。其著《東西方文化及其哲學》只是從哲學上觀察文化，而沒有從全體上研究文化。張東蓀說：“所以我對于梁書的最淺的批評是只認他專是從哲學方面而觀察文化的，不認他是從全體上研究文化。”［3］另外，梁漱溟把中國文化等同于孔子思想有失偏頗?！绊氈粋€民族的文化，斷斷乎不是一個人領(lǐng)著路便可以把全人類帶入那一路去的”［4］，故而“無論中國文化（依梁君定義即中國人的生活樣法）與孔子思想有多大的關(guān)系然而總是2個東西”［3］。同時，梁漱溟對孔制的理解不夠客觀。梁漱溟以儒家的性善論為立論的基礎(chǔ)，并且在敘述的過程中有意回避了孔制的弊端?！傲合壬y道不睜眼看看古往今來的多妻制度，妓制度，整千整萬的提倡醉酒的詩……這種東西是不是代表一個知足安分寡欲攝生的民族文化？”［5］

（2）梁漱溟對文化路向的劃分根本不能成立，其對文化走勢的判斷根本沒有依據(jù)。梁漱溟將文化分為物質(zhì)的文化、社會的文化、宗教的文化3種，然而就全體而言，沒有文化不包含這3方面的內(nèi)容的。陳序經(jīng)認為，“然而他忘記了所謂文化本身上，是包括這3方面以及一切的言語種種。在每一種文化中，都可尋出這各方面，而各方都有

切連帶的關(guān)系”［6］。至于梁漱溟對西方、中國、印度3種文化先后順序的理解，眾多著作都指出其不過是不明就里的臆斷。

第二，就全盤西化論而言，現(xiàn)代新儒家一直對此持否定的態(tài)度，而對梁漱溟的文化路向說進行反思的其他學者也不在少數(shù)。新儒家往往從民族感情、本土文化立論，這已為大家所熟知。而建立在現(xiàn)性之上的批判則首推自由主義者殷海光。殷海光對西化的主張和陳序經(jīng)全盤西化的主張進行了批判［2］。殷海光從全盤西化有否必要和全盤西化有否可能2個方面闡明了他對這一問題的看法：（1）全盤西化沒有必要。殷海光指出，全盤西化的必要條件是“西方文化百分之百的‘好’，而中國文化百分之百的‘壞’”［1］。然而事實并非如此，西方現(xiàn)代文化具有眾多里層的病況，其在“精神內(nèi)容”上逐步走向空漠、在社會生活上逐步“貨化”、技術(shù)化和自動化［1］，其對人性的戕害不一而足。因而，西方不是天堂，中國不是地獄。（2）全盤西化不太可能。殷海光認為，“一個文化分子有它的基本性格結(jié)構(gòu)。一群文化分子有它的基本模式性格結(jié)構(gòu)”［1］。如果一種文化要全盤接受另一種文化，則必須徹底改變這種性格結(jié)構(gòu)，這當然是極其困難的。“主張‘全盤西化’的人士不明了文化的變遷不可能一蹴而就，文化特征的吸收也不是說要吸收就能吸收的。”［1］這其中有其內(nèi)在的連續(xù)性，正如余英時所說：“文化雖然永遠處在不斷變動之中，但是事實上卻沒有任何一個民族可以一旦盡棄其文化傳統(tǒng)而重新開始?！保?］

由此可知，極力維護傳統(tǒng)文化和徹底主張西化的觀點都不可取。但是中國文化的重建卻刻不容緩，那么中國文化的出路究竟在何方呢？這一關(guān)乎民族未來的重大課題斷然不是只言片語、一朝一夕就能夠解決的。筆者斷然不敢企望能夠給出解決的方案，只是想就中國文化的出路提供些許淺薄的意見。這些意見歸結(jié)為一點，就是要重視文化創(chuàng)新。這種創(chuàng)新不是要推倒一切，另起爐灶，而是要充分考慮傳統(tǒng)文化的重要作用。 傳統(tǒng)文化創(chuàng)新的必要、核心與原則

人作為適應環(huán)境的產(chǎn)物，其文化也是需要隨著外在環(huán)境的變化而不斷發(fā)展更新的。環(huán)境的變遷、時代的發(fā)展必然要求文化有所創(chuàng)新。那么中國文化到底該如何更新與發(fā)展呢？也許這個問題過于宏大，以至于我們難以找到入手處和突破口，在許多具體的問題上也是見仁見智、意見紛紜。拋開具體細節(jié)不論，在文化創(chuàng)新的核心問題和基本原則上卻急需達成一定程度上的共識。只有這樣，文化創(chuàng)新才能在紛爭之中不斷前行。

(一)中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)新的必要

中西交會是近代以來的歷史趨勢，中西文明必然在接觸和競爭之中相互融合?！耙灾倚艦榧纂?，禮義為干櫓”［1］的觀念早已為歷史所拋棄，與時俱進是變遷之中的內(nèi)外環(huán)境對中國文化自身發(fā)展所提出的最高要求。

第一，我們正面臨著數(shù)千年未有之大變局，從社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟形態(tài)、生活方式到世界格局，時代日新月異，世界正在以加速的形式發(fā)生著巨變。急劇變化的時代、日新月異的世界正在挑戰(zhàn)著我們傳統(tǒng)的思想觀念、價值取向、思維方式、行為準則，這需要我們加以回應，更新文化形態(tài)，形成有效指導我們行為的思想價值觀念，從而不至于在新的環(huán)境中無所適從、茫然不知所措。也就是說，中國文化要在新的時代繼續(xù)保持自身的優(yōu)勢和影響力，繼續(xù)為人們提供認知世界、進行社會實踐的強大思想武器，成為人們安身立命的精神家園，就需要因時而變、不斷創(chuàng)新。

第二，文化創(chuàng)新，也是中國文化應對全球化時代的必然選擇。當今世界呈現(xiàn)出多元文化并存的格局，各種不同的文化都需要彼此分享歷史經(jīng)驗與生存智慧。中國傳統(tǒng)文化要想在多元文化并存的文化格局中顯現(xiàn)自身的價值與魅力，獲得理解與認同，就必須能夠為解決當今世界各國種種問題提供思想資源，為世界的未來發(fā)展提供精神動力。要做到這一點，關(guān)鍵就是進行文化創(chuàng)新，將中國傳統(tǒng)文化中的資源充分發(fā)掘，服務(wù)于人類的社會實踐。

(二)中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)新的核心問題

余英時在《從價值系統(tǒng)看中國文化的現(xiàn)代意義》中指出：“30年前克羅伯和克拉孔兩位人類學家便檢討了160多個關(guān)于‘文化’的界說。他們最后的結(jié)論是把文化看作成套的行為系統(tǒng)，而文化的核心則由一套傳統(tǒng)觀念，尤其是價值系統(tǒng)所構(gòu)成?！保?］這其實已經(jīng)明確地指出了文化創(chuàng)新的核心問題是價值觀念的更新。

近代以來，從器物層面到制度層面再到思想層

面，現(xiàn)代化已經(jīng)在不斷地深入。但這種現(xiàn)代化不等同于西化，尤其是在思想文化上的現(xiàn)代化更是如此。在中國文化傳統(tǒng)之中，有許許多多值得我們珍視的、富有特色的價值觀念，學者們對此也進行了很好的總結(jié)：人和天地的關(guān)系、人和人的關(guān)系、人對于自我的態(tài)度、對生死的看法等等［2］。它們維系著古老文明的成長與發(fā)展，伴隨著中華民族走過了漫長的歲月，為中華民族提供了安身立命的精神家園，提供了維持社會和諧穩(wěn)定的思想理念與制度安排，是中國文化軟實力的要素。比如，中國傳統(tǒng)哲學中的“和而不同”、“仇必和而解”的理念，對于消弭當今世界各種對立與紛爭具有重要意義。又如，中國古代“天人合一”的思維方式，強調(diào)人與宇宙萬物的和諧共處。這與西方強調(diào)主客二分的思維方式具有互補性［7］。

(三)中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)新的基本原則

中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新，至關(guān)重要而又宏大無比。面對這一事關(guān)民族未來的重大課題，急需確立能夠為當代學者所廣泛認可和普遍遵循的基本原則。殷海光曾就研究中國文化提出了三大主導條件：第一，現(xiàn)代邏輯的工作者所說的邏輯；第二，自休謨以降的經(jīng)驗論者所說的經(jīng)驗以及美國實用主義者所說的實用之結(jié)合；第三，必要時的價值觀念，尤其是道德價值觀念［1］，即必須充分運用理性的力量，同時注重理論與實踐的結(jié)合，再輔以價值觀念的判斷。然而，當代學者在價值觀念上的紛爭實在不亞于在中西文化上的紛爭，故而本文不過多地闡述價值觀念的原則。除此之外，必須堅持理性的思維，必須堅持現(xiàn)實的問題導向。

堅持理性的思維就是堅持科學的思考方法。而“就中國文化重建的方向而言，民主與科學確代表現(xiàn)代文明的主要趨勢”［2］，“一方面肯定‘五四’的啟蒙精神，另一方面超越‘五四’的思想境界”［2］。“五四”高舉著民主和科學的大旗，但時人對民主和科學的理解都流于表面。就科學而言，時人只看到了器用層面的技術(shù)，而沒有注意到其背后的理性思維。殷海光指出：“我們這個社會，雖然在器用方面許許多多人歡迎科學的產(chǎn)品，特別是美式事物，例如電冰箱、電唱機、自來水筆、尼龍絲襪等等；可是，同時卻拒絕科學的理論，科學的態(tài)度及科學的思考方法?！保?］這種還沒有被廣泛接受和消化的“科學的思考方法”就是理性。鄧曉芒認為，中國當代啟蒙的任務(wù)之一就是從“科學”深入到“理性”［9］。由此可知，惟有當理性之光普照神州大地時，我們現(xiàn)代化的深入才真正開始。

堅持現(xiàn)實的問題導向就是堅持實事求是。我們發(fā)展與更新文化，應當堅持問題導向，從現(xiàn)實問題出發(fā)，清醒地分析我們的現(xiàn)實處境，準確地把握時代脈搏，深刻了解社會的需要，善于從現(xiàn)實實踐中發(fā)現(xiàn)問題、提煉問題，圍繞問題尋找解決的方案。我們必須徹底打破古、今、中、外的界限，一切以現(xiàn)實為根據(jù)。“我們運思在求通，求通在求解決問題。既然如此，我們只要想通的就行，管它古、今、中、外、樂觀、悲觀做什么呢？”［1］對于我們文化傳統(tǒng)中已有的資源，我們需要認真地梳理、繼承、利用，把握其精神實質(zhì)，服務(wù)、應用于現(xiàn)實問題的解決。離開現(xiàn)實問題導向的文化繼承是抽象空洞的，也是難以成功的，圍繞現(xiàn)實問題的解決，文化繼承才是具體的、可操作的；同時，對于我們已有的文化傳統(tǒng)之中缺乏的、薄弱的內(nèi)容，我們要勇于承認缺陷，努力彌補，以兼容開放的心態(tài)吸收古、今、中、外一切優(yōu)秀的文明成果，使之為我所用，促成我們現(xiàn)實問題的解決。

中國傳統(tǒng)文化底蘊深厚、資源豐富，只要我們提升文化創(chuàng)新的能力，建立鼓勵文化創(chuàng)新的機制，數(shù)量眾多的、高質(zhì)量的文化產(chǎn)品就一定能夠源源不斷地涌現(xiàn)，從而促進中國文化軟實力的提升。以價值觀念的更新為核心問題、以理性的思維方式、現(xiàn)實的問題導向為基本原則，我們一定能成功地實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新。 、結(jié)語

通過梳理和檢視近代以來學界對中國文化出路的研究可知，文化傳統(tǒng)的現(xiàn)實和現(xiàn)代化的方向是確定無疑的。全盤西化、極端保守和折衷中西都無法解決中國文化的問題，而其真正的出路在于傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新。傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代創(chuàng)新是必要而迫切的，在創(chuàng)新的過程中必須以價值觀念為核心、以理性思維、現(xiàn)實的問題導向為原則。經(jīng)過現(xiàn)代創(chuàng)新的中國傳統(tǒng)文化必將煥發(fā)出新的活力，真實展現(xiàn)出中國文化的軟實力。

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參考文獻：

［1］殷海光.中國文化的展望［m］.上海：上海三聯(lián)書店，2003.

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［2］余英時.文史傳統(tǒng)與文化重建［m］.北京：三聯(lián)書店，2004.

［3］張東蓀.讀《東西文化及其哲學》［c］//羅榮渠.從“西化”到現(xiàn)代化.合肥：黃山書社，2008:84-96.

［4］嚴既澄.評《東西文化及其哲學》［c］//羅榮渠.從“西化”到現(xiàn)代化.合肥：黃山書社，2008:96-107.

［5］.讀梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》［c］//羅榮渠.從“西化”到現(xiàn)代化.合肥：黃山書社，2008:108-122.

［6］陳序經(jīng).中國文化的出路［m］.北京：中國人民大學出版社，2010.

［7］肖永明,張?zhí)旖?中國文化軟實力建設(shè)視域中的對外文化傳播［j］.現(xiàn)代傳播,2010(5):6-10.

［8］殷海光.思想與方法:殷海光選集［m］.上海：上海三聯(lián)書店，2004.

［9］鄧曉芒.儒家倫理新批判［m］.重慶：重慶大學出版社，2010.

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modern innovation of chinese traditional culture

xiao yong-ming， dai shu-hong

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(yuelu academy, hunan university, changsha 410082， hunan， china )