道家經(jīng)典著作精選(九篇)

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第1篇：道家經(jīng)典著作范文

關(guān)鍵詞： 俗字 正字 異體字

關(guān)于俗字，歷來有很多看法。有的人認為見于經(jīng)典的文字是正字，不見于經(jīng)典的文字是俗字，俗字最好不用；有人認為俗字應(yīng)當(dāng)推廣。關(guān)于這一點李榮先生在《文字問題》一書中認為：這是一種偏見，他說：“對大家公認，已經(jīng)通行的文字而言，新字就是俗字?！薄抖鼗退鬃值洹吩谇把灾懈鞔_地指出：“俗字是相對于正字而言的，并非俚俗之‘俗’；字有規(guī)范不規(guī)范之別，而無‘文雅’與‘通俗’之別?！?/p>

在漫長的歷史過程中，由于時間有延續(xù)，語義有發(fā)展，地域有變化，漢字的形符與音符就會不斷有新字產(chǎn)生，以適應(yīng)語義發(fā)展的需要，俗字就是在這種情況下出現(xiàn)的。它的產(chǎn)生與應(yīng)用，合乎漢字演變的主趨勢。

大體來說，字的俗體早在甲骨文中就已存在，雖然為數(shù)不多但確已有之。至漢代，因隸變而產(chǎn)生了大量的俗字。因為在新的字形的演變過程中，新的字形出現(xiàn)后，舊的字形還不能馬上退出歷史舞臺，它們同時被使用。一般地，國家和平統(tǒng)一語言則趨向整化，國家四分五裂語言趨向分化，漢字作為中最重要的輔交際工具，它的變化呈現(xiàn)出這個趨勢，所以至魏晉南北朝時期，草書、楷書盛行，文字處于大的變革之中，再加上四分五裂的政治環(huán)境，一個字往往出現(xiàn)了音同義同或義近的不同的寫法。這樣，所謂的俗字在這一時期便大量涌現(xiàn)了出來。當(dāng)然，以上只是俗字產(chǎn)生的客觀原因，我們從李榮先生對《宋元以來俗字譜》的分析可以知道，一些俗字的產(chǎn)生還有人為的因素，如：隨意加偏旁；隨意造字；由于書寫或傳抄時的筆誤使同一個字出現(xiàn)了不同的寫法，等等。

其實，俗字就是后起的一個字的別體，即一個字別樣的寫法，它與正字音近義同或義近。簡而言之，就是一個字的異體，它與廣義上的異體字有一定的關(guān)系。所謂異體字，就是功用相同、形體不同的字。裘錫圭先生在《文字學(xué)概要》中講道：“嚴格地說，只有用法完全相同的字，也就是一字的異體，才能稱為異體字。但是一般所說的異體字往往包括只有部分用法相同的字，嚴格意義的異體字可以稱為狹義異體字，部分用法相同的字可以稱為部分異體字，二者合在一起就是廣義上的異體字。有的異體字功用完全相同。有的異體字用途有寬窄之分。有的異體字古代通用。比如飛和蜚。有的字本來形音義不同，后來同音相混。如：瓷器的瓷和磁石的磁。同音替代（假借）和同義替代（訓(xùn)讀）都造成異體字。就是彼此音義相同而外形不同的字?！庇缮衔覀兛梢钥闯鏊鼈兊囊恍╆P(guān)系：二者在定義上有許多相同之處，它們都是一個字的別樣的寫法，音同義近或義同。當(dāng)然，值得我們注意的是俗字主要是流傳于民間的，它和正字相對，極少見于經(jīng)典著作（一些經(jīng)典著作也有可能出現(xiàn)俗字但那是個別現(xiàn)象），在許慎的《說文解字》中也找不到相關(guān)條例。一部著作中的正字在一定時期內(nèi)是無法用俗字代替的，它只能流傳于民間；異體字在經(jīng)典著作中可以同時使用不同的形體，這些是見諸著作的異體字。當(dāng)然，還有一些在民間流傳的異體字，它們已與俗字沒有了嚴格的界限，我們可以說這樣的一些俗字就是異體字，但是不能說異體字就是俗字，因為從異體字的定義我們已經(jīng)知道：異體字的范圍要遠比俗字大很多。而且，有一點字值得我們注意，所謂的正俗只是相對的概念。字有遷革，昨日的俗字有的變成了今日的正字，《說文》中的正字有的就變成了《龍龕手鏡》中的俗字，正、俗往往隨時代的變遷而有所不同，更何況在秦代的小篆與今日的簡化字之外，在中間的漫長時期內(nèi)歷代并未頒布完整的正字法令?，F(xiàn)在我們判別俗字的正字參照系，僅僅是依據(jù)繁體字及書面材料的寫法而定的。俗字與正字并沒有文雅與通俗的區(qū)別。另外，一些俗字，特別是佛、道家經(jīng)卷中的俗字很多都是不合規(guī)范的，這種現(xiàn)象在元明清的小說、戲劇中大量存在。然而不管怎樣，俗字永遠跳不出異體字的圈圈。正如《敦煌俗字典》所說：“俗字并無雅俗之別，只有規(guī)范不規(guī)范的區(qū)別，它是漢字史上各個時期流行于各社會階層的不規(guī)范的異體字?！?/p>

參考文獻：

[1]李榮.文字問題.商務(wù)印書館，1987.11，1.

[2]裘錫圭.文子學(xué)概要.商務(wù)印書館，1988.8，1.

[3]張涌泉.漢語俗字新考.浙江大學(xué)學(xué)報，2005.5.

[4]張涌泉.史書俗字便考五題.語言研究，2004.12.

[5]康殷.古文字學(xué)新論.榮寶齋出版，1983.5，1.

第2篇：道家經(jīng)典著作范文

摘要：命門學(xué)說奠基于《難經(jīng)》，發(fā)展成熟于明代。在命門學(xué)說發(fā)展成熟的過程中，道家養(yǎng)生發(fā)揮了重要作用。命門學(xué)說是道家養(yǎng)生理論與醫(yī)學(xué)實踐逐步結(jié)合的產(chǎn)物。 關(guān)鍵詞：命門；命門學(xué)說；道家養(yǎng)生 中圖分類號：R22　獻標識碼：A 文章編號：1673-7717(2007)05-0966-02

“命門”一詞，首見于《內(nèi)經(jīng)》，而命門學(xué)說，則始于《難經(jīng)》。自晉唐到明代，經(jīng)眾多醫(yī)家的補充、豐富和完善，命門學(xué)說逐漸發(fā)展成為一種重要的、成熟的中醫(yī)理論，并有效地指導(dǎo)養(yǎng)生和臨床實踐。命門學(xué)說認為：命門為先天之太極，是人體精、氣、神的根源，為五臟六腑之本，十二經(jīng)脈之根，呼吸之門，三焦之源，水火之府，陰陽之宅，精氣之海，死生之竇，其功能位于十二官之上。命門學(xué)說從產(chǎn)生到成熟的過程中，道家養(yǎng)生發(fā)揮了重要作用。 繼《難經(jīng)》提出命門理論之后，從晉唐至金元，命門學(xué)說經(jīng)歷了初步發(fā)展階段。其中，對命門學(xué)說的發(fā)展做出較大貢獻的醫(yī)家當(dāng)屬葛洪、楊上善、孫思邈、劉完素、朱丹溪等。晉?葛洪屬歷史上著名的道醫(yī)，其在養(yǎng)生實踐的基礎(chǔ)上，于《肘后備急方》中明確提出了“腎陽”等概念名稱；隋?楊上善對老莊諸學(xué)十分精通。共著有、《黃帝內(nèi)經(jīng)明堂類成》、《老子注》、《老子道德指略論》、《略論》、《莊子注》等6部著作，其中道家著作就有4部，其在道家養(yǎng)生實踐的基礎(chǔ)上，首次明確提出腎間命門說，并從經(jīng)絡(luò)循行和功能角度論述了《內(nèi)經(jīng)》眼目命門說與《難經(jīng)》腎元命門說的統(tǒng)一；唐?孫思邈在《千金要方?大醫(yī)習(xí)業(yè)》中更是明確提出“不讀《莊》《老》，不能任真體運”，其在從事道家養(yǎng)生的基礎(chǔ)上，于《千金要方?卷二十》中明確提出了心腎相交、水火相濟的理論，并在臨床用藥上首開腎命真陰、真陽雙補之先河；金代劉完素，字守真，自號通元居士，據(jù)《金史》“方技傳”和《素問玄機原病式》“程道濟序略”記載，劉氏曾學(xué)醫(yī)于陳姓道士，精通道家養(yǎng)生之術(shù)，其承襲隋代楊上善的觀點，并雜取《內(nèi)》、《難》諸經(jīng)之文，將命門與相火聯(lián)系起來，認為右腎命門屬相火，為手厥陰心包絡(luò)經(jīng)之臟，與手少陽三焦經(jīng)相表里，其功用為“相行君命”，成為后世“胞絡(luò)命門說”的先導(dǎo)；元?朱丹溪結(jié)合自己的實踐經(jīng)驗，對于“命門”的治療用藥給予了畫龍點睛的描述及發(fā)揮，強調(diào)命門用藥，不僅要重視陽氣，而且要留意，補精以化氣，滋陰以涵陽。朱丹溪對道家養(yǎng)生也十分諳熟，其曾師從理學(xué)大師許謙，對宋儒太極學(xué)說有很深的研究，而太極學(xué)說與道家養(yǎng)生又有很深的淵源關(guān)系。由此可見，自晉唐至宋元，道家養(yǎng)生對命門學(xué)說的發(fā)展具有不容忽視的影響。

明代以后，在宋明道學(xué)的啟發(fā)下，隨著溫補學(xué)派的興起，命門學(xué)說理論的研究進入了一個新的階段。受唐宋元道家內(nèi)丹養(yǎng)生發(fā)展的重要影響，對命門學(xué)說做出重要貢獻的明代著名醫(yī)家李時珍、孫一奎、趙獻可、張景岳常引用道家內(nèi)丹著作和丹經(jīng)術(shù)語以闡發(fā)命門學(xué)說。李時珍在對內(nèi)丹大家張伯端《八脈經(jīng)》充分研究的基礎(chǔ)上，繼楊上善之后再次明確提出腎間命門的觀點。他在《本草綱目》中說：“命門指所居之府而名，為藏精系胞之物……其體非脂非肉，白膜裹之，在七節(jié)之旁，兩腎之間，二系著脊，下通二腎，上通心肺，貫屬于腦，為生命之原，相火之主，精氣之府。人物皆有之，生人生物皆由此出。他還批駁了扁鵲《難經(jīng)》不知原委體用之分，以右腎為命門的觀點。強調(diào)命門為生命形成之本原，精氣之府，相火的發(fā)源地。不僅人有命門，而且生物皆有命門，命門是創(chuàng)生人和一切生物的關(guān)鍵所在。李時珍這一腎間命門學(xué)說奠定了明清命門學(xué)說的基礎(chǔ)。張景岳在《類經(jīng)附翼?求正錄》中論述“命門”一詞的含義時，多次引用內(nèi)丹典籍中的話來證明命門即丹田，認為二者乃同物異名。他說“此命門與腎，本同一氣，道經(jīng)謂此當(dāng)上下左右之中，其位象極，名為丹田”。又引

從李時珍、張景岳、孫一奎、趙獻可等醫(yī)家的論述中可以看出，醫(yī)家之命門與道家的玄牝、丹田皆是異名同指。考諸詞當(dāng)中“玄牝”一詞在古文獻中出現(xiàn)最早。遠在先秦時期道家經(jīng)典著作《道德經(jīng)》第6章就有：“浴神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根，綿綿呵若存，用之不堇?！痹诹硪辉缙诘兰抑鳌读凶印分幸嘤型瑯拥恼撌觥Ｆ浜?，“玄牝”一詞屢屢出現(xiàn)在道家著述中，如孫思邈在《千金翼方》序中有：“原夫神醫(yī)秘術(shù)，至賾參與道樞，寶餌凝靈，宏功浹于真畛。知關(guān)龠玄牝，駐歷之效已深，轡策天機，全生之德為大?！碧拼谜嫦壬鷮ψ髯⒃疲骸澳毾氯鐬闅夂?，亦為下丹田，亦為玄牝。世人多以口鼻為玄牝，非也?？诒羌葱虺鋈胫T，蓋玄者水也，牝土母也。世人以陰陽氣相感，結(jié)于水母，三月胎結(jié)，十月形體具而生人。修道者，常伏其氣于臍下，守其神于身內(nèi)，神氣相合而生玄胎，玄胎既結(jié)，乃自生身，即為內(nèi)丹，不死之道也。”唐代呂純陽《呂祖志》云：“谷神不死玄牝門，出入綿綿道若存，修煉還需半夜子，河車搬載上昆侖。”宋代張伯端云：“要得谷神長不死，須憑玄牝立根基。真精既返黃金屋，一顆玄珠永不離?！睆囊陨系兰抑鰧π虻年U釋，可以看出：①玄牝既反映了天地之本源又反映了生命之本源，充分體現(xiàn)了道家之天道觀及天人同道、天人同構(gòu)的思想；②玄牝為精氣神之根源，為呼吸(胎息)之門；③道家修道養(yǎng)生過程中，“腎間動氣”的顯現(xiàn)就是玄牝生機的反映，因此，對應(yīng)于人身位置而言，玄牝位于臍下小腹丹田部位，處兩腎之間；④玄牝本無可名狀，但闔辟始有動處，故稱為門，為全身氣機之樞紐，故化化生生，其出無窮。對比以上道家對玄牝的認識和醫(yī)家對命門的論述，可以說二者具有驚人的相似，難怪孫一奎把二者視為等同。

由上可見，命門學(xué)說無論是在發(fā)生發(fā)展過程中，還是在名稱、部位、形質(zhì)、功能等方面均與道家養(yǎng)生有著很深的淵源關(guān)系。誠如陸廣莘教授所認為：從學(xué)說發(fā)展的歷史看，命門學(xué)說是道家養(yǎng)生理論與醫(yī)學(xué)實踐逐步結(jié)合的產(chǎn)物。

第3篇：道家經(jīng)典著作范文

關(guān)鍵詞 典雅 溯源 詩歌表現(xiàn)

中圖分類號：D64 文獻標識碼：A

1“典雅”溯源

在甲骨文里，上面是“冊”，下面是雙手。要用雙手捧著恭恭敬敬地讀的書，算典。清代段玉裁《文解字注》：“典，五帝之也。三五典左。從在丌上。尊之也。架也。以丌之也?！?/p>

《說文解字?丌部》：“典，五帝之書也。從冊，在丌上，尊閣之也?！奔此^典，是三皇五帝留下來的經(jīng)典著作。來自“冊”，放在丌上，意思是恭恭敬敬地陳列在高臺上。引伸為法則、制度。

“雅”之前的意思指一種鴉類，而“典雅”中的“雅”字的意思則正如《詩大序》所指出的：“言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也?！毖疟旧砭陀小罢钡囊馑迹糯恼撔g(shù)語有“雅正”。

典雅：有根且雅，多指文章寫得規(guī)范，不粗俗。蕭統(tǒng)《答玄圃園講頌啟令》：“辭典文艷，既溫且雅?！眲③脑凇段男牡颀?頌贊》 中謂“頌惟典雅，辭必清爍”。即要達到“典雅”，就應(yīng)該效法儒家經(jīng)典，繩墨儒家法規(guī)，即在審美意旨方面應(yīng)以儒家思想為核心內(nèi)容，在語言表達方面應(yīng)追求平實、典重，行文風(fēng)格應(yīng)像經(jīng)典一樣渾厚、醇雅，有深厚的審美意蘊。

2《二十四詩品》中的“典雅”解讀

玉壺，賞雨茆屋。坐中佳士，左右修竹。

白云初晴，幽鳥相逐。眠琴綠陰，上有飛瀑。

落花無言，人淡如菊。書之歲華，其曰可讀。

“典雅”一品寫的是隱居“佳士”的形象。司空圖把《典雅》篇設(shè)計得極其獨特：通篇全用人和物取象，只在尾句隱約透露出有關(guān)詩創(chuàng)作的觀點。那個“坐中佳士”，正寄托著理論家對典雅風(fēng)格的美學(xué)理想。他載酒游春，茅屋賞雨，漫望白云幽鳥，靜聽雅琴飛瀑。這里只用簡練的四聯(lián)就將佳士的風(fēng)度刻畫出來：先是寫他的悠閑動作，然后通過環(huán)境氣氛加以烘托。篇末結(jié)語：“落花無言，人淡如菊”， “人淡如菊”，杜黎均稱贊“此句乃極寫詩人典雅之神態(tài)”。古人評“梅、蘭、竹、菊”為四君子，菊便象征一種人生境界，所以此處說“人淡如菊”。落花無言，幽寂可想；人淡如菊，蕭疏可知。于無字句處體會，其味彌永。典雅情景無限，美不勝收，一下子點出了人的典雅；“書之歲華，其曰可讀”，急轉(zhuǎn)彎似的延伸到詩的典雅。

“本篇是二十四詩品中最富于文采的專章之一?！睏钫窬V《詩品解》引《皋蘭課業(yè)本原解》：“此言典雅，非僅徵材廣博之謂。蓋有高韻古色，如蘭亭金谷、洛社香山，名士風(fēng)流，宛然在目，是為典雅耳?！薄耙挥x一詠”的清韻贏勝了“娛目歡心”的奢欲。總之，“高韻古色”是主要線索。

司空圖這里所說的“典雅”，和儒家傳統(tǒng)所說的“典雅”是很不同的。比如劉勰在《文心雕龍》中說的“典雅”，是儒家所推崇的“典雅”，故云“熔式經(jīng)誥，方軌儒門”，即積極進取，尋求仕進，按儒家倫理道德規(guī)范，嚴格要求自己，以齊家治國平天下為目標的人格風(fēng)范，其和《詩品》中的道家隱居高土的典雅相去就甚遠了。而《詩品》中的“典雅”，則頗像《世說新語》中那些“清談名士”的風(fēng)度、雅量，對人生看得極為淡泊，視世事若塵埃。

其實，能使人休息的“典雅”其實就是司空圖的典雅。這里的創(chuàng)作主體已經(jīng)消解了自我期待的緊張，自我和社會的緊張，自我和自然的對立，他可以全身心地放松，他返回了自然，可以體會到天地之間的大美。這也就是道家的“妙”的境界。

3“典雅”在詩歌中的表現(xiàn)

在詩歌實踐中，典雅風(fēng)格的最突出的代表當(dāng)推孟浩然詩作。

孟浩然的思想是復(fù)雜的，儒釋道思想融于一身。孟早年為仕而隱，晚年仕途不得志，而不得不隱。雖然仍心戀魏闕，但強烈的儒家思想被逐漸稀釋。孟浩然對于不被用，雖有過激憤，但他逐漸內(nèi)向，凈濾心靈，淡化心中郁積的憤懣，使自己的心靈盡量歸于曠達超逸。于是有意識地轉(zhuǎn)向山水，憑借山水澄凈憂心，澡雪心靈，充滿典雅之趣。如《宿建德江》：

移舟泊煙渚，日暮客愁新，野曠天低樹，江清月近人。

日暮煙渚，曠野低樹，江水清澈，俯看水中的月影，覺得明月和人更加接近。清江月影，景物的選用就給人一派清曠，孤寂之感。詩人懷著特定的主觀情感審視客觀景象，將景象情感化，正是“以我觀物，物皆著我之色彩?！笨陀^景物被移入主觀之情，構(gòu)成了具有移情作用的清曠沖淡的意境。尤其是后兩句“野曠天低樹，江清月近人”給人無窮回味的余地，正如嚴羽所言“言有盡而意無窮”。胡應(yīng)麟夸贊此詩云“‘野曠天低樹，江清月近人’神韻絕倫”。

詩人心志淡泊，情懷曠遠。如王世貞所言：“得超然之致”，又如謝榛言：“典雅沖穆（即沖和肅穆），入妙通云。”盡管詩人的這種心靈特征不會有反映社會現(xiàn)實的作品，但是正是這種心靈境界，極大地推動了完美的山水詩境界的形成。孟浩然的山水詩大都在一片清幽之中即景會心，將客觀景物同主觀情致相結(jié)合，開掘出被主觀情志異化的自然美，以抒發(fā)自己的孤寂之情，韻味悠長。創(chuàng)造出了富有個性的悠遠意境，形成了清幽典雅的風(fēng)格。

總之，司空圖并沒有用邏輯的語言給我們界定什么是“典雅”，但給我們描繪了一幅圖畫，在對這些意象的玩味中，讓讀者體會什么是“典雅”。它是一種境界，是遠離人間，接近自然，悠然從容地品位生活的樂趣。這接近于魏晉名士的“雅”，顯出一種“妙”美。從司空圖本意來說，他的這種典雅便是詩“品”。

第4篇：道家經(jīng)典著作范文

《大清境黃庭經(jīng)》曰：“神以氣為母，氣以形為舍，煉氣成神，煉形成氣”，“氣中生神，神能長壽，長生保命”。著重精氣神修煉，以求長生，實為道教文化之核心。

據(jù)現(xiàn)代科學(xué)測定，“精”在人體內(nèi)帶有生命活動信息的快子與各種基本粒子，構(gòu)成人體和維持生命活動的基本物質(zhì)；“氣”即等離子體與離子氣體運動中產(chǎn)生之電，因此，氣中有電，電中有氣；“神”具有強力、弱力、電磁力、引力之“量子力場”與快子力“超量子統(tǒng)一力場”。就其實質(zhì)而言，“精”是根本，“氣”是動力，“神”是主導(dǎo)，“精氣神”則是合成人體賴以生存的能量流。

楊公澄甫所著《太極拳使用法》第八十四頁有云： “人身有三寶，曰精氣神，太極意在此?！逼渚珰馍癯鲎缘兰覂?nèi)丹養(yǎng)生功。蓋“氣”與“”音意相同，為將通常呼吸之“氣”與道家養(yǎng)生功之“廂”區(qū)分，道家常以“精廂神”加以闡釋。

歷代道家對精廂神修煉有素者，多為高壽老人。趙立剛教授于1996年所著《歷代名道傳》中列入的四十位名道，大多高壽?？上У氖?，其中確有生卒年可考的僅有二十四位。

哲學(xué)博士胡孚琛于1992年出版的《道家文化研究》(第一輯)，所撰“道家內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)發(fā)凡”中，列出了清代有生卒年代可考的內(nèi)丹養(yǎng)生家共五位。

以上修煉內(nèi)丹養(yǎng)生功的29位名道，平均壽命為104歲。在當(dāng)時平均壽命僅為30歲以內(nèi)的古代社會，正可謂“人逢七十古來稀”。歷代名道有生卒年代可考的壽命竟高出當(dāng)時一般人三倍以上，真可算得上歷史之奇‘跡。若不修此千年絕學(xué)的內(nèi)丹，何能享此高壽?

自軒轅黃帝“命陰康作大舞以愈民疾”，初有丹道功萌芽算起的數(shù)千年―中，至唐朝鐘離權(quán)、呂洞賓奠定內(nèi)丹養(yǎng)生功至今的千多年間，修煉道家內(nèi)丹養(yǎng)生功者，何止萬千。在此眾多人群中，對完善丹道養(yǎng)生功無建樹或無著述問世，或?qū)谰让駱I(yè)績未可，但高享奇壽而均未榮登正史或未列入“名道”“仙班”者，大有人在。

在上列29位名道中，太極拳之中興者張三豐祖師壽命169歲，排列第二。據(jù)歷史記載，祖師云游各地訪師數(shù)十載，至終南山時，年67歲，天賜機遇，終得拜火龍真人為師，精研太極拳藝。宋明兩代多有碑文“好道善劍”、“登山如飛”等贊頌其武功卓著之描述。祖師169歲羽化于成都市郊大邑縣鶴鳴山中，葬于迎仙閣后。

三豐祖師所修煉的太極拳，在太極拳古籍經(jīng)典中多有闡釋，確實內(nèi)含“八卦五行說”、“太極圖說”和“內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)”等核心功法，實乃道家?guī)χ兄畡庸?，流傳久遠，從歷史實踐證實，確有延年益壽健身祛疾之功效。三豐祖師所修煉之太極拳，倘若無此內(nèi)丹養(yǎng)生功法，豈能享有169歲高壽耶?前事不忘；后事之師，吾太極拳修煉者，將如何效法，當(dāng)深省之。筆者十多年前曾撰有拙文《八卦五行與太極拳》、 《太極圖與太極拳》，曾在海內(nèi)外一些?？l(fā)表，唯“內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)”內(nèi)蘊精、廂、神屬’，“‘意氣相隨”，無明顯外表跡象；亦屬太極拳的邊緣學(xué)科，難于用語盲文字表達，故而曾數(shù)次撰文擱淺。只因太極拳古籍經(jīng)典屢有闡’發(fā)，可惜迄今已被太極拳苑所淡化，成為瀕危文化。為搶救民族優(yōu)良文化遺產(chǎn)’，筆者自不量力，不求聞達，斗膽提請各方志士仁人共同探討，以還傳統(tǒng)太極拳之原有面貌。

“八卦五行說”和“太極圖說”及“內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)”在傳統(tǒng)楊式太極拳架中，往往在每一招式中同時體現(xiàn)，而且與技擊格斗巧妙結(jié)合，成為獨特的文化藝術(shù)形式。今試舉例如下：

攬雀尾：接面向正南方“起勢”之后的“左式”。當(dāng)左腳提起后，右腳站立的地點為“中土”，屬“脾土”，由此“脾土”為樞機向正南上步，正南卦象為“離卦”，屬“心火”。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中，謂“心火”上升者，即現(xiàn)代醫(yī)學(xué)稱之為“交感神經(jīng)亢奮”，以此中央“脾土”之土覆蓋南方“心火”之火，使之不得亢發(fā)而防治疾??；以此“脾土”運化“心火”，在內(nèi)丹養(yǎng)生學(xué)中謂之“心火宜降不宜升”，在醫(yī)學(xué)中屬調(diào)節(jié)大腦中樞植物神經(jīng)功能，亦是為太極拳入靜伊始進一步奠定基礎(chǔ)。在古籍經(jīng)典稱“進退顧盼定，即金木水火土也”。又曰“八卦五行是人生成固有之良”。故此，傳統(tǒng)楊式太極拳108式(在楊公澄甫親傳弟于中，有稱115式，亦有稱105式、91式、85式者，實則為同一套路)開始必須按照后天八卦方位面向正南站立。丹道功稱：“東方甲乙木屬肝，南方丙丁火屬心，中央戊己土屬脾，西方庚辛金屬肺，北方壬癸水屬腎”。每一運步必須以中央“脾土”為樞機，邁向八卦方位中所需的一個方位。所謂“九宮步”者，正是楊公所著《太極拳使用法》108頁所訓(xùn)： “太極生兩儀、四象、八卦、九宮”之謂也。據(jù)現(xiàn)代科學(xué)測定，地球為南北磁場，練功中，人體磁場順應(yīng)八卦方位變換，古人將“八卦五行”寫入經(jīng)典，自有深刻道理存在。我傳統(tǒng)楊式太極拳修煉者，當(dāng)嚴格遵守“八卦五行說”行拳，并應(yīng)視為不可逾越之準則。

在“左棚式”運步的同時，右手向內(nèi)向上劃弧，繼而向外向上劃弧形線，即成為太極圖兩陰陽魚中的“S”形曲線，然后向下向外采掌劃出一道經(jīng)陰陽魚頸、魚背、魚尾弧線，如此將右掌在“左式”中完整的畫出頭向下尾向上的一個陰陽魚圖象；當(dāng)此“左棚”運步的同時，左掌亦劃出另一個完整的陰陽魚圖象，向左向上棚出呈定勢，正是拳經(jīng)所云“妙手一運一太極”。故此，傳統(tǒng)楊式大極拳每招每勢正如楊澄甫公在《太極拳使用法》中所云： “無論何著數(shù)，有大圈、小圈、半個圈，太極之陰陽魚循環(huán)不息，變化不同，太極之理則一也?！鄙w每一招勢能否呈現(xiàn)太極圖形，是楊式太極拳純正與否的試金石。

在“左棚式”中，開始右掌“勞宮”穴向“下丹田”攏氣之后，隨之左掌“勞宮”穴亦向“下丹田”攏氣，兩掌“勞宮”穴上下合抱在“中丹田”合氣。男子左手為陽，右手為陰；女子則相反，右手為陽，左手為陰，兩“勞宮”穴上下合抱于“中丹田”的一瞬間，陰陽二氣呈“多余則泄，不足則補，陰陽互補”之態(tài)勢，正是拳架中氣功之外在表現(xiàn)，以達“平秘陰陽，調(diào)和氣血”之功效。

在“左棚式”中，右掌向外向下化解來力下采，左臂借此來力向上向外還擊棚出，成為“左棚”定勢。如此正是拳經(jīng)所曰“后發(fā)先至”，“借力還力”，“不丟不頂”。楊式太極拳的每一招勢，均含巧妙的技擊要領(lǐng)。

另有“右野馬分鬃”拳架中，左掌“勞宮”穴向兩眉心間之上丹田(藏神)攏氣，同時右掌“勞宮”穴向臍下之“氣?！毖?藏精)攏氣之后，兩掌“勞宮”穴合抱于“膻中”穴之中丹田(藏氣)。在此“勞宮”穴攏氣或合氣的一瞬間，操練者稍加意念，即可有手脹手麻等得氣感覺，是為太極拳架中通常的一種氣功表現(xiàn)。在楊公澄甫諸公編著的《太極拳選編》 (上世紀二十年代出版)第30頁有云：

“須知手指之姿勢在練習(xí)太極拳時應(yīng)視為全身運動之導(dǎo)引”。其“導(dǎo)引”者，乃道家氣功中動功常用專有的名詞，在傳統(tǒng)楊式太極拳套路中呈現(xiàn)多多，恕不贅述。

筆者對“手指之姿勢在練習(xí)太極拳時應(yīng)視為全身運動之導(dǎo)引”句，有如下理解：著意利用手掌的“勞宮”穴與“十宣”穴，在采氣、攏氣與合氣過程中，在“多余則泄，不足則補”之態(tài)勢下，使其“內(nèi)氣外放，外氣內(nèi)收”的功能，在“天有三寶日月星，地有三寶水火風(fēng)，人有三寶精氣神”的自然狀態(tài)下，將此天地人溶合為廂一，體現(xiàn)出“天人合一”之境界。如此理解是否得體，呈請我同仁指教，幸甚!

第5篇：道家經(jīng)典著作范文

《讀詩?陶淵明》是新思想系列叢書中的一本，該書將書法作品圖片與詩文解讀相結(jié)合，雖然以“創(chuàng)新”作為新思想的主旨所在，但實為借用古人的人生態(tài)度來反觀時代問題，通篇洋溢著作者對“道”“仁”等先秦哲人理念的觀照，并不惜筆墨過度詮釋靖節(jié)先生詩句來抒發(fā)文化信仰和文化傳承的自我胸臆，讓人不得不產(chǎn)生質(zhì)疑：作為古典詩詞的經(jīng)典代表，曾被鐘嶸、蕭統(tǒng)、王國維、葉嘉瑩等古今大家一致推崇的陶潛作品如何就變成了今人調(diào)侃古人、感慨人生的工具？

一、調(diào)侃式鑒賞，能否真正起到疏講古詩詞的作用

作為經(jīng)過洗禮而流傳至今的古典文學(xué)作品，思想與形式之間是不可分割的，其思想之深邃不可擺脫古漢語的表達方式，尤其是具有語言韻律特點的詩歌，文言的表達更是進入其思想內(nèi)涵的必然途徑。從這個層面來說，新思想?yún)矔鴮ξ逅囊詠硖岢自捨膶懽鞯奈膶W(xué)革命宗旨持否定態(tài)度，認為五四僅僅是對晚清文風(fēng)的批判，并非對封建禮教乃至更久以前文風(fēng)的反思，這顯然對五四以來思潮演變?nèi)狈暧^的把握和認識。宗其名義為重新實現(xiàn)中華文化復(fù)興來進行古代詩歌解讀，實為宣揚道家、儒家思想中辯證、“仁”“義”等經(jīng)世致用的生存理念。

我們說《大話西游》是《西游記》的戲仿，強調(diào)的是經(jīng)典敘事文學(xué)作品被電影技術(shù)魔幻化處理、情節(jié)與角色性格被諧趣化對待，甚至是后現(xiàn)代式的顛覆與重寫。所謂以佛法之名而上下求索、歷經(jīng)磨難百態(tài)的師徒三人，最后都在無厘頭的情愛哲學(xué)和娛樂取經(jīng)神圣感的哈哈鏡中變?yōu)楦綄倨贰Ｔ谶@里要說明的是，無獨有偶，《讀詩?陶淵明》帶著對古代文人精神調(diào)侃的情緒，以儒道哲學(xué)中“道”這一終極真理，在品讀詩歌過程的同時裝上了一面當(dāng)代社會弱勢群體心理狀態(tài)的凸透鏡。

全書出現(xiàn)“道”字多達140余次，遺憾的是卻沒有對“道”的內(nèi)涵加以區(qū)別辨析，而是一“道”到底，真真把一個“道”字當(dāng)作鑒賞陶詩的萬能工具。例如，序言中強調(diào)“道統(tǒng)”認知的回歸，基本屬于對中國哲學(xué)中“道”的所有指向的涵蓋，即點明全篇鑒賞的核心價值取向在于對“道”的認識。在對《飲酒二十首?衰榮無定在》進行疏講時，把本有天倫與人倫之分的“天道”與“人道”不加區(qū)分地對待，認為陶淵明的人文理想就在于天人合一。同時，文中“天道不親”應(yīng)為“天道無親”此處為校對問題，其下句“常與善人”同出自《老子》，主要講的是自然規(guī)律對于世間眾生并無差別對待，但會青睞擅長遵循它的人。此處的“善”并非與“惡”相對，而是指善于假道，遵循規(guī)律的人。該書作者用來理解“衰榮無定在，彼此更共之”，“寒暑有代謝，人道每如茲”這兩句本來講的是規(guī)律既客觀存在又存在交互變化，是作者看透世間運行規(guī)律，辯證對待世界的達觀心態(tài)所在。

與此一脈相承的是對《飲酒二十首?積善云有報》的疏講。伯夷、叔齊不食周粟的典故運用在本詩中，主要在凸顯品德的傳承與某種信仰的堅持。該書作者理解為“妥協(xié)才是人類最偉大的品質(zhì)，它克制了欲望、控制了能力，使人類的精神獲得了升華，這就是道德的力量”顯然是站不住腳的。

對古文進行理解詮釋，主要有注、疏和正義三種形式。其中“注”指對古書的注解，狹義的“注”只指注解，而廣義的則包括傳、箋等?！笆琛毕鄬Α白ⅰ倍?，是對“注”做進一步的解釋?！罢x”解釋經(jīng)傳而得義之正者稱為“正義”，“注”“疏”有時也可稱為“正義”。例如，對老子《道德經(jīng)》的各種評注、讀記、注疏自先秦至元代恐怕已有近百種，更不用提當(dāng)下對先秦諸子經(jīng)典著作進行各種解讀的出版物。

既然“疏”以“注”為基礎(chǔ)，作為正式出版物至少應(yīng)該有最基本的注出現(xiàn)在參考文獻或者后記、索引等部分，本著對古文經(jīng)典負責(zé)的態(tài)度讓讀者對詩文最基本的解釋有所參照，但全書未找到一處參考的注解書目，實在令人遺憾。其名為疏講，但實為以自我的方式在戲說古詩文的前世今生。

疏講文字中除了強調(diào)道家哲學(xué)的世界觀，還從另一個側(cè)面隱含了作者對當(dāng)下文化現(xiàn)象的感性體會，作為疏不可避免地帶有時代色彩和關(guān)注問題的局限性。正如唐代孔穎達為《詩經(jīng)》做注解時說：“關(guān)雎麟趾之話，是王者之風(fēng)，文王之所教民也。” 《四庫全書提要?詩集傳》八卷有宋代朱熹的注解，“淑女者，未嫁之稱，蓋指文王之妃，太姒為處子時而言也。君子則指文王也”，實為“王者之風(fēng)，后妃之德”這一有爭議解釋的出處。在《飲酒詩二十首?棲棲失群鳥》的解讀中，作者的調(diào)侃時代意味凸顯出來，除卻第一段文字較忠實原作，余下部分成為借題發(fā)揮、傾瀉思想洪水的洋灑文字。

該書作者以當(dāng)代人認為搞茶藝、畫室、讀經(jīng)是在振興傳統(tǒng)文化的文化現(xiàn)象為切入點，強調(diào)缺乏文化信仰才是文化傳承的癥結(jié)所在。以書畫市場現(xiàn)狀，強調(diào)文化產(chǎn)業(yè)和藝術(shù)市場在運行過程中對利益的過分追求，以及對文化信仰與職業(yè)操守的傷害，有意識做出反思卻淺嘗輒止，作為疏，離題太遠，若作為專題講座講稿，卻可以展開來談生發(fā)出一個更加吸引人的主題。

《飲酒二十首?行止千萬端》主要講陶淵明認為身處政治混亂之中當(dāng)隱居的想法，這一精神與孔子《論語?憲問》中所講：“邦有道，谷;邦無道，谷。恥也。”有一致性。但遺憾的是該書作者并未一以貫之地堅持以儒、道哲學(xué)思想來品讀陶淵明飲酒詩，而是在此單刀直入地講起了藝術(shù)二元論，并認為“道二，仁與不仁而已”是在講述藝術(shù)的標準一是向善、二是為惡，這顯然在藝術(shù)樣式日益多元，藝術(shù)批評標準日益多元化的今天具有局限性。

二、圖文相襯，圖文關(guān)系處理應(yīng)更尊重文體特點

在討論文學(xué)經(jīng)典名著出版這一話題時，經(jīng)常會涉及插畫、插圖與文字之間的關(guān)系問題。對于敘事性文學(xué)作品而言，本不是問題，在雕版印刷興盛的明清，人們熟知的《忠義水滸全傳》和《紅樓夢》在木刻版畫插圖的映襯下，多了幾分對時代風(fēng)貌、人物生活情境的生動描繪，圖畫內(nèi)容對應(yīng)章回內(nèi)容自然使章回小說成為更多市民階層可閱讀的通俗讀物。在此問題上，史家自古有頗多肯定。南宋史學(xué)家、目錄學(xué)家鄭樵在《通志略?圖譜略》中曾特別強調(diào)十六類知識的古籍不可缺少圖，即天文、地理、宮室、器用、車旗、衣裳、壇兆、都邑、城筑、田里、會計、法制、班爵、歷史演變、名物、書。同時認為，造成魏晉以后的學(xué)術(shù)不及夏、商、周以及漢代的主要原因是由于“圖譜之學(xué)不傳”[1]。史學(xué)家馮爾康認為：視覺史料解釋歷史具有許多優(yōu)勢。那么在古典敘事文學(xué)作品中的插圖對研究當(dāng)時的百姓生活、城市面貌、衣著服飾乃至倫理關(guān)系，都有著非常重要的史料價值。[2]如此以來，《讀詩》中插入大量書法作品，定有策劃者之深刻意圖。該書插入作品基本上屬謄寫原詩之作，因大部分為行草、多枯筆疾書，可與陶淵明本人灑脫又不失風(fēng)骨的詩歌品位相映襯，尚且算不得圖不對文，但有以讀詩之名保存墨寶之嫌，從而印證了圖文書中圖的價值所在。

古人有“讀畫”一詞，即所謂畫中有詩，是鑒賞古畫的一種說法，但詩不能看，只能讀?！蹲x詩?陶淵明》選用書法作品作為插圖，而不是更多山水畫對詩情意境的描繪，是在強化誦讀詩歌的作用。陶淵明詩歌多五言，反復(fù)誦讀方能體會出古詩的意蘊，若古典文學(xué)作品的出版不考慮文體特點，而僅僅從圖書美觀的角度出發(fā)插入大量插圖，難免會舍本求末。

本書盡管有調(diào)侃古人，借古喻今之嫌，但在選圖編圖方面尚有可圈點之處。編輯在制作中原本在書中插入畫作三幅，序言后的《陶淵明畫像》寬衣博帶、須髯飄逸，腳蹬謝公屐、右手執(zhí)杖前行，一副逍遙灑脫的姿態(tài)，衣著裝飾雖儉樸但神情并無舒展之意，由此可見畫者心中的陶淵明還是有魯迅所言的“金剛怒目”式存在的。以山巒、松柏做映襯，更是強調(diào)了古代文人的執(zhí)著與信仰所在。其他兩幅寫意花鳥和寫意人物，用筆致簡，一幅在首一幅在尾本來具有提綱挈領(lǐng)作用，但可惜的是在編輯過程中被刪除。中國文人對蘭花特別喜愛，《易經(jīng)》中記載：“二人同心，其利斷金，同心之言，其臭如蘭?！鼻凇峨x騷》中吟出“余既滋蘭之九畹兮”，都用蘭草來比喻高尚的君子，兩千多年來，文人對蘭花情有獨鐘。蘭獨具氣清、色清、神清、韻清，是花中君子的象征?！稜栄拧吩疲骸熬?， 治薔也?！?治薔，即今之秋菊?！抖Y記》曰：“季秋之月，菊有黃華?！薄峨x騷》曰：“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英?！薄毒鸥琛吩唬骸按禾m兮秋菊，長無絕兮終古。”大凡抒寫高潔的人格和孤芳自賞的情操，歷代詩人莫不以屈氏為先導(dǎo)，借秋菊春花來比興來托喻。陶潛的“采菊東籬下，悠然見南山”“三徑就荒，松菊猶存”，更是把古代的詠菊詩歌推向了另一個高峰。鐘嶸在《詩品》中稱陶潛為“古今隱逸詩人之宗”，后世詩歌更是將陶淵明的精神與密切聯(lián)系在一起。如，“淵明何處飲，三徑冷香中”（王十朋《菊》）;“愛花千古說淵明，肯把秋光不似春”（高翥《》）;“可憐陶靖節(jié)，共此一傾杯”（黨懷英《西湖晚菊》）;“柴桑人去已千年”（元好問《野菊莊主閑公命作》） ;《飲酒二十首》開篇引文后的《蘭菊雙清圖》可反映出對陶淵明其人的品評，亦能提升該書的文化品位，可惜的是此圖后被刪除甚是遺憾。

另一幅是作為全書總結(jié)性篇章《擬挽歌辭三首其三》之后的《孤獨老人》。畫作本是書法家本人的抒懷之作，創(chuàng)作時間應(yīng)在初秋，自古文人傷秋、悲秋之作不在少數(shù)，此畫本是畫家本人對晚年日常生活的一種情思寄托，置于陶淵明對生死觀思考頗深的詩歌后面，必有編者的特殊用意。只是陶詩多有“荒草何茫茫，白楊亦蕭蕭”的 蒼涼之感，又有“親戚或余悲”“托體同山阿”的悲壯感嘆。而畫家卻在閑適中流露出晚年生活清心寡欲，順其自然的平實心態(tài)。畫作插入此處略顯牽強，后被編輯刪除，應(yīng)是考慮到有圖不對文之嫌。由此可見，圖文意思相左的現(xiàn)象在出版界出現(xiàn)司空見慣，此書能夠考慮到詩歌的文體特點，選用風(fēng)格相襯的書法作品作為插圖，實屬用心良苦，雖在刪減上有些遺憾，卻對經(jīng)典解讀鑒賞類圖書如何處理插圖問題具有借鑒意義。

三、古詩詞鑒賞圖書出版源源不斷，利弊何在

以文學(xué)經(jīng)典之名，省去版權(quán)、版稅等諸多出版環(huán)節(jié)，如永遠不會枯竭的可印刷母版一般，古詩詞作品及其鑒賞類圖書出版成為國內(nèi)圖書出版的一道家常菜。近五年在大陸出版的以陶淵明作品評注、鑒賞、有聲書、原作插圖本等形式出版的主要古詩詞鑒賞圖書逾300種，宋以來刻書業(yè)的興盛，尤其是宋刻元代遞修本的出現(xiàn)，對中國古代文化的傳承來講發(fā)揮了重要的作用，正是由于圖書印刷和出版的興盛，才使得中華文明得以延續(xù)，從文化傳承角度來講，古詩詞作品被多次印刷出版實在是一件幸事。但從出版質(zhì)量和對古詩詞本身的理解和鑒賞方面來說，是否存在對讀者誤導(dǎo)、誘導(dǎo)的可能，或者編者費盡心力，希望有全新的解讀呈現(xiàn)給讀者，卻事與愿違？甚至現(xiàn)代圖書出版依然存在脫訛不足、校對不嚴、標引不準確等問題，嚴重影響了有效信息的傳達？

我們評價古籍善本，一是要接近原作本身，二是要精勘精校精審，這是最基本的兩個標準，其次才是精神思想層面的深度與廣度。之于現(xiàn)代圖書出版而言，尤其是對已流傳千年的古詩詞的鑒賞與出版，是否更應(yīng)當(dāng)以負責(zé)任的態(tài)度、貼近原著的忠實解讀為基礎(chǔ)，來生發(fā)對古典文學(xué)和中華傳統(tǒng)文化的情懷？中華書局出版的袁行霈的《陶淵明詩》評注，臺北出版的葉嘉瑩《好詩共欣賞：陶淵明、杜甫、李商隱三家詩講錄》《陶淵明飲酒及擬古詩講錄》都是近年來涌現(xiàn)出的編輯制作精良的古詩詞鑒賞類圖書。此外，由中國書法家協(xié)會牽頭舉辦的全國首屆陶淵明獎書法作品展也是以一種忠于詩歌審美情趣，旨在弘揚古詩詞魅力的有益之舉。

《讀詩?陶淵明》在對原詩調(diào)侃式、個人化的解讀中原本懷著對釋道文化的崇敬，并想借此方式實現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的現(xiàn)代突圍，由此引發(fā)我們對當(dāng)下古詩詞鑒賞類圖書出版的思考，但這種通過品讀來試圖對古典詩歌注解進行二次創(chuàng)作的方式是否利于讀者欣賞古典詩歌，并從中有所感悟與體會，恐怕只能交給我們的讀者去判定。

注釋

[1]梁紅：《從鄭樵〈圖譜略〉透視其文獻內(nèi)涵及作用》，《圖書館工作與研究》2012.10。

第6篇：道家經(jīng)典著作范文

隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展、人民生活水平的提高，人民對于社會醫(yī)療服務(wù)水平的要求也在逐漸提高，這就導(dǎo)致了醫(yī)學(xué)模式需要適應(yīng)這一變化趨勢。因此，對于培養(yǎng)未來走向社會的醫(yī)療衛(wèi)生人才的搖籃———醫(yī)學(xué)院校來說，在人才培養(yǎng)過程中，醫(yī)學(xué)生的人文素質(zhì)培養(yǎng)是非常重要的組成部分；而且，“在醫(yī)學(xué)院校實施人文素質(zhì)教育中，全面系統(tǒng)地學(xué)習(xí)中醫(yī)文化是一個非常重要的方面”。

（一）古今結(jié)合、兼容并包中醫(yī)文化融合了中國傳統(tǒng)的儒家、道家、佛家等多家學(xué)說的精華，同時又吸收了自然、社會科學(xué)的優(yōu)秀文化成果，而且是在民族文化的大環(huán)境下逐漸發(fā)展起來的。中醫(yī)文化之所以博大精深，就在于這種容納古今、兼容并蓄的精神與胸懷，其影響必將深遠。

（二）以人為本、天人合一中醫(yī)文化的理論精髓主要是將人與自然合二為一，注重平衡，將人作為核心，體現(xiàn)了現(xiàn)代“以人為本”的思想理念。在中醫(yī)文化中融入了豐富的人文元素，因為它主要以中國古代文、史、哲作為基礎(chǔ)，以中醫(yī)名家、典籍、文物、史跡等為對象，內(nèi)涵中包含著豐富的中醫(yī)道德觀念以及文化價值。由此可見，中醫(yī)文化不僅為中醫(yī)事業(yè)的發(fā)展起到巨大的推動作用，而且還為醫(yī)學(xué)院校開展人文素質(zhì)教育提供了生動的教材以及豐富的資源。

二、中醫(yī)文化在醫(yī)學(xué)院校人文素質(zhì)培養(yǎng)中的問題

（一）學(xué)生的傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)較弱

在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教育中，大部分醫(yī)學(xué)院校忽視了對學(xué)生進行傳統(tǒng)文化的傳授與教育，導(dǎo)致學(xué)生的傳統(tǒng)文化功底較淺，學(xué)習(xí)古代文化知識難度較大，造成學(xué)生興趣弱，缺乏學(xué)習(xí)的主動性。

（二）醫(yī)學(xué)院校課程結(jié)構(gòu)不完善經(jīng)過調(diào)查、了解

目前國內(nèi)的不少醫(yī)學(xué)院校中，沒有開設(shè)與中醫(yī)文化有關(guān)的課程的院校占很大一部分，而且像《中國傳統(tǒng)文化史》《中國古代哲學(xué)》等與人文素養(yǎng)、教育有關(guān)的課程，在醫(yī)學(xué)院校開設(shè)是很有必要的。

（三）中醫(yī)研究出現(xiàn)“西化”現(xiàn)象

近年來，在國內(nèi)的中醫(yī)研究中，有著一種向著西醫(yī)化的方向發(fā)展的趨勢，而且在學(xué)校中西醫(yī)受到特別的青睞，而且以西醫(yī)的實驗方法來對中醫(yī)展開相關(guān)的研究工作，最終導(dǎo)致學(xué)生對中醫(yī)文化的學(xué)習(xí)、掌握能力逐漸削弱。

（四）醫(yī)學(xué)院校中教師結(jié)構(gòu)不合理

目前，在醫(yī)學(xué)院校中存在著一個問題：從事人文教學(xué)的教師，不太懂醫(yī)學(xué)；懂醫(yī)學(xué)的教師，人文傳統(tǒng)教育功底未必深厚；既懂得醫(yī)學(xué)知識又懂得古文獻知識的教師更是少之又少。醫(yī)學(xué)院校嚴重缺少醫(yī)學(xué)和人文交叉融合的復(fù)合型人才，最終會影響醫(yī)學(xué)人文教育培養(yǎng)工作。

三、積極探索中醫(yī)文化融入醫(yī)學(xué)院校人文素質(zhì)培養(yǎng)的新途徑

（一）加強對醫(yī)學(xué)生基本功的培養(yǎng)

教師要為學(xué)生梳理出中醫(yī)文獻的發(fā)展脈絡(luò)，明確一些醫(yī)藥文獻的版本、目錄，以及指導(dǎo)學(xué)生掌握基本的文獻學(xué)、?？睂W(xué)、版本學(xué)等基礎(chǔ)知識，慢慢提高他們的興趣以及閱讀能力。

（二）加大醫(yī)學(xué)教材建設(shè)力度

針對學(xué)生的實際特點，選編適合學(xué)生實際需要的教材非常重要。在整理選編教材時，要注意發(fā)揮經(jīng)典文獻的作用，并且“中醫(yī)經(jīng)典著作的學(xué)習(xí)與加強臨床實踐充分結(jié)合起來，最終將中國傳統(tǒng)文化融入到中醫(yī)經(jīng)典之中”。此外，在學(xué)習(xí)的過程中，注意將傳統(tǒng)思維模式與現(xiàn)代技術(shù)相結(jié)合，幫助學(xué)生解決閱讀障礙，形成良好的閱讀習(xí)慣。

（三）開設(shè)跨學(xué)科文化傳統(tǒng)選修課程

由于中醫(yī)文化內(nèi)涵豐富，包含著許多優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，并且與多學(xué)科聯(lián)系密切；所以，在醫(yī)學(xué)院校中開設(shè)跨學(xué)科文化傳統(tǒng)選修課程，不僅可以開闊學(xué)生的視野，而且還可以使學(xué)生的知識體系更加完整、系統(tǒng)。

（四）教師知識結(jié)構(gòu)

亟待改善加強醫(yī)學(xué)院校教師的整體知識結(jié)構(gòu)以及人文素質(zhì)是非常必要的。首先，可以從目前從事人事教育的教師培養(yǎng)中，對于他們的知識空白進行完善、彌補；其次，醫(yī)學(xué)院校要不斷加強對高學(xué)歷人才的引進力度，加強人才在多學(xué)科中的培養(yǎng)力度以及突出中醫(yī)文化內(nèi)涵培訓(xùn)力度。

（五）現(xiàn)代教學(xué)方法與手段的靈活運用

在講授中醫(yī)的課程中，教師可以采用案例教學(xué)、情景教學(xué)等多種方法，鼓勵學(xué)生參與到課堂討論中，不斷激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，提高學(xué)生的積極性與參與性，調(diào)動他們學(xué)習(xí)中醫(yī)的興趣。這樣在中醫(yī)教學(xué)中蘊含的人文精神、人文思想，就會很容易被學(xué)生所理解、接受。

（六）中醫(yī)文化的內(nèi)在精髓仍需挖掘中醫(yī)文化的深厚內(nèi)涵

第7篇：道家經(jīng)典著作范文

1前言

導(dǎo)引運動文化是中華傳統(tǒng)文化所孕育的促進健康的思想體系，是歷代著名養(yǎng)生家所倡導(dǎo)的養(yǎng)生觀念和方法，是幾千年來勞動人民在實踐中證明的有效手段。與現(xiàn)代文化不同，導(dǎo)引運動文化具有獨特的文化主要特征。通過文獻分析與歸納，發(fā)現(xiàn)導(dǎo)引運動文化在傳統(tǒng)的文化中多有所見，本研究按專家調(diào)查結(jié)果和意見，將導(dǎo)引運動文化分為醫(yī)家導(dǎo)引運動文化、道家導(dǎo)引運動文化和儒家導(dǎo)引運動文化三部分，同時通過大量的歸納，總結(jié)出傳統(tǒng)導(dǎo)引運動文化具有的文化特征，有利于為導(dǎo)引運動文化對心理健康促進的研究提供必要理論依據(jù)。

2研究對象與方法

2.1研究對象本研究對象主要為歷代有關(guān)導(dǎo)引運動的相關(guān)文獻。

2.2研究方法

2.2.1文獻資料法通過在相關(guān)網(wǎng)站檢索，（中國期刊網(wǎng)數(shù)據(jù)庫、中國期刊題錄數(shù)據(jù)庫），中國傳統(tǒng)文化網(wǎng)站查閱近30年的相關(guān)的研究文獻。同時，在北京體育大學(xué)圖書館、北京師范大學(xué)圖書館、國家圖書館等重要圖書館內(nèi)查閱相關(guān)的導(dǎo)引運動方面的歷史典籍。

2.2.2專家調(diào)查法對中醫(yī)學(xué)、氣功學(xué)、體育學(xué)等國內(nèi)外著名的養(yǎng)生學(xué)學(xué)者、教授進行調(diào)查。

2.2.3邏輯推理法首先，將相關(guān)歷史典籍進行分類整理，挖掘不同養(yǎng)生流派代表著作的養(yǎng)生學(xué)觀點，然后，對不同的養(yǎng)生觀點特征進行分析與歸納，得出不同流派養(yǎng)生的文化基本特征。

3研究結(jié)果與分析

3.1中醫(yī)導(dǎo)引運動文化的文化特征在幾千年的實踐過程中，中醫(yī)思想里面運用了通過運動方法來達到促進健康，祛除疾病的思想、理論和方法。從中醫(yī)學(xué)看待心理健康的資料來看，中醫(yī)導(dǎo)引運動文化含有豐富的文化內(nèi)容，并呈現(xiàn)出獨特的特征。

3.1.1心理平衡特征中醫(yī)認為人體的各種器官存在著相互聯(lián)系，相互依存的狀態(tài)，人體的五臟功能處于平衡的狀態(tài)，任何一個臟腑功能的異常都會引起其他功能的改變，引起疾病的發(fā)生。同樣，人的喜、怒、憂、思、悲、恐、驚等各種情緒也是處于平衡的狀態(tài)，任何一種情緒的失衡都會導(dǎo)致整體功能的失衡。比如，中醫(yī)認為七情等情志因素是導(dǎo)致人體疾病的重要因素，而人們在社會中生存與交往，不可避免地遇到影響人們心理健康的各種情感。在中醫(yī)養(yǎng)生理論里面，中醫(yī)以“喜、怒、悲、思、恐”作為情緒代表，認為各種情緒與臟腑聯(lián)系密切，過度心理變化對于人體的健康影響重大?！斑^怒傷肝、過喜傷心、過思傷脾、過憂傷肺、過恐傷腎”?！氨┡瓊?，暴喜傷陽，厥氣上逆，脈滿去形，喜怒不節(jié)，寒暑過度，生乃不固”。中醫(yī)的這種養(yǎng)生思想為導(dǎo)引運動文化提供了很好的思想土壤和理論基礎(chǔ)。

3.1.2形神兼?zhèn)涮卣鞒恕捌胶狻崩砟钜酝?，“形神兼?zhèn)洹笔侵嗅t(yī)導(dǎo)引運動文化具有的的另一個文化特征。中醫(yī)導(dǎo)引運動文化認為，外在的身體和內(nèi)在的心理是不可分割的一部分。外形的過度變化、損害、疲勞等會引起心理的變化。同樣，如果心理經(jīng)常受到不安、焦慮、恐懼、憂愁等因素的影響也會對身體的健康造成威脅。醫(yī)學(xué)家陶弘景指出“神者，精也。保精則神明，神明則長生。精者，血脈之川流，守骨之靈神也。精去則骨枯，骨枯則死矣，是以為道務(wù)寶其精?！边@里的“神明”應(yīng)當(dāng)是指精神意識的清凈、明了、積極等心理狀況。認為，只有良好的心理狀況，人們才能夠得到長生?！洞嫔窬殮忏憽肥轻t(yī)學(xué)家孫思邈的代表性著作，論著中涉及到很多的養(yǎng)生觀點。比如，孫思邈認為“不思”加以“導(dǎo)引”是獲取健康長壽的重要手段，認為過度憂慮是害生的重要原因?！暗啦辉跓?，但能不思衣食，不思聲色，不思勝負，不思曲直，不思得失，不思榮辱，心無煩，形勿極，而兼之以導(dǎo)引，行氣不巳，亦可得長年，……凡人不可無思，當(dāng)以漸遣除之”。由此，研究可以歸納出，古代醫(yī)學(xué)家從未將身體和心理分開來談，認為身體和心理應(yīng)當(dāng)保持協(xié)調(diào)統(tǒng)一的關(guān)系，通過調(diào)心來達到促進心理健康的目的，而通過調(diào)形來達到促進身體健康的目的。

3.1.3動宜適度特征中醫(yī)導(dǎo)引運動文化認為，身體要適度的運動，這是保持健康長壽的重要因素。但是無論是身體的運動還是情志的運動，都不宜過度，否則會向著相反的方向發(fā)展。華佗是導(dǎo)引運動的集大成者，在導(dǎo)引運動方面提出了“過猶不及”重要的思想理論?！叭梭w欲得勞動，但不當(dāng)使極耳，動搖則谷氣消，血脈流通，病不得生。譬如戶樞，終不朽也”。華佗認為人體應(yīng)當(dāng)參加適度的運動，但是卻不應(yīng)該過度，否則適得其反。并且，華佗根據(jù)“象其形，取其意”的方法、原則創(chuàng)編了“五禽戲”。這其中“取其意”的思想方法應(yīng)當(dāng)是人的情智活動，要向虎一樣威猛，向鹿一樣奔放，向熊一樣敦厚，向猿一樣機警，向鳥一樣飄逸。這種導(dǎo)引運動文化既鍛煉了外在形體，同時又鍛煉了情志，從而達到“形神兼?zhèn)洹薄皟?nèi)外兼修”的功效。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)也證明，身體的過度疲勞會導(dǎo)致機體免疫力的下降，從而導(dǎo)致病毒、細菌侵入人體。體育運動如此，意識運動同樣如此。

3.2道家導(dǎo)引運動文化特征除了中醫(yī)思想外，道家是傳統(tǒng)導(dǎo)引運動文化的另一個源頭。道家對于人體心理的認識，以及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的導(dǎo)引運動方法貫穿導(dǎo)引運動發(fā)展的整個過程。歷代著名導(dǎo)引運動養(yǎng)生家大多受道家思想的影響，道家思想幾乎成為導(dǎo)引運動文化的主線。因此，道家導(dǎo)引運動文化所具有的文化內(nèi)容和特征也就更加豐富和獨特。

3.2.1清凈無為特征老子非常重視人體心理調(diào)節(jié)在生命健康、行為方式、人際交往中的重要作用，并且老子的思想理論帶有很大的清靜無為的心理特征。“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目。故去彼取此”。由此可見，老子的養(yǎng)生觀念非常重視心的修養(yǎng)，即現(xiàn)代所說的良好的心理健康。老子對此提出的解決方案是“見素抱樸，少私寡欲”。這對以后導(dǎo)引運動中的“精神內(nèi)守“”排除雜念“”意守丹田”等方法起到很好的指導(dǎo)作用。莊子是繼老子之后的又一大養(yǎng)生家，同樣重視“神”在生命中的重要作用。“無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生”。由此可見，莊子“清、靜”的思想觀念對于當(dāng)代人們正確認識自我，保持良好的情緒，培養(yǎng)良好的品德都有很重要的作用。莊子除了重視“神”的保健以外，更難能可貴的是提出了導(dǎo)引等相關(guān)導(dǎo)引運動概念，更加重視外在形體的鍛煉以及內(nèi)在心理的鍛煉相結(jié)合?！按岛呛粑?，吐故納新，此導(dǎo)引養(yǎng)生之人，彭祖壽考之士之所好也”。從而為現(xiàn)代對導(dǎo)引運動的研究提供了寶貴的資料。在對“神”做出要求后，莊子還提出了“德”的內(nèi)容和作用?！胺虿惶癫挥?，非德也。非德也而可長久者，天下無之?！鼻f子指出倘不能做到恬靜和愉悅，也就不能把握“德”。沒有“德”而想長生的在天下是不存在的。針對此，莊子提出了一系列掌握“德”的要求和方法?！叭舜笙残?，毗于陽；大怒邪，毗于陰。陰陽并毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！”從這方面的記載來看，道家提倡清靜無為，使心理保持健康穩(wěn)定。

3.2.2順其自然特征《道德經(jīng)》記載：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子認為“道”是化生天地萬物之母，也是自然界和人類社會的總法則，其本性是無為的。“道”的最根本的規(guī)律就是自然、無為。按照道家的理解，“自然”就是自己如此、自然而然，即事物本身規(guī)律的體現(xiàn)?！盁o為”就是順其自然而不加人為；同時，“無為”還有“無意識”、“無目的”的含義，也就是說，“天”或“道”的活動，完全是一種自然過程，沒有任何目的或意識。故“天”或“道”能夠長久，“天長地久，天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生?！痹谧匀粺o為的狀態(tài)下，事物就能夠按照自身的規(guī)律順利發(fā)展。齊家治國如此，修身養(yǎng)性（命）亦是如此。如果違背自然的規(guī)律，人為干涉人或事物的發(fā)展進程，結(jié)果只會自取其敗。因此，明智的人應(yīng)該采取自然無為之道來養(yǎng)生，以達到健康長壽的目的。“自然無為”是道家養(yǎng)生追求的最高境界，也同樣貫穿于道家導(dǎo)引運動理論之中。

3.2.3調(diào)心養(yǎng)性特征作為道家的經(jīng)典著作，《太平經(jīng)》在養(yǎng)生方面也提出了許多重要的思想，并且為后來的導(dǎo)引運動文化提供了指導(dǎo)。對其記載的重要養(yǎng)生觀點進行歸納后，不難發(fā)現(xiàn)，個人主動地進行身體和心理的調(diào)養(yǎng)貫穿整個著作的始終，即強調(diào)個人的主觀能動性。如在看待人身與精神的關(guān)系問題上，《太平經(jīng)》指出“人有一身，與精神常合并也。形者乃主死。精神者乃主生、常合即吉，去則兇；無精神則死，有精神則生，常合即為一，可以長存也。?；季耠x散，不聚于身中。反令使隨人念而游行也”。由這些養(yǎng)生觀點不難發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)引運動重視心理意識的運用。河上公在《太平經(jīng)》的基礎(chǔ)上對養(yǎng)生思想有了進一步的認識和闡述“：……貪好，則傷精失明。好聽五音，則和氣去心，……人嗜五味，則亡失于道味。人精神好安靜，馳騁呼吸，精神散亡……”另外，他的這種養(yǎng)生思想理論逐漸的運用到導(dǎo)引運動方面，形成了有意識的對心理進行調(diào)養(yǎng)，或者通過控制本體感覺來控制心理。

3.3儒家導(dǎo)引運動文化的文化特征道家思想對導(dǎo)引運動產(chǎn)生了巨大的作用，同時，中國文化的另一個源頭———儒家思想對導(dǎo)引運動的影響也不可低估。儒家思想非常重視精神調(diào)養(yǎng)，倡導(dǎo)合理的飲食衛(wèi)生，注重身體的保養(yǎng)。要求人們以“禮”為原則，規(guī)定在社會允許的范圍內(nèi)實現(xiàn)自己的欲望，不可有過分的要求，最好減少對于物質(zhì)的欲望。同時要合理安排生活，起居有時，勞逸適度，飲食有節(jié)，講究衛(wèi)生，并根據(jù)四時不同合理的安排食物。儒家雖然并沒有專門的養(yǎng)生典籍著作，但仍可以從《論語》、《禮記》、《孔子家語》等文獻所記錄的孔子言行和其價值取向里面中感受到他關(guān)注生命、重視修養(yǎng)、崇尚健康的思想。對其主要著作進行歸納總結(jié)后，也不難發(fā)現(xiàn)儒家導(dǎo)引運動所具有的獨特性特征。

3.3.1人社合一特征與佛家的出世思想不同，孔子要求人們積極地入世，這也是中國現(xiàn)實主義的文化的源頭。孔子充分肯定認識人的客觀存在，并且最大限度的對身體加以保養(yǎng)，對心理加以關(guān)懷。“天地之心”“天地之德”“陰陽之交”“五行之秀氣”強調(diào)“天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣”。[9]由此可見，孔子對于生命的高度重視。“身體發(fā)膚，受之以父母，不敢毀傷，孝之始也”孔子的這種思想直接影響到他對身體的保養(yǎng)和珍愛?？鬃訉τ谏母叨戎匾暣偈谷寮茵B(yǎng)生思想的形成，并且被逐漸的擴展到導(dǎo)引運動領(lǐng)域。在以后的眾多導(dǎo)引運動家中，其中有許多將導(dǎo)引運動作為修身的方法?！叭松绾弦弧笔侨寮覍?dǎo)引運動文化的一個重要內(nèi)容，并且影響到了導(dǎo)引運動的價值取向。“古之欲明明德于天下者；先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；……心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”。這里首先強調(diào)了人是社會的一部分，人的社會價值體現(xiàn)必須通過修身的方法來解決。而修身貴在“正心”，正心同時修要“正形”。這種思想理論對于導(dǎo)引運動的規(guī)范化，制度化，傳承方式影響深遠。儒家導(dǎo)引運動文化的這種特征與現(xiàn)代健康指出的人的社會適應(yīng)能力不謀而合。

3.3.2重修品德特征“智者樂，仁者壽”。儒家養(yǎng)生首先重視道德修養(yǎng)，認為仁德之人必定長壽。這是因為以“仁”和“理”所確定的道德內(nèi)容，使人們的行為方式和心理特征都符合社會特征，能夠做到胸懷坦蕩蕩，不憂不懼?？鬃訉Α爸钦摺?、“仁者”進一步分析指出“智者樂水，仁者樂山；智者動，仁者靜”。意思是說：有學(xué)問的人，好像水一樣，不停地流動，不斷前進，前途無量；有仁德的人，好像巍峨的高山一樣，莊嚴肅穆，巍然屹立。為人們樹立起榜樣。而這樣的結(jié)果，有學(xué)問的人，時時會享受知識帶來的樂趣；仁德的人更能長壽。“故仁人之士之所以多壽者，外無貪而內(nèi)心靜，心平和而不失中心”?？鬃拥倪@種“仁”的養(yǎng)生思想擴展到導(dǎo)引運動領(lǐng)域，要人們對自然界同樣抱有“仁”的態(tài)度，這對于導(dǎo)引運動文化中所追求的“天人合一”就有明顯的方法論基礎(chǔ)。同時“禮”對于體育養(yǎng)術(shù)的規(guī)格、內(nèi)容、傳承方式起到了很好的指導(dǎo)作用。儒家思想除了重視通過道德培養(yǎng)來養(yǎng)生外，同時非常重視心理調(diào)節(jié)在養(yǎng)生中的重要作用。子曰“：君子居之，何陋之有”，“飯蔬食、飲水，曲肱而枕之，樂也在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”顯示了孔子樂觀向上的健康心理?？鬃又鲝垼翰辉固?，不尤人；在家無怨，在邦無怨。指出要以積極的心態(tài)來面對人生中面臨的困難?？鬃拥倪@種思想對于傳統(tǒng)養(yǎng)生術(shù)中的導(dǎo)引、存思、坐忘都有良好的指導(dǎo)作用。

3.3.3養(yǎng)練結(jié)合特征儒家思想的另一代表人物荀子對于儒家導(dǎo)引運動文化貢獻很大?！氨猓ū椋┥浦龋灾螝怵B(yǎng)生，則身后彭祖，以修身自強，則名配堯、禹……食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾”。意思是說，一個人如果遵循禮義，處處行善，以此治氣養(yǎng)生，其壽命就可以超過號稱活了八百歲的彭祖；以此修身養(yǎng)性，其名聲可與堯、舜、禹等大圣賢并列。由此可以看出荀子“修身自強”“，治氣養(yǎng)氣”的思想主張。荀子指出：養(yǎng)氣的關(guān)鍵在于治心，心能治則氣能養(yǎng)。“一團正氣，一片丹心“”心正氣順”等理論揭示了荀子對于治心的重視。荀子的正心思想與之前的管子不謀而合，認為心的活動保持正道，九竅就可以按照常規(guī)工作，能進入到和靜之境界?！梆B(yǎng)備而動時，則天不能病。養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全?！薄梆B(yǎng)備”既指營養(yǎng)充足，也指養(yǎng)生有道，即養(yǎng)生方法完備；“動”既指勤勞，又指經(jīng)常注意運動。也就是說，一個營養(yǎng)充足，養(yǎng)生有道，又經(jīng)常進行身體活動的人，老天爺也不容易使他生??；相反，若忽略養(yǎng)生，而又缺少身體活動的人，老天爺也難以使他健全。不注意養(yǎng)生的人，會“寒暑未薄而疾，襖怪(自然災(zāi)害)未至而兇”。荀子還列舉了“安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯”的例子，進一步強調(diào)勤勞健身的重要性。從醫(yī)學(xué)科學(xué)觀點看，在重視精神養(yǎng)護的同時，注重形體鍛煉的“動養(yǎng)”較之單純的“靜養(yǎng)”要積極的多，其功效也更為顯著。所以說荀子“動練”原則的提出，使我國古代養(yǎng)生文化的發(fā)展日臻完善，荀子的“靜養(yǎng)動練”思想是我國古代養(yǎng)生思想中的精華。這種思想不但具有心理健康的內(nèi)容，更以一種健康的內(nèi)容出現(xiàn)，即重視形體，又重視心理。

第8篇：道家經(jīng)典著作范文

關(guān)鍵詞：老子；道家思想；辯證哲學(xué)

中圖分類號：B223.2文獻標識碼：A 文章編號：1003-949X(2009)-04-0098-02

老子是中國古代偉大的哲學(xué)家、思想家。春秋末年，寫下《道》《德》二篇著作，世稱《道德經(jīng)》或《老子》，是道家學(xué)派也是中國思想最為重要和最具水平的經(jīng)典著作。

在中國2000多年文明發(fā)展史的歷程中，雖然儒學(xué)作為官方學(xué)說上中國學(xué)術(shù)發(fā)展的主流，但是老子道家思想一直沒有消失過，穩(wěn)穩(wěn)在中國學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域占據(jù)著一席之地，顯示出極強的生命力與影響力。

一、老子辯證思想研究的時代背景

20世紀的中國，當(dāng)學(xué)術(shù)界掀起了一股對儒學(xué)進行改造和批判的洪流時，不少思想家將自己關(guān)注的目光投向諸子的學(xué)說，試圖從其中尋找到重構(gòu)中國哲學(xué)新的“生長點”，這其中就對老子關(guān)注尤多。

而現(xiàn)代，老莊道家哲學(xué)作為一種重要的時代精神的產(chǎn)物，以及一種重要的文化資源，受到了更多的關(guān)注。80年代在臺港地區(qū)老莊研究的熱情十分高，成果也十分豐富，甚至在學(xué)術(shù)上產(chǎn)生了一股稱之為“新道家”的思潮，可見影響之盛。在國外，西方學(xué)者對于老莊道家思想也懷有很大興趣。一大批西方和東方的科學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)家，都非常關(guān)注老子，并且對其學(xué)說給予了高度的評價。其中最著名的有：英國科學(xué)家卡普拉、英國科學(xué)史家李約瑟、比利時物理學(xué)家普利高津和日本物理學(xué)家湯川秀樹等。北京大學(xué)教授李零1993年訪美，回國以后著文說，“西方人對中國思想一見鐘情的必然是道家，對儒家老是提不起興趣”，因為道家“所表現(xiàn)出來的東西，無論是對宇宙、生命、社會，還是其他問題的關(guān)心，都比較容易同他們的傳統(tǒng)合拍，比較容易同他們所心理溝通”。

為什么在現(xiàn)代社會老子的學(xué)說會越來越廣泛地引起人們的關(guān)注？為什么在儒家思想處境尷尬時，老子的學(xué)說卻能被西方學(xué)者以及科學(xué)工作者接受并受到他們高度的肯定？我想主要源于老子建立起了一整套系統(tǒng)的哲學(xué)體系，思辯性與哲理性突出，顯示出更多的純哲學(xué)意味，對現(xiàn)代社會發(fā)展能起到不同于注重內(nèi)圣外王，修身治國儒家思想的作用。

老子思想中其核心的概念范疇是“道“，老子通過對道的闡釋，將矛盾普遍性及矛盾雙方互相依存及互相轉(zhuǎn)化思想貫穿了起來，并由此建立起一套具有實踐意義的處事哲學(xué)，具有濃厚的唯物辯證法意味，這也使得老子思想異?，F(xiàn)代化，十分值得我們?nèi)ド钊胩骄?。同時通過對老子辯證哲學(xué)思想的研究，也將有利于我們對以儒家傳統(tǒng)建立起來的中國社會體系進行更加深刻的反思，有助于我們不斷豐富完善我們現(xiàn)有的文化思想，找到一條真正有利于中國文化振興的新的道路。

二、《老子》的辯證法思想釋意

1.事物都是運動變化的思想

老子認為事物都是有始有終，經(jīng)常變動的，這種思想主要集中體現(xiàn)在他對“道”的作用和功能闡發(fā)上?！暗馈笔抢献铀枷胫凶罡叩姆懂牐紫人J為“道”是產(chǎn)生萬物的根本，認為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。不僅如此，事物的運動、變化也都是“道”作用的結(jié)果。所以“故物或行或隨，或或吹，或強或羸，或載（安）或隳（危）?！保ǘ耪拢帮h風(fēng)不終朝，暴雨不終日”，用以說明具體的事物的是運動變化的。老子承認事物的運動、變化，而且認為萬物運動是循環(huán)往復(fù)的，所以他說“萬物并作，無以觀復(fù)”（十六章）再如“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆?！标P(guān)于運動和靜止，是哲學(xué)中重要問題，“動”與“靜”也是中國哲學(xué)中的重要的一對范疇。老子對動靜的關(guān)系也有明確的理解，他說，“萬物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜”（十六章）。萬物的“根”是道，“歸根曰靜”。在這里老子認為認為“道”也有其“靜”的一方面；而且“靜”又是主要的。這與老子的社會實踐觀也是統(tǒng)一的，他在實踐別強調(diào)清靜無為，認為“重為輕根，靜為躁君”（二十六章），“牝常以靜勝牡，以靜為下”（六十一章）。

2.矛盾普遍存在的思想

老子已經(jīng)意識到“道”這一邏輯概念、范疇的發(fā)展、變化與運動，但是其原因何在呢？他提出“反者道之動”（四十章），認為“道”包含著兩種相反因素的相互作用，這是“道”發(fā)展、變化、運動的內(nèi)在動力。因而他列舉了有無、大小、長短、剛?cè)?、禍福、虛實等幾十對正反相對的概念，說明矛盾的普遍存在。而且還對矛盾雙方的關(guān)系進行了深入的分析。他說：“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”(二章)他認為“有”與“無”，“長”與“短”等等，都是以其對立的方面為自己存在的前提。沒有“有”也就沒有“無”；沒有“長”也就沒有“短”，反之亦然。這就是人們?nèi)粘Ｕf的“相反相成”的道理。對立面不僅互相依存，而且互相作用。這種作用，概而論之就是陰陽、剛?cè)帷娙踔g的互相制約，導(dǎo)致了矛盾雙方力量的消長、對立面的轉(zhuǎn)化。他說：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏，孰知其極？其無正，正復(fù)為奇，善復(fù)為妖?！?五十八章)這就是說，事物的發(fā)展到一定的程度，就變?yōu)樗姆疵?。這就是人們?nèi)粘Ｕf的“物極必反”的道理。關(guān)于這一點，《老子》講得很多，是貫穿于《老子》整個思想中的一個原則。例如：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑?！?二十二章) 對于這種轉(zhuǎn)化的過程老子認為沒有窮盡的，所以說“孰知其極”。

3.質(zhì)變量變的思想

《老子》又說：“其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下?！?六十四章)在這里老子列舉了一些事實，如“合抱之木”是從“毫末”逐漸生長起來的，“九層之臺”，是一點一點的土積累起來的，“千里之行”，是一步一步走出來的，強調(diào)了量的積累在事物形成發(fā)展過程中的重要性。《老子》又說：“圖難于其易，為大于其細。天下難事，必作于易；天下大事，必作于細?！?六十三章)本來是容易的事情，發(fā)展下去，就起質(zhì)的變化，成為難的事情。本來是很小的事情，積累下去，就起質(zhì)的變化，成為很大的事情。所以老子建議，在問題還是容易的時候，就把它解決了，在事情還是小的時候，就把它辦了。老子通過觀察到量變發(fā)展到一定程度產(chǎn)生質(zhì)變的現(xiàn)象，根據(jù)這些現(xiàn)象總結(jié)出了規(guī)律與方法，指導(dǎo)我們在實踐中要樹立正確對待事務(wù)處理事情的態(tài)度，十分有現(xiàn)實意義。

4.必然性與規(guī)律的思想

在老子思想體系中，“道”有兩個重要的含義，一是指世界的本原、化生萬物的原初物質(zhì)；二是指法則、規(guī)律，作為一種客觀的必然性，具有普遍的意義，統(tǒng)攝天地萬物。所以老子說：“人法地、地法天，天法道，道法自然?！睆娬{(diào)出這種法則、規(guī)律的普遍存在，又說“知常曰明。不知常，妄作，兇?！憋@示出規(guī)律的不可違背，要善于利用規(guī)律，適應(yīng)規(guī)律來辦事，所以提出要“順其自然”，這也是中國“天人合一”思想的一個重要的思想。

在2500年的春秋時期，老子的這一套思想可以說是十分超前的，也具有自己十分獨特的魅力。老子也感覺到，它所說的這些道理是跟當(dāng)時代一般人的常識相違反的。所以他說：“正言若反?！?七十八章)認為自己所說的似乎與事實相反，而卻真正是正確的。老子對于自己學(xué)說為世人所接受的情況自己也有預(yù)期。他說：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。”(四十一章)。

事實證明，經(jīng)過時間的檢驗，以及后來道家思想的不斷完善與發(fā)展，老子思想的正確性以及對現(xiàn)實生活的指導(dǎo)作用越來越受受到人們的接受與認可，煥發(fā)出了新的生命與活力。

三、老子的辯證思想評價

如前所述，《老子》對事物是運動變化的，運動變化是有規(guī)律的的思想，矛盾普遍存在、矛盾雙方發(fā)展到一定程度互相轉(zhuǎn)化的思想，以及規(guī)律的普遍性思想有著深刻的認識，并進行了系統(tǒng)的闡述，這充分說明了老子辯證思想已經(jīng)相當(dāng)豐富與成熟，形成了自己獨特的思想體系。豐富的辯證邏輯意味是老子思想的最大特點。老子提出了“道”這個最高的哲學(xué)概念，這既不是一個精神性的概念，也不能用物質(zhì)性去套，它是對客觀世界及規(guī)律性的概括，就極富哲學(xué)意味，使得道家思想一開始就具有了與儒學(xué)思想不一樣的氣質(zhì)。在“道”這個最高的范疇下，來搭建自己整個思想體系的大廈，使得自己的學(xué)術(shù)根基扎實，體系完整，后來也成為宋明性理學(xué)家為儒學(xué)構(gòu)建形上學(xué)理論基礎(chǔ)提供了方法論依據(jù)。

當(dāng)然老子的辯證法思想也存在很多嚴重的缺點，對形而上學(xué)思想作了很大的讓步:

1.老子雖然認識到宇宙間的事物都在運動變化之中，但是認為這些運動變化，基本上是循環(huán)的，不是上升和前進的過程。他所謂“周行”，就有循環(huán)的意義。

2.關(guān)于運動和靜止，老子對于“靜”十分強調(diào)，認為靜是第一位的，動是第二位，實際上表示對事物變化運動的厭棄。

3.關(guān)于對立面的相互轉(zhuǎn)化，老子只是認識到事物發(fā)展到一定程度就會向另一端轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化在老子看來似乎是自然的，對于矛盾一方向另一方轉(zhuǎn)化的條件，沒有形成足夠的認識。讓人們對于這種轉(zhuǎn)化只能是被動接受，而不能積極去應(yīng)對。這是不合事實的。而且老子認為對立面既然互相轉(zhuǎn)化，因此就很難確定那一方面是正，那一方面是負。這樣的“其無正”的思想，就對相對主義開了一個大門。后來莊子即由此落入相對主義。（《中國哲學(xué)史新編》第272頁）

應(yīng)該說老子的辯證法思想的問題是客觀存在的，但是這并不影響老子思想在中國文化中地位。不管怎樣在幾千年前，老子的辯證哲學(xué)思想就已經(jīng)具備了矛盾對立統(tǒng)一的規(guī)律的性質(zhì)，相反的東西可以相成，同時，他又知道相反的東西可以互相轉(zhuǎn)化，這種通過深入細致觀察事物、認識的事物辯證方法，是老子哲學(xué)給我們今天學(xué)術(shù)研究留下的最寶貴財富。

參考文獻：

［1］老子《道德經(jīng)》

［2］馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》

［3］馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》

第9篇：道家經(jīng)典著作范文

關(guān)鍵詞：道學(xué)文化 經(jīng)濟解讀 企業(yè)文化

中國正在進行全新的現(xiàn)代化建設(shè)，而現(xiàn)代化建設(shè)需要現(xiàn)代科學(xué)管理。中國除了不斷地學(xué)習(xí)和引進西方的先進管理方法外，同時也要更多的從民族傳統(tǒng)文化中吸取智慧的管理資源。隨著中國市場經(jīng)濟和管理科學(xué)的進一步發(fā)展，越來越多的企業(yè)家和管理學(xué)家，不斷地從道家那里尋求管理智慧和新的思維模式，并身體立行地把道家思想成功地運用于當(dāng)代的企業(yè)管理，進一步推動了中國企業(yè)和經(jīng)濟的向前發(fā)展。

在老子所推崇的美德中，“不爭之德”是老子最為贊賞的，其典型代表就是“水德”，老子稱其為“大德”?！兜赖陆?jīng)》第八章∶“上善若水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時，夫唯不爭，故無尤。”這段話的意思是∶上德之人好象水一樣，水滋養(yǎng)萬物而不爭其功，情愿處在大家所厭惡的低下的地方，所以它最接近于道。居處善于選擇地方，心性善于保持深沉虛靜，與人交往善于親愛，言談善于真誠守信，為政善于簡治，做事善于圓通靈活，行動善于把握時機。正因為不爭，所以才能毫無怨咎。

1．“忘我”品性與企業(yè)發(fā)展

水的最偉大之處就在于不斷地“利他”而忘已。這就給我們現(xiàn)代企業(yè)的經(jīng)營管理提供了一種新的視角。企業(yè)的根到底扎在哪里，這是我們很多管理者一直都在探尋的問題。俗話說∶只有根深才能葉茂。企業(yè)的發(fā)展也是這樣，一個企業(yè)和社會、消費者的關(guān)系就像萬物和水的關(guān)系一樣，如果企業(yè)的存在確實對社會和消費者有利益之處，那么社會和消費者也就離不開企業(yè)，那么企業(yè)的存在和發(fā)展就成為可能，企業(yè)的發(fā)展也就有了長久的動力，這種動力也就是社會和消費者對企業(yè)的需求。有了這種長久的需求，企業(yè)的發(fā)展壯大也就有了穩(wěn)固的根基。作為企業(yè)的管理者，在對公司的發(fā)展方向進行決策時，應(yīng)該努力探尋企業(yè)的扎根地方，什么樣的地方，足以支持企業(yè)的立業(yè)？結(jié)論是像水一樣成為社會和消費者的普遍需要。在尋找投資點的過程中，要認真研究，要把投資點立在滿足社會和消費者需要的服務(wù)上，只有把企業(yè)發(fā)展的根扎在為社會需要，為人民服務(wù)的領(lǐng)域，企業(yè)才可能獲得永不枯竭的動力，企業(yè)的發(fā)展才能永存。

2．“處后”品性與企業(yè)的競爭智慧

在大自然的萬物之中，老子對水最為贊美，水具有多種品德，從中我們可以領(lǐng)悟出許多做人和立業(yè)的道理。水的“無爭”品性有兩種理解∶一曰大公無私；二曰與世無爭亦即無欲。這里的“處后”其實也就是競爭的策略，只不過它避開了競爭的風(fēng)險，力爭以最小的風(fēng)險或無風(fēng)險成本以迅速求得企業(yè)的生存、壯大和發(fā)展。這一思想引入現(xiàn)代企業(yè)管理中，可以用來指導(dǎo)投資點的選擇，這可以被認為是一種不對稱的競爭策略。任何一個企業(yè)，在尋找新投資點的過程中，應(yīng)該充分運用中國道學(xué)文化中的“處后”智慧，將有限的資金和資源投放在無競爭或競爭極小的領(lǐng)域，并且充分考慮這一領(lǐng)域是否為社會和消費者之所需，能否產(chǎn)生長久的推動力。如果將資金投放在競爭極強的領(lǐng)域，那么將會有很大的風(fēng)險，其生存和發(fā)展將會成為問題。

3．“處下”品性與企業(yè)的服務(wù)質(zhì)量意識

俗話說∶“人往高處走，水往低處流”，這世人皆知。故老子言∶“處眾人之所惡，故幾乎道?！逼湟鉃樗偸翘幵诖蠹叶疾辉敢膊幌矚g的地方，所以最接近于道。水的這種謙下本性啟發(fā)企業(yè)管理者，要善于“處下”，要甘于在人們不愿著手處立業(yè)，要甘于在人們不足掛齒的卑微處立業(yè)，要甘心從低處著眼，甘于“做眾人之所惡”的事情。因為眾人不愿涉足的領(lǐng)域，有可能是無競爭并有廣闊市場的領(lǐng)域，在這里最易于找到立業(yè)點。中國加入世貿(mào)組織后，有人認為中國最差資金，也有人認為中國最差技術(shù)，其實這都不對，筆者認為中國最差的是服務(wù)，即全心全意為社會和消費者服務(wù)的意識?？v觀世界一些有影響的大公司和大企業(yè)，它們的員工都有著世界一流的服務(wù)意識，所以才贏得了全社會和消費者對它們的關(guān)顧和厚愛，也正是在這個基礎(chǔ)上它們才獲得了很大的發(fā)展。如果一個企業(yè)沒有一流的服務(wù)意識，這就注定了它的發(fā)展是短命的。

4．“通變”品性與企業(yè)持續(xù)發(fā)展

我們知道，水無論流到哪里，遇到阻力時，有三種情況出現(xiàn)∶一是正面流不過就向左邊流，二是左邊流不過就向右邊流，三是左右兩邊都流不過時，它就停下來迂回，積累力量，待到條件成熟時，它就開始新的歷程。水的這種遇阻就讓，變通迂回，不去妄加沖擊，不去刻意爭道，不強求于天下，其結(jié)果對客觀規(guī)律毫無沖撞，對水本身也毫無損傷。這種現(xiàn)象啟示現(xiàn)代企業(yè)管理者∶凡主客觀條件不盡吻合，不要強求，不要以為強求真能使你成功。讓一讓，變通一下，既保存了自已的實力，也向成功靠近了一步。因為主客觀條件擺在那里，知道迂回之路，這也是最近的路了。所以，水的這種特性要求現(xiàn)代企業(yè)管理者，要承認客觀條件的相對合理性，并予以尊重，不強求外部條件來迎合自已，而是自已調(diào)整自已去適應(yīng)客觀規(guī)律。

5．“流水不腐”與企業(yè)創(chuàng)新