語(yǔ)言哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：語(yǔ)言哲學(xué)論文范文

論文關(guān)鍵詞：語(yǔ)言哲學(xué)；言語(yǔ)行為理論；意向性

現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)有著密切的關(guān)系。語(yǔ)言學(xué)與哲學(xué)從理論上來(lái)說(shuō)分屬于兩個(gè)不同的學(xué)科，彼此之間相距甚遠(yuǎn)。但是由于語(yǔ)言是思想的工具，哲學(xué)必須借助于語(yǔ)言來(lái)思考問(wèn)題。因此，它們之間的關(guān)系又是如此之近。無(wú)論對(duì)于語(yǔ)言學(xué)家來(lái)說(shuō)，還是對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言的本質(zhì)問(wèn)題實(shí)際上在深層次上涉及到的并不是一個(gè)純語(yǔ)言學(xué)的問(wèn)題，而是一個(gè)關(guān)于語(yǔ)言的哲學(xué)問(wèn)題。語(yǔ)言哲學(xué)的產(chǎn)生是19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)比較重大的事件。語(yǔ)言哲學(xué)在這一時(shí)期產(chǎn)生的一個(gè)重要表現(xiàn)就是許多哲學(xué)家們把自己關(guān)注和研究的哲學(xué)中心問(wèn)題紛紛由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了語(yǔ)言。因此，這種語(yǔ)言轉(zhuǎn)向從一開(kāi)始就與哲學(xué)認(rèn)識(shí)論所解決不了的問(wèn)題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學(xué)家們探討的語(yǔ)言問(wèn)題帶上了哲學(xué)的色彩。

語(yǔ)言哲學(xué)是一門以哲學(xué)語(yǔ)言為研究對(duì)象的學(xué)科，它的主要任務(wù)在于通過(guò)語(yǔ)言分析，澄清語(yǔ)詞和語(yǔ)句的意義，使我們能夠以適當(dāng)?shù)摹?zhǔn)確的方式使用哲學(xué)語(yǔ)言，從而有效地表達(dá)我們的哲學(xué)思想。語(yǔ)言哲學(xué)的研究既要從哲學(xué)的角度分析語(yǔ)言問(wèn)題(研究哲學(xué)語(yǔ)言學(xué))，又要能夠從語(yǔ)言或語(yǔ)言學(xué)的角度探討哲學(xué)問(wèn)題(研究語(yǔ)言學(xué)哲學(xué))，并從中尋找出共同問(wèn)題。

一、植根于日常語(yǔ)言哲學(xué)中的語(yǔ)用學(xué)

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方哲學(xué)研究發(fā)生了一次根本性的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。語(yǔ)言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心課題，哲學(xué)家們認(rèn)識(shí)到不論研究存在還是研究認(rèn)識(shí)，都必須首先弄清語(yǔ)言的意義。他們把哲學(xué)問(wèn)題歸結(jié)為語(yǔ)言問(wèn)題，把語(yǔ)言看作是哲學(xué)的首要研究對(duì)象，語(yǔ)言問(wèn)變成哲學(xué)研究的中心和出發(fā)點(diǎn)。尤其是從理想語(yǔ)言回歸于自然語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向致使日常語(yǔ)言哲學(xué)產(chǎn)生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語(yǔ)言學(xué)派著眼于對(duì)日常語(yǔ)言一自然語(yǔ)言的分析，這一分析遵循一個(gè)從日常語(yǔ)言范疇分析一日常語(yǔ)言用法(使用規(guī)則)分析一言語(yǔ)行為分析的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程同時(shí)也是一個(gè)從批判的、治療的語(yǔ)言分析向建設(shè)性的言語(yǔ)行為分析發(fā)展的過(guò)程，其中維特根斯坦后期的語(yǔ)用分析是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。日常語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展對(duì)語(yǔ)言學(xué)尤其是語(yǔ)用學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從一定程度上講，當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)正是在日常語(yǔ)言哲學(xué)研究中孕育發(fā)展起來(lái)的。

(一)后期維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)思想

后期維特根斯坦放棄“語(yǔ)言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點(diǎn)，提出他的“語(yǔ)言游戲說(shuō)”。語(yǔ)言游戲說(shuō)是貫穿于《哲學(xué)研究》的中心學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為語(yǔ)言是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)、一種游戲，并力圖通過(guò)觀察語(yǔ)言在日常生活中的實(shí)際使用來(lái)探究語(yǔ)言的意義問(wèn)題。語(yǔ)言的意義由語(yǔ)言的具體使用來(lái)規(guī)定。使用語(yǔ)言必須遵守語(yǔ)言規(guī)則。不同的語(yǔ)言規(guī)則產(chǎn)生不同的語(yǔ)言游戲。各種言語(yǔ)游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語(yǔ)言游戲通過(guò)約定形成我們的生活方式，構(gòu)成整個(gè)人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會(huì)有與之對(duì)應(yīng)的語(yǔ)言游戲。語(yǔ)言游戲的語(yǔ)法規(guī)則植根于生活形式中?！跋胂笠环N語(yǔ)言就意味著想象一種生活方式?！闭Z(yǔ)言游戲說(shuō)從根本上排除從語(yǔ)言與實(shí)在的對(duì)應(yīng)中尋求意義的觀念，使對(duì)語(yǔ)言的分析從語(yǔ)形和語(yǔ)義的層面轉(zhuǎn)向語(yǔ)用層面。

(二)奧斯汀的言語(yǔ)行為三分說(shuō)

言語(yǔ)行為理論是20世紀(jì)中期以來(lái)西方最有影響力的語(yǔ)言哲學(xué)理論之一，是哲學(xué)家們研究的最有聲有色的一個(gè)課題。該理論的發(fā)起人是英國(guó)著名的哲學(xué)家、日常語(yǔ)言學(xué)派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區(qū)分了敘事句和施為句。前者陳述事實(shí)，有真有假；后者通過(guò)說(shuō)出一句話來(lái)完成某種行為，并不描述世界，沒(méi)有真假，但有適當(dāng)和不適當(dāng)之分。后來(lái)奧斯汀進(jìn)一步提出了言語(yǔ)行為三分說(shuō)的新言語(yǔ)行為理論，使該理論趨于系統(tǒng)化和精確化。他把言語(yǔ)行為區(qū)分為三類：(1)敘事行為或言內(nèi)行為(1ocutionaryact)，即“說(shuō)某事的行為”，主要是陳述一個(gè)事實(shí)；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說(shuō)中實(shí)施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語(yǔ)力(illocutionaryforce)，傳達(dá)言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過(guò)說(shuō)出一個(gè)句子有意無(wú)意地對(duì)自己或別人產(chǎn)生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時(shí)，他還強(qiáng)凋意義對(duì)于現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的依賴，離開(kāi)具體語(yǔ)境，單純的意圖、意向不可能構(gòu)成言語(yǔ)行為?！拔覀儽仨氉⒁猬F(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的情況，注意我們能說(shuō)什么不能說(shuō)什么，以及究竟為什么?！?/p>

奧斯汀的哲學(xué)研究新方法不僅為哲學(xué)研究注入了活力而且啟發(fā)了語(yǔ)言學(xué)家，這使奧斯汀成為當(dāng)之無(wú)愧的現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)之父。他的言語(yǔ)行為理論成為現(xiàn)代語(yǔ)用學(xué)理論的基石，隨著這種看待語(yǔ)言和世界的言語(yǔ)行為理論的發(fā)展，語(yǔ)用學(xué)逐漸在20世紀(jì)70年展成為一門顯學(xué)，借助語(yǔ)言哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的洞察解決語(yǔ)言問(wèn)題，成為一種風(fēng)尚，導(dǎo)致了對(duì)行為中的言語(yǔ)和語(yǔ)言中行為的交流和社會(huì)研究的語(yǔ)用學(xué)轉(zhuǎn)向。

(三)塞爾對(duì)言語(yǔ)行為理論的發(fā)展

由于奧斯汀對(duì)施事行為的分類缺乏明確的標(biāo)準(zhǔn)，招致了很多學(xué)者的批評(píng)，但他的～些看法為后來(lái)的研究奠定了基礎(chǔ)。作為奧斯汀的學(xué)生，美國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語(yǔ)行為理論，提出了著名的間接言語(yǔ)行為理論。他認(rèn)為：“當(dāng)一個(gè)施事行為問(wèn)接地通過(guò)另外一個(gè)言語(yǔ)行為表達(dá)時(shí)，間接言語(yǔ)行為就發(fā)生了。”

塞爾對(duì)言語(yǔ)行為的另一個(gè)突出的貢獻(xiàn)就是對(duì)奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調(diào)整，在奧斯汀分類的基礎(chǔ)上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報(bào)道、斷言、說(shuō)明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請(qǐng)求、命令、邀請(qǐng)等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應(yīng)、打賭、發(fā)誓、保證等；4、表達(dá)類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動(dòng)詞中，有許多動(dòng)詞并不是以言行事目的的標(biāo)志，而是以言行事行為的其它某些特征的標(biāo)志，譬如完成以言行事行為的某種風(fēng)格或方式，所以，我們必須把對(duì)以言行事的分類與對(duì)以言行事的動(dòng)詞的分類仔細(xì)區(qū)分開(kāi)來(lái)。

言語(yǔ)行為經(jīng)過(guò)維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統(tǒng)研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發(fā)展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學(xué)界和語(yǔ)言學(xué)界自成一派且頗有影響力的語(yǔ)言哲學(xué)理論，尤其是直接導(dǎo)致了語(yǔ)用學(xué)的誕生。

二、言語(yǔ)行為理論中的意向性問(wèn)題

為深入界定言語(yǔ)行為概念，塞爾引入意向性概念：言語(yǔ)行為不僅使用語(yǔ)言符號(hào)，而且表達(dá)說(shuō)話人的意向。

(一)意向性和意義

意向性和意義的關(guān)系問(wèn)題，是目前許多語(yǔ)言哲學(xué)家熱烈爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)。最早把意向性問(wèn)題和意義問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)考察的是塞爾。在他看來(lái)，“表達(dá)式”和“記號(hào)”這兩個(gè)概念是有區(qū)別的，這一區(qū)別在于，盡管每個(gè)記號(hào)與它所表示之物具有某種關(guān)系，但并不像表達(dá)式那樣具有“意義”。而表達(dá)式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說(shuō)，是意向賦予表達(dá)式以意義。他認(rèn)為，意義問(wèn)題和意向性問(wèn)題是緊密相連的。

在當(dāng)代，相當(dāng)多的哲學(xué)家，特別是日常語(yǔ)言學(xué)派的哲學(xué)家以及他們的追隨者，大多強(qiáng)調(diào)意向性在確定語(yǔ)詞或語(yǔ)句的意義中的作用，主張從語(yǔ)言與其使用者的關(guān)系來(lái)考察意義問(wèn)題，重視研究意義的語(yǔ)用方面。他們認(rèn)為，語(yǔ)句的意義必定隨語(yǔ)境而變化，不以語(yǔ)境為轉(zhuǎn)移的所謂語(yǔ)句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點(diǎn)的積極支持者。他認(rèn)為，不能把語(yǔ)句本身的字面意義與說(shuō)話者在不同場(chǎng)合下使用語(yǔ)句表達(dá)的不同意義混為一談，更不能根據(jù)說(shuō)話者在不同場(chǎng)合下使用同一語(yǔ)句表達(dá)不同的意思這一點(diǎn)來(lái)否認(rèn)語(yǔ)句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強(qiáng)調(diào)“意義是意向性的派生形式”，突出語(yǔ)言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說(shuō)明語(yǔ)言和意義問(wèn)題，即用心理學(xué)概念分析言語(yǔ)行為。他說(shuō)“我相信語(yǔ)言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個(gè)分支。根據(jù)這一觀點(diǎn)，基本的語(yǔ)言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學(xué)概念如信念、意向、愿望來(lái)分析”。塞爾既強(qiáng)調(diào)意向性又不忽略言語(yǔ)行為規(guī)則的重要性，從而比較全面地看到意義是內(nèi)在意向和外在言語(yǔ)行為規(guī)則統(tǒng)一的產(chǎn)物。到了20世紀(jì)80年代，塞爾對(duì)于意向性和意義問(wèn)題的研究已經(jīng)形成了一個(gè)相對(duì)比較系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)。

(二)言語(yǔ)行為與意向性問(wèn)題

由于以言行事和以言取效都涉及到了說(shuō)話者的說(shuō)話意圖、意向，所以塞爾又進(jìn)一步深入研究了意向性(intentionality)問(wèn)題。塞爾在研究和分析言語(yǔ)行為的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)以言行事中的語(yǔ)旨力與意向有著密切關(guān)系。他說(shuō)：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達(dá)的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向?！本秃笠粚右庀蛐詠?lái)說(shuō)，正是由于說(shuō)話者把表達(dá)某種意義的意向賦予了話語(yǔ)，話語(yǔ)才具有了各種言語(yǔ)行為功能；就前一層意向性來(lái)說(shuō)，塞爾認(rèn)為，話語(yǔ)有意向性就如愿望、擔(dān)心、信念等精神狀態(tài)有意向性一樣。這一層意向性就是一個(gè)人的某些精神狀態(tài)指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個(gè)愿望，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上愿意做某事或希望某事發(fā)生；如果我有一個(gè)擔(dān)心，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上不愿意做某事或害怕某事發(fā)生；如果我有一個(gè)信念，那么它就表現(xiàn)為精神狀態(tài)上我相信某種東西等等。

就言語(yǔ)行為和意向狀態(tài)的關(guān)系來(lái)講，任何以言行事行為都必然表達(dá)某種相應(yīng)的意向狀態(tài)。意向狀態(tài)是言語(yǔ)行為的真誠(chéng)條件。不過(guò)，以言行事行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說(shuō)話者內(nèi)心實(shí)際的意向狀態(tài)并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語(yǔ)行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說(shuō)話者內(nèi)心世紀(jì)的意向狀態(tài)就不一致。這時(shí)，我們說(shuō)，說(shuō)話者完成的是一個(gè)非真誠(chéng)的言語(yǔ)行為，所表達(dá)的意向狀態(tài)也是一個(gè)非真實(shí)的意向狀態(tài)。但是，我們不能因此而把言語(yǔ)行為和意向狀態(tài)等同起來(lái)。言語(yǔ)行為講的是行為，而意向狀態(tài)講的是狀態(tài)，前者與物理現(xiàn)象有關(guān)，而后者只是某種心理內(nèi)部的意向。

言語(yǔ)行為理論從言語(yǔ)行為分析發(fā)展到探討語(yǔ)言使用者的語(yǔ)言行為意向，把意義歸結(jié)到語(yǔ)言使用者支配其言語(yǔ)行為意識(shí)的能動(dòng)作用，在一定程度上恢復(fù)了心靈主義的傳統(tǒng)。塞爾認(rèn)為，正是在意向性這一點(diǎn)上，語(yǔ)言哲學(xué)和心靈哲學(xué)會(huì)和起來(lái)了：人通過(guò)自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉(zhuǎn)移給了相應(yīng)的對(duì)象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對(duì)象身上。言語(yǔ)行為只不過(guò)是人類行為的一部分；心靈通過(guò)意向，從而通過(guò)言語(yǔ)行為使人類和外部世界聯(lián)系在了一起。不難看出，作為當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學(xué)軌道上研究語(yǔ)言的，是在用語(yǔ)言解決哲學(xué)問(wèn)題。

三、小結(jié)

第2篇：語(yǔ)言哲學(xué)論文范文

有人認(rèn)為一部哲學(xué)史便是人類自我覺(jué)醒、自我發(fā)現(xiàn)與成長(zhǎng)歷程的紀(jì)錄，當(dāng)人類在自己存活的自然環(huán)境中覺(jué)醒，發(fā)現(xiàn)到人與自然的區(qū)別之後，便開(kāi)始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發(fā)掘自然與人之間的關(guān)係，更重要的是人類幡然醒悟到認(rèn)識(shí)人自身、解開(kāi)生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說(shuō)認(rèn)識(shí)人本身，追求生命的意義，才是人終極關(guān)懷的首務(wù)。從剛開(kāi)始素樸的理解到現(xiàn)在多學(xué)科的發(fā)展，例如，醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)……等等，一言以蔽之，無(wú)不是在探究與解釋人類生命過(guò)程中的各種現(xiàn)象而已。

然而由於近代以來(lái)，學(xué)術(shù)的分工，專門化、部門化的發(fā)展，固然深化了各個(gè)層面的理解，相對(duì)的，也造成各個(gè)學(xué)科都只偏重研究人類的某一個(gè)面向；再則由於受到實(shí)證主義的影響，各學(xué)科對(duì)人的研究也都傾向於把人當(dāng)作一個(gè)客觀事實(shí)來(lái)研究，並嘗試經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)歸納去表述和證明「人這一客觀事實(shí)。長(zhǎng)期以來(lái)，造成人被當(dāng)作一個(gè)客觀的存在物來(lái)觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學(xué)則採(cǎi)取較為宏觀、整體的觀點(diǎn)去思索人的問(wèn)題，哲學(xué)不是將人割裂地、當(dāng)作一個(gè)客觀對(duì)象而已，哲學(xué)所要研究的是做為一個(gè)整全的人是什麼；主要探究的不只是當(dāng)下的人，而是探索人始終是什麼的問(wèn)題。主要問(wèn)題有：人開(kāi)始時(shí)是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環(huán)境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運(yùn)思些什麼？人應(yīng)當(dāng)在什麼範(fàn)圍內(nèi)懷疑自身所要求的對(duì)象的確定性？人能對(duì)其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動(dòng)指望什麼？在艱難的人生過(guò)程中，人繼續(xù)生活的勇氣從何而來(lái)？超越自身、超越自身所接納的對(duì)象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學(xué)所探究人類生命問(wèn)題的主要課題（赫爾曼。施密茨，1997，頁(yè)IX）。換句話說(shuō)，從哲學(xué)立場(chǎng)整體地去探索生命，可以避免把人當(dāng)作對(duì)象物、割裂的研究?jī)A向；而且透過(guò)哲學(xué)性的探索，不僅只是知道現(xiàn)實(shí)上的「人是什麼、「人能知道什麼而已；更可以瞭解到作為一個(gè)理想的人，「應(yīng)當(dāng)做什麼，「可以期望什麼。如此哲學(xué)性探索的方向，可以作為人類謀劃未來(lái)，應(yīng)當(dāng)如何行事的參考，更是有關(guān)人的生命教育課程中所不可或缺的學(xué)科。有關(guān)探索生命的課題相當(dāng)多，無(wú)法一一陳述，在此僅嘗試就哲學(xué)的立場(chǎng)擇要探討如何活出生命的意義問(wèn)題。對(duì)其他生命問(wèn)題有興趣的讀者，則可進(jìn)一步閱讀有關(guān)生命哲學(xué)的相關(guān)著作。

什麼是「生命的意義

在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什麼是「生命的意義問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題不是在問(wèn)「生命的意義是什麼，也不是在問(wèn)「生命是什麼?！干鞘颤N是有關(guān)「生命的本質(zhì)是什麼的詢問(wèn)；而「生命的意義是什麼是在追問(wèn)「生命本身有什麼意義。本文所要探討則是「生命的意義本身是什麼。人的「生命從人類受胎開(kāi)始就已經(jīng)存在了，但是「生命的意義並不是始於人的受胎成形，也不是天生現(xiàn)成的，而是人在有所自覺(jué)之後才開(kāi)始自己構(gòu)畫賦與的。誠(chéng)如諾齊克（Nozick）所說(shuō)的：「生命的意義：一個(gè)人根據(jù)某種總體計(jì)畫來(lái)構(gòu)畫他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有能力這樣構(gòu)畫他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命。（尼古拉斯．布寧、余紀(jì)元，2001，頁(yè)596）「生命的意義是人類自我所賦與的，是在人們根據(jù)某個(gè)總體計(jì)畫，或者說(shuō)是依照某個(gè)總體的生命藍(lán)圖來(lái)構(gòu)畫自己的生命方向時(shí)才賦加上去的，也就是說(shuō)隨著每個(gè)人所選擇總魯生命藍(lán)圖的不同，所構(gòu)畫出的「生命的意義也有所差異。在這層理解之下，當(dāng)我們面對(duì)生命，或許不必先急著問(wèn)：「生命的意義是什麼，而要先問(wèn)：「人應(yīng)該如何賦與生命意義，或者說(shuō)：「人應(yīng)該如何去構(gòu)畫出生命的意義，只有人們開(kāi)創(chuàng)了自己生命的意義，而後才能去追問(wèn)我們生命的意義是什麼，去對(duì)人所建構(gòu)出來(lái)的生命意義進(jìn)行肯認(rèn)。因此不必惋歎生命沒(méi)有意義，畢竟「生命的意義是在每一個(gè)人如何去構(gòu)畫自己「生命的活動(dòng)中賦與的，責(zé)任在每一個(gè)賦與生命意義的人，只有人們?nèi)?gòu)畫自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。

如何活出有意義的生命

一個(gè)人想要活出生命意義的人，首要的工作就是要自我立定志向、目標(biāo)去找尋一個(gè)總體計(jì)畫或是總體生命藍(lán)圖，依照這個(gè)總體生命藍(lán)圖去構(gòu)畫自己的生命，同時(shí)能夠貫徹實(shí)行自己的構(gòu)畫，才能活出自我生命的意義。一個(gè)有的人可能會(huì)根據(jù)宗教的計(jì)畫來(lái)構(gòu)畫自己的生命，並活出具宗教意義的生命；一個(gè)注重傳統(tǒng)的人，可能選擇根據(jù)傳統(tǒng)的計(jì)畫來(lái)構(gòu)畫自己的生命，並活出承襲傳統(tǒng)的生命意義；一個(gè)凡事要求合理化的人，可能根據(jù)各種不同的理論模型來(lái)構(gòu)畫自己的生命，過(guò)著他所認(rèn)為的合理的生活；……。無(wú)論我們從事什麼樣的選擇、找到了什麼樣的總體生命藍(lán)圖；然而依照該計(jì)畫來(lái)構(gòu)畫生命，進(jìn)一步活出有意義的生命，並不是件簡(jiǎn)單的工作。因?yàn)榭傮w生命藍(lán)圖不是現(xiàn)成的羅列在眼前，任由我們隨意去評(píng)比揀選，就可以對(duì)我們的生命活動(dòng)產(chǎn)生影響力的；總體的生命藍(lán)圖必須要內(nèi)化為自己堅(jiān)固的世界觀、人生觀或人觀才能影響生命的方向。

一、總體生命藍(lán)圖的內(nèi)化與建構(gòu)－－一種永恒的追求

總體生命藍(lán)圖在內(nèi)化為個(gè)人的世界觀、人生觀或人觀的過(guò)程中必須經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)而艱辛的磨鍊：人必須經(jīng)過(guò)一段不斷選擇、結(jié)構(gòu)、解構(gòu)、重構(gòu)的接受過(guò)程。這個(gè)內(nèi)化的過(guò)程從人們還很小的時(shí)候就開(kāi)始了，從我們開(kāi)始會(huì)對(duì)所遭遇到的人事物去詢問(wèn)「為什麼並努力找尋解答的時(shí)候就已經(jīng)開(kāi)始從事一種建構(gòu)的謀劃，至於說(shuō)要到人生的那個(gè)階段才構(gòu)畫冗成滿則不得而知，或許可以說(shuō)人終其一生都在構(gòu)畫一個(gè)總體而完整的生命藍(lán)圖，這是人終極的追求。這並不是說(shuō)要構(gòu)畫完成一個(gè)最完整的總體生命藍(lán)圖，人的生命才有意義；事實(shí)上，隨著個(gè)人生命的成長(zhǎng)與發(fā)展，隨著個(gè)人所遭遇到的人事物之增廣，個(gè)人所構(gòu)畫出的總體生命藍(lán)圖有其廣度及深度上的差異，每個(gè)階段的完成，對(duì)個(gè)人而言都有其階段性的意義；只不過(guò)對(duì)一個(gè)追求成為完備的人而言，永遠(yuǎn)不會(huì)停滯於現(xiàn)階段的完成，因?yàn)樗靼字挥胁粩嗟亻_(kāi)拓總體生命藍(lán)圖的廣度與深度，個(gè)人的生命意義，才能不斷地開(kāi)展?？傊瑑?nèi)化到個(gè)人心中的總體生命藍(lán)圖不是一個(gè)封閉的世界，而是開(kāi)放的，一個(gè)可以不斷擴(kuò)展與加深的內(nèi)在世界，所以人與其說(shuō)是在找尋一個(gè)總體的生命藍(lán)圖，不如說(shuō)是人在心中不斷地調(diào)整與構(gòu)畫著一個(gè)較完整的總體生命藍(lán)圖，而正是因?yàn)檫@個(gè)永恒的追求，使人生命的意義具有了無(wú)限開(kāi)展的可能性。

二、建構(gòu)內(nèi)在總體生命藍(lán)圖的重要性

人究竟該如何在心中建構(gòu)總體的生命藍(lán)圖呢？簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是「即事而問(wèn)，在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問(wèn)所遭遇到的人事物及問(wèn)自己「為什麼如是存在、「為什麼展現(xiàn)如是的生命現(xiàn)象並積材地去找尋解答。在人生過(guò)程中對(duì)所遭遇到的人事物問(wèn)「是什麼，與問(wèn)「為什麼是兩個(gè)不同的發(fā)問(wèn)?！甘鞘颤N的發(fā)問(wèn)，主要意味著我們想要進(jìn)一步瞭解所遭遇到的事物本身的結(jié)構(gòu)如何？這個(gè)事物本身有那些特性？這個(gè)人事物本身之所以為人事物自身的本質(zhì)又是什麼的問(wèn)題；而問(wèn)「為什麼的問(wèn)題則並不只是想要去認(rèn)識(shí)人事物本身是什麼而已，「為什麼的發(fā)問(wèn)是人們企圖對(duì)所遭遇到的人事物進(jìn)行解釋與理解，企圖將所遭遇到的人事物納入到他個(gè)人內(nèi)在意義世界時(shí)的一種提問(wèn)。接觸過(guò)小孩子的讀者，大概都領(lǐng)教過(guò)他們每事必問(wèn)的工夫吧？！一連串的「為什麼時(shí)常會(huì)問(wèn)到大人們無(wú)力招架，或感到困窘，甚或有時(shí)會(huì)因?yàn)椴荒蜔┒鴲琅Ｐ『⒆诱娴氖敲渴卤貑?wèn)，這為什麼這樣，那為什麼那樣，何止十萬(wàn)個(gè)為什麼！孩子這一連串「為什麼，意謂著在孩子的小腦袋瓜子裡正在尋求一個(gè)解釋、一種答案，以便去編織一個(gè)對(duì)自我而言充滿意義的世界，他必須對(duì)所遭遇到的人事物，一一在他腦袋中加以編碼連結(jié)，使所遭遇到的人事物都能納入到他意識(shí)中原本已經(jīng)自我建構(gòu)的意義網(wǎng)絡(luò)中而得到安頓與理解，才會(huì)使孩子暫時(shí)的停止發(fā)問(wèn)。若是面臨到無(wú)法理解的人事物，也就是無(wú)法將現(xiàn)實(shí)中所遭遇到的人事物納入原先已經(jīng)構(gòu)成的內(nèi)在意義網(wǎng)絡(luò)，孩子們就會(huì)又開(kāi)始進(jìn)行這個(gè)「為什麼的提問(wèn)過(guò)程。在詢闆與找尋解答的過(guò)程中，孩子不只是將獲得的答案納入一己原先構(gòu)畫的網(wǎng)絡(luò)中，同時(shí)也開(kāi)始去對(duì)原先建構(gòu)起來(lái)的意義網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行解－相應(yīng)新的人事物，調(diào)整自己原本建構(gòu)起來(lái)的意義網(wǎng)絡(luò)，直到重構(gòu)出一個(gè)可以將所遭遇到的、新的人直物一一納進(jìn)來(lái)的意義網(wǎng)絡(luò)為止。這個(gè)相應(yīng)於所遭遇到的人事物，不斷地追問(wèn)「為什麼並找尋解答的過(guò)程，並因此而建構(gòu)起來(lái)的內(nèi)在意義世界，就是一個(gè)已經(jīng)內(nèi)化為個(gè)人世界觀、人生觀或人觀的總體生命藍(lán)圖。

人的真實(shí)生命是在與情境的互動(dòng)中展開(kāi)的，相對(duì)於人的內(nèi)在世界，外在世界雖然是被給與的，但是外在世界也必須被人的內(nèi)在理智所掌握，並稚有經(jīng)過(guò)人的詮釋才能被人理解。人雖然是世界的一個(gè)部分，但是人必須經(jīng)過(guò)不斷的與世界交往互動(dòng)，並經(jīng)過(guò)人不斷地去向世界追問(wèn)「為什麼，從而為自己的提問(wèn)找尋答案，再三琢磨確認(rèn)，才能消除內(nèi)心對(duì)世界的陌生感，有了這種確切的認(rèn)知，人在生存世界之中，才能逐漸獲得一種安居其中的熟悉感及確定自己該如何行事的方向感。如果仔細(xì)觀察，或許會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)孩子們面對(duì)新的環(huán)境，接觸新的人事物時(shí)，「為什麼、「是什麼的發(fā)問(wèn)特別多，多到令大人們覺(jué)得有些聒噪了，換個(gè)角度想想，似乎這也意味著這個(gè)孩子急著重構(gòu)自己內(nèi)在的意義世界，因?yàn)樗窘?gòu)起來(lái)的內(nèi)在意義世界，無(wú)法安置所面臨的哀的人事物；孩子的聒噪，顯示了孩子無(wú)法將新的人事物納人內(nèi)心意義世界時(shí)，內(nèi)心引發(fā)的焦慮不安，及不知所措、失去行動(dòng)方向感的困窘。所以說(shuō)對(duì)所遭遇到人事物去追問(wèn)「為什麼的問(wèn)題，並找尋解答的努力，絕不只是哲學(xué)家們無(wú)聊的思想遊戲而已，基本上這種活動(dòng)，是參與生存世界中的人，企圖在心中構(gòu)成總的生命藍(lán)圖，活出生命意義的嚴(yán)正活動(dòng)。有意義的生命，意味著我們可以將所遭遇到的人事物都轉(zhuǎn)化成為可理解的，並且能運(yùn)用在實(shí)際生存情境中，去獲得一種熟悉戊及決定行動(dòng)的方向感，讓人安居在生存世界中而不致焦慮不安、不知所措。

三、建構(gòu)內(nèi)在總體生命藍(lán)圖的可能方式

如前所述，人是在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問(wèn)「為什麼並努力找尋解答的過(guò)程中建構(gòu)起生命藍(lán)圖的。根本而言，找尋解答的方式非常的多，比如我們問(wèn)說(shuō)：「為什麼我會(huì)感到痛苦？一方面我們可以對(duì)這個(gè)問(wèn)題提出生理學(xué)角度的解釋，亦即把痛苦當(dāng)作一種生理現(xiàn)象，並去描述痛苦的生過(guò)程；另方面我們也可以提出宗教上的解釋，將痛苦解釋成源自人本身的無(wú)名；或者也可以從心理的角度來(lái)理解，將痛苦理解成是某種心理狀態(tài)；……總之，找尋解答的方式可以是多樣，同一件生命事件，放在不同的脈絡(luò)中則展現(xiàn)不同的意義。換句話說(shuō)，生命的意義是如何的，決定在我們將生命現(xiàn)象放在什麼樣的脈絡(luò)背景中去理解。

醫(yī)學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)……等學(xué)科，乃至哲學(xué)，所有的知識(shí)都足以提供人們作為理解生命現(xiàn)象的背景。所以廣讀這些學(xué)科的知識(shí)，可以幫助人們走出狹隘的認(rèn)知，而廣泛的理解生命現(xiàn)象，從而在其中揀擇、構(gòu)成總體的生命藍(lán)圖。但必須要指出的是，無(wú)論我們採(cǎi)取那一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域?qū)θ说难芯砍晒麃?lái)理解生命現(xiàn)象，所構(gòu)成的總體生命藍(lán)圖，仍只是一種思想的存在或是意識(shí)的存在。這種思想的或是意識(shí)的生命藍(lán)圖，所能解決的不過(guò)是我們理論理性的要求，滿足我們知性上合理化的需求而已。不可諱言的，凡事要撾有一個(gè)合理化的解答，對(duì)人類的生存而言是相當(dāng)重要的，因?yàn)槲覀兛偸遣豢杀苊獾臅?huì)去思索「為什麼的問(wèn)題，而各種知識(shí)性的理論模式，都是勇於嘗試解答者，儘可能的為我們提供一種可能的、理解生命現(xiàn)象的途徑。然而人類的認(rèn)識(shí)能力終究是有限的，生命對(duì)我們而言永遠(yuǎn)是個(gè)待解的謎，我們似乎永遠(yuǎn)無(wú)法知道生命「為什麼如此，對(duì)一個(gè)明白自己認(rèn)識(shí)限度的人而言，再完備的理論體系，都無(wú)法完全安頓他對(duì)生命的提問(wèn)。如果他還堅(jiān)持要問(wèn)「為什麼，那麼似乎要尋求其他的解答途徑了。在這種狀況下，訴諸傳統(tǒng)、信仰都是可以嘗試的途徑，也是一般較熟悉的途徑。

不過(guò)以下所要討論的並不是傳統(tǒng)的或是信仰的答解途徑，而是較為人們所忽略的另一種途徑，亦即人透過(guò)身體與周圍的一切保持不斷的互動(dòng)關(guān)聯(lián)時(shí)，身體所體會(huì)和感受到的、身體化的總體生命藍(lán)圖。

四、身體化的總體生命藍(lán)圖

綜觀整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展，可以發(fā)現(xiàn)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)雖然早就開(kāi)始研究人，但主要的觀點(diǎn)卻是採(cǎi)取身心二元的理解結(jié)構(gòu)，以致忽略了人的基本生活體驗(yàn)，受這種理解結(jié)構(gòu)的影響，造成身心的疏離，人們與自己的身體失去了緊密的聯(lián)繫：或有人視肉體是罪惡、痛苦之源，肉體是心靈的牢籠而不重視肉體；或認(rèn)為我們要追求的是心靈的滿足而把肉體放在一邊；或是否認(rèn)在身體內(nèi)發(fā)生的感覺(jué)，以為這些是不好的、有害的，以致逃避而不敢面對(duì)自己身體的反應(yīng)（瑞尼．威爾菲爾德，2001，序言）。廿世紀(jì)以來(lái)存在主義的發(fā)展，促使人們重新開(kāi)始重視人的基本生活體驗(yàn)，到了廿世紀(jì)中葉，法國(guó)哲學(xué)家梅洛．龐蒂（M.Merleaau-ponty）創(chuàng)立以身體為基礎(chǔ)的存在現(xiàn)象學(xué)，詮釋了身體在世界構(gòu)成中的基礎(chǔ)作幅，更進(jìn)一步提昇了身體在當(dāng)代思想中的地位，引發(fā)了人們轉(zhuǎn)回對(duì)身體的關(guān)注，並意識(shí)到身體是人構(gòu)成世界的原型這一事實(shí)（梅洛．龐蒂，2001）事實(shí)上早在一八九六年，柏格森林（H.Bergerson）出版的《物質(zhì)與記憶》一書中，就已經(jīng)非常注意身體的問(wèn)題，指出了身體會(huì)選擇一種方式，通過(guò)這種方式，儲(chǔ)存它所發(fā)現(xiàn)的東西（柏格森，1999，頁(yè)8-9）。有關(guān)身體的研究到上世紀(jì)八年代以來(lái)，更整合為對(duì)身體的跟學(xué)科研究，在西方並已獲得了相當(dāng)豐碩的成果，社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、文化研究、精神分析學(xué)、主姓主義等都把它作為主要的研究論題。

其實(shí)從遠(yuǎn)古時(shí)候起，神話、巫術(shù)與瀰漫下的人類，就是以自己身體的原型去構(gòu)想宇宙的形態(tài)、社會(huì)的形態(tài)、乃至精神的形態(tài)，但西方人卻走了那麼遠(yuǎn)的路，到了十九世紀(jì)末、廿世紀(jì)才回頭重新開(kāi)始注意到這種現(xiàn)象；相較於西方，或許可以說(shuō)中國(guó)人老早就有意識(shí)的、自覺(jué)的注意到這個(gè)現(xiàn)象了，例如，漢朝的董仲舒就曾經(jīng)提出了「察身以知天的說(shuō)法，不僅意識(shí)到，更進(jìn)一步反省與考察人是如何以自己的身體為原型去構(gòu)想天地萬(wàn)物的形態(tài)，指出想要知道在人們構(gòu)想中的天地萬(wàn)物形態(tài)究竟是如何的，就必須反身自省，由考察人的「身體入手。

在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，所謂的「身體是包含：感官、心知、百體在內(nèi)的，身心合一的整體。所謂的「察身，並不是把人從具體的生存情境中抽離，孤立地去研究人類自身內(nèi)在的事物，如思想、靈魂和肉體的作用如何？而是把人納入實(shí)際情境中加以掌握；中國(guó)人也觀察人，但是中國(guó)人對(duì)人的觀察，是將人置於現(xiàn)實(shí)生存情境中，所掌握到的是人相應(yīng)生存情境而產(chǎn)生的一種動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)。這種人與情境相關(guān)互涉的動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)，也可以作為我們構(gòu)畫生命的總體生命藍(lán)圖。有關(guān)這種心想，可以在中醫(yī)理論中找到系統(tǒng)的說(shuō)明，對(duì)於有興趣從醫(yī)學(xué)背景中來(lái)構(gòu)畫生命意義的讀者，或許可以進(jìn)一步去研究中醫(yī)理論，並從中發(fā)現(xiàn)與理解中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)中所提供的總體生命藍(lán)圖究竟是如何的狀況。此非本文所探究的範(fàn)圍，不遑多論。

在此所要特別指出的是有關(guān)「察身的另一層意義──「察身不只是對(duì)身體作對(duì)象化的觀察，「察身也可以指人們?cè)谧约旱纳媲榫持校瑢?duì)自己身體活動(dòng)的整體知覺(jué)，或稱之為身體的知覺(jué)。這種身體的知覺(jué)不是把身體當(dāng)作一個(gè)對(duì)象化的客體，不是從外部來(lái)觀察自己的身體，而是「以身觀身（《老子》），回返身體本身，從內(nèi)部感受身體自己在運(yùn)動(dòng)時(shí)的震顫狀態(tài)。

（一）如何構(gòu)成身體化的總體生命藍(lán)圖

誠(chéng)如德國(guó)哲學(xué)家赫爾曼，施密茨（HermannSchmitz）對(duì)哲學(xué)所下的定義，以為哲學(xué)可以界定為「人對(duì)自己在遭際中的處身狀態(tài)的沉思（赫爾曼‧施密茨，1997，頁(yè)IX）。現(xiàn)代身體現(xiàn)象學(xué)的主要意圖，即在試圖揭示性的和理性的去接近身體無(wú)意識(shí)的生活體驗(yàn)（赫爾曼‧施密茨，1997，頁(yè)IX），而傳統(tǒng)中國(guó)思想不僅只是教人揭示性的和理性的去接近身體無(wú)意識(shí)的生活體驗(yàn)；更要進(jìn)一步的教人在生活情境中調(diào)整無(wú)意識(shí)的身體活動(dòng)，使其能展現(xiàn)理想的活動(dòng)狀態(tài)，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖；同時(shí)也教人開(kāi)發(fā)身體的各種感知能力，去感知原本是無(wú)意識(shí)的身體震顫。這種以人的身體去建構(gòu)總體生命藍(lán)圖，或生命意義的方式，有其特殊性與簡(jiǎn)易性，以下即以中國(guó)傳統(tǒng)思想為主，詳細(xì)分析中國(guó)傳統(tǒng)思想是如何教人在具體的生活情境中，調(diào)整自己身體的活動(dòng)，使身體向所遭遇到的賽事物開(kāi)放，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖；以及如何教人用身體去感知身體的震顫；希望由此引述，指出這種構(gòu)成生命意義方法的特殊性。

（二）論「心齋，「坐忘

大體而言，《莊子》書中有關(guān)「心齋、「坐忘的敘述，或可視為瞭解中國(guó)古人對(duì)於如何構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖，如何開(kāi)發(fā)身體知覺(jué)等相關(guān)問(wèn)題，相當(dāng)?shù)湫偷墓?fàn)例。為了清晰的說(shuō)明上述經(jīng)由身體構(gòu)成總體生命藍(lán)圖的見(jiàn)解，首先得分別解析式的揭示在《莊子》中有關(guān)「心齋、「坐忘描述?！肚f子‧大宗師》說(shuō)：

然日：「何謂坐忘？顏回日：「墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼日：「同則無(wú)好也，化則無(wú)常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而後也。

在（大宗師）中，莊子借孔子與顏回的對(duì)話來(lái)闡述何謂「坐忘，根據(jù)其中的對(duì)話可知，所謂的「坐忘，就是要使自己「同於大道；而「墮枝體，黜聰明，離形去知所描述的是人處?kù)丁缸鼱顟B(tài)中，人包含感官、心知、百體在內(nèi)的身體與外物的認(rèn)識(shí)關(guān)係如何。

首先要說(shuō)明的是所謂人自己必須「同於大通的意思，基本上指的是《莊子》所認(rèn)為的一種理想的身體活動(dòng)方式。所謂的「同除了具有「會(huì)合、「淵的意思之外，還有參與共謀以及和諧的意思，循著這些意義，「同於物或是「同於大通（大道），主要是說(shuō)理想的身體活動(dòng)方式應(yīng)廳是指與天地萬(wàn)物會(huì)合，與天地萬(wàn)省以一種相互關(guān)聯(lián)、相互配合的方式，構(gòu)成一種相反相成，共同謀劃的、共在的、和諧關(guān)係（林文琪，2000）。

其次所謂的墮枝體，黜聰明，離形去知，依莊子的看法，主要在說(shuō)明人應(yīng)該要如何調(diào)動(dòng)自己包含感官、心知、百體在內(nèi)的身體，去完成理想的身體活動(dòng)狀態(tài)。有些人以為（大示師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知主要是指人應(yīng)該要去情去我，而抑制形體、感官、心知的作用。若依照一般的看法，那麼所謂的「坐忘豈不就像是《莊子．天下篇》所記載的慎到之流的人物，追求「至於若無(wú)知之物而已（《莊子‧天下》），如草木樹(shù)石般無(wú)情、無(wú)知之物的生命狀態(tài)？！其實(shí)莊子並非如此之主張，反而以為這根本是「非生人之行而至死人之理（《莊子．天下》），由此可見(jiàn)《莊子》所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知並不是要使人的生命「至若無(wú)知之物的狀態(tài)。那麼竟究該如何理解（大宗師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知呢？本文認(rèn)為應(yīng)該回到「墮枝體、「黜聰明、「離形、「去知等「墮、「黜、「離、「去在人身體上所發(fā)生的活動(dòng)狀態(tài)如何，來(lái)作重新的反省。（林文琪。，2000）

「墮字，有「易，轉(zhuǎn)變、簡(jiǎn)易的意思：之有惰的意思。循此義衛(wèi)伸，則「墮枝體，並非要放棄身體的意思，而是指轉(zhuǎn)變肢體本身的運(yùn)作方式，使其由繁而簡(jiǎn)，讓肢體的運(yùn)動(dòng)回復(fù)到最簡(jiǎn)單、基本的運(yùn)作狀態(tài)：而「墮作「惰的意思，則是指調(diào)整肢體相應(yīng)外界的反應(yīng)方式，使其由積極主動(dòng)的活動(dòng)方式，轉(zhuǎn)而採(cǎi)取一重被動(dòng)因應(yīng)，「待物而動(dòng)的活動(dòng)方式。（林文琪，2000）也就是要調(diào)整身體的活動(dòng)使其展現(xiàn)「聽(tīng)之以氣的狀態(tài)?！肚f子．人間世》說(shuō)：

回曰：「敢問(wèn)心齋？

仲尼曰：「若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止於耳；心止於符；氣也者，虛而待物者之。唯道集虛。虛者，心齋也。

《莊子》指出，人與外界的人事物相遇時(shí)，若只是開(kāi)放我們的耳目口鼻等身體的感官去接受他們，那麼就如「聽(tīng)止於耳般，我們只對(duì)所遭遇的人事物開(kāi)放身體的感官而己?！肚f子》以為人與外界的人事物相遇，除了引發(fā)我們感官的活動(dòng)之外，還會(huì)進(jìn)一步的引發(fā)心知的成活動(dòng)-「聽(tīng)之以心：但是「心止於符，心知構(gòu)成活動(dòng)，容易將外物當(dāng)作一個(gè)客觀的存在物來(lái)觀察，因此如果囚對(duì)所遭遇到的人事物進(jìn)行心知的構(gòu)成，亥即囚對(duì)外界人事物進(jìn)行知識(shí)性的理解，如此一來(lái)，心知所建構(gòu)起的內(nèi)在生命藍(lán)圖，不過(guò)與外界的人事物有一種相符合的關(guān)系而己，並沒(méi)有產(chǎn)生具體的、存在上的關(guān)聯(lián)。因此《莊子》進(jìn)一步指出，理想的人與外界人事物的互動(dòng)方式，是「聽(tīng)之以氣。所謂「氣，主要是指身心合一的身體在參與情境互動(dòng)中所展現(xiàn)出來(lái)的總體活動(dòng)狀態(tài)：「聽(tīng)之以氣，則是說(shuō)我們?cè)谂c外界的人事物交接互動(dòng)時(shí)，必須整個(gè)身體參與到情境中，以整個(gè)身體向情境開(kāi)放，展現(xiàn)「虛而待物，讓身體活動(dòng)展現(xiàn)「應(yīng)物而動(dòng)的狀態(tài)，才能與情境保持一種動(dòng)態(tài)的協(xié)作關(guān)係。

「黜與「屈相通，具有收斂的意思。如《國(guó)語(yǔ)．周語(yǔ)下》：「為之六閒，以揚(yáng)沉伏，而黜散越也。工引之的《經(jīng)義述聞》說(shuō)：「引之謹(jǐn)案：黜，讀之屈。屈，收也，謂收斂散越氣之?！练撸l(fā)揚(yáng)之；散越者，收斂之，此陰律所以聞陽(yáng)律，成其功也。發(fā)揚(yáng)與沉伏義相反，則黜與散越義亦相反。從身體活動(dòng)的角度而言，「黜是一種反向的調(diào)整活動(dòng)，亦即收斂呈現(xiàn)散越狀態(tài)的氣。在這個(gè)理解之下，所謂的「黜聰明，是指調(diào)整耳目的運(yùn)作狀態(tài)，亦即收斂耳目指向外界，逐物而不反的狀態(tài)，轉(zhuǎn)成為一種「反聽(tīng)內(nèi)視的狀態(tài)。這就是《莊子．駢拇》所說(shuō)的：「吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而己矣。吾所謂明者，非謂其見(jiàn)彼也，自見(jiàn)己矣。「黜聰明就是指調(diào)整感官知覺(jué)的作用，使其成為「反聽(tīng)內(nèi)視的自聞、自見(jiàn)，回返身體活動(dòng)本身來(lái)加以感受。（林文琪，2000）

「離具有兩行並立，以及明的意思，循此義而論，所謂的「離形，並非說(shuō)「坐忘時(shí)要超越形體，心靈脫離形體而進(jìn)人出神的狀態(tài)，而是說(shuō)「坐忘時(shí)人不僅從未超越形體，反而在坐忘狀態(tài)的當(dāng)下，人的身體本身對(duì)自已所展現(xiàn)的形體，有一種與形體活動(dòng)兩行並立的自知之明，亦對(duì)活動(dòng)中的身體形成一種身體的知覺(jué)，感受到形體活動(dòng)時(shí)的震顫狀態(tài)。（林文琪，2000）

「去具有「人相違、行的意思。循此義而論，則所謂的「去知，人是人用心知、脫離心知的意思，而是「違其心知而行的意思，亦即調(diào)整「心知的作用方式，使「心知的作用方式與一般主動(dòng)構(gòu)成的用方式相反。例如，相應(yīng)於我們與物交接時(shí)，心知指向外物去認(rèn)知外物的指向活動(dòng)而言，所謂的「違其心知而行（「去知），就是說(shuō)要調(diào)整心知的指向作用，使其由向外物的意向轉(zhuǎn)而成為一種對(duì)「思的活動(dòng)「反躬個(gè)省的意思：另就心知的構(gòu)成活動(dòng)而言，心知的構(gòu)成活動(dòng)，主要是先將外物與我對(duì)立，而後去對(duì)外物進(jìn)行批判性的考察，使外物脫離直接經(jīng)驗(yàn)的或感知的所對(duì)，而成為一種可理解的、具有確定性的、思維的對(duì)象。相應(yīng)心知的這種構(gòu)成活動(dòng)，「違其心知而行（「去知），旨在調(diào)整心知的構(gòu)成成活動(dòng)，使心知能以「徇耳目?jī)?nèi)通而外於心知（《莊子．人間世》）的方式展開(kāi)，亦即當(dāng)感官心知「徇耳目?jī)?nèi)通，經(jīng)感官、心知作用形成關(guān)於外物的知覺(jué)時(shí)，心知能發(fā)揮其「反躬自省的能力，自我調(diào)整，不以持有（having）的方式來(lái)固持心知構(gòu)成之成果，不視之為唯一的真理，重反直接面對(duì)事物的交往活動(dòng)。（林文琪，2000）

（三）小結(jié)

綜合前面關(guān)於「心齋，「坐忘討論中，有關(guān)身體活動(dòng)狀態(tài)的說(shuō)明可知，《莊子》以為理想的人與天地萬(wàn)物互動(dòng)的方式是，人整體身心的活動(dòng)必須處?kù)丁竿短斓厝f(wàn)物的狀態(tài)，亦即與天地萬(wàn)物的活動(dòng)相會(huì)合，與天地萬(wàn)物形成一種相互關(guān)聯(lián)的、相互配合的、相反相成的、共在的、和諧的互動(dòng)狀態(tài)。也就是說(shuō)，人以實(shí)際身在情境中，以與情境融為一體的狀態(tài)，與情境互動(dòng)，而在「墮枝體，黜聰明，離形去知之後，與情境成為和諧共在的整體。

基本上，這種理想的身體活動(dòng)方式，是通過(guò)一種本體同一化的運(yùn)作，向外物開(kāi)放，以「虛而待物的方式，因應(yīng)外物之動(dòng)而動(dòng)，與外物的存在活動(dòng)，使人的存在活動(dòng)與物的存在活動(dòng)，在密切而具體的交住（communion）之中，相互諧調(diào)，和諧共動(dòng)。這不只是一種理智的構(gòu)畫，而是實(shí)際身體的活動(dòng)，在身體實(shí)踐中完成的生命意義。

理想的身體化的總體生命藍(lán)圖，就是在我們「虛而待物的身體活動(dòng)中構(gòu)成的。然而《莊子》認(rèn)為我們不只要調(diào)整身體的活動(dòng)方式來(lái)構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖而已，而且在相互諧調(diào)的互動(dòng)中，人對(duì)自己理想的身體活動(dòng)方式要有一種「反聽(tīng)內(nèi)視和「反躬自省。這種身體在活動(dòng)過(guò)程中不斷地向內(nèi)的「反聽(tīng)內(nèi)視和「反躬自省，就是身體構(gòu)成自身身體形象的過(guò)程，或可稱之為形成身體知覺(jué)的過(guò)程。比如當(dāng)自已在打字時(shí)，除了調(diào)整我們的身體，使自已身體動(dòng)作都能展現(xiàn)與情境中的條件協(xié)調(diào)的狀態(tài)外，在過(guò)程中還要去感受打字時(shí)自己身體整體的震顫狀態(tài)，像：肌肉的收縮與放鬆，整個(gè)身體的運(yùn)動(dòng)方向，自己身體在整個(gè)環(huán)境中的位置等。身體知覺(jué)的開(kāi)發(fā)，不僅使我們發(fā)現(xiàn)身體所構(gòu)成的、理想的總體生命藍(lán)圖如何，肯定、確認(rèn)了自己所構(gòu)成的理想的總體生命藍(lán)圖如何：而且可以讓我們感受到自己是身心合一的整體，引發(fā)一種與整個(gè)生存情境相互協(xié)調(diào)的、共同體的感受。這就是《莊子》所說(shuō)的「物化?！肚f子．齊物論》說(shuō)：

昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也。人知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。

所謂的「物化是人以其自已全身心的存在向物開(kāi)放，讓自己的生命律動(dòng)展現(xiàn)為因應(yīng)外物之動(dòng)而動(dòng)的狀態(tài)，與外物形成一種交互同步、複調(diào)性的和諧互動(dòng)。在互動(dòng)中，人不僅致力於調(diào)整自己以與外物形成同步的互動(dòng)，而且體驗(yàn)著自己活動(dòng)的成果，形成一種與外物合而為一的感受：但是這種一體的感受，這種與外物合而為一感受，不是自我縮減，放棄自我投入對(duì)象的密契經(jīng)驗(yàn)，而是如莊周夢(mèng)蝶般，自己化作另一隻蝴蝶，栩栩然地與所交往的蝴蝶共舞，是一種與他物共在的感受，一種共同體的感受。所以「物化不是化身為對(duì)象，而只是調(diào)整自己，使自已與對(duì)象成為同一層次的存在，以與外物形成交互同步、複調(diào)性的和諧互動(dòng)。雖然「物化時(shí)人是調(diào)整自已的活動(dòng)使之與對(duì)象成為同一層次的存在，但是人在與物交互同步的互動(dòng)中，是隨時(shí)保持著清楚的自覺(jué)，「俄然覺(jué)，則蘧蘧然周也，儘管在互動(dòng)中會(huì)引發(fā)「人知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？密切不可分割的一體感，但是「周與蚑蝶，則必有分矣，人們不僅感受到整體，而且也能感受到自已是整體的部分，自已與共舞的對(duì)象是有分別的。（林文琪，2000）

此外，身體知規(guī)的開(kāi)發(fā)，也使得人對(duì)自已與外在人事物互動(dòng)時(shí)的身體活動(dòng)?jì)D身，產(chǎn)生一種全神貫注而且沒(méi)有外在目的性的知覺(jué)，以及引發(fā)「躇躊滿志的「自得之樂(lè)這就像《莊子．養(yǎng)生主》中庖丁解牛故事所描述的，解牛本來(lái)不過(guò)是個(gè)技術(shù)性的操作而已，但由於庖丁不僅追求技術(shù)的純熟，而且對(duì)自已整個(gè)解牛的活動(dòng)過(guò)程，有非常清楚的感受，且能欣賞自已所完成的動(dòng)作，引「躇躊滿志的自得之樂(lè)，賦與了生命活動(dòng)審美的性質(zhì)。

結(jié)語(yǔ)

回到本文主要的論點(diǎn)必須再三申明，生命的意義人不是現(xiàn)成的某物，而是我們所賦與的看法。賦與生命意義的方式，主要在根據(jù)某一個(gè)總體的計(jì)畫或是生命藍(lán)圖來(lái)構(gòu)畫自己的生命方向，並實(shí)踐這種生活，如此才能活出有意義的生命。

一個(gè)總體的生命藍(lán)圖，必須內(nèi)化為個(gè)人的世界觀、人生觀或是人觀，才能在生活實(shí)踐中發(fā)揮影響力。但是總體生命藍(lán)圖內(nèi)化的過(guò)程，人是一勞永逸的追求，而是在與所遭遇到的人事物互動(dòng)中構(gòu)成的，隨著我們?cè)庥龅牟煌€(gè)人選擇的不同，所建構(gòu)出的總體生命藍(lán)圖也會(huì)展現(xiàn)出不同的廣度與深度。

大體而言，我們可以持以構(gòu)畫自己生命的總體生命藍(lán)圖有很多，比如各種理論模型，例如，醫(yī)學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、心理學(xué)的、歷史學(xué)的、哲學(xué)的……等等；或影響著我們生活的傳統(tǒng)；或各種的等等。本文集中介紹較為人們忽略，但現(xiàn)在似乎又開(kāi)始引起注意的一種方式，亦即透過(guò)身體來(lái)構(gòu)成身體化、總體的生命藍(lán)圖。事實(shí)上，對(duì)身體而言，「生命藍(lán)圖的措詞並不恰當(dāng)，因?yàn)樯眢w化的生命藍(lán)圖並不是透過(guò)對(duì)象化的觀察所得到「視覺(jué)圖像，而是身體從內(nèi)部感受到的身體活動(dòng)狀態(tài)，亦即人們?cè)诰唧w的生存情境中，身體本身所感受到的、在身體中發(fā)生的、整體的震顫狀態(tài)。

身體化的總體生命藍(lán)圖的建構(gòu)方式與知識(shí)性的總體生命藍(lán)圖的建構(gòu)方式人不同。知識(shí)性的總體生命藍(lán)圖是透過(guò)「為什麼的提問(wèn)和解答的尋求在意識(shí)中這構(gòu)起來(lái)的；但身體本身人問(wèn)為什麼，身體構(gòu)成意義的方式，是以相應(yīng)情境作出不同的活動(dòng)方式來(lái)展現(xiàn)的。也就是說(shuō)身體會(huì)相應(yīng)情境作出不同的反應(yīng)，而這些不同的反應(yīng)方式本身，就蘊(yùn)含著身體對(duì)情境的理解。無(wú)論是意識(shí)所構(gòu)成的知識(shí)性總體的生命藍(lán)圖，或是身體所構(gòu)成的身體化的生命藍(lán)圖，對(duì)追求完整的總體生命藍(lán)圖者而言，二者都是同樣重要的。本文所以特別著墨論述身體所構(gòu)成的、身體化的總體生命藍(lán)圖，旨在起大家不要因?yàn)樯眢w化的生命藍(lán)圖是在無(wú)意識(shí)的狀態(tài)下建構(gòu)，並在無(wú)識(shí)意識(shí)的狀態(tài)下影響著我們生命的展，而忽略它。

文中分析《莊子》所敘的「心齋、「坐忘，來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明古人對(duì)於身體化的、總體的生命藍(lán)圖有何構(gòu)想?！感凝S、「坐忘的身體經(jīng)驗(yàn)，並不是一種脫離情境的、純粹心靈的活動(dòng)，而是可以在日常的行、住、坐、臥當(dāng)中發(fā)生的，關(guān)鍵在於我們要在日常行、住、坐、臥的當(dāng)下，關(guān)注自己的活動(dòng)過(guò)程，關(guān)注自己的身體如何相應(yīng)外界的人事物來(lái)展現(xiàn)如此這般的活動(dòng)方式；並開(kāi)始有意識(shí)地調(diào)整自己身體的活動(dòng)方式，以「虛而待物的方式向情境開(kāi)放，展現(xiàn)應(yīng)物而動(dòng)的狀態(tài)，恢復(fù)身體與情境的直接交住；再則要有意識(shí)地開(kāi)發(fā)自己的身體知覺(jué)，恢復(fù)我們與自已身體的關(guān)聯(lián)，從內(nèi)部來(lái)感知自己身體的震顫狀態(tài)。如此，只要持之以恆，我們自然可以在自己日常的行、住、坐、臥中展現(xiàn)出和諧與平衡的身體震顫狀態(tài)，構(gòu)成理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖，並活出有審美意義的生命。

行文到此，熟悉傳統(tǒng)中國(guó)文化的者或許會(huì)發(fā)現(xiàn)：中國(guó)古代用來(lái)教育世之、國(guó)子的樂(lè)之教中，有許多演習(xí)禮議、樂(lè)舞的課程設(shè)計(jì)，這些課程至東周禮崩樂(lè)壞之際，孔子還依非常重視，並用來(lái)教育平民學(xué)生。這種重視身體操演的教育課程，意味著什麼呢？順著本文的脈絡(luò)，您或許會(huì)回答說(shuō)：古人的禮樂(lè)教化課程，不正就是一套訓(xùn)練學(xué)生如何在各種生存情境中做出理想的身體活動(dòng)，建構(gòu)理想的、身體化的總體生命藍(lán)圖，並開(kāi)發(fā)學(xué)生身體知覺(jué)的課程（林文琪，20001）？沒(méi)錯(cuò)！有與趣的讀者，不妨進(jìn)一步去探究中國(guó)傳統(tǒng)禮樂(lè)教育的實(shí)質(zhì)，或許可以從中解消您閱讀本文帶來(lái)的、有關(guān)如何建構(gòu)身體化的總體生命藍(lán)圖的疑惑。

參考文獻(xiàn)

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第3篇：語(yǔ)言哲學(xué)論文范文

    一、主位推進(jìn)模式

    韓禮德(1994)提出了主位和述位的定義及劃分方法,他認(rèn)為主位(theme)是信息的起點(diǎn),由句首位置來(lái)實(shí)現(xiàn),其余部分稱為述位(rheme)。[1]Danes(1974)指出,每個(gè)語(yǔ)篇及段落都可以看成一個(gè)主位的序列,篇章的真正主位結(jié)構(gòu)是主位的承上啟下,而篇章中的主位間的所有復(fù)雜關(guān)系都稱為主位推進(jìn)程序(thematicprogression)。[2]

    通過(guò)大量的研究,Danes提出四種推進(jìn)模式,再加上其他學(xué)者如徐盛桓(1982)[3]、黃衍(1985)[4]、黃國(guó)文(1988)[5]、胡壯麟(1994)[6]、朱永生(1995)[7]所做的研究,共有以下七種主位推進(jìn)模式:(1)主位同一型,主位相同,述位不同;(2)延續(xù)型,上句的述位成為下句的主位;(3)述位同一型,主位不同,述位相同;(4)交叉型,上句的主位成為下句的述位;(5)衍生型,上句提出總主位,然后從總主位派生出幾個(gè)次主位;(6)主-述作主位型,上句的主位和述位中所表達(dá)的信息共同成為下句的主位;(7)述位分離型,上句的述位包含了可派生的述位,分別成為下面小句的主位。本文將根據(jù)以上七種基本主位推進(jìn)模式來(lái)分析中英作者撰寫的醫(yī)學(xué)英語(yǔ)期刊論文中的主位推進(jìn)情況。

    二、語(yǔ)料研究

    (一)語(yǔ)料

    本篇文章共收集醫(yī)學(xué)論文80篇,前40篇由英美醫(yī)學(xué)工作者撰寫,選自國(guó)外醫(yī)學(xué)期刊NewEnglandJournalofMedicine,JournalofAmericanMedicalAssociation,An-nalsofInternalMedicine和BritishMedicalJournal;后40篇由中國(guó)醫(yī)學(xué)工作者撰寫,選自國(guó)內(nèi)四本英文版醫(yī)學(xué)雜志ChineseMedicalJournal,ChineseMedicalSciencesJournal,JournalofNanjingMedicalUniversity和Jour-nalofCollegesofPLA。同時(shí),這80篇文章都有明顯的“IMRD”[8]結(jié)構(gòu)。

    (二)分析步驟

    本文僅對(duì)討論部分進(jìn)行分析,原因在于論文的討論部分是中國(guó)作者撰寫英語(yǔ)論文時(shí)出現(xiàn)問(wèn)題最多的部分[9]。具體步驟如下:(1)標(biāo)記討論部分的小句及其主位和述位;(2)判斷主位推進(jìn)模式;(3)計(jì)算各主位推進(jìn)模式的使用頻率,使用頻率=某主位推進(jìn)模式的次數(shù)/討論部分主位推進(jìn)模式的總數(shù);(4)利用Excel和SPSS軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析,檢測(cè)差異是否存在顯著性。

    (三)統(tǒng)計(jì)結(jié)果及分析

    通過(guò)對(duì)80篇文章進(jìn)行分析,我們得出了主位推進(jìn)模式的整體分布情況。

    表1中英作者醫(yī)學(xué)論文主位推進(jìn)模式分布情況

    主位推進(jìn)模式英美作者論文百分比中國(guó)作者論文百分比

    首先,除了前人總結(jié)出的七種模式,我們還發(fā)現(xiàn)了兩種新模式:主-述作述位型模式和總結(jié)型模式。下面我們將詳細(xì)介紹這兩種新發(fā)現(xiàn)的模式。

    從表一中我們可以看出,中英作者撰寫的醫(yī)學(xué)論文中主要的主位推進(jìn)模式的排列順序相同。延續(xù)型比重最大,分別為36.26%和33.52%,接下來(lái)是主位一致型、述位一致型和交叉型,而剩下的其它幾種方式的排列順序都存在差異。在英美作者的論文中,其排列順序是衍生型>主-述作主位型>述位分離型>總結(jié)型>主-述作述位型;而在中國(guó)作者的論文中,它們的排列順序是主-述作主位型>衍生型>總結(jié)型>述位分離型>主-述作述位型。

    根據(jù)每篇論文中各主位推進(jìn)模式的頻率,我們利用T-檢驗(yàn)來(lái)檢測(cè)中英作者在各主位推進(jìn)模式的使用上是否存在差異。結(jié)果顯示,中英作者在主位一致型、延續(xù)型、述位一致型、交叉型、主-述作主位型和述位分離型的使用上沒(méi)有顯著差異。接下來(lái),我們主要分析衍生型、主-述位作主位、主-述位作述位和總結(jié)型。

    衍生型模式是醫(yī)學(xué)英語(yǔ)科研論文中不可忽視的一種推進(jìn)模式,主要用來(lái)描述該研究的strength和limitation。從表1中我們可以看出,衍生型在中英作者論文中的比重都不大,分別為3.42%和2.70%,但T-檢驗(yàn)發(fā)現(xiàn)兩者具有顯著差異(t=-2.508,df=38,p=0.017<0.05)。具體來(lái)說(shuō),英美作者的論文中有23篇文章使用該模式,而中國(guó)作者的論文中只有14篇文章使用該模式。

    主-述作主位型模式是我們發(fā)現(xiàn)的兩種新模式中的一種,T-檢驗(yàn)顯示中英作者在該模式的使用上存在顯著差異(t=4.473,p=0.007<0.05),表現(xiàn)為中國(guó)作者使用該模式的頻率高于英美作者。在該模式中,第一小句中主位和述位所表達(dá)的信息共同成為下一小句的述位,它的實(shí)現(xiàn)方式主要有兩種:一種是信息疊加,一種是指代。如:Resistin(T1)//isexpressedathighlevelinwhiteadiposetissuecomparedwithbrownadiposetissueandothertissueintherat(R1).2Inhumansubjects(T2),//cellsotherthanad-ipocytes(forexample,tissuemacrophages)seemtobere-sponsibleforresistinexpression(R2)..

    總結(jié)型模式是我們發(fā)現(xiàn)的另一種新模式,T-檢驗(yàn)顯示中英作者在該模式的使用上也有顯著差異(t=-2.215,p=0.043<0.05)。在該模式中,前幾句的主位和述位中的信息共同成為后一句的主位,表現(xiàn)為后一句的主位是前幾句的總結(jié),通常表現(xiàn)為Theseresults/data/figures等,如:Allofthesesubgroupfindings)//shouldbeconsideredhy-pothesis-generating…。

    (四)討論

    兩種新模式的發(fā)現(xiàn)反映了中國(guó)作者撰寫醫(yī)學(xué)英語(yǔ)論文時(shí)存在的翻譯痕跡,從而間接證明了中國(guó)作者在撰寫英語(yǔ)醫(yī)學(xué)論文中受到母語(yǔ)思維的影響,存在語(yǔ)言遷移現(xiàn)象。不同文化由于思維方式的差異,文章的篇章結(jié)構(gòu)也存在不同。中國(guó)人具有整體思維的特點(diǎn),表現(xiàn)在篇章結(jié)構(gòu)的組織上則為曲線式的寫作方式,即不直截了當(dāng)?shù)卣劶爸黝},而是通常開(kāi)篇先總體描述,然后對(duì)問(wèn)題進(jìn)行歷史回顧,接著才是切入主題,提出觀點(diǎn),展開(kāi)分析論證,最后得出結(jié)論。西方人偏好分析,重視邏輯,因此在謀篇布局上表現(xiàn)為直線式的寫作方式。他們寫文章習(xí)慣開(kāi)門見(jiàn)山,開(kāi)篇直接點(diǎn)明主題,然后內(nèi)容按直線展開(kāi),圍繞主題層層深入,層層剖析。

第4篇：語(yǔ)言哲學(xué)論文范文

中國(guó)哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的先秦時(shí)期，既是中國(guó)哲學(xué)或哲學(xué)史的中心論題，同時(shí)也是中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的理論和方法。魏晉“言意之辨”以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價(jià)值的哲學(xué)建構(gòu)為旨?xì)w，既是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經(jīng)典詮釋方法的解構(gòu)和顛覆，同時(shí)也是對(duì)先秦時(shí)期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發(fā)展。它既不是玄學(xué)家發(fā)現(xiàn)的“新眼光”，也不是玄學(xué)家用于本體論哲學(xué)體系建構(gòu)的“新方法”?！把砸庵妗痹谖簳x時(shí)期的重新興起，以“言(象)外之意”的發(fā)現(xiàn)和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”，而是人物“識(shí)鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實(shí)質(zhì)、意義和價(jià)值所在。

【關(guān)鍵詞】 魏晉玄學(xué)/言意之辨/經(jīng)典文本/終極價(jià)值

魏晉時(shí)期是中國(guó)哲學(xué)史上的“言意之辨”的鼎盛時(shí)期，而魏晉“言意之辨”的概念，則是由湯用彤先生于1942年首先提出來(lái)的[1] (P. 240)。按照湯用彤先生的觀點(diǎn)，魏晉“言意之辨實(shí)亦起于漢魏間之名學(xué)”，而“名理之學(xué)源于評(píng)論人物”，“故言意之辨蓋起于識(shí)鑒”[2] (P. 24)。然而，進(jìn)一步的研究表明，中國(guó)哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的先秦時(shí)期，既是中國(guó)哲學(xué)或哲學(xué)史的中心論題，同時(shí)也是中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的理論和方法。它既不是玄學(xué)家發(fā)現(xiàn)的“新眼光”，也不是玄學(xué)家用于本體論哲學(xué)體系建構(gòu)的“新方法”。魏晉“言意之辨”以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價(jià)值的哲學(xué)建構(gòu)為旨?xì)w，既是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經(jīng)典詮釋方法的解構(gòu)和顛覆，同時(shí)也是對(duì)先秦時(shí)期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發(fā)展?！把砸庵妗痹谖簳x時(shí)期的重新興起，以“言(象)外之意”的發(fā)現(xiàn)和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”，而是人物“識(shí)鑒”有賴于“言意之辨”。

一

從現(xiàn)代哲學(xué)的視域看，中國(guó)哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)性建構(gòu)的先秦時(shí)期或中國(guó)“哲學(xué)的突破”期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，以社會(huì)治亂和終極關(guān)切為旨?xì)w，既緣起于“所行之道”或“生生之道”，向著為形上本體之“道”的理性升華及其語(yǔ)言的表達(dá)，又緣起于《易傳》作者對(duì)《周易》文本的哲學(xué)解釋，并集中體現(xiàn)在兩個(gè)問(wèn)題上：其一是人類語(yǔ)言能否完全表達(dá)體認(rèn)主體對(duì)本體存在之“道”的體認(rèn)以及究竟應(yīng)當(dāng)如何表達(dá)主體對(duì)本體之“道”的理解和認(rèn)識(shí)的問(wèn)題；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“數(shù)”符號(hào)系統(tǒng)是否完全表達(dá)了圣人之意，通過(guò)《周易》“言”、“象”、“數(shù)”符號(hào)系統(tǒng)能否可以完全理解和把握圣人之意的問(wèn)題。可以說(shuō)，這兩個(gè)問(wèn)題既是中國(guó)哲學(xué)的初始問(wèn)題，也是中國(guó)哲學(xué)的中心論題和先秦諸子的“言意之辨”經(jīng)過(guò)“兩漢諸儒的宗經(jīng)正緯”在魏晉時(shí)期重新興起的思想基礎(chǔ)、理論來(lái)源和深層原因。

“道”是老子哲學(xué)乃至中國(guó)哲學(xué)的最高本體范疇。而如果說(shuō)中國(guó)“哲學(xué)的突破”以“道”作為哲學(xué)本體論范疇的提出為標(biāo)志的話，那么老子則不僅是“道”本體論哲學(xué)的創(chuàng)立者或中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，而且同時(shí)也是從“道”的形而上的層面上“非言”的第一人。而當(dāng)老子作為本體存在之“道”的體認(rèn)主體和言說(shuō)主體同時(shí)出現(xiàn)時(shí)，即在他不得不提出和表達(dá)自己對(duì)“道”的體認(rèn)時(shí)，首當(dāng)其沖的問(wèn)題便是，能否言說(shuō)和究竟應(yīng)當(dāng)如何言說(shuō)的問(wèn)題。而當(dāng)他試圖對(duì)“道”進(jìn)行言說(shuō)時(shí)，便發(fā)現(xiàn)了這樣一個(gè)基本事實(shí)：在本體存在之“道”與人類語(yǔ)言之間，實(shí)際上存在著難以逾越的鴻溝，這就是著名的“言道悖論”。

《老子》開(kāi)宗明義便說(shuō)：“道可道，非常道，名可名，非常名?！庇终f(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！?《老子》二十五章)在老子看來(lái)，“道”雖“可道”，但言說(shuō)出來(lái)的“道”已不是心中的那個(gè)“道”或本來(lái)意義上的“道”；“道”雖可名之為“道”，但可名的“道”也已不是心中的那個(gè)“道”或本來(lái)意義上的“道”。而“道”之所以不可言說(shuō)，不可以名之，首先是因?yàn)椤暗馈笔翘斓厝f(wàn)物存在的根據(jù)、本質(zhì)和本體。其次是因?yàn)?，“名”是相?duì)于“實(shí)”而言的，“道”既非“有”，又非“實(shí)”，當(dāng)然，不可以“名”舉之。而依照“物固有形，形固有名”的命名標(biāo)準(zhǔn)，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的說(shuō)法和“尋尋呵，不可名也”的感嘆。

當(dāng)然，這并不是要放棄一切形式的言說(shuō)。事實(shí)上，當(dāng)老子在說(shuō)“道可道，非常道”時(shí)，本身就是在言說(shuō)那本不可言說(shuō)的“道”。不過(guò)，在老子看來(lái)，言說(shuō)出來(lái)的“道”，已經(jīng)不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了?！暗莱鲅裕瓱o(wú)味，視不可見(jiàn)，聽(tīng)不足聞，用不可既?！?《老子》三十五章)可見(jiàn)，問(wèn)題的關(guān)鍵并不在于要不要言說(shuō)和能不能言說(shuō)，而在于究竟應(yīng)當(dāng)以何種方式言說(shuō)才能使其得以本然的呈現(xiàn)的問(wèn)題。

綜觀《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作為最高境界的言說(shuō)方式，就在于它凝聚了體認(rèn)主體對(duì)“道”的全部體悟和理解?！笆枪适ト颂師o(wú)為之事，行不言之教?！?《老子》二章)“不言之教，無(wú)為之益，天下希及之?！?《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子說(shuō)：“正言若反?！?《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！?《老子》二十五章)所謂“反”，就是“復(fù)命”、“歸根”、“復(fù)歸于樸”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和語(yǔ)言的界限，回歸本然、本真之“道”，以實(shí)現(xiàn)對(duì)本然、本真、本體之“道”的整體性把握。而如果要?dú)w結(jié)到一點(diǎn)，那就是“不言”。而“不言”的實(shí)質(zhì)，就是要以“行”為“言”，以“反”代“知”，超越外物和語(yǔ)言對(duì)“道”的遮蔽，以達(dá)到對(duì)本然、本真、本體之“道”的整體性的表達(dá)、理解和把握的思維境界。

正是從“言道悖論”這一中國(guó)哲學(xué)的初始問(wèn)題和理論難題出發(fā)，而有莊子“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當(dāng)名”的宏論和“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出，以及“得意忘言”的方法論對(duì)“言道悖論”的超越和對(duì)以儒、墨、名、法諸家為代表的知識(shí)論和邏輯學(xué)理論和方法——“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆。

就此而論，莊子的理論貢獻(xiàn)主要有二：一是從本體論的理論視角對(duì)“道”與“物”關(guān)系作了明確地區(qū)分，并設(shè)定了人類知識(shí)的界限。他說(shuō)：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極?！?《莊子·則陽(yáng)》)而“凡有貌象聲色者，皆物也?！?《莊子·應(yīng)帝王》)而“物物者，非物。”“物物者與物無(wú)際，而物有際者，所謂物際者也?！?《莊子·知北游》)所以，在莊子看來(lái)，“道”，不僅不是一個(gè)言說(shuō)的對(duì)象，而且正是它構(gòu)成了人類知識(shí)的界限。二是從經(jīng)典詮釋學(xué)的理論視角第一次明確提出了“得意忘言”的理論和方法?！暗靡馔浴币浴把圆槐M意”為基礎(chǔ)，既是對(duì)“言道悖論”的理性超越，更是對(duì)以名實(shí)關(guān)系的概念論為基礎(chǔ)的“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆。

正是以老子、莊子及其道家的“道論”和“言不盡意論”立論，《易傳》作者則不僅明確提出了“言不盡意”和“圣人立象以盡意”的思想和命題，而且造就了中國(guó)哲學(xué)特有的注重類比和義理性的“意象”思維的哲學(xué)傳統(tǒng)。《易傳·系辭上》云：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見(jiàn)乎？是故圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！币簿褪钦f(shuō)，圣人之所以要“立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”，就是因?yàn)椤把圆槐M意”，而“言”之所以不能“盡意”，就是因?yàn)?，這里所謂的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文創(chuàng)造之“意”，是意義生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化創(chuàng)造的原動(dòng)力，是元文化之源。如此無(wú)限延伸、生生不已的天人之理，非語(yǔ)言文字所能容納和承載。而圣人之所以要“立象以盡意”，在《易傳》作者看來(lái)，除“言不盡意”的原因外，最根本的就是因?yàn)?，“象”具有無(wú)限大的容量，可以容納和承載那說(shuō)不完道不盡的“道”和“意”；就是因?yàn)樗从凇白匀弧?、模擬“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”[3]。

《系辭上》云：“圣人有以見(jiàn)天下之，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！薄断缔o下》云：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！薄断缔o下》又云：“易者，象也。”“象也者，像此者也?！彼裕跋蟆笔侨f(wàn)物之“象”，是人文之“象”，是整體之“象”，是系統(tǒng)之“象”，是運(yùn)動(dòng)變化之“象”，是萬(wàn)物和諧存在之“象”，是圣人之“意”的表達(dá)，也是“天地之道”的詩(shī)意表達(dá)。但需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別?！跋蟊M意”強(qiáng)調(diào)的是“象”與“意”之間的完全對(duì)應(yīng)關(guān)系，而“立象以盡意”以“言不盡意”為基礎(chǔ)，其作為《易傳》作者對(duì)《易經(jīng)》“言”、“象”、“意”之關(guān)系的一種解釋，則主要強(qiáng)調(diào)的是圣人“立象”的目的是為了“盡意”，至于“象”能否盡“意”，《易傳》的作者并沒(méi)有說(shuō)。沒(méi)有說(shuō)，當(dāng)然并不等于沒(méi)有問(wèn)題。

問(wèn)題就在于，它不僅蘊(yùn)含了“言”、“象”與“意”之間的關(guān)系問(wèn)題，而且以“言不盡意”為基礎(chǔ)，同時(shí)蘊(yùn)含了三種可能的理解和方向。其一是“象(言)盡意”論；其二是“象(言)不盡意”論；其三是“得意忘言(象)”論。如果說(shuō)，以“象(言)盡意”論為基礎(chǔ)，而有兩漢經(jīng)學(xué)及其方法論的產(chǎn)生和發(fā)展，那么，“象(言)不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現(xiàn)、提出和討論，則正是魏晉“言意之辨”之所以發(fā)生的深層原因。

二

魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價(jià)值的哲學(xué)建構(gòu)為旨?xì)w，而以“言(象)不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現(xiàn)、提出和討論為濫觴，既是對(duì)先期“言意之辨”的繼承和發(fā)展，同時(shí)又是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構(gòu)和顛覆。

先秦以后，經(jīng)學(xué)繁盛，故有漢代經(jīng)學(xué)中的“章句之學(xué)”和“象數(shù)之學(xué)”的興起?！罢戮渲畬W(xué)”源于荀學(xué)，亦可追溯自墨家經(jīng)學(xué)，以名實(shí)關(guān)系的概念論或“形名之學(xué)”的“言盡意論”為基礎(chǔ)，所以最重“師法”。“師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入；背師說(shuō)即不用?！盵4] (P. 136)以后逐漸演化為一種繁瑣哲學(xué)。不僅繁瑣、荒誕，而且遮蔽了儒家關(guān)于“性與天道”問(wèn)題的形上學(xué)思考。正如此，王弼所說(shuō)：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢(shì)至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。”不僅深刻揭示了圣人“立言垂教，將以通性”的根本目的，而且針對(duì)經(jīng)學(xué)舍本逐末“而勢(shì)至于繁”的弊端，從而明確提出了“修本廢言，則天下行化”的主張，不僅振聾發(fā)聵，而且直接引發(fā)了魏晉時(shí)期的“言意之辨”。

而晉人張韓則作《不用舌論》，并引“天何言哉”為論據(jù)，亦述重“意”輕“言”和“不言”之說(shuō)而趨向于整體把握和直覺(jué)體認(rèn)。他說(shuō)：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無(wú)舌之通心，未盡有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四時(shí)行焉?！蜃又恼?，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！笨梢哉f(shuō)，“性與天道”問(wèn)題的重新提出和在這個(gè)問(wèn)題上的“言意之辨”，既是對(duì)儒家經(jīng)典的神圣性的顛覆和經(jīng)學(xué)方法的解構(gòu)，也是魏晉“言意之辨”重新興起的重要原因。

而兩漢“象數(shù)之學(xué)”以《易傳》之“立象盡意”論立論，主要以孟喜、京房，及《易緯》為代表。關(guān)于解釋《周易》的原則與方法，孟、京提出了兩個(gè)觀點(diǎn)：一是主張以奇偶之?dāng)?shù)和八卦所象征的物象來(lái)解釋《周易》經(jīng)傳；二是主張以“卦氣說(shuō)”解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學(xué)的根本特點(diǎn)是采用了“象數(shù)學(xué)”的研究方法。后者詮釋原則的提出則與漢代流行的“陰陽(yáng)五行說(shuō)”及“今文經(jīng)學(xué)”有關(guān)。“陰陽(yáng)五行說(shuō)”強(qiáng)調(diào)陰陽(yáng)二氣的運(yùn)行及五行生克對(duì)社會(huì)人事的影響；“今文經(jīng)學(xué)”則在天人之間作牽強(qiáng)附會(huì)的溝通，而當(dāng)時(shí)易學(xué)中的“卦氣說(shuō)”恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽(yáng)二氣的運(yùn)行及五行生克之道之間劃了等號(hào)，這使西漢易學(xué)同樣打上了時(shí)代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時(shí)，這種“象數(shù)學(xué)”與“卦氣說(shuō)”相結(jié)合的詮釋方法演變?yōu)橐环N數(shù)字游戲并最終引出了玄學(xué)家的否定[5] 和漢魏之際以《周易》為核心的“言”、“象”、“意”關(guān)系問(wèn)題的提出和討論。

需要指出的是，兩漢經(jīng)學(xué)以“言盡意論”和“立象盡意論”立論，固然具有其思想的合理性和深刻的社會(huì)歷史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”內(nèi)之“意”，只在語(yǔ)言文字上討意度，而忽視對(duì)“性與天道”或“道”一類抽象本體的形上追思，實(shí)際上是對(duì)先秦“言意之辨”的思想主題和內(nèi)在精神的嚴(yán)重背離。而這種背離的嚴(yán)重性正在于它從根本上導(dǎo)致了終極價(jià)值的缺失和社會(huì)秩序的失范，而這也正是玄學(xué)家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深層原因。而當(dāng)玄學(xué)家以價(jià)值重建為己任而“究心”于終極價(jià)值——“性與天道”或“道”——一類的抽象本體的哲學(xué)建構(gòu)之時(shí)，故有經(jīng)典文本的意義追尋和價(jià)值重建以及先秦“言意之辨”的重新繼起。而魏晉“言意之辨”的興起，則既是對(duì)先秦“言意之辨”的承繼和發(fā)展，又是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以立論的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構(gòu)和顛覆。而兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展，則不僅為“言意之辨”在魏晉時(shí)期的重新討論和再度展開(kāi)提供了直接而深刻的學(xué)術(shù)背景，而且為“言意之辨”在魏晉時(shí)期的重新討論和再度展開(kāi)提供了一個(gè)強(qiáng)大的動(dòng)力機(jī)制?？梢哉f(shuō)，魏晉“言意之辨”的發(fā)生、發(fā)展，正是兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展的必然產(chǎn)物。

魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，既以兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展為基礎(chǔ)，又以“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴。而魏晉時(shí)期“言不盡意”論的首倡者，正是“獨(dú)好言道”的魏人荀粲?？梢哉f(shuō)，“以儒術(shù)論議”的荀氏家族，因?qū)?jīng)典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作為魏晉“言意之辨”發(fā)生的一個(gè)縮影，無(wú)疑為我們進(jìn)一步深刻揭示魏晉“言意之辨”緣起之謎提供了具體的分析路徑和重要的思想史信息。

據(jù)《三國(guó)志·魏書·荀彧傳》，裴松之注引《晉陽(yáng)秋》載何劭《荀粲傳》云：“粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨(dú)好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：‘《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見(jiàn)哉？’粲答曰：‘蓋理之微者非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意(象)外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣?！爱?dāng)時(shí)能言者不能屈也?！睆默F(xiàn)有文獻(xiàn)資料來(lái)看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晉以前有關(guān)“言意之辨”的最早和最集中的記錄。而從這段記述性文字的思想內(nèi)容來(lái)看，其所討論的問(wèn)題依然是主體、語(yǔ)言(包括“象”)和存在即“性與天道”和“圣人之意”的關(guān)系問(wèn)題，并具體體現(xiàn)在對(duì)前述儒家兩個(gè)經(jīng)典性元命題的理解上。其一是對(duì)“夫子之言性與天道，不可得而聞”的理解問(wèn)題；其二是對(duì)《易傳》“言不盡意”和“立象以盡意”兩個(gè)命題及其關(guān)系的理解問(wèn)題。以粲兄俁為代表的傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，《易傳·系辭上》所言“立象以盡意”，即“立象”能夠“盡意”。

正如王夫之所說(shuō)：“天下無(wú)象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無(wú)外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也?！?《周易外傳》卷六)強(qiáng)調(diào)的是“言”、“象”與“意”之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而這也正是“言盡意”論者的思想特點(diǎn)和理論根據(jù)。然而，在荀粲看來(lái)，既然“言性與天道，不可得而聞”，所以“六籍雖存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人對(duì)“天地之道”的感悟和體驗(yàn)；而《易》之“象”，則為“物象”，而“物象”是所無(wú)法容納和承載“圣人之意”的。所以通過(guò)《易》之“言”、“象”符號(hào)系統(tǒng)也是無(wú)法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以盡意”只能盡“象”內(nèi)之“意”，而不能盡“象外之意”。

正如管輅所說(shuō)：“夫物(按：即物象)，不精不為神，數(shù)不妙不為術(shù)，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論……孔子曰：‘書不盡言’，言之細(xì)也；‘言不盡意’，意之微也。斯皆神妙之謂也?！?《魏志·方技傳》注引《輅別傳》)而這也正是荀粲以“六籍”為“圣人之糠秕”，而主張“言(象)不盡意”的理論根據(jù)。所以，綜觀荀氏家族的辯論，以“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，以經(jīng)典文本的意義，即“圣人之意”的形上追尋為旨?xì)w，既是對(duì)先秦“言意之辨”的繼承和發(fā)展，也是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的“言盡意”的理論和方法的顛覆和解構(gòu)。因而這里主要涉及兩個(gè)問(wèn)題：其一，“六籍”是否完全表達(dá)了圣人關(guān)于“性與天道”的思想，通過(guò)“六籍”能否完全把握圣人關(guān)于“言性與天道”的思想；其二，“立象”能否“盡意”，通過(guò)“觀象”能否完全把握“圣人之意”。而依據(jù)各自對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的不同回答，故有最初的“盡意”與“不盡意”之說(shuō)和“言意之辨”。然而，這兩個(gè)問(wèn)題的進(jìn)一步討論又必然涉及兩個(gè)更深層次的問(wèn)題：其一是基于“盡意”和“不盡意”的內(nèi)在矛盾，而有如何對(duì)待圣人之“言”和《周易》之“象”的問(wèn)題；其二是“道”與“有”、“無(wú)”的關(guān)系問(wèn)題。如果說(shuō)前者涉及兩漢經(jīng)學(xué)及其方法論的合法性問(wèn)題，那么后者則是荀氏兄弟留給后世哲學(xué)的根本性問(wèn)題。而這兩個(gè)問(wèn)題的最終解決，顯然有賴于老莊道家言意思想的引入，而這也正是道家思想之所以能夠成為玄學(xué)家用于解構(gòu)經(jīng)學(xué)和創(chuàng)建玄學(xué)本體論哲學(xué)體系的理論和方法的深層原因。而站在儒家的立場(chǎng)對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題作出全面系統(tǒng)論述的正是“正始玄風(fēng)”的開(kāi)創(chuàng)者何晏和王弼。

何晏廣集兩漢“論語(yǔ)學(xué)”諸家之大成，以“無(wú)”釋“道”，繼往開(kāi)來(lái)，不僅凸顯了《論語(yǔ)》的形上學(xué)意義，而且創(chuàng)立了一種自然、生命的本體論，而這個(gè)本體就是“無(wú)”。而如果說(shuō)何晏以道家思想詮釋儒家思想，開(kāi)創(chuàng)了玄學(xué)化的新經(jīng)學(xué)的話，那么作為“正始玄學(xué)最強(qiáng)音”的王弼，則更主張“以無(wú)為本”，“執(zhí)一統(tǒng)眾”，從而不僅實(shí)現(xiàn)了儒道思想的會(huì)通，而且將儒學(xué)真正推向了玄學(xué)本體論哲學(xué)建構(gòu)的新階段。正是從“無(wú)”的本體論出發(fā)，他不僅在《老子指略》中對(duì)“言不盡意”進(jìn)行了具體而深入的論證，而且在《周易略例》中對(duì)莊子“得意忘言”的理論和方法作了全面而系統(tǒng)的闡發(fā)。何晏、王弼主張“以無(wú)為本”，而郭象“崇有”，則主張“獨(dú)化”于“玄冥之境”。而所謂玄冥之境，正是由魏晉“言意之辨”所開(kāi)出的生命境界和思維境界。

三

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴，有其深刻的社會(huì)歷史原因。漢魏之際“人物多擬偽”也是不爭(zhēng)的事實(shí)。但這并不意味著“品評(píng)人物”和“名理之學(xué)”的興起就是魏晉“言意之辨”發(fā)生的直接誘因。事實(shí)上，無(wú)論是先秦時(shí)期的“言意之辨”還是魏晉時(shí)期的“言意之辨”的興起都是以“言不盡意”論的提出為標(biāo)志，而后有“言盡意論”對(duì)“言不盡意論”的詰難和主體、語(yǔ)言和存在關(guān)系問(wèn)題上的“言意之辨”。不是“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”，而是人物“識(shí)鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實(shí)質(zhì)、意義和價(jià)值所在。

魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言不盡意”論的提出為濫觴，首先是被視為異端而存在的。而異端相對(duì)于傳統(tǒng)、正統(tǒng)而言，其主要是“言盡意”的觀點(diǎn)。所以“言盡意”論者又有“違眾先生”之稱。而荀氏兄弟之間的“言意之辨”作為魏晉“言意之辯”的最早記錄，從時(shí)間上看當(dāng)在漢魏之際的太和年間。而這一時(shí)期也正是兩漢經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向魏晉玄學(xué)的重要時(shí)期。其中一個(gè)重要的特點(diǎn)是因談?wù)摗安判浴焙汀捌吩u(píng)人物”而有“名理之學(xué)”的興起。因?yàn)椤白R(shí)鑒”和“品評(píng)”人物要有一定的名目和準(zhǔn)則，而這些名目和準(zhǔn)則，在當(dāng)時(shí)就叫做“名理”。魏晉“名理”，分“才性之名理”和“志識(shí)之名理”。就其思想理論淵源而言，多與儒家的“正名”理論和“心性之學(xué)”乃至法家的“形(刑)名之學(xué)”的概念論有著較為密切的關(guān)系。然而，從思想內(nèi)容上看，“名理之學(xué)”“源于評(píng)論人物”，多以“形名之學(xué)”的概念論為基礎(chǔ)，不僅主要體現(xiàn)在“察舉”取士和人物“才性”方面，而且多與“言盡意論”相聯(lián)系，雖然最終要涉及“自然”與“名教”的關(guān)系問(wèn)題，即理想人格和終極價(jià)值問(wèn)題，但從“言意之辨”的起源來(lái)看，則多以名實(shí)關(guān)系的概念論為基礎(chǔ)，而與“言不盡意論”的提出并無(wú)直接的關(guān)聯(lián)。而“名理之學(xué)”以先秦以來(lái)的“形名之學(xué)”的概念論為基礎(chǔ)，多與“言盡意論”相聯(lián)系，不僅不是“言不盡意論”的理論根據(jù)，相反正是“言盡意論”反對(duì)“言不盡意論”的強(qiáng)大思想武器。所以，說(shuō)魏晉“言意之辨”緣起于“人物識(shí)鑒”，顯然是缺乏根據(jù)的。

關(guān)于這一點(diǎn)，還可以從荀粲等人談?wù)摰膬?nèi)容和語(yǔ)境中得到進(jìn)一步證明。據(jù)《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》載：“傅嘏善言虛盛，荀粲談尚玄遠(yuǎn)。每至共語(yǔ)，有爭(zhēng)而不相喻。裴冀州(徽)釋二家之義，通彼我之情，常使兩情相得，彼此俱暢?！薄笆菚r(shí)何晏以才辯顯于貴戚之間。鄧飆好變通，和徒黨，名于閭閻。而夏侯玄以責(zé)臣子，少有重名，為之宗主。求交于嘏，而不納也。嘏友人荀粲，有清識(shí)遠(yuǎn)心，然猶怪之。謂嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虛心交子，合則好成，不合則怨至。二賢不能，非國(guó)之利?！绷?yè)?jù)《三國(guó)志·魏書·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》云，荀粲在家與諸兄論辯之后，于太和初年(227年)到京邑與傅嘏談。而《三國(guó)志·魏書·傅嘏傳》謂：“嘏常論才性同異，鐘會(huì)集而論之。”《藝文類聚》十九載晉歐陽(yáng)建《言盡意論》說(shuō)：“世之論者以為‘言不盡意’，由來(lái)尚矣。至乎通才達(dá)識(shí)咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引為談證?！币灾劣谥鲝垺把员M意”的歐陽(yáng)建，在論證“言盡意”的過(guò)程中，同樣也透露出了“言不盡意”的思想。其文曰：“夫天不言而四時(shí)行焉，圣人不言鑒識(shí)存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無(wú)施者也，言之于理無(wú)為者也。”可見(jiàn)，鐘、傅所引“言不盡意”的觀點(diǎn)，當(dāng)來(lái)自荀粲的影響?！剁姇?huì)傳》載：“中護(hù)軍蔣濟(jì)著論，謂‘觀其子，足以知人’。”據(jù)《蔣濟(jì)傳》載，濟(jì)任中護(hù)軍，約在太和二年(228年)冬以后，著論當(dāng)更在其后。其引“言不盡意”也在荀粲之后。《荀粲傳》載：荀粲“所交皆一時(shí)俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同時(shí)知名士也?！笨梢?jiàn)，其在當(dāng)時(shí)的影響[6] (P. 112)。

因此，從歷史與邏輯相統(tǒng)一的視角來(lái)看，先有“言不盡意”論的重新提出，而后有“人物鑒識(shí)”問(wèn)題的提出和“名理之學(xué)”的產(chǎn)生?！懊碇畬W(xué)”緣起于“人物識(shí)鑒”，以“人物偽似者多”為背景，而無(wú)論是儒家的“正名”還是法家的“刑名”或“形名”理論，不僅失去了原有的價(jià)值，而且面臨著嚴(yán)重的危機(jī)。而這種危機(jī)既是方法的危機(jī)、標(biāo)準(zhǔn)的危機(jī)，更是價(jià)值和信仰的危機(jī)。這表明儒家傳統(tǒng)“名教”思想受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。因此，如何確定“名理”，即給某個(gè)人物以一定的名目時(shí)，是根據(jù)外在的儀表舉止，還是根據(jù)內(nèi)在的精神氣質(zhì)？便成為人們必須面對(duì)的首要問(wèn)題[7]。而這個(gè)問(wèn)題的最終解決，固然，既有賴于圣人之意即經(jīng)典文本的意義追尋，又有賴于終極價(jià)值的形上追思和哲學(xué)建構(gòu)，但并不是“言不盡意論”提出的直接原因。正是從這個(gè)意義上說(shuō)，不是“言意之辨蓋起于人物鑒識(shí)”，而是“人物鑒識(shí)”有賴于“言意之辨”。而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實(shí)質(zhì)、意義和價(jià)值所在。

需要指出的是，“言盡意論”以“形名之學(xué)”的概念論、名實(shí)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系為基礎(chǔ)(如歐陽(yáng)建)，而主張“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不過(guò)是形下之“理”，而并非形上本體之“理”。其作為傳統(tǒng)的思想和方法，既是“言不盡意論”解構(gòu)的對(duì)象，又多發(fā)生在“言不盡意論”提出并成為主流思潮之后，所以，以“言盡意論”的提出“引起言不盡意之說(shuō)，而歸宗于無(wú)名無(wú)形”為魏晉“言意之辨”的起源，顯然是不符合事實(shí)的。也就是說(shuō)，魏晉“言意之辨”的興起，以“言不盡意論”的重新提出為濫觴，而有“言盡意論”的提出和詰難，不是“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”，而是人物“識(shí)鑒”有賴于“言意之辨”。從這個(gè)意義上說(shuō)，魏晉“言意之辨”發(fā)生、發(fā)展的過(guò)程，既是先秦“言意之辨”的主題思想、內(nèi)在精神和基本方法的價(jià)值回歸過(guò)程，也是兩漢經(jīng)學(xué)及其詮釋方法的解構(gòu)過(guò)程；既是天地之理和圣人之意——經(jīng)典文本的意義(言外之意、象外之意)——的追尋過(guò)程，也是玄學(xué)本體論哲學(xué)體系——終極價(jià)值的建構(gòu)過(guò)程?？梢哉f(shuō)，這既是玄學(xué)本體論哲學(xué)的顯著特征，也是玄學(xué)之為玄學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

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第5篇：語(yǔ)言哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：轉(zhuǎn)述動(dòng)詞 文學(xué)類學(xué)術(shù)論文 中國(guó)作者 英語(yǔ)本族語(yǔ)作者

0 引言

轉(zhuǎn)述是學(xué)術(shù)寫作中不可缺少的部分，運(yùn)用轉(zhuǎn)述可以體現(xiàn)作者對(duì)轉(zhuǎn)述命題或被引作者所持的態(tài)度，為作者的評(píng)論開(kāi)啟評(píng)價(jià)空間[1]。轉(zhuǎn)述動(dòng)詞是轉(zhuǎn)述的重要信號(hào)之一，作者可以通過(guò)轉(zhuǎn)述動(dòng)詞實(shí)現(xiàn)言語(yǔ)功能，導(dǎo)入被引用者的聲音，實(shí)現(xiàn)作者、被引作者和讀者之間的對(duì)話。恰當(dāng)使用轉(zhuǎn)述動(dòng)詞是作者尋求其交際目的與學(xué)科規(guī)范之間平衡的一種重要手段[2]。因此，對(duì)轉(zhuǎn)述動(dòng)詞進(jìn)行研究是理解作者意圖與學(xué)科規(guī)范之間關(guān)系的起點(diǎn)，對(duì)于英語(yǔ)學(xué)習(xí)者而言，正確使用轉(zhuǎn)述動(dòng)詞有助于提高英語(yǔ)學(xué)術(shù)寫作能力，以便于更好地實(shí)現(xiàn)寫作目的。

1 國(guó)內(nèi)外研究綜述

語(yǔ)言轉(zhuǎn)述現(xiàn)象一直以來(lái)受到眾多學(xué)者的關(guān)注。國(guó)外學(xué)者從傳統(tǒng)語(yǔ)法、文體學(xué)、功能語(yǔ)言學(xué)等角度對(duì)語(yǔ)言轉(zhuǎn)述現(xiàn)象進(jìn)行了研究。傳統(tǒng)語(yǔ)法重點(diǎn)從直接引語(yǔ)、間接引語(yǔ)的轉(zhuǎn)換關(guān)系上關(guān)注對(duì)他人話語(yǔ)的轉(zhuǎn)述策略[3]。在文體學(xué)領(lǐng)域，Leech和Short把對(duì)言語(yǔ)和思想的表征區(qū)分成五類：直接引語(yǔ)、間接引語(yǔ)、自由直接引語(yǔ)、自由間接引語(yǔ)和人物話語(yǔ)的敘事性報(bào)道，這種分類方法擴(kuò)大了語(yǔ)言轉(zhuǎn)述研究的范圍[4]。功能語(yǔ)法學(xué)家Thompson則關(guān)注轉(zhuǎn)述動(dòng)詞的人際意義，指出轉(zhuǎn)述者對(duì)轉(zhuǎn)述內(nèi)容的態(tài)度主要體現(xiàn)在轉(zhuǎn)述動(dòng)詞上[5]。對(duì)批評(píng)話語(yǔ)分析學(xué)家而言，轉(zhuǎn)述動(dòng)詞體現(xiàn)了語(yǔ)篇互文性和語(yǔ)篇中的多聲特征[6]。專門用途學(xué)者也注重對(duì)轉(zhuǎn)述動(dòng)詞的研究，他們對(duì)轉(zhuǎn)述動(dòng)詞進(jìn)行分類，關(guān)注轉(zhuǎn)述動(dòng)詞在學(xué)術(shù)論文中的功能，同時(shí)通過(guò)引用分析（Citation analysis）關(guān)注轉(zhuǎn)述動(dòng)詞的使用[7]-[10]。其中，Thompson和Ye將轉(zhuǎn)述動(dòng)詞分為三類：研究轉(zhuǎn)述動(dòng)詞（Research verb）、語(yǔ)篇轉(zhuǎn)述動(dòng)詞（Textual verb）和心理轉(zhuǎn)述動(dòng)詞（Mental verb），并分析了各類轉(zhuǎn)述動(dòng)詞的人際意義。此后，Thomas和Hawes[8]以及Hyland[10]等人在其基礎(chǔ)上做了類似分類。

國(guó)內(nèi)部分學(xué)者從認(rèn)知語(yǔ)用角度研究引用現(xiàn)象中與認(rèn)知有關(guān)的方面[11]，或者研究引語(yǔ)在語(yǔ)篇中所完成的修辭功能[12]。有的學(xué)者對(duì)學(xué)習(xí)者學(xué)術(shù)英語(yǔ)語(yǔ)料中使用的轉(zhuǎn)述動(dòng)詞做了定性和定量分析[13]-[17]。也有學(xué)者分析了引用的結(jié)構(gòu)形式及其與時(shí)態(tài)、語(yǔ)態(tài)的關(guān)系，探討了轉(zhuǎn)述動(dòng)詞的類別及功能[18]。

以Hyland為代表的國(guó)外學(xué)者的研究以英語(yǔ)本族語(yǔ)研究者的學(xué)術(shù)論文為語(yǔ)料，未涉及母語(yǔ)為漢語(yǔ)的英語(yǔ)學(xué)習(xí)者對(duì)轉(zhuǎn)述動(dòng)詞的使用情況。而中國(guó)學(xué)者的研究中，對(duì)學(xué)習(xí)者學(xué)術(shù)英語(yǔ)語(yǔ)料的定性及定量研究所選擇的語(yǔ)料大多來(lái)自應(yīng)用語(yǔ)言學(xué);以期刊論文為語(yǔ)料的種類及數(shù)量有限，從對(duì)比分析的角度探討中國(guó)作者和英語(yǔ)本族語(yǔ)作者在學(xué)術(shù)論文中轉(zhuǎn)述動(dòng)詞的使用情況的研究更不多。本研究將在這些方面做一些嘗試。

2 研究方法

本研究從Springer電子期刊中選取近十年（2004-

2013）文學(xué)類論文共20篇，其中中國(guó)作者和英語(yǔ)本族語(yǔ)作者論文各10篇。選擇語(yǔ)料時(shí)，研究者還考慮到論文期刊的多樣性及代表性。然后，研究者根據(jù)學(xué)術(shù)論文撰寫的規(guī)范要求，運(yùn)用人工識(shí)別的方法記錄論文全文中所有標(biāo)注了引用信息（作者，時(shí)間，頁(yè)碼）的地方，對(duì)所得語(yǔ)料進(jìn)行分類統(tǒng)計(jì)。首先統(tǒng)計(jì)了兩類作者零轉(zhuǎn)述動(dòng)詞的使用情況。其次，分別對(duì)轉(zhuǎn)述動(dòng)詞總次數(shù)、使用頻率較高的轉(zhuǎn)述動(dòng)詞做了統(tǒng)計(jì)。最后，重點(diǎn)統(tǒng)計(jì)了兩類作者表示評(píng)價(jià)傾向的轉(zhuǎn)述動(dòng)詞的使用情況，并對(duì)以上各類型語(yǔ)料進(jìn)行對(duì)比分析。

3 研究框架

Hyland基于Thompson和Ye以及Thomas和Hawes對(duì)轉(zhuǎn)述動(dòng)詞的分類，運(yùn)用過(guò)程法和評(píng)價(jià)法對(duì)轉(zhuǎn)述動(dòng)詞加以分類[10]。按照過(guò)程法，轉(zhuǎn)述動(dòng)詞可以分為三大行為類型，即研究行為（指研究者在研究結(jié)論或研究過(guò)程中對(duì)真實(shí)世界行為的陳述）、認(rèn)知行為（指心理過(guò)程）、話語(yǔ)行為（指語(yǔ)言表述方式）。而按照評(píng)價(jià)法，轉(zhuǎn)述動(dòng)詞又可以分為三大類，第一類表明現(xiàn)作者對(duì)被引作者提到的信息或做法持肯定態(tài)度;第二類表明現(xiàn)作者不同意或不接受被引作者提到的信息或其做法;第三類轉(zhuǎn)述動(dòng)詞不直接表明現(xiàn)作者的觀點(diǎn)，而是現(xiàn)作者通過(guò)轉(zhuǎn)述動(dòng)詞傳遞被引作者的態(tài)度、觀點(diǎn)和評(píng)價(jià)，具體又可以分為四個(gè)小類，包括①被引作者以肯定的口吻提出自己的觀點(diǎn);②被引作者以中立的姿態(tài)提出自己的觀點(diǎn)或者客觀上做了什么事;③被引作者以謹(jǐn)慎的態(tài)度提出自己的觀點(diǎn);④被引作者以批判的態(tài)度評(píng)價(jià)別人的研究或研究結(jié)果。

Hyland沒(méi)有說(shuō)明過(guò)程法和評(píng)價(jià)法各自的優(yōu)缺點(diǎn)，也沒(méi)有說(shuō)明兩者的相互關(guān)系。本研究認(rèn)為，過(guò)程法基于研究行為的本質(zhì)特征，從行為、心理和話語(yǔ)三個(gè)方面對(duì)轉(zhuǎn)述動(dòng)詞進(jìn)行分類，有利于提高人們對(duì)轉(zhuǎn)述動(dòng)詞本質(zhì)的認(rèn)知，具有理論上的指導(dǎo)意義。而評(píng)價(jià)法立足于現(xiàn)作者、被引作者以及讀者之間的對(duì)話性，旨在區(qū)分現(xiàn)作者、被引作者的立場(chǎng)和態(tài)度，從而幫助讀者明確現(xiàn)作者的觀點(diǎn)。同時(shí)，評(píng)價(jià)法也有助于提高英語(yǔ)學(xué)習(xí)者學(xué)術(shù)寫作中對(duì)轉(zhuǎn)述動(dòng)詞的運(yùn)用能力，具有實(shí)際的指導(dǎo)意義。

本研究在對(duì)比分析中國(guó)作者和英語(yǔ)本族語(yǔ)作者轉(zhuǎn)述動(dòng)詞時(shí)基于Hyland的評(píng)價(jià)法，首先將轉(zhuǎn)述動(dòng)詞分為兩個(gè)大類，第一類是現(xiàn)作者通過(guò)轉(zhuǎn)述動(dòng)詞進(jìn)入語(yǔ)篇，向讀者闡明自己的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和論斷;第二類是現(xiàn)作者通過(guò)轉(zhuǎn)述動(dòng)詞表達(dá)被引作者的態(tài)度、觀點(diǎn)和評(píng)價(jià)，從而間接幫助讀者了解現(xiàn)作者自己的觀點(diǎn)。之所以采用這樣的分類方法，是因?yàn)檗D(zhuǎn)述是作者借助語(yǔ)言表述心理的過(guò)程，也是意向性自我構(gòu)建的過(guò)程，反映了現(xiàn)作者對(duì)轉(zhuǎn)述內(nèi)容的認(rèn)知評(píng)判，并通過(guò)轉(zhuǎn)述動(dòng)詞進(jìn)入語(yǔ)篇，向讀者闡明自己的科學(xué)論斷。

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第6篇：語(yǔ)言哲學(xué)論文范文

英文名稱：Journal of Yunnan Normal University(Humanities and Social Sciences)

主管單位：云南省教育廳

主辦單位：云南師范大學(xué)

出版周期：雙月刊

出版地址：云南省昆明市

語(yǔ)

種：中文

開(kāi)

本：大16開(kāi)

國(guó)際刊號(hào)：1000-5110

國(guó)內(nèi)刊號(hào)：53-1003/C

郵發(fā)代號(hào)：64-12

發(fā)行范圍：國(guó)內(nèi)外統(tǒng)一發(fā)行

創(chuàng)刊時(shí)間：1958

期刊收錄：

核心期刊：

期刊榮譽(yù)：

社科雙效期刊

聯(lián)系方式

第7篇：語(yǔ)言哲學(xué)論文范文

阿錯(cuò)于1969年出生在四川甘孜藏族自治州雅江縣程章村的普通牧民家庭，那里是一個(gè)海拔3500多米半農(nóng)半牧的高原山村。阿錯(cuò)本名澤仁彭錯(cuò)，意為長(zhǎng)生如意，阿錯(cuò)是簡(jiǎn)稱，后來(lái)成為他的正式名字。阿錯(cuò)從小學(xué)習(xí)民間雕塑，活佛賜予他藝名意西微薩，意為智慧光明，所以又叫做意西微薩?阿錯(cuò)。有人說(shuō)他的人生與他的名字“名副其實(shí)”，既智慧，又光明。阿錯(cuò)5歲時(shí)，父親就讓他背著書包進(jìn)了自己當(dāng)民辦教師的山村小學(xué)堂，成為他的啟蒙老師。阿錯(cuò)一進(jìn)入學(xué)校，便對(duì)書本知識(shí)表現(xiàn)出如饑似渴的濃厚興趣。不管什么書，抱住就不松手，而且過(guò)目不忘。六七歲時(shí)，他就能有聲有色地在田間為歇息的村民們講書本上的故事。

父親任教的家鄉(xiāng)小學(xué)非常簡(jiǎn)陋，只能上到二年級(jí)，之后就要到離家一天路程的公社(鄉(xiāng))小學(xué)讀書。從此，不到8歲的小阿錯(cuò)，就離開(kāi)家鄉(xiāng)離開(kāi)父母，開(kāi)始了曲折、優(yōu)秀甚至是有些奇特的求學(xué)路。

阿錯(cuò)和著名語(yǔ)言學(xué)家邢公畹先生（中）、曾曉渝先生在一起。

小阿錯(cuò)在班上雖然年齡最小、個(gè)子最矮，但他的成績(jī)卻是最好的，每次考試都是第一。9歲上小學(xué)四年級(jí)的他，試著提前報(bào)考中學(xué)，不想在許多應(yīng)屆生都落榜的情況下，他順利地考進(jìn)了縣中學(xué)。然而，當(dāng)父親送他到學(xué)校后，發(fā)現(xiàn)兒子的身高還不及食堂打飯的窗口。而中學(xué)離家有一整天的路程，不可能走讀，沒(méi)辦法，父親只有將小阿錯(cuò)又領(lǐng)回了家。第二年，阿錯(cuò)又以全校第一名的成績(jī)?cè)偕峡h城初中。

他的大學(xué)是從偏僻鄉(xiāng)村小學(xué)讀出來(lái)的

1982年7月，阿錯(cuò)以全縣第一名的成績(jī)考入自治州首府的康定師范學(xué)校，4年后又以全校第一名的成績(jī)畢業(yè)。畢業(yè)后，他被分到一個(gè)當(dāng)時(shí)還不通公路、離縣城需要徒步4天路程的鄉(xiāng)村小學(xué)教書。阿錯(cuò)任教的地方，在深山峽谷，人煙稀少。生活和工作環(huán)境的艱苦程度用三言兩語(yǔ)很難描述清楚。但是，艱苦的環(huán)境可以磨練人的意志，清貧的生活可以使人奮發(fā)向上。更何況，神秘的雪域高原是養(yǎng)育勤勞、智慧藏民族的搖籃，樸實(shí)善良的藏民是無(wú)數(shù)優(yōu)秀后生的良師益友。阿錯(cuò)生活在清貧艱苦，然而卻淳厚溫暖的同胞關(guān)懷之中，生活充滿了樂(lè)趣和意義。

歷代的藏族精英才子，無(wú)不重視廣泛知識(shí)的學(xué)習(xí)，往往都是集詩(shī)文書畫音樂(lè)醫(yī)學(xué)乃至各種工巧技藝于一身。阿錯(cuò)深受先祖余風(fēng)的熏陶，在教學(xué)之余，也廣泛學(xué)習(xí)哲學(xué)、文學(xué)創(chuàng)作、繪畫雕塑、器樂(lè)演奏，以及裁縫、木工、石匠和電器修理等等種種知識(shí)技藝。他的泥塑作品《本教師祖登巴西繞像》、《四臂觀音像》、《文殊菩薩像》等被請(qǐng)進(jìn)了佛寺莊嚴(yán)之堂；他在松枝光和煤油燈下寫出的小說(shuō)、散文和詩(shī)歌在《文學(xué)》、《四川文學(xué)》、《貢嘎山》等報(bào)刊上發(fā)表。甘孜作家協(xié)會(huì)、中國(guó)少數(shù)民族作家協(xié)會(huì)會(huì)員名單上很快有了阿錯(cuò)的名字;阿錯(cuò)還經(jīng)常為家鄉(xiāng)和工作地的鄉(xiāng)親義務(wù)修理收音機(jī)、錄音機(jī)，甚至縫制衣裳等等。為了知識(shí)更新和繼續(xù)深造，阿錯(cuò)參加了國(guó)家舉辦的自學(xué)考試。每一次考試，從鄉(xiāng)村小學(xué)到州府康定，他要先步行翻山越嶺4天、然后搭拖拉機(jī)一天、再轉(zhuǎn)乘汽車一天，僅來(lái)回徒步行走得都得八天時(shí)間。四年如一日，最后他取得了大學(xué)漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的本科學(xué)位，成為一名在山村里讀出來(lái)的大學(xué)生。

有人計(jì)算了一下，阿錯(cuò)徒步趕考的路程竟然有了5000多里。1995年《四川日?qǐng)?bào)》以《阿錯(cuò)徒步趕考2600公里》為題報(bào)道這一消息。徒步趕考5000里，這也令他十分自豪：這個(gè)距離正好是從他家鄉(xiāng)到拉薩朝圣的來(lái)回路程，那感覺(jué)就像是真正徒步朝圣了拉薩一樣，感覺(jué)自己的意志在某種程度上接受并通過(guò)了一種考驗(yàn)。

然而，在阿錯(cuò)的記憶里，這段日子最令他感動(dòng)和難忘的是，同事們對(duì)他的支持、質(zhì)樸善良的鄉(xiāng)親對(duì)他心靈的感染和熏陶、家人對(duì)他的關(guān)懷和期望，以及趕考途中借宿給他的老鄉(xiāng)們，還有獨(dú)自穿越雪山、草原、峽谷、密林時(shí)從大自然中獲得的體悟和感動(dòng)。1994年，阿錯(cuò)從鄉(xiāng)村調(diào)進(jìn)縣委從事宣傳工作。工作的需要讓他承擔(dān)起從未接觸過(guò)的電視新聞報(bào)道，阿錯(cuò)又很快熟悉了影視拍攝和編輯工作，一個(gè)人獨(dú)立承擔(dān)編劇、采訪、攝影、解說(shuō)詞撰寫與后期編輯制作工作。在短短的兩年時(shí)間里，他不但采寫了大量的新聞報(bào)道，還獨(dú)立創(chuàng)作了極富特色的電視專題片：《自強(qiáng)不息雅曲卡人》、《程章是一座山》、《春風(fēng)化雨甘露來(lái)》、《雅江縣貧困鄉(xiāng)調(diào)查紀(jì)實(shí)》等。這些專題片陸續(xù)在縣里播出，有兩部還在地區(qū)電視臺(tái)播出。這一切為所在單位贏得了省州有關(guān)部門的嘉獎(jiǎng)，同時(shí)也為他五花八門的愛(ài)好和作品增添了新的內(nèi)容。

不畏勞苦才能有豐厚回報(bào)

藏族有句諺語(yǔ):只有付出房屋大的辛勞，才有希望得到桃仁大的收獲。馬克思說(shuō)得更精辟：在科學(xué)上沒(méi)有平坦的大道，只有不畏勞苦沿著陡峭山路攀援的人，才有希望達(dá)到光輝的頂點(diǎn)。l997年對(duì)阿錯(cuò)來(lái)說(shuō)，是有特殊意義的一年。這個(gè)走路走出來(lái)的大學(xué)生，終于第一次真正走進(jìn)入大學(xué)的殿堂:到西南師范大學(xué)政法學(xué)院進(jìn)修經(jīng)濟(jì)哲學(xué)課程。阿錯(cuò)十分珍惜這次難得的學(xué)習(xí)機(jī)會(huì)。在一年的進(jìn)修時(shí)間里，除了學(xué)習(xí)專業(yè)知識(shí)，他還自學(xué)了日語(yǔ)。阿錯(cuò)的自學(xué)進(jìn)度神速，僅僅一年多的時(shí)間，開(kāi)始一點(diǎn)都不懂日語(yǔ)的阿錯(cuò)居然通過(guò)了全國(guó)碩士生入學(xué)公共外語(yǔ)統(tǒng)考。

進(jìn)修一年后的阿錯(cuò)，參加了全國(guó)碩士研究生入學(xué)統(tǒng)考，打算以此來(lái)檢驗(yàn)一年的學(xué)習(xí)。結(jié)果，本科學(xué)習(xí)漢語(yǔ)文專業(yè)的阿錯(cuò)，跨專業(yè)報(bào)考，竟然以哲學(xué)專業(yè)考生第一名的成績(jī)被西南師范大學(xué)錄為“計(jì)劃內(nèi)統(tǒng)招”碩士研究生。其成績(jī)不僅在所報(bào)專業(yè)是第一名，在整個(gè)各地報(bào)考西南師大的近千名考生中，也是屈指可數(shù)。從深山走出來(lái)的阿錯(cuò)，輕而易舉地?cái)D過(guò)了堪稱千軍萬(wàn)馬過(guò)獨(dú)木橋的研究生入學(xué)考試。

由哲學(xué)碩士到語(yǔ)言學(xué)博士

兩年后，阿錯(cuò)以優(yōu)異的學(xué)習(xí)和科研成果提前一年獲得碩士學(xué)位。當(dāng)年數(shù)百名畢業(yè)研究生中，只有3名是提前畢業(yè)，而阿錯(cuò)是其中唯一的文科類提前畢業(yè)生。在攻讀碩士研究生期間，他不但在哲學(xué)專業(yè)上取得了很好的成績(jī)，而且在語(yǔ)言學(xué)研究、文學(xué)創(chuàng)作等方面也取得了驕人的成績(jī)。在西南師大導(dǎo)師們的指導(dǎo)下，寫出了36000字的語(yǔ)言學(xué)論文《語(yǔ)言自然接觸下的“克里奧耳語(yǔ)”》，后發(fā)表在國(guó)家核心期刊《語(yǔ)言研究》上。他成為在讀期間在兩個(gè)不同學(xué)科的核心期刊上都發(fā)表了3篇學(xué)術(shù)論文的碩士生。

20世紀(jì)，語(yǔ)言哲學(xué)在西方哲學(xué)中異軍突起。作為哲學(xué)專業(yè)的阿錯(cuò)，由哲學(xué)而語(yǔ)言哲學(xué)，由語(yǔ)言哲學(xué)而語(yǔ)言學(xué)，他逐步對(duì)語(yǔ)言學(xué)發(fā)生了濃厚的興趣。語(yǔ)言學(xué)曾被視為只有極少數(shù)人才能從事和理解的深?yuàn)W而生僻的學(xué)問(wèn)，其研究方法更接近自然科學(xué)的研究方法，因此又被稱作文科中的理科。阿錯(cuò)對(duì)此似乎一點(diǎn)也不畏懼，他又開(kāi)始自學(xué)語(yǔ)言學(xué)的課程。于是，碩士生期間，他不但出色地完成了哲學(xué)碩士學(xué)業(yè)，還進(jìn)一步自學(xué)了《音韻學(xué)》、《歷史語(yǔ)言學(xué)》，以及古今漢語(yǔ)詞匯、語(yǔ)法和方言方面的知識(shí)。在碩士研究生提前畢業(yè)的當(dāng)年，他跨專業(yè)報(bào)考了南開(kāi)大學(xué)語(yǔ)言學(xué)博士研究生入學(xué)考試。在該年度報(bào)考南開(kāi)大學(xué)此專業(yè)的二十余名考生中，有研究生導(dǎo)師、教授、副教授，只有阿錯(cuò)一人是應(yīng)屆碩士研究生，自然也是唯一一個(gè)跨專業(yè)報(bào)考的考生。然而，成功仍然是青睞阿錯(cuò)的，他以第二名（平均85分)的成績(jī)通過(guò)了博士入學(xué)考試。這個(gè)成績(jī)只比第一名低4分。要知道，和這些在相關(guān)領(lǐng)域?qū)W習(xí)了數(shù)年，甚至數(shù)十年的佼佼者相比，阿錯(cuò)只是個(gè)從其它專業(yè)跨轉(zhuǎn)報(bào)考的應(yīng)屆生。他最終以高出統(tǒng)招線24.6分的優(yōu)異成績(jī)，被南開(kāi)大學(xué)錄為計(jì)劃內(nèi)統(tǒng)招博士研究生，成為這所有著悠久歷史的中國(guó)一流名校的第一位藏族博士研究生，也是中國(guó)第一位藏族語(yǔ)言學(xué)博士。

南開(kāi)大學(xué)優(yōu)秀博士生

南開(kāi)大學(xué)中國(guó)語(yǔ)言學(xué)博士點(diǎn)，是著名語(yǔ)言學(xué)家邢公畹先生所開(kāi)創(chuàng)的、國(guó)內(nèi)第一批批準(zhǔn)設(shè)立的博士點(diǎn)之一。邢公畹先生在漢藏語(yǔ)歷史比較研究領(lǐng)域成就斐然。如今的南開(kāi)語(yǔ)言學(xué)專業(yè)，更是擁有強(qiáng)大的一流學(xué)者陣容，和先進(jìn)的軟硬件設(shè)施條件，是國(guó)內(nèi)漢藏語(yǔ)研究的重鎮(zhèn)。阿錯(cuò)直接受業(yè)于邢公畹先生的嫡傳弟子、王力語(yǔ)言學(xué)獎(jiǎng)獲得者和教育部首批“跨世紀(jì)新人”學(xué)者曾曉渝教授。南開(kāi)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)和良好的學(xué)習(xí)條件，嚴(yán)格的專業(yè)訓(xùn)練以及高水平的專業(yè)指導(dǎo)，使得阿錯(cuò)如虎添翼，更加奮發(fā)向上。博士在讀僅兩年，就有了9篇學(xué)術(shù)論文共12萬(wàn)余字發(fā)表，連續(xù)兩年獲得南開(kāi)大學(xué)三等、一等獎(jiǎng)學(xué)金。

語(yǔ)言接觸研究，被認(rèn)為是打開(kāi)一些普通語(yǔ)言學(xué)難題，尤其是歷史比較語(yǔ)言學(xué)難題的關(guān)鍵之一。阿錯(cuò)在讀博士期間的主要研究項(xiàng)目，就是語(yǔ)言接觸研究，重點(diǎn)是藏、漢語(yǔ)言接觸。他第一次發(fā)現(xiàn)和報(bào)道了分布四川境內(nèi)的一種極其特殊的藏、漢語(yǔ)言混合語(yǔ)言――倒話。又深入青海調(diào)查了另外一種藏漢混合語(yǔ)桑格雄語(yǔ)(五屯話)。

有關(guān)倒話現(xiàn)象的文章一發(fā)表，便被關(guān)注和引用。倒話的極其奇特深刻的語(yǔ)言混合特點(diǎn)為相關(guān)研究提供了一個(gè)十分難得的活的個(gè)案。在34屆國(guó)際漢藏語(yǔ)言學(xué)會(huì)議〈中國(guó)昆明，2001〉上，阿錯(cuò)發(fā)表了《不同語(yǔ)言系統(tǒng)的異源成分在倒話中的內(nèi)在混合層次》的論文，受到同行專家的關(guān)注。著名藏緬語(yǔ)專家黃布凡教授致信說(shuō):“從來(lái)沒(méi)有人對(duì)混合語(yǔ)的內(nèi)在混合層次、結(jié)構(gòu)和比例作這樣深入的分析?！狈祷啬祥_(kāi)后，又在文學(xué)院“博士生碩士生專場(chǎng)學(xué)術(shù)講座”舉辦了相關(guān)專題講座。阿錯(cuò)的博士論文便是利用倒話、五屯話等等混合語(yǔ)言的材料，試圖探究混合語(yǔ)特別是藏漢混合語(yǔ)形成的外在社會(huì)機(jī)制和內(nèi)在的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)機(jī)制。博士在讀期間還主持創(chuàng)辦了介紹歷史文化的專業(yè)網(wǎng)站，網(wǎng)站除一般的藏族歷史文化介紹之外，還有在線藏語(yǔ)學(xué)習(xí)，在線藏傳梵文學(xué)習(xí)。

第8篇：語(yǔ)言哲學(xué)論文范文

一、引導(dǎo)學(xué)生重視語(yǔ)言表達(dá)中的格言運(yùn)用

議論文重在說(shuō)理。而格言的恰當(dāng)運(yùn)用有助于加強(qiáng)語(yǔ)言表達(dá)的哲理性。如果運(yùn)用不當(dāng)，就會(huì)適得其反?！爱?dāng)”與“不當(dāng)”，關(guān)鍵在于對(duì)格言內(nèi)涵的深刻理解。如，蘇教版中培根的《論美》，篇幅雖短，但句句都閃爍著哲理的光華。例，“形體之美要?jiǎng)儆陬伾?，而?yōu)雅的行為之美又勝于形體之美”。這里，作者以哲學(xué)家的目光，透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)，揭示了“行為之美”甚于“形體之美”和“顏色之美”的本質(zhì)特點(diǎn)。作者在語(yǔ)言表達(dá)的藝術(shù)上采用的是“鋪墊”藝術(shù)。在兩兩對(duì)比中突出前者，又在三者之間發(fā)現(xiàn)了美的真諦：“行為之美”。因此，引導(dǎo)學(xué)生恰當(dāng)?shù)匾酶裱裕俗寣W(xué)生正確理解格言的語(yǔ)意外，還要進(jìn)一步深入探究格言的語(yǔ)言藝術(shù)和表達(dá)技巧。只有如此，格言才能成為議論文語(yǔ)言表達(dá)中的一串串璀璨的明珠。

二、引導(dǎo)學(xué)生重視語(yǔ)言表達(dá)中的形象說(shuō)理

語(yǔ)言表達(dá)中的形象說(shuō)理，即用形象的語(yǔ)言表達(dá)深刻的內(nèi)涵的一種說(shuō)理方式。其特點(diǎn)是，以說(shuō)理為目的，以形象化的語(yǔ)言為標(biāo)志，加強(qiáng)說(shuō)理的形象性與深刻性。如，培根在《論美》中開(kāi)篇指出：“美德好比寶石，它在樸素背景的襯托下反而更華麗。同樣，一個(gè)打扮并不華貴卻端莊嚴(yán)肅而有美德的人，是令人肅然起敬的。”這里，作者采用的就是形象說(shuō)理的方法，意在強(qiáng)調(diào)擁有美德的人是令人可敬的。但是，倘若不加修飾地直接表達(dá)，那么，難以激起讀者的聯(lián)想思維?？梢?jiàn)，語(yǔ)言表達(dá)中的形象說(shuō)理，既能調(diào)動(dòng)讀者的直覺(jué)思維，又能喚起讀者的理性思考。從而，達(dá)到以形象化的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)理的目的。因此，我們要積極引導(dǎo)學(xué)生在說(shuō)理時(shí)適當(dāng)采用形象說(shuō)理的方法，加強(qiáng)語(yǔ)言表達(dá)的形象性與深刻性。

三、引導(dǎo)學(xué)生重視語(yǔ)言表達(dá)中的“化用”

“化用”與“引用”的最大區(qū)別在于，“引用”指直接或間接地應(yīng)用別人的觀點(diǎn)或語(yǔ)言，“化用”則指借鑒別人的語(yǔ)言風(fēng)格與表達(dá)技巧而形成的富有個(gè)性化的語(yǔ)言。在議論文語(yǔ)言表達(dá)中，引用得當(dāng)有助于加強(qiáng)文章的說(shuō)服力，化用恰當(dāng)則有助于加強(qiáng)語(yǔ)言表達(dá)的幽默感?？梢?jiàn)，二者既有聯(lián)系又有區(qū)別。如，有同學(xué)在闡述“信念”這一話題時(shí)，這樣說(shuō)：“錢不在多，善舉則名；位不在高，為民則靈?！睆亩?，使語(yǔ)言表達(dá)幽默成趣。又如，有同學(xué)在闡述“讀書的苦與樂(lè)”這一話題時(shí)，將“學(xué)海無(wú)涯苦作舟”改為“學(xué)海無(wú)涯樂(lè)作舟”。一字之改，說(shuō)明了讀書自有它的樂(lè)趣。其中，“學(xué)海無(wú)涯樂(lè)作舟”便是化用了“學(xué)海無(wú)涯苦作舟”這一俗語(yǔ)。從而，在對(duì)比中表明了自己鮮明的觀點(diǎn)，同時(shí)，自然地轉(zhuǎn)入了對(duì)讀書之樂(lè)的論述?！盎谩保且环N語(yǔ)言表達(dá)的創(chuàng)新。但是，必須指出，“化用”別人的語(yǔ)言時(shí)，要結(jié)合具體的語(yǔ)言環(huán)境，以加強(qiáng)寓莊于諧的表達(dá)效果。

四、引導(dǎo)學(xué)生重視語(yǔ)言表達(dá)中的其他修辭的運(yùn)用

議論文中的語(yǔ)言表達(dá)重在論證事理。因此，為了將理由說(shuō)得透徹，有時(shí)需要在說(shuō)理過(guò)程中運(yùn)用一些修辭手法，化抽象為具體，化深?yuàn)W為淺顯，化復(fù)雜為簡(jiǎn)單。排比的運(yùn)用除了加強(qiáng)語(yǔ)勢(shì)外，還能增強(qiáng)語(yǔ)言的邏輯感染力；比喻的運(yùn)用，除了加強(qiáng)語(yǔ)言表達(dá)的形象性外，還能增強(qiáng)說(shuō)理的深刻性；對(duì)比的運(yùn)用，除了加強(qiáng)語(yǔ)言表達(dá)的情感外，還能加強(qiáng)議論過(guò)程中的哲理性……可見(jiàn)，議論文中的這些修辭的運(yùn)用對(duì)于提煉觀點(diǎn)、論證論點(diǎn)具有不可忽視的作用。

如，論題《勤奮》。有學(xué)生開(kāi)篇寫道：“勤奮是農(nóng)民看到的田野上的希望，是公務(wù)員看到的實(shí)現(xiàn)理想的基石，是學(xué)生看到的打開(kāi)知識(shí)寶庫(kù)的鑰匙……”這里，作者將比喻與排比巧妙地結(jié)合在一起，從不同的角度指出了勤奮的內(nèi)涵，同時(shí)為揭示中心論點(diǎn)作鋪墊。所以，在議論文語(yǔ)言表達(dá)中，善于運(yùn)用修辭，不僅使語(yǔ)言表達(dá)更為形象，而且使語(yǔ)言表達(dá)更為周密。教學(xué)中，教師要重視引導(dǎo)學(xué)生在語(yǔ)言表達(dá)中善用修辭，通過(guò)借鑒與運(yùn)用相結(jié)合的方法，增強(qiáng)語(yǔ)言表達(dá)的理趣。

第9篇：語(yǔ)言哲學(xué)論文范文

[關(guān)鍵詞]參與式；教學(xué)法；哲學(xué)；專業(yè)課

[中圖分類號(hào)]G642 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 ― 2234（2016）12 ― 0188 ― 02

主體意識(shí)的覺(jué)醒不僅改變了人們的思維方式、行為方法和生活習(xí)慣，也深刻地影響了教育理念和方法。傳統(tǒng)的教學(xué)法注重教師的講授，而輕視學(xué)生的參與，致使學(xué)生缺乏積極性和主動(dòng)性，課堂氛圍沉悶，教學(xué)效果甚微。為此，適應(yīng)新的發(fā)展需要，要改變舊的教學(xué)方法，采取能有效發(fā)揮學(xué)生主體能動(dòng)性的新方法。參與式教學(xué)法在吸取傳統(tǒng)教學(xué)法合理性的基礎(chǔ)上，可以進(jìn)一步調(diào)動(dòng)學(xué)生參與課堂的積極性，培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，提高理論與實(shí)踐相結(jié)合的能力。雖然“任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華”〔1〕，但其非功利的特性使其短期效益很難呈現(xiàn)出來(lái)，導(dǎo)致部分學(xué)生欠缺學(xué)習(xí)動(dòng)力。因此，哲學(xué)專業(yè)課必須改變陳舊的教育理念，使學(xué)生切實(shí)參與到哲學(xué)思辨中，深刻領(lǐng)悟到哲學(xué)的魅力。

一、哲學(xué)專業(yè)課教學(xué)現(xiàn)狀分析

目前文科生就業(yè)前景不容樂(lè)觀，尤其哲學(xué)這種被視為冷門的專業(yè)，其就業(yè)的對(duì)口行業(yè)并不明顯，致使部分不理解哲學(xué)本性且缺乏目標(biāo)的學(xué)生學(xué)習(xí)動(dòng)力不足。哲學(xué)教育理念陳舊，教師傳統(tǒng)的教學(xué)模式尤其加重了學(xué)生的厭學(xué)情緒，上課玩手機(jī)、遲到、曠課、看閑書的現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生。這不僅難以實(shí)現(xiàn)哲學(xué)培養(yǎng)學(xué)生反思批判精神、鍛煉邏輯思維能力的初衷，甚至無(wú)法達(dá)到一般大學(xué)教育的目標(biāo)。

1.哲學(xué)非功利的本性

蘇格拉底強(qiáng)調(diào)“人應(yīng)當(dāng)知道自己無(wú)知”，只有承認(rèn)無(wú)知才能更好地探尋世界的本質(zhì)。亞里士多德也有類似的說(shuō)法，他認(rèn)為哲學(xué)起于驚異，正是由于驚異才感到困惑，才意識(shí)到自己無(wú)知。“既然人們研究哲學(xué)是為了擺脫無(wú)知，那就很明顯，人們追求智慧是為了求知，并不是為了實(shí)用?！薄?〕因此，研究哲學(xué)并非有著功利性的目的，純粹出于愛(ài)智和求知的本性。學(xué)習(xí)哲學(xué)的人一定要清楚哲學(xué)非功利的這一本性，否則將它看作一門實(shí)用的學(xué)問(wèn)而與其它應(yīng)用性的學(xué)科相比較，那么其不適于立即轉(zhuǎn)化為直接生產(chǎn)力。哲學(xué)對(duì)于人類而言最大的意義莫過(guò)于對(duì)自由的追求，追求自由就要質(zhì)疑現(xiàn)存，就不會(huì)不加思考地與現(xiàn)存相認(rèn)同，這體現(xiàn)了哲學(xué)的價(jià)值是內(nèi)在和深遠(yuǎn)的，其實(shí)用效果絕非立竿見(jiàn)影的。所以，亞里士多德說(shuō)哲學(xué)是一門閑暇的學(xué)問(wèn)，也就是探討哲學(xué)是在滿足了基本的物質(zhì)生活需要的基礎(chǔ)上，或者說(shuō)哲學(xué)不考慮人們的生計(jì)問(wèn)題，當(dāng)然更不以此為目的。不以物質(zhì)需求為目的，這便保證了哲學(xué)不會(huì)被利益所驅(qū)使，而能夠自由地追尋。因此，哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生更多以哲學(xué)的反思批判精神為主導(dǎo)，運(yùn)用鍛煉出來(lái)的思辨邏輯能力去從事一定的工作，而不是講究對(duì)口并取得暫時(shí)的效果。

2.哲學(xué)教育理念陳舊

學(xué)生不理解哲學(xué)的非功利本性，尚未進(jìn)入哲學(xué)，尤其需要教師的積極引導(dǎo)，但目前陳舊的哲學(xué)教育理念難以展現(xiàn)哲學(xué)的本性和魅力，反而更加劇了學(xué)生的厭學(xué)情緒。在容易就業(yè)、收入豐厚這一普遍追求的環(huán)境下，雖然感于哲學(xué)思辨的魅力，熱愛(ài)哲學(xué)的不乏其人，但真正以此為專業(yè)，報(bào)考哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生卻相對(duì)較少。很多調(diào)劑到哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生本身對(duì)哲學(xué)不感興趣甚至抵觸哲學(xué)，這一事實(shí)更加劇了哲學(xué)教師授課的難度。而目前的哲學(xué)教育理念陳舊，很多人對(duì)于哲學(xué)的理解過(guò)于狹隘，仍停留在傳統(tǒng)教科書的層面上。這種狹隘的理解難以彰顯哲學(xué)思辨的魅力，很y吸引學(xué)生熱愛(ài)哲學(xué)。因此，如何將哲學(xué)的思辨本性和批判精神展現(xiàn)出來(lái)，如何使學(xué)生體會(huì)到哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，陳舊的教育理念已不適應(yīng)新的發(fā)展要求，必須采取新的教學(xué)方法。

二、參與式教學(xué)法與哲學(xué)本性相契合

參與式教學(xué)法不僅強(qiáng)調(diào)教師的主導(dǎo)地位，更重要的是讓學(xué)生積極參與到課堂教學(xué)中，使教學(xué)不再是傳統(tǒng)的主體-客體的形式，而變成了主體-主體間的互動(dòng)?！敖處煂W(xué)生看作與自身同樣具有獨(dú)立人格的主體，學(xué)生將教師看作能夠平等交流和溝通的主體”〔3〕，這便是主體間性的對(duì)話。這種將被動(dòng)的客體變?yōu)榉e極參與主體的方式更加適合哲學(xué)專業(yè)課的教學(xué)，和哲學(xué)的本性相契合，體現(xiàn)了哲學(xué)的思辨特性，益于發(fā)揚(yáng)哲學(xué)的批判精神。

1.哲學(xué)的思辨本性要求參與式教學(xué)法

哲學(xué)的根本特性是思辨，思辨不僅體現(xiàn)在思維的思辨，即純粹思想活動(dòng)的思辨，其外在顯現(xiàn)也必將是思辨的。蘇格拉底的對(duì)話式是哲學(xué)思辨本性的精彩呈現(xiàn)，康德和黑格爾的著作更是透過(guò)文字處處顯現(xiàn)了思辨的魅力，也正是哲學(xué)的思辨本性吸引著無(wú)數(shù)的愛(ài)智者。哲學(xué)專業(yè)課的教學(xué)方式因此也就與其它專業(yè)不同，要求教師與學(xué)生進(jìn)行平等的溝通和對(duì)話。在對(duì)話式的教學(xué)過(guò)程中，教師以引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)入哲學(xué)思辨領(lǐng)域?yàn)橹?，而不再是傳統(tǒng)式教學(xué)方法的依靠教師權(quán)威的強(qiáng)制灌輸，這會(huì)激發(fā)出學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性，從而增加了對(duì)哲學(xué)的興趣和熱愛(ài)。專業(yè)課的學(xué)習(xí)不再變成教師一人的獨(dú)角戲，學(xué)生不再單純被動(dòng)地以接受為主，而是可以作為平等的主體與教師進(jìn)行對(duì)話。因此，參與式教學(xué)法使學(xué)生在對(duì)話中鍛煉了邏輯思辨能力，在思想碰撞中閃現(xiàn)出智慧的火花，其教學(xué)效果不言而喻，對(duì)哲學(xué)思辨本性的認(rèn)知、理解與實(shí)踐也就更為深刻。

2.參與式教學(xué)法益于發(fā)揚(yáng)哲學(xué)的批判精神

參與式教學(xué)法使學(xué)生作為平等的主體與教師進(jìn)行對(duì)話，這種行為方式本身就意味著對(duì)教師這一傳統(tǒng)身份權(quán)威的挑戰(zhàn)。學(xué)生不再唯教師的講授是從，參與課堂的過(guò)程中肯定要提出質(zhì)疑并為自己的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)。哲學(xué)的批判精神就是對(duì)歷史、現(xiàn)在和未來(lái)永存懷疑的態(tài)度，敢于質(zhì)疑權(quán)威和對(duì)現(xiàn)存進(jìn)行反思和考查。辯論的過(guò)程實(shí)際上就體現(xiàn)了哲學(xué)的批判精神，哲學(xué)的海洋如此浩瀚，教師由于自身思維能力和知識(shí)水平的限制必然存在一定的局限性。而參與式教學(xué)法調(diào)動(dòng)了學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和主動(dòng)性，在閱讀原著和思考哲學(xué)問(wèn)題的過(guò)程中，學(xué)生可能會(huì)有不同的觀點(diǎn)，通過(guò)平等的溝通和對(duì)話進(jìn)一步澄清認(rèn)識(shí)和理解。這一過(guò)程中，不僅學(xué)生的不明之處予以澄清，于教師而言又何嘗不是如此呢？由此，參與式教學(xué)法并不是降低了對(duì)教師的要求，讓學(xué)生自己學(xué)習(xí)，將課堂完全交給學(xué)生，相反教師卻需要付出更多的努力。學(xué)生的思維活躍而發(fā)散，面對(duì)學(xué)生的質(zhì)疑，教師要有理有據(jù)地進(jìn)行駁斥，課下就需下更多功夫。如若學(xué)生的說(shuō)法更能說(shuō)服人，教師也要秉持開(kāi)放的態(tài)度謙虛地接受。當(dāng)然，平等的溝通和對(duì)話并不意味著教師角色的消失，畢竟學(xué)生因其年輕和經(jīng)驗(yàn)不足極易產(chǎn)生偏差，這時(shí)教師就要發(fā)揮自身所長(zhǎng)進(jìn)行積極引導(dǎo)。

三、參與式教學(xué)法在哲學(xué)專業(yè)課中實(shí)施的構(gòu)想

鑒于參與式教學(xué)法的諸多優(yōu)勢(shì)，加之與哲學(xué)本身的契合，哲學(xué)專業(yè)課中可以實(shí)施參與式教學(xué)法。參與式教學(xué)法的應(yīng)用并非任意隨性的，應(yīng)以規(guī)范性和科學(xué)性為基本的原則，具體形式可以靈活多樣。哲學(xué)專業(yè)課要特別注重基礎(chǔ)理論研究，以文本為依據(jù)，直接閱讀原著。針對(duì)不同階段的學(xué)生，教師也要采取不同的授課內(nèi)容，實(shí)施有層次的授課，考核則可以采用討論、論文等靈活多樣的形式。只有科學(xué)性和靈活性相統(tǒng)一，參與式教學(xué)法才能發(fā)揮其特長(zhǎng)和優(yōu)勢(shì)。

1.注重基礎(chǔ)理論研究

參與式教學(xué)法強(qiáng)調(diào)變學(xué)生的被動(dòng)地位為主動(dòng)，學(xué)生不再是課堂的客體，而成為主體。但學(xué)生主體地位的提高絕不意味著僅僅強(qiáng)調(diào)靈活多樣的互動(dòng)形式而忽視了基礎(chǔ)理論的學(xué)習(xí)。哲學(xué)的思辨并非詭辯，哲學(xué)的反思不是瞎想，哲學(xué)的批判也反對(duì)無(wú)理的攻擊。參與式教學(xué)法的有效實(shí)施一定是以堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)理論研究為基礎(chǔ)的，于教師而言必須以文本為依據(jù)對(duì)學(xué)生進(jìn)行反駁和引導(dǎo)，對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō)也要閱讀書籍來(lái)提問(wèn)和質(zhì)疑，否則課堂氣氛再活躍也僅如空中樓閣、水中浮萍。那么，加強(qiáng)基礎(chǔ)理論研究最有效的方式是什么呢？這不妨從教材的改革入手。“考察西方著名大學(xué)的哲學(xué)系，可以看到，用原著或者原著選篇作為教材，已成為一種十分普遍而有效的教學(xué)方式。”〔4〕用原著作為教材，最接近地反映了哲學(xué)家的反思批判精神、抽象思辨能力和邏輯思維方式。之所以說(shuō)最接近是因?yàn)槲覀兿抻谡Z(yǔ)言的掌握，很多人閱讀的是中譯本，其思想的原貌可能更多地要從哲學(xué)家本身所使用的語(yǔ)言中去領(lǐng)略。如若期望原汁原味的哲學(xué)家思想，哲學(xué)系的學(xué)生可能需要掌握德語(yǔ)、英語(yǔ)、法語(yǔ)、希臘文、拉丁文等，甚至還包括各種語(yǔ)言的古代用法。這也是各個(gè)高校開(kāi)設(shè)專業(yè)外語(yǔ)的初衷，但目前普遍存在層次差距大、課時(shí)少、師資不足、學(xué)生興趣不高等情況，各高校可根據(jù)自身情況來(lái)不斷完善專業(yè)外語(yǔ)的開(kāi)設(shè)。

2.針對(duì)不同階段進(jìn)行有層次的授課

由于哲學(xué)并非實(shí)用性和功利性的學(xué)科，其思維方式又異于常識(shí)，因此哲學(xué)專業(yè)的學(xué)習(xí)首先需要改變學(xué)生的常識(shí)思維方式，使之適應(yīng)并習(xí)慣哲學(xué)的思辨特點(diǎn)。對(duì)于這一階段的學(xué)生，哲學(xué)專業(yè)可以開(kāi)設(shè)哲學(xué)導(dǎo)論、邏輯學(xué)等課程，以引導(dǎo)學(xué)生走入哲學(xué)、習(xí)慣哲學(xué)、熱愛(ài)哲學(xué)為目標(biāo)。在建立起基本的哲W思維方式的基礎(chǔ)上，第二階段則將哲學(xué)史和哲學(xué)原著相結(jié)合，以期體悟哲學(xué)這只密涅瓦貓頭鷹的理性魅力，感受其宛如廝殺戰(zhàn)場(chǎng)的激烈紛爭(zhēng)。哲學(xué)史是向?qū)W生呈現(xiàn)這個(gè)廝殺戰(zhàn)場(chǎng)的原貌，而原著則能深入歷史，與哲學(xué)家直接進(jìn)行對(duì)話。其中原著的閱讀尤其重要，各種哲學(xué)史的書寫正是建立在原著的基礎(chǔ)上的，而且面對(duì)各種層次的哲學(xué)史教材也要以原著作為判別其優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。在哲學(xué)史和原著的基礎(chǔ)上還可以開(kāi)設(shè)倫理學(xué)、美學(xué)、宗教學(xué)等課程，讓學(xué)生領(lǐng)略這些專門性學(xué)科的特點(diǎn)。最后，有了哲學(xué)史和原著的基礎(chǔ)，學(xué)生可以運(yùn)用邏輯思維能力進(jìn)行專題性的探討，進(jìn)一步理解并彰顯哲學(xué)的反思批判精神。

3.采取靈活多樣的考核方式

參與式教學(xué)法以教師和學(xué)生之間的平等對(duì)話為重要特征，因此課堂適于采取討論的方式，并將其作為考核的重要一環(huán)。當(dāng)然，討論對(duì)教師和學(xué)生都提出了不同于傳統(tǒng)教學(xué)的新的要求。首先，討論要有一定的主題。其次，教師和學(xué)生在討論前都要閱讀大量書籍并進(jìn)行深入思考。最后，教師要適時(shí)引導(dǎo)，學(xué)生則應(yīng)做到語(yǔ)言凝練、邏輯性強(qiáng)。哲學(xué)的抽象思辨能力除了口頭語(yǔ)言的表述，還要以文字的形式呈現(xiàn)出來(lái)，這就是論文。論文和討論相結(jié)合更全面反映了學(xué)生的真實(shí)水平，應(yīng)作為哲學(xué)專業(yè)課的重要考核方式。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕馬克思恩格斯選集：（第1卷）〔M〕.北京：人民出版社，1995：220.

〔2〕西方哲學(xué)原著選讀：（上卷）〔M〕.北京：商務(wù)印書館，1981：119.