哲學(xué)知識(shí)論文精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)知識(shí)論文范文

論文題目：現(xiàn)代語(yǔ)境下自覺消解類人學(xué)本質(zhì)的第一人――論施蒂納哲學(xué)及其重要價(jià)值 畢業(yè)論文

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來(lái)的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。

二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四.結(jié)論

主要參考文獻(xiàn)：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽(yáng)《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無(wú)調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》

第2篇：哲學(xué)知識(shí)論文范文

>> 論中職學(xué)校學(xué)生人文素質(zhì)的培養(yǎng) 高職院校人文素質(zhì)教育與職業(yè)技能培養(yǎng)的關(guān)系 論職業(yè)教育中職業(yè)道德與職業(yè)技能的統(tǒng)籌發(fā)展 中職學(xué)生職業(yè)精神與職業(yè)技能融合培養(yǎng)的創(chuàng)新模式 論思政教育對(duì)高職學(xué)生職業(yè)技能和素質(zhì)的培養(yǎng) 中職會(huì)計(jì)專業(yè)學(xué)生職業(yè)技能的培養(yǎng) 高職學(xué)生職業(yè)技能與人文素質(zhì)統(tǒng)一發(fā)展的思考 淺談中職幼教舞蹈教學(xué)與學(xué)生職業(yè)技能的培養(yǎng) 論高職學(xué)生建筑識(shí)圖職業(yè)技能的培養(yǎng) 論高職軟件專業(yè)學(xué)生職業(yè)技能的培養(yǎng) 論高職學(xué)生職業(yè)技能的培養(yǎng) 論中職語(yǔ)文對(duì)學(xué)生人文素質(zhì)培養(yǎng)的作用 論中職導(dǎo)游服務(wù)專業(yè)學(xué)生人文素質(zhì)培養(yǎng)的有效舉措 論高職院校學(xué)生職業(yè)素質(zhì)養(yǎng)成與職業(yè)技能延伸培育的校園文化模式 論“中國(guó)夢(mèng)”引領(lǐng)下的大學(xué)生人文素質(zhì)教育機(jī)制建設(shè) 人文校園建設(shè)視野下的醫(yī)學(xué)生人文素質(zhì)教育現(xiàn)狀研究 論大學(xué)生人文素質(zhì)的培養(yǎng) 職業(yè)技能競(jìng)賽對(duì)中職護(hù)理學(xué)生的專業(yè)素質(zhì)影響分析 職業(yè)技能鑒定的發(fā)展與 音樂(lè)課如何培養(yǎng)中職學(xué)生職業(yè)技能 常見問(wèn)題解答 當(dāng)前所在位置：l，2008-12-11.

[3]李澤厚.中國(guó)古代思想史論[M].北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2008.

[4]王中江，高秀昌.馮友蘭學(xué)記[M].北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1995.

[5]丁靈平.從中國(guó)哲學(xué)的精神追求看中國(guó)哲學(xué)之特點(diǎn)[EB/OL].百度文庫(kù)，2011-03-04.

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第3篇：哲學(xué)知識(shí)論文范文

我是通過(guò)他的作品來(lái)作出如上判斷的。在讀到他的作品集之前，我是先聞其人，再見其人，最后一睹作品的。我的判斷也經(jīng)過(guò)一而再、再而三的調(diào)整過(guò)程。開始聽許偉東兄談?wù)撍麜r(shí)，我是把“張學(xué)群”這三個(gè)字與“一個(gè)頗有政績(jī)的地方官”和“卓然有成的書法家”疊合為一個(gè)混合的形象的。直至一睹其人，見其談吐溫而雅、交接謙而和，儼然一醇醇儒者。我心中不禁暗暗納罕起來(lái)，后來(lái)知道了，他大學(xué)時(shí)專業(yè)是哲學(xué)。

盡管我所見到的張學(xué)群的作品不能提供我對(duì)他作品發(fā)展軌跡的完整認(rèn)識(shí)，但其中所呈現(xiàn)的那一部分，已足以昭示他所梳理過(guò)、解決過(guò)的一系列問(wèn)題。其處理這些問(wèn)題的角度和思路，以及最終所呈現(xiàn)的面目，已經(jīng)顯示了他的才能。

張學(xué)群書法給我的第一印象，在于“氣息”。對(duì)聯(lián)“藝貴天真，人在風(fēng)骨”是他作品集中的第一幅作品，也許應(yīng)該視為張學(xué)群的代表作。氣息淡雅、寧?kù)o而悠遠(yuǎn)，氤氳在點(diǎn)畫的毫芒之間，很好地實(shí)踐了文辭的主張。米芾是把“平淡天真”作為審美的最高境界的，董其昌同樣如此。張學(xué)群在審美取向上，與前輩大師聲氣相通。他敏感地捕捉到自身氣質(zhì)、性情中與古人相契合的那一部分，陶養(yǎng)乎中，進(jìn)而化為己有。

氣息必須通過(guò)技法才能表現(xiàn)出來(lái)。幾件篆隸作品反映了他較好的技法修養(yǎng)，線條在不疾不緩的推進(jìn)中保持平穩(wěn)的節(jié)奏，完成一個(gè)個(gè)勻稱空間的切割，最后營(yíng)造出一種寧?kù)o樸實(shí)的氛圍。傅山和董其昌都前后多次談到趙孟\，說(shuō)他的作品“妙在古淡處”。這樣看來(lái)，技法嫻熟的作品，自然而然會(huì)生發(fā)出一種難以述說(shuō)的氣息。

對(duì)外界資源的吸納轉(zhuǎn)換，可以看出一個(gè)人的才能。張學(xué)群令我驚訝之處正在于此。他的書法生涯，是伴隨著一連串的書法活動(dòng)展開的。在他的藝術(shù)簡(jiǎn)歷里，我們可以看到，他是大學(xué)時(shí)期的書畫社社長(zhǎng)，他的作品不斷參加過(guò)大學(xué)及他所工作的行業(yè)部門的展覽；擔(dān)任書法家協(xié)會(huì)的職務(wù)，舉辦書畫展，出版作品等等。除了自身修為之外，他還源源不斷地通過(guò)與外界的接觸，調(diào)試自己的觸覺，探究自身發(fā)展的多種可能。這些顯然不是僅僅光憑書法家固有的感覺就能做到的。張學(xué)群的書法策略，應(yīng)該經(jīng)過(guò)更多的理性梳理，而這些，都明顯地反映他的作品上。

至少在一段時(shí)間內(nèi)，張學(xué)群還細(xì)致地營(yíng)構(gòu)過(guò)自己的“章法意識(shí)”。作品集中《啟功論書絕句》橫披，作于灑金宣的“臣書刷字墨淋漓，舒卷煙云勢(shì)最高。更有神通知不盡，蜀縑游絲到烏絲”，文辭內(nèi)容奔放灑脫。按照我的理解，張學(xué)群一貫的書風(fēng)是與此并不特別契合，因而他至少采用三種方法對(duì)此作品進(jìn)行了處理：適當(dāng)加大線條粗細(xì)濃淡的變化，突然增大字形（最后四字），使之占滿豎向空間一行，以及在整幅作品上鈐滿印章。作品由此古意盎然，仿佛邂逅宋人信札。

安徽地跨南北，東靠江蘇、西接河南。這兩地是有名的“書法大省”，已經(jīng)形成較為統(tǒng)一的，而又面目迥異的地域風(fēng)格。我不知道張學(xué)群是把自己當(dāng)作南方還是北方人，不過(guò)從作品看來(lái)，他的內(nèi)心主要還是徘徊著清雅的江南情調(diào)，同時(shí)調(diào)和著一些北方的質(zhì)樸，碰撞奔突的聲音在內(nèi)心回響是難免的。

另外一件書寫《啟功論書絕句》的橫披作于毛邊紙，紙質(zhì)的轉(zhuǎn)換使線條的推進(jìn)頗具阻力，濃淡變化加大，字結(jié)體開張，章法也錯(cuò)落有致。其中“久寂”、“寥陵”的空白處理頗具想像力，兩字下面都留有同等面積的空白，占作品高度的一半。后面也留有大面積的空白，與此遙相呼應(yīng)。值得注意的是，“久寂”、“寥陵”兩個(gè)詞并不具有實(shí)際意義，而是分別與上一字產(chǎn)生意義關(guān)聯(lián)，使作品文辭聯(lián)綴具有陌生感。字形以奔放取勢(shì)，又統(tǒng)一在雅致的整體氛圍中，有一種“淡淡的狠”的意味。

《石濤畫語(yǔ)錄》和《蘇軾雨中看牡丹》反映了他所作的另一種努力。作品筆肚入紙，通過(guò)對(duì)紙面的強(qiáng)行摩擦以及大塊面的墨色對(duì)比，線條的疾速運(yùn)動(dòng)，來(lái)表現(xiàn)另一種恣肆情調(diào)。作者也許正是這樣來(lái)嘗試筆法、墨法、空間、時(shí)間之間各種關(guān)系變幻的可能。而這些，與他大多數(shù)作品的氣息、面貌是迥異的。也許儒雅如張學(xué)群，也有“疏狂如阮籍”的另一面吧。

藝術(shù)家其實(shí)是通過(guò)審視自身與周圍的距離和聯(lián)系來(lái)解決屬于自己的“這一個(gè)”問(wèn)題的，這才是他能夠區(qū)別于別人，并發(fā)出自身聲音的重要原因。不可避免地，在張學(xué)群的書法中，我們可以看到前人的印跡，也不難發(fā)現(xiàn)流風(fēng)所及的影響，這點(diǎn)其實(shí)并不重要。關(guān)鍵是，他能否在古今大師的合奏中發(fā)出自己嘹亮的聲音。而我們欣喜地看到，他的聲音正在合奏的背景中掙脫開來(lái)，沖擊著我們的視線、心胸以及精神，使我們對(duì)之凝視。

第4篇：哲學(xué)知識(shí)論文范文

關(guān)于農(nóng)民共同富裕的思想及現(xiàn)實(shí)意義

“新理學(xué)”中“理”“氣”范疇的問(wèn)題與癥結(jié)

關(guān)于經(jīng)濟(jì)秩序失范原因的倫理解析

生態(tài)倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)透析

古代德治基礎(chǔ)的多維透視——基于社會(huì)學(xué)角度的分析

市場(chǎng)失效與政府干預(yù)

全球化與當(dāng)代中國(guó)政治文化

我國(guó)再審改判標(biāo)準(zhǔn)的架構(gòu)

與人類共同繼承財(cái)產(chǎn)相關(guān)的幾個(gè)國(guó)際法問(wèn)題

論董事法律地位的法定性與意定性

礦產(chǎn)資源代際配置的若干問(wèn)題研究

城市競(jìng)爭(zhēng)力評(píng)價(jià)問(wèn)題研究

城市商業(yè)銀行的經(jīng)營(yíng)邊界與邊界決策

國(guó)有煤炭企業(yè)科技人才現(xiàn)狀調(diào)查與對(duì)策研究

徐州市旅游業(yè)發(fā)展的對(duì)策研究

中華傳統(tǒng)美德與學(xué)校道德教育

適應(yīng)時(shí)代要求改進(jìn)大學(xué)生理想信念教育

甲骨卜辭省簡(jiǎn)現(xiàn)象探析

古漢語(yǔ)注音方法及古韻書

關(guān)于研究中幾個(gè)問(wèn)題的辨正

異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄與和諧勞動(dòng)的建構(gòu)

對(duì)韋伯和哈貝馬斯合理化理論的研究

崇高:康德人類學(xué)哲學(xué)的有機(jī)元素

論基因倫理的社會(huì)價(jià)值和文化內(nèi)涵

關(guān)于“后人類”若干問(wèn)題的思考

中國(guó)社會(huì)主義建設(shè)歷程的歷史考察

也談客觀、全面重評(píng)斯大林模式——與沈宗武先生商榷

論環(huán)境侵害的自力救濟(jì)

動(dòng)產(chǎn)與不動(dòng)產(chǎn)區(qū)分的歷史考察及比較分析

試論我國(guó)單位犯罪的范圍

中國(guó)煤炭資源型城市的城市化水平研究

煤炭企業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略定位

美國(guó)跨國(guó)公司并購(gòu)及其對(duì)中國(guó)的啟示

外商直接投資與我國(guó)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)問(wèn)題研究綜述

徐州旅游經(jīng)濟(jì)圈的建構(gòu)及發(fā)展戰(zhàn)略

高校教師的教學(xué)行為選擇與激勵(lì)機(jī)制

高?？萍颊撐牡膬r(jià)值評(píng)價(jià)研究

鹽鐵會(huì)議的本質(zhì)

戰(zhàn)后中北問(wèn)題交涉與國(guó)統(tǒng)區(qū)的民眾運(yùn)動(dòng)

試論哲學(xué)價(jià)值觀視域下的效率與公平——從邏輯悖論到制度創(chuàng)新中的統(tǒng)一

道德態(tài)度論綱

感覺在柏拉圖知識(shí)論中的地位和作用——兼論柏拉圖知識(shí)論的困境

兩種現(xiàn)實(shí)實(shí)有的潛在統(tǒng)一性——伊安·巴伯的科學(xué)與宗教整合觀

哈貝馬斯話語(yǔ)倫理學(xué)視界下的道德共識(shí)

伯林的人性觀——伯林思想的現(xiàn)代性價(jià)值

行政倫理妥協(xié)的合法性探微

知識(shí)分子與和諧社會(huì)的構(gòu)建

公物利用關(guān)系私法化探析

對(duì)現(xiàn)行證據(jù)法定形式的三個(gè)疑問(wèn)——我國(guó)證據(jù)法定形式存在的問(wèn)題及因應(yīng)之道

第5篇：哲學(xué)知識(shí)論文范文

關(guān)鍵詞：海德格爾；哲學(xué)思想；語(yǔ)言之思；存在歷史觀

中圖分類號(hào)：B516文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1005-5312（2012）09-0036-01

馬丁?海德格爾（1889―1976），現(xiàn)象學(xué)學(xué)派的發(fā)展者、存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人，其一生屬于比較典型的學(xué)者生涯。自1909年進(jìn)入弗來(lái)堡大學(xué)讀書直到1959年退休，期間除去二十年代在馬堡大學(xué)執(zhí)教的五年，他一直呆在弗來(lái)堡大學(xué)差不多長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)之久。在納粹德國(guó)時(shí)期擔(dān)任弗來(lái)堡大學(xué)校長(zhǎng)的一段經(jīng)歷仍在學(xué)術(shù)界被廣泛的討論，可以說(shuō)是這位思想家的大不幸，但這并不影響他思想的深刻和偉大。他是一位具有孤獨(dú)性向的思考者，黑森林黑山里的孤立的托特瑙堡小木屋，尤其是后期他遠(yuǎn)離塵囂的寧?kù)o思考者生活的見證；冷辟而平靜的生活卻孕育出了熱烈而偉大的思想，機(jī)械時(shí)代海德格爾隱秘的運(yùn)思卻引發(fā)了二十世紀(jì)西方思想的根本轉(zhuǎn)變。海德格爾一生運(yùn)思半個(gè)世紀(jì)碩果累累，但其思想又極其艱澀奇詭，研究者都在試圖揭開其思想的深邃奧秘。《存在與時(shí)間》是他“通向存在之鄰的道路”的一個(gè)路標(biāo)，同時(shí)這部著作也為海德格爾贏得了“存在主義哲學(xué)家”的鼎鼎大名。一定意義上可以說(shuō)，海德格爾的思想指引著本世紀(jì)歐洲大陸人文哲學(xué)的演進(jìn)。

一、前期哲學(xué)思想及其思路的 “轉(zhuǎn)向”

《存在與時(shí)間》是海德格爾前期的代表作，書中指出“哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論，它是從此在的解釋學(xué)出發(fā)的，而此在的解釋學(xué)作為生存論分析工作把一切哲學(xué)發(fā)問(wèn)的主導(dǎo)線索的端點(diǎn)固定在這種發(fā)問(wèn)所以之出且向之歸的地方上了?！雹龠@里可以看出前期海氏哲學(xué)的兩個(gè)基本的思想和方法要素：現(xiàn)象學(xué)和闡釋學(xué)。

海德格爾師承現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家胡塞爾并對(duì)此做了存在論的改造，首先是方法上的吸收。海德格爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)仍是存在論的方法，其方法有三個(gè)基本環(huán)節(jié)“現(xiàn)象學(xué)的還原”、“現(xiàn)象學(xué)的建構(gòu)”、“現(xiàn)象學(xué)的結(jié)構(gòu)”。②這里海氏把現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)結(jié)合起來(lái)，改造現(xiàn)象學(xué)的同時(shí)也提升了解釋學(xué)，“此在的解釋學(xué)” 海氏稱之為“基礎(chǔ)存在論”或是“此在的行而上學(xué)”，存在問(wèn)題需得以從“此在”入問(wèn)，“此在”引領(lǐng)著存在，“此在”是存在問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，從“此在”到一般“存在”是前期海德格爾哲學(xué)的基本思路。這條思路確實(shí)在“存在主義”范疇內(nèi)，并標(biāo)志著本世紀(jì)上半葉西方“存在主義”思潮的一個(gè)頂峰。

前期海氏的思想突出了“此在的存在”，在現(xiàn)象行而上學(xué)的學(xué)和解釋學(xué)基地上建立起來(lái)的“在世”學(xué)說(shuō)，顯然是批判了行而上學(xué)的“世界”和主題行而上學(xué)的“唯我論”，即在存在論上確立“此在的世界”或者“世界的的此在”，以存在論上的“存在的人”來(lái)取代知識(shí)論上的“知識(shí)的人”。海氏說(shuō)“違反其意愿而進(jìn)入了一個(gè)危險(xiǎn)的境地，即只是重新增加了主體性……”③把此在置于“邊緣處境”中破解此在之意，其前期主題貌似無(wú)處不在而實(shí)則是徹底個(gè)體化的，充滿悲愴情調(diào)的“此在”，因?yàn)樘哂胁话埠推惹械囊庥耍嬖诘睦Ь骋嚯y以回避④ 。

二、后期思想：詩(shī)與思

海氏后期的思想表述多以“語(yǔ)言”、“藝術(shù)”、“技術(shù)”、“詩(shī)”等為現(xiàn)象，表現(xiàn)出對(duì)詩(shī)和詩(shī)性藝術(shù)的關(guān)注，他聲明這并不是要對(duì)“文學(xué)史的研究和文學(xué)”作出什么貢獻(xiàn)而是思之必需，其運(yùn)思實(shí)踐最能體現(xiàn)“詩(shī)”與“思”的一體性。

“詩(shī)”與“思”決定了“語(yǔ)言轉(zhuǎn)換”，他一面主張改變既有的人與語(yǔ)言的關(guān)系――對(duì)象的工具性關(guān)系；另一面更深層意義上是指“不可說(shuō)――可說(shuō)”轉(zhuǎn)換界面。海氏語(yǔ)言思想的關(guān)鍵在于他強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)言根植性、語(yǔ)言與大地的一體歸屬性，這對(duì)一般語(yǔ)言科學(xué)和哲學(xué)研究構(gòu)成一種挑戰(zhàn)，其后期的語(yǔ)言思想曲折艱辛給人啟示更令人費(fèi)解。

其生存論使歷史性的個(gè)人生存成為存在主義哲學(xué)及以后哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)。后期思想生存論和詩(shī)秘轉(zhuǎn)向，不再孤立地談“在世界中的存在”。面對(duì)存世的基本狀態(tài)“煩”、“畏”、“死”提出“向著物的泰然任之”和“對(duì)于神秘的虛懷敞開”，{5}或允諾一種可能，讓我們以一種完全不同的方式棲居在這個(gè)世界上，這兩種態(tài)度還是“思”的姿態(tài)。海氏提倡非對(duì)象的詩(shī)意的看護(hù)和非知性邏輯的神秘啟悟，根本上就是要為技術(shù)時(shí)代的人類指尋一條生存解放之途，可見他思想探索的偉大。

三、海氏藝術(shù)思想的沉思

“存在之真理”是后期海德格爾一貫的主題，思考獨(dú)辟蹊徑，我們要基于歷史觀來(lái)解釋。

在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，“藝術(shù)”與“真理”，“美”與“真”歷來(lái)是兩個(gè)領(lǐng)域的問(wèn)題，前者屬于美學(xué)而后者屬于知識(shí)論，海氏要在“真理”名下討論“藝術(shù)”和“美”本屬怪事，但海氏所思的“真理”明言不是傳統(tǒng)知識(shí)論的真理，不是“物”與“知”的“符合一致”，不是“正確性”意義的真理，而是一種至大的明澈的境界，此境界決非人力所為；相反，只有進(jìn)入此境界后，才能與物進(jìn)行對(duì)話進(jìn)而“格物致知”，才有知識(shí)論上的真理或科學(xué)道理。此“境界”此“存在真理”被稱之為“敞開領(lǐng)域”或“存在之澄明”。

在天與地、神與人的沖突中，作品的存在得以確立，真理即產(chǎn)生于存在的過(guò)程?！霸?shī)”（藝術(shù)）是“存在之真理”發(fā)生原始性的方式之一且是根本突出方式，“真理把自身建基于由真理開啟出來(lái)的存在者之中”{6}的根本方式，作品存在是“存在之真理”發(fā)生的方式之一。凡高的農(nóng)鞋這幅油畫中發(fā)生著真理，而不是說(shuō)其油畫多么真實(shí)地描繪了現(xiàn)實(shí)，而是說(shuō)這幅作品揭示了農(nóng)鞋的存在，存在者整體（“世界”和“大地”）進(jìn)入“無(wú)蔽”中了。美是作為無(wú)蔽之真理的一種現(xiàn)身形式，古希臘的神殿亦是如此。

藝術(shù)是真理顯現(xiàn)的歷史性世界。美是真理的現(xiàn)身方式，是真理的顯現(xiàn)和發(fā)生，這是海氏由其存在之思得出的獨(dú)特的“美學(xué)觀”。另外，海氏從沒(méi)有把藝術(shù)和技術(shù)對(duì)立起來(lái)，也沒(méi)有視之為兩個(gè)不相容的領(lǐng)域，他認(rèn)為藝術(shù)與科學(xué)（技術(shù)）都是一種“解蔽”（揭示）活動(dòng)，都是創(chuàng)造性活動(dòng)，是歷史和文化的上升力量，這里有其深刻處。

四、海氏的存在歷史觀

海氏一貫的思想主旨：解析遺忘“存在”的形而上學(xué)歷史，發(fā)現(xiàn)并重新喚起非形而上學(xué)的“存在之思”。海氏認(rèn)為，早期希臘思想是原始的“存在之思”是無(wú)蔽而彰顯著的，喚起今天的“存在之思”首要“回憶和重演”早期的“存在之思”，思想的回溯源頭構(gòu)成其更為深刻的轉(zhuǎn)向：從哲學(xué)轉(zhuǎn)向思想。

海氏的“存在歷史觀”實(shí)際上是他對(duì)西方形而上學(xué)以及西方文明史的總體觀點(diǎn)。簡(jiǎn)言之，首先，前蘇格拉底的早期希臘是“存在歷史”的第一個(gè)開端，原始存在的“詩(shī)”與“思”?！暗谝粋€(gè)開端”隱失后進(jìn)入形而上學(xué)時(shí)代，即“存在之被遺忘狀態(tài)”為特征的哲學(xué)和科學(xué)時(shí)代，由柏拉圖――亞里士多德――黑格爾完成。我們現(xiàn)代人處于一個(gè)轉(zhuǎn)折的時(shí)代，是形而上學(xué)哲學(xué)趨于終結(jié)而非形而上學(xué)的“詩(shī)”和“思”正在興起的“轉(zhuǎn)向”時(shí)代――“存在歷史”的“另一個(gè)開端”正在萌芽。海氏對(duì)存在歷史的“另一個(gè)轉(zhuǎn)向”的思考集中體現(xiàn)在他對(duì)荷爾德林詩(shī)的闡釋，對(duì)尼采哲學(xué)的闡釋和對(duì)技術(shù)之本質(zhì)的分析，即對(duì)現(xiàn)代人生存境況的思索――“上帝死了”所判定的“虛無(wú)主義”時(shí)代人類精神生活“無(wú)根狀態(tài)”和“技術(shù)困境”，提出了自己的見解。海德格爾對(duì)西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)的批判和當(dāng)代技術(shù)世界的分析展示了一個(gè)思想家的冷靜和深度，特別是“思言一體”打通思路和言路的思想方法對(duì)后人很有借鑒意義。

總之，讀海德格爾的論文集，才真正感覺到他不愧是思想界的一代大師，其思想的深刻性和影響的持久性將會(huì)吸引更多的人來(lái)研究，海德格爾深邃的思想將會(huì)在以后的研究中得到更好的解讀和揭示。

基金項(xiàng)目：渭南師范學(xué)院研究生專項(xiàng)科研項(xiàng)目11YKZ031

注釋：

{1}海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)譯.北京：三聯(lián)書店，1999，p38.

{2}海德格爾.現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題[M].p29.

{3}海德格爾.面向思的事情[M].p61.

第6篇：哲學(xué)知識(shí)論文范文

關(guān)鍵詞：教育哲學(xué) 院校哲學(xué) “四分法”理論 高等院校 分類

中圖分類號(hào)： G642 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)：1672-1578（2012)01-0231-02

1 教育哲學(xué)的應(yīng)然存在

哲學(xué)的價(jià)值在于不局限于任何現(xiàn)實(shí)的意見而獨(dú)立地理解和言說(shuō)良善生活以及生活者的德性。在這個(gè)意義上，哲學(xué)向現(xiàn)實(shí)確定應(yīng)當(dāng)?shù)膬r(jià)值，樹立追求的理想，哲學(xué)進(jìn)行的就是教化。

自大學(xué)融入到社會(huì)中去以后，大學(xué)的存在就有兩種哲學(xué)基礎(chǔ)和擁有雙重價(jià)值：以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的哲學(xué)要求大學(xué)必須“崇尚學(xué)術(shù)”，注重在長(zhǎng)期教育和辦學(xué)實(shí)踐的基礎(chǔ)上積淀和創(chuàng)造深厚的文化底蘊(yùn)，這是大學(xué)存在的內(nèi)在價(jià)值；以政治論為基礎(chǔ)的哲學(xué)要求大學(xué)應(yīng)當(dāng)“適應(yīng)社會(huì)”，主動(dòng)應(yīng)對(duì)文明社會(huì)眾多領(lǐng)域不同層次的廣泛需求，既服務(wù)于社會(huì)又引領(lǐng)社會(huì)前進(jìn)，這是大學(xué)存在的外在價(jià)值。由此可見，大學(xué)應(yīng)當(dāng)在辦學(xué)實(shí)踐中以哲學(xué)為指導(dǎo)努力實(shí)現(xiàn)崇尚學(xué)術(shù)和適應(yīng)社會(huì)的辯證的統(tǒng)一。

在教育理論界中，理想的教育僅僅停留在理論中，我們不能以理想來(lái)框定現(xiàn)實(shí)，意味著教育根本就沒(méi)有理想形式，教育哲學(xué)的應(yīng)然價(jià)值是涉及某種教育形式、某種教育制度、某種教育活動(dòng)是否值得人們追求的大問(wèn)題，我們必須根據(jù)價(jià)值應(yīng)然對(duì)現(xiàn)實(shí)的教育價(jià)值取向進(jìn)行判斷，在一定意義上說(shuō)，關(guān)于教育哲學(xué)應(yīng)然問(wèn)題的認(rèn)識(shí)和判斷是我們實(shí)現(xiàn)教育實(shí)踐改善的一種重要的思想條件，當(dāng)然包括對(duì)高等教育各級(jí)各類院校定位的指導(dǎo)作用。

2 中國(guó)傳統(tǒng)高校分類“四分法”理論

2.1“四分法”的分類標(biāo)準(zhǔn)及其框架

從嚴(yán)格地講，對(duì)事物進(jìn)行分類必須滿足一定的前提，即只有當(dāng)事物發(fā)展到相當(dāng)數(shù)量并具有一定分化度時(shí)，才可對(duì)其進(jìn)行歸類和劃分。因此，在20世紀(jì)90后代以前，不論是理論界還是管理層都沒(méi)有開始對(duì)高校分類進(jìn)行專門研究。當(dāng)時(shí)的高校分類只是對(duì)高校的一種籠統(tǒng)區(qū)分，更為關(guān)注高校的分層發(fā)展。

就現(xiàn)狀而言，研究型、研究教學(xué)型、教學(xué)研究型、教學(xué)型的“四分法”是我國(guó)高校分類理論中頗有影響的理論。依據(jù)學(xué)科、專業(yè)和課程設(shè)置面向的不同，從橫向上將中國(guó)普通高校劃分為學(xué)科類高校、專業(yè)類高校、職業(yè)類高校3個(gè)一級(jí)類別。同時(shí)，依據(jù)高校的學(xué)科、專業(yè)的覆蓋面及其內(nèi)在關(guān)系，將上述三類高校劃分為綜合性、多科性和單科性3個(gè)二級(jí)類別。縱向上，依據(jù)履行社會(huì)職能的能級(jí)，自上而下將學(xué)科類高校和專業(yè)類高校劃分為研究型、教學(xué)科研型、教學(xué)型3個(gè)層次；將職業(yè)類高校自上而下劃分為教學(xué)科研型、教學(xué)型2個(gè)層次。我國(guó)高校發(fā)展中普遍出現(xiàn)的盲目追求一流、追求研究型、追求綜合、追求辦學(xué)規(guī)模四種傾向與這種分類有直接關(guān)系。

2.2 “四分法”的優(yōu)點(diǎn)及其缺陷

可以看出，“四分法”符合了一定的教育哲學(xué)基礎(chǔ)，表現(xiàn)出了 “必須與學(xué)術(shù)和社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展” 大學(xué)辦學(xué)的基本規(guī)律。其優(yōu)點(diǎn)在于它反映了教學(xué)與科研在高校中的比重與關(guān)系，體現(xiàn)了高校的科研水平層次，但這種分類的缺陷在于：

首先，“四分法”理論其實(shí)是在借鑒美國(guó)卡內(nèi)基分類的基礎(chǔ)上提出的，卡內(nèi)基分類只是對(duì)美國(guó)大學(xué)在不同時(shí)期發(fā)展?fàn)顩r的即時(shí)性描述，它前后已有六個(gè)版本,且卡內(nèi)基2005 年的版本分類已經(jīng)強(qiáng)化了大學(xué)社會(huì)服務(wù)的評(píng)價(jià)，“四分法”顯然存在對(duì)個(gè)性化特色大學(xué)簡(jiǎn)單化處理的現(xiàn)象。

其次，這種分類在客觀上意味著某種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，使人們認(rèn)為研究型高校要優(yōu)于其他類型的高校，四種類型的高校演變成了辦學(xué)水平的四個(gè)階梯，該分類以總量為基準(zhǔn)，在效益和效率指標(biāo)上沒(méi)有可比性。現(xiàn)實(shí)中理論與實(shí)踐的相背離，這體現(xiàn)出了其最大問(wèn)題, 就是在我國(guó)的高等教育從精英化轉(zhuǎn)向大眾化的背景下, 只強(qiáng)調(diào)學(xué)校的人才培養(yǎng)層次、學(xué)校的研究層次等指標(biāo), 恰恰忽略了它的人才培養(yǎng)的社會(huì)服務(wù)面向，僅僅提出了人才的數(shù)量，沒(méi)有表達(dá)出人才具體能創(chuàng)造多少人類的財(cái)富和文明；僅僅提出了發(fā)表的論文數(shù)目參考，而沒(méi)有評(píng)估出這些成果帶來(lái)的實(shí)際意義。一個(gè)培養(yǎng)人才數(shù)目少或者少的學(xué)校并不代表就是一個(gè)教學(xué)而非研究型的學(xué)校，這是一個(gè)明顯的“行與知”的二元論的哲學(xué)論點(diǎn)。

3 以教育哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)的解決之道

3.1哲學(xué)思想是大學(xué)精神的靈魂

表面上看是高校的眼光僅僅停留在了一些技術(shù)指標(biāo)上，明顯的隨大流，盲目的“裝大”，“沖一流”，其實(shí)其根本原因在于高校沒(méi)有找清楚學(xué)校自身的定位在哪里，沒(méi)有一個(gè)明確的教育哲學(xué)為指導(dǎo)。

任何一所高等院校,無(wú)論它是研究型大學(xué)還是教學(xué)型大學(xué)、職業(yè)技術(shù)學(xué)院，都需要有哲學(xué)思想的根基，若無(wú)，就喪失了靈魂。教育哲學(xué)既是智慧的科學(xué)又是科學(xué)的智慧。大學(xué)必須有一個(gè)哲學(xué)的文化精神為指導(dǎo)，兩千多年以來(lái)，特別是近一千年來(lái)西方和近一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)中國(guó)近、現(xiàn)代大學(xué)發(fā)展、變革的實(shí)踐證明，始終把“人的發(fā)展”作為大學(xué)教育活動(dòng)永恒的主題，永遠(yuǎn)堅(jiān)守以“象牙塔”為象征的為真理而獻(xiàn)身的大學(xué)固有的獨(dú)立精神，這是在社會(huì)世俗化，現(xiàn)代化進(jìn)程和世界多元化進(jìn)程和世界多元文化激蕩交融中，大學(xué)能夠超越功利與非功利的對(duì)立。確保作為“個(gè)體”的人和作為“整體”的人類社會(huì)都能得到全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展的關(guān)鍵，是大學(xué)之所以是真正意義上的大學(xué)的生命線之所在。

3.2從教育哲學(xué)分化到院校哲學(xué)

表面上,我們看到幾乎每所院校都胸懷大志,充滿干勁,但事實(shí)上，這一切都難掩院校的盲目和浮躁之氣。沒(méi)有安身立命的基礎(chǔ),沒(méi)有氣定神閑的自信,只有糊里糊涂的隨波逐流。沒(méi)有一個(gè)堅(jiān)定的哲學(xué)信仰，沒(méi)有一個(gè)大學(xué)精神的大學(xué)即使掛上了“研究型”或者“教學(xué)型”的招牌，在實(shí)際情況而言，又有多大的區(qū)別，我們到底應(yīng)該用怎么的角度來(lái)審視一個(gè)大學(xué)的真正內(nèi)涵呢？

“哲學(xué)是教育的普通原理,教育是哲學(xué)的實(shí)驗(yàn)室?！倍磐倪@句名言概括了哲學(xué)與教育的關(guān)系,高等教育也不例外。眾所周知,所有的教育問(wèn)題,終極的追問(wèn)必然回歸到哲學(xué)。就一所高等院校來(lái)講, 培養(yǎng)目標(biāo)的確定、專業(yè)的選擇、課程的安排以及管理方式的運(yùn)用都涉及到知識(shí)論和價(jià)值論問(wèn)題,而知識(shí)論和價(jià)值論正是17世紀(jì)以來(lái)哲學(xué)所致力于解決的核心問(wèn)題。

我們知道,今天高等教育研究已經(jīng)被劃分為兩類,一類是整體層面的高等教育研究,一類是院校層面的高等教育研究。前一類涉及的是一個(gè)國(guó)家或地區(qū)高等教育的宏觀政策和發(fā)展,后一類涉及的則是具體院校內(nèi)部的管理和發(fā)展。照同樣的思路,高等教育哲學(xué)的研究或許也應(yīng)該區(qū)分為整體的高等教育哲學(xué)和具體的院校哲學(xué)。整體的高等教育哲學(xué)研究關(guān)注的是處在教育最高階段的高等教育的性質(zhì)、原理,國(guó)家高等教育發(fā)展的方向和政策等；而院校哲學(xué)則是針對(duì)具體的高等院校,指導(dǎo)它們生存和發(fā)展的哲學(xué)。一所院校可以在相應(yīng)的院校哲學(xué)思想指導(dǎo)下,分析圍繞其生存、發(fā)展和管理的各類問(wèn)題,使這些狀況變得透明、可評(píng)判和可決斷,進(jìn)而確定自身的價(jià)值、發(fā)展路向乃至具體的發(fā)展策略。

在形而上的描述的同時(shí)給出有著具體內(nèi)容的哲學(xué)指導(dǎo),可以為現(xiàn)實(shí)中院校的發(fā)展和實(shí)踐提供思路,由此形成各類院校不同的辦學(xué)理念、課程體系和管理方式。如果能深入不同哲學(xué)流派的分析,結(jié)合時(shí)代特征以及不同院校的實(shí)際,研究出對(duì)應(yīng)于不同類型院校的院校哲學(xué),提供給應(yīng)該掌握高等教育哲學(xué)的學(xué)院院長(zhǎng)和大學(xué)校長(zhǎng),就能夠真正實(shí)現(xiàn)高等教育哲學(xué)指導(dǎo)高等學(xué)校發(fā)展和實(shí)踐的功能。

3.3用院校哲學(xué)來(lái)明確大學(xué)自身的定位

反觀當(dāng)今中國(guó)的高等院校, 不管是用“四分法”評(píng)判也好，還是用美國(guó)的卡內(nèi)基分類法估量也好，我們不可能僅僅憑靠一些數(shù)據(jù)和指標(biāo)來(lái)判斷一所大學(xué)的內(nèi)涵所在，我們可以試著反問(wèn):中國(guó)的研究型大學(xué)是經(jīng)驗(yàn)主義的還是實(shí)用主義的?抑或是如哈佛的多元化巨型大學(xué)?如果是后者,是否也存在著有序的對(duì)應(yīng)?研究型大學(xué)中的本科教育是為了培養(yǎng)何種人才?教學(xué)型大學(xué)的本科教育目標(biāo)是什么?教學(xué)型大學(xué)若有研究生教育,其目標(biāo)又是什么?不同類型高校的教學(xué)方法和管理方式是否是相同的,應(yīng)該如何不同?

當(dāng)我們借助于哲學(xué)知識(shí)論和價(jià)值論的知識(shí)不斷詢問(wèn)、解答這些或者更多類似的問(wèn)題時(shí),我們就已經(jīng)在不斷接近不同類型院校的實(shí)質(zhì)了。而只有在明確各自實(shí)質(zhì),明了各自價(jià)值的前提下,院校才能在高等教育系統(tǒng)中尋找到自己的位置,并真正定下心來(lái),謀求理性發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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第7篇：哲學(xué)知識(shí)論文范文

有無(wú)中國(guó)哲學(xué),這一問(wèn)題在近代西方學(xué)術(shù)東漸中凸顯。在西方強(qiáng)勢(shì)背景下,有的人懷疑、否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在。判斷中國(guó)有無(wú)哲學(xué),就看哲學(xué)如何定義和確定哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么。中西哲學(xué)各有自己的側(cè)重點(diǎn),不可因?yàn)椴荒芡耆珜?duì)應(yīng)、符合,而否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的客觀存在和獨(dú)特價(jià)值。牟宗三認(rèn)為:“中國(guó)學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定取舍。若以邏輯與知識(shí)論的觀點(diǎn)看中國(guó)哲學(xué),那么中國(guó)哲學(xué)根本沒(méi)有這些,至少可以說(shuō)貧乏極了。若以此斷定中國(guó)沒(méi)有哲學(xué),那是自己太狹陋。中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué),這問(wèn)題甚易澄清。什么是哲學(xué)?凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及,以理智及觀念加以反省說(shuō)明的,便是哲學(xué)?！?/p>

西方著名學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在,對(duì)其獨(dú)特價(jià)值進(jìn)行了贊揚(yáng)和研究,他們認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)有自己獨(dú)到的見解,是人類文明寶庫(kù)中的重要組成部分。英國(guó)的著名哲學(xué)家羅素、美國(guó)的中國(guó)文化研究專家史華慈和安樂(lè)哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學(xué)史》、《西方之智慧》就暗含了對(duì)東方中國(guó)哲學(xué)的肯定。史華慈認(rèn)為中國(guó)的哲學(xué)智慧價(jià)值很大,“中國(guó)儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠(yuǎn)矚的傾向’,‘一種追問(wèn)和反思’,‘以及出現(xiàn)了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國(guó)的思想世界》一書中說(shuō):“和古希臘的思想一樣,中國(guó)古代思想并沒(méi)有對(duì)古代文明所提出的問(wèn)題提供單一的回答……我們?nèi)匀豢梢钥吹接锌赡艹霈F(xiàn)某種普世性的屬于整個(gè)人類的論域?！卑矘?lè)哲作為研究中國(guó)哲學(xué)的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性和對(duì)世界哲學(xué)的貢獻(xiàn),在接受記者訪問(wèn)時(shí)他談到:“儒學(xué)對(duì)于人類經(jīng)驗(yàn)有其獨(dú)立的視野,儒學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是提供了西方倫理學(xué)傳統(tǒng)之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學(xué)是建立在個(gè)人主義的基礎(chǔ)之上,而儒學(xué)中的‘個(gè)人’是處于關(guān)系中的‘個(gè)人’,強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系性、共生性。這個(gè)理念非常健康,它向我們提供了一個(gè)更美好的世界圖景”。

當(dāng)代美國(guó)學(xué)者承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國(guó)之道》、孟旦的《早期中國(guó)“人”的觀念》、郝大維和安樂(lè)哲的《通過(guò)孔子而思》、牟復(fù)禮的《中國(guó)思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》、安樂(lè)哲的《和而不同:比較哲學(xué)與中西會(huì)通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動(dòng)了中國(guó)哲學(xué)在西方的傳播。如果中國(guó)人不承認(rèn)有中國(guó)哲學(xué),是奴性和敗類的表現(xiàn)。由于中國(guó)近代長(zhǎng)期作為殖民地,西方哲學(xué)有霸道的話語(yǔ)權(quán),使一些人產(chǎn)生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強(qiáng),甚至自甘墮落,失去了學(xué)術(shù)和人格上的獨(dú)立和尊嚴(yán)。牟宗三對(duì)此進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判:“時(shí)至今日,東西方都應(yīng)互相尊重平視,藉以調(diào)整、充實(shí)、并滋潤(rùn)其文化生命……中國(guó)人少數(shù)不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說(shuō)是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國(guó)之?dāng)☆??！?/p>

二、中西哲學(xué)的差異

中國(guó)哲學(xué)的學(xué)術(shù)(學(xué)問(wèn))有自己關(guān)注的話題、重點(diǎn)、體系、內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學(xué)的模式來(lái)衡量。中西哲學(xué)的文化背景、服務(wù)對(duì)象差別很大。西方哲學(xué)是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學(xué)”,中國(guó)哲學(xué)家則面向社會(huì)大眾,試圖“修身、齊家、治國(guó)、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格的形式邏輯和數(shù)理邏輯,沒(méi)有經(jīng)過(guò)專業(yè)訓(xùn)練不可能掌握和領(lǐng)悟,中國(guó)哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)日常生活,關(guān)注世俗層面的接人待物、“灑掃應(yīng)對(duì)”的感悟和智慧運(yùn)用,認(rèn)為“人人皆可以為堯舜”(孟子語(yǔ))、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽(yáng)明、王艮都有此說(shuō)法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務(wù)中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學(xué)的差異時(shí),梁?jiǎn)⒊f(shuō)得好:“所謂西洋哲學(xué),那才真是貴族的、少數(shù)人愛智娛樂(lè)的工具。研究宇宙來(lái)源,上帝存否,惟有少數(shù)貴族,才能領(lǐng)悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術(shù),因?yàn)榛\罩力大,一般民眾的心理風(fēng)俗習(xí)慣,無(wú)不受其影響。所以研究儒家道術(shù),不單看大學(xué)者的著述及其理論,并且要看政治上社會(huì)上所受他的影響?！盵5]18中西哲學(xué)研究的內(nèi)容側(cè)重點(diǎn)差異明顯。西方哲學(xué)講究知識(shí)論、邏輯學(xué)、真理觀,中國(guó)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人生觀、為人之道、處世哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)面向人生和社會(huì),希望能夠指點(diǎn)迷津、安心立命,西方主流哲學(xué)則在邏輯上十分講究,強(qiáng)調(diào)純粹知識(shí)的推演,不甚干預(yù)世俗的生活。梁?jiǎn)⒊疾煳餮笪幕?對(duì)此有深刻認(rèn)識(shí):“西洋哲學(xué)由宇宙論或本體論趨重到論理學(xué),更趨重到認(rèn)識(shí)論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學(xué)問(wèn)稱為‘愛智學(xué)’,誠(chéng)屬恰當(dāng)。中國(guó)學(xué)問(wèn)不然。與其說(shuō)是知識(shí)的學(xué)問(wèn),毋寧說(shuō)是行為的學(xué)問(wèn)?！盵5]4對(duì)中西哲學(xué)的差別,不同角度的概括一直持續(xù),各有千秋。

李艷輝認(rèn)為:“西方人講‘用腦’,中國(guó)人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國(guó)人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國(guó)人講天人合一;等等?！盵6]中國(guó)哲學(xué)的三大派別儒釋道都關(guān)注生命之學(xué),成為中西哲學(xué)差異的又一個(gè)方面。中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)一直主張“生民為本”,《周易》強(qiáng)調(diào)“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認(rèn)為:“中國(guó)哲學(xué)以‘生命’為中心。儒道兩家是中國(guó)所固有的。后來(lái)加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國(guó)哲學(xué)所必須首先注意與了解的。二千多年來(lái)的發(fā)展,中國(guó)文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現(xiàn)。對(duì)于這方面沒(méi)有興趣,便不必講中國(guó)哲學(xué)。對(duì)于‘生命’為中心的學(xué)問(wèn)沒(méi)有相應(yīng)的心靈,當(dāng)然亦不會(huì)了解中國(guó)哲學(xué),以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn),來(lái)在中國(guó)哲學(xué)里選擇合乎西方哲學(xué)的題材與問(wèn)題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學(xué)研究的內(nèi)容不同點(diǎn)甚多。梁?jiǎn)⒊透邓鼓暾J(rèn)為將西方的philosophy翻譯為“哲學(xué)”,并且移植、界定“中國(guó)哲學(xué)”,是簡(jiǎn)單地將西方學(xué)問(wèn)搬到中國(guó),缺乏對(duì)應(yīng)的內(nèi)容,實(shí)在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰(zhàn)國(guó)子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學(xué)是有的;像柏拉圖所舉的問(wèn)題,中土至多不過(guò)有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒(méi)有……拿諸子名家理學(xué)各題目與希臘和西洋近代哲學(xué)各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無(wú)嚴(yán)格意的斐洛蘇非一科,‘中國(guó)哲學(xué)’一個(gè)名詞本是日本人的賤制品?！盵7]中西哲學(xué)的文化背景、側(cè)重點(diǎn)等差異,要求我們注重中國(guó)哲學(xué)的特殊性,采取獨(dú)特的原則和方法進(jìn)行研究,用中國(guó)語(yǔ)言,突出中國(guó)風(fēng)格,講究中國(guó)習(xí)慣。例如,中國(guó)古代的書信、游記、對(duì)話、會(huì)談等,具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)性,現(xiàn)在看來(lái)仍然屬于珍貴的學(xué)術(shù)成果,起碼是重要的學(xué)術(shù)線索,按照今天西方嚴(yán)格的學(xué)術(shù)論文、著作規(guī)范要求,它們肯定被排除在學(xué)術(shù)領(lǐng)域之外。現(xiàn)在學(xué)術(shù)論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結(jié)論”,排除了“文無(wú)定法”的獨(dú)特的、多樣化風(fēng)格;哲學(xué)碩士論文一般要求在2萬(wàn)字以上,即使言之無(wú)物也要拼湊達(dá)標(biāo)。

僅以字?jǐn)?shù)標(biāo)準(zhǔn),古代孔子的《論語(yǔ)》、老子的《道德經(jīng)》,僅僅五千言,現(xiàn)在很難符合本科畢業(yè)論文字?jǐn)?shù)要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴(yán)格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范,但卻忽視、取消了學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣化,更奢談中國(guó)特色了。假如小說(shuō)、電視劇等文藝作品也嚴(yán)格按照這樣的統(tǒng)一規(guī)范衡量對(duì)待,更無(wú)所謂“百花齊放”,也許就沒(méi)有讀者和觀眾了。目前學(xué)術(shù)刊物的發(fā)行危機(jī)和讀者的流失,不能說(shuō)與此無(wú)關(guān)。中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性告訴人們,不應(yīng)該與西方哲學(xué)簡(jiǎn)單比附或者生搬硬套,更不應(yīng)該唯西方哲學(xué)和學(xué)術(shù)規(guī)范為尊。石峻認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué),要有獨(dú)特的研究方法,他評(píng)論黃子通的《儒道兩家哲學(xué)系統(tǒng)》一書,指出中國(guó)哲學(xué)“研究基本概念或基本名詞的時(shí)候,切不可用外國(guó)的概念或者外國(guó)的名詞來(lái)比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對(duì)不同的名詞,活剝生吞地等同起來(lái),于是乎對(duì)于中國(guó)哲學(xué)生了許多誤解”[8]。

余紀(jì)元認(rèn)為:“通常當(dāng)我們說(shuō)不要把西方的哲學(xué)概念強(qiáng)加于中國(guó)的古典思想時(shí),其實(shí)是指不要把西方的某種哲學(xué)概念(一般是指占統(tǒng)治地位的分析哲學(xué))做框架?！袊?guó)哲學(xué)的自身理性雖然與西方主流哲學(xué)傳統(tǒng)相悖,卻與后現(xiàn)代諸多流派的視角相吻合。”[9]34-35其實(shí),西方學(xué)者承認(rèn)、尊重中國(guó)文化的獨(dú)特性,越來(lái)越強(qiáng)調(diào)“中國(guó)式”了,他們進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究,開始尊重中國(guó)的語(yǔ)言和文化背景了。例如,美國(guó)的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭(zhēng)論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來(lái)解讀中國(guó),有不少不恰當(dāng)?shù)牡胤?例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國(guó)傳統(tǒng)的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻(xiàn)殷勤、做奴仆。為還原中國(guó)哲學(xué)并進(jìn)行地道的表達(dá),避免歧義,現(xiàn)在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語(yǔ)發(fā)音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來(lái),西方“漢學(xué)”到“中國(guó)學(xué)”的概念演變,也表明西方人對(duì)中國(guó)文化研究方法的轉(zhuǎn)變,尊重文化的獨(dú)特性,平等地進(jìn)行研究和交流?？挛恼J(rèn)為,“西方中心論”實(shí)質(zhì)上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導(dǎo)致對(duì)儒學(xué)的歪曲,應(yīng)該從“西方中心論”轉(zhuǎn)變到“中國(guó)中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對(duì)象與方法的需要。他說(shuō):“研究中國(guó)歷史,特別是研究西方?jīng)_擊之后中國(guó)歷史的美國(guó)學(xué)者,最嚴(yán)重的問(wèn)題一直是由于種族中心主義造成的歪曲。”[10]53針對(duì)這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學(xué)觀的“中國(guó)中心觀”。對(duì)于這種新的研究模式,柯文指出應(yīng)該從中國(guó)而不是從西方著手來(lái)研究中國(guó)歷史,并盡量采取內(nèi)部的(即中國(guó)的)而不是外部的(即西方的)準(zhǔn)繩來(lái)決定中國(guó)歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性?？挛慕忉尩?“我使用‘中國(guó)中心’一詞時(shí)絕對(duì)無(wú)意用它來(lái)標(biāo)志一種無(wú)視外界因素,把中國(guó)孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當(dāng)然我也無(wú)意恢復(fù)古老的‘中國(guó)中心主義’,即含有世界以中國(guó)為中心的意思。我是想用‘中國(guó)中心’一詞來(lái)描繪一種研究中國(guó)近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國(guó)輸入的衡量歷史重要性的準(zhǔn)繩,并從這一角度來(lái)理解這段歷史中發(fā)生的事件?！?/p>

三、中西哲學(xué)的共性

中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)應(yīng)該也必須交流與對(duì)話,從而才能推進(jìn)中西哲學(xué)的互動(dòng)和人類文明的發(fā)展。中國(guó)哲學(xué)一項(xiàng)重要的工作,就是要讓世界了解中國(guó)哲學(xué)與文化,這是中國(guó)哲學(xué)研究者應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任。承認(rèn)差異,同時(shí)尋找共同點(diǎn),是東西哲學(xué)溝通的需要。我們不能因?yàn)閷W(xué)術(shù)上存在差異和學(xué)術(shù)生態(tài)的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學(xué)術(shù)生態(tài)的呈現(xiàn)是正?，F(xiàn)象的反映,顯示了不同國(guó)家對(duì)人類的獨(dú)特貢獻(xiàn)和魅力。近代西方的學(xué)科分門別類,強(qiáng)調(diào)分析,是人類文明的進(jìn)步,也是中國(guó)文化世界化的大趨勢(shì)。即用近代學(xué)科觀念來(lái)看待中國(guó)經(jīng)學(xué)、史學(xué)及諸子學(xué),對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學(xué),《春秋》為政治學(xué),《禮》為倫理學(xué),《樂(lè)》為美術(shù)學(xué),《詩(shī)》亦美術(shù)學(xué)。而興觀群怨,事父事君,以至多識(shí)鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學(xué),皆道學(xué)專科也。《易》如今之純正哲學(xué),則通科也?！盵11]應(yīng)該將中西哲學(xué)的共性和個(gè)性加以分別,進(jìn)行綜合、貫通研究,避免過(guò)分極端、自說(shuō)自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢(shì)下,如果過(guò)于強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特性,不主動(dòng)與西方哲學(xué)交流,就容易孤芳自賞,中西哲學(xué)對(duì)話就可能出現(xiàn)障礙,西方主流分析哲學(xué)就會(huì)更有理由不把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作真正的哲學(xué)看待。德國(guó)的中國(guó)學(xué)家羅哲海指出,中國(guó)哲學(xué)具有重要價(jià)值,需要在現(xiàn)代西方進(jìn)行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國(guó)和世界?！爸袊?guó)哲學(xué)具有一種不僅對(duì)于中國(guó)本身、而且對(duì)西方來(lái)說(shuō),都是一個(gè)重要的問(wèn)題?！瓱o(wú)論對(duì)中國(guó)人或西方人而言,古代中國(guó)的倫理學(xué)并非只是文獻(xiàn)學(xué)上的課題,而是一個(gè)與倫理學(xué)本身關(guān)系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來(lái)說(shuō),可以稱做‘重構(gòu)’”[12]。對(duì)待中國(guó)哲學(xué)研究的方法,中西學(xué)者殊途同歸,已經(jīng)成為共識(shí)。學(xué)界大多數(shù)人主張應(yīng)該一方面切實(shí)地按照中國(guó)文獻(xiàn)的經(jīng)典進(jìn)行詮釋,認(rèn)真對(duì)待原始文本,另一方面需要站在當(dāng)代的理論高度進(jìn)行審視,挖掘、發(fā)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)價(jià)值和問(wèn)題,加以合理運(yùn)用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國(guó)哲學(xué)研究方法之探究》一書中指出,關(guān)于中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)和中國(guó)哲學(xué)研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創(chuàng)構(gòu)?是“六經(jīng)注我”還是“我注六經(jīng)”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據(jù)經(jīng)典進(jìn)行認(rèn)真研究,挖掘其價(jià)值,是應(yīng)有的正確路徑。

美國(guó)學(xué)者郝大維和安樂(lè)哲在《通過(guò)孔子而思》中指出,客觀地再現(xiàn)孔子哲學(xué)的真實(shí)情況,才能發(fā)現(xiàn)儒家的重要價(jià)值,促進(jìn)世界哲學(xué)研究的活躍:“我們希望,通過(guò)展現(xiàn)孔子思想最具活力的那些層面,我們的工作會(huì)推動(dòng)某種思想過(guò)程的形成,該過(guò)程不僅對(duì)于孔子思想來(lái)說(shuō)是真實(shí)的;而且,對(duì)于重新體認(rèn)哲學(xué)活動(dòng)本質(zhì)與功能這兩個(gè)層面的價(jià)值也將會(huì)有所貢獻(xiàn)”[14]。中西哲學(xué)的互動(dòng),其路徑可以由西到東,也可以由東到西。即是說(shuō),可以從西方哲學(xué)的角度來(lái)分析儒家思想,或用中國(guó)哲學(xué)的范疇來(lái)分析西方思想,從而發(fā)現(xiàn)兩者的相似、相同之處。例如,分析哲學(xué)家赫爾伯特•芬格萊特的《孔子:即凡而圣》可謂其中的代表,他用西方哲學(xué)來(lái)解讀孔子;而用東方儒家思想來(lái)反思西方哲學(xué),從而發(fā)現(xiàn)兩者的差異的著名漢學(xué)家郝大維和安樂(lè)哲的《通過(guò)孔子而思》,就是這一方法的典范。他們的目的,都是在中西哲學(xué)之間架通橋梁。僅僅從單一的、固定的西方維度看待中國(guó)哲學(xué),是片面的和危險(xiǎn)的。在西方哲學(xué)強(qiáng)勢(shì)的情況下,中國(guó)哲學(xué)目前在世界上顯得弱勢(shì),但是中國(guó)哲學(xué)作為濃縮的中國(guó)精神對(duì)復(fù)興中華文化有獨(dú)特的意義,應(yīng)該得到比較多的關(guān)照,特別是方法上應(yīng)該更新,尤其是打破“西方主宰論”。劉笑敢認(rèn)為機(jī)械地照搬西方哲學(xué)體系和方法,甚至全盤西化來(lái)研究中國(guó)哲學(xué),是生搬硬套,會(huì)帶來(lái)很多問(wèn)題,即“借用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來(lái)定義和解釋中國(guó)傳統(tǒng)思想之術(shù)語(yǔ)所難以避免的枘鑿不合的現(xiàn)象”[15]。中國(guó)文化背景和文本,需要還原其真實(shí)的場(chǎng)景才能再現(xiàn)鮮活的內(nèi)涵,儒的含義理解就應(yīng)該這樣。美國(guó)學(xué)者齊思敏在其《物質(zhì)道德:古代中國(guó)的倫理和身體》一書中指出,要認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)思想,文本應(yīng)該回到中國(guó)場(chǎng)景,運(yùn)用中國(guó)語(yǔ)言,才能真正明白。例如,就“儒”來(lái)說(shuō),用“Ru”來(lái)指稱先秦的儒,比用“Confucian”更加準(zhǔn)確。在他看來(lái),先秦時(shí)期“儒”指的是一群以使用古代禮儀文化知識(shí)為生的人,孔子雖然是這群人的最杰出代表,但是這些人并不一定就是孔子的直接追隨者,不同的儒生有著不同的禮儀傳統(tǒng),所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要認(rèn)識(shí)差別、、加強(qiáng)對(duì)話溝通。作為哲學(xué),中西都有共性,強(qiáng)調(diào)宇宙觀、世界觀、歷史觀、價(jià)值觀,探討認(rèn)識(shí)論、真理論、方法論,引導(dǎo)人類精神,追求價(jià)值理想?！靶紊蠈W(xué)的途徑,也就是哲學(xué)的途徑”[17]。方東美指出:“中國(guó)哲人乃自辟畦徑,獨(dú)創(chuàng)典型,孕育出別具一格之形上學(xué)體系。”[18]西方哲學(xué)傳統(tǒng)在于二分法,強(qiáng)調(diào)主體與客體、人與我的兩極對(duì)立,進(jìn)行分析、細(xì)化、解剖,不適合中國(guó)哲學(xué)的境界?！爸袊?guó)哲學(xué)一向不用二分法以形成對(duì)立矛盾,卻總要透視一切境界,求里面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個(gè)‘旁通的系統(tǒng)’”[19]。這樣的見解,不僅僅適合于我們認(rèn)識(shí)中外哲學(xué)的差異,而且也是我們尋求中外哲學(xué)聯(lián)通的妙計(jì)。

第8篇：哲學(xué)知識(shí)論文范文

    1988年,P.麥蒂(PenelopeMaddy)在《符號(hào)邏輯雜志》上發(fā)表了兩篇綜述性論文《相信公理I》和《相信公理II》。這兩篇文章的主要貢獻(xiàn)是概括和總結(jié)了支持集合論公理,尤其是那些候選新公理的各種證據(jù)。在《相信公理I》中闡述ZFC公理的合理依據(jù)時(shí),麥蒂引用了G.H.摩爾(GregoryH.Moore)、M.哈雷特(MichaelHallett)以及A.A.弗蘭克爾(AbrahamA.Fraenkel)和A.利維(AzrielLevy)、王浩、F.R.德瑞克(FrankR.Drake)等人的著作和論文。相比于為ZFC公理提供辯護(hù)來(lái)說(shuō),她更強(qiáng)調(diào),它們與未經(jīng)證實(shí)的新公理相比不具有優(yōu)先的認(rèn)識(shí)論或形而上學(xué)地位。麥蒂還考察了人們對(duì)CH的態(tài)度。她除了參考上述學(xué)者的著述外,還引述了數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家和集合論專家如科恩、哥德爾、D.司克脫(DanaScott)、D.A.馬丁(DonaldA.Martin)、R.M.索羅維(RobertM.Solovay)、C.弗賴林(ChrisFreiling)等人的論文。從她的綜述看到,盡管獨(dú)立性命題使得一些人,如科恩一開始采取形式主義的態(tài)度,但最終人們對(duì)CH具有確定的真值取得一致的意見,即集宇宙的存在支持CH是個(gè)真問(wèn)題,所以引進(jìn)新公理是必要的。另外,盡管CH的真值尚未判定,但多數(shù)人基于各種理由,傾向于猜測(cè)它為假。隨著尋找新公理解決連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題工作的展開,最普遍被接受的新公理的內(nèi)在理由是反射原則(reflectionprinciple)。它的基本思想是,集宇宙如此復(fù)雜以致不可能被完全描述,因此關(guān)于整個(gè)集宇宙的任何真,必定已經(jīng)在該宇宙的某初始段為真。這樣,哥德爾用迭代概念辯護(hù)的不可達(dá)基數(shù)和馬羅基數(shù)、甚至比它們更強(qiáng)的弱緊致基數(shù)、不可描述基數(shù)等都可以在反射原則下得到辯護(hù),而且ZFC公理也可以重塑為反射原則。最終的結(jié)果顯示,這些無(wú)窮公理都不能判定連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題的假,因?yàn)樗鼈兣c證明連續(xù)統(tǒng)假設(shè)與ZFC公理相容的可構(gòu)造公理V=L也相容。至于新公理的外在證成方面,人們一般都接受哥德爾聲稱的推論上的富有成果性。麥蒂在《相信公理II》中詳細(xì)闡述那些不能用內(nèi)在理由辯護(hù)的大基數(shù)公理的推論,尤其是二階數(shù)論上的推論。她的論述顯示,現(xiàn)代集合論研究中斷定可測(cè)基數(shù)、武丁基數(shù)和超緊致基數(shù)等存在的更大的大基數(shù)公理以及涉及可定義實(shí)數(shù)的決定性公理都具有各自豐富的推論,因此得到了外在的辯護(hù)。這些技術(shù)工作主要?dú)w功于索羅維、馬丁、M.福爾曼(MatthewForeman)、M.穆加多爾(MenachemMagidor)、S.謝拉(SaharonShelah)、W.H.武丁(WilliamHughWoodin)等人。值得談及的是,60年代后期,索羅維猜想大基數(shù)公理蘊(yùn)涵可定義實(shí)數(shù)的決定性公理;80年代中期,武丁作為索羅維的學(xué)生,最終證明了可定義實(shí)數(shù)的決定性公理等價(jià)于大基數(shù)公理的內(nèi)模型。這個(gè)結(jié)果產(chǎn)生的影響是,使得兩類在概念上處于完全不同領(lǐng)域的公理被統(tǒng)一起來(lái):決定性公理繼承了大基數(shù)公理的內(nèi)在和外在證據(jù),大基數(shù)公理轉(zhuǎn)而獲得支持決定性公理的外在理由。但與人們期望的相反,這些大基數(shù)公理依然無(wú)法解決連續(xù)統(tǒng)假設(shè)問(wèn)題,盡管它們與V=L不相容。麥蒂撰寫這兩篇綜述性的論文,旨在給數(shù)學(xué)知識(shí)論者和數(shù)學(xué)哲學(xué)家提出哲學(xué)任務(wù)。她本人認(rèn)為集合論在可應(yīng)用性上的成功以及那些外在證據(jù)可以鞏固公理的辯護(hù)實(shí)踐。但她不傾向在某特定的哲學(xué)立場(chǎng)上給出新公理的辯護(hù)和反駁,而是認(rèn)為對(duì)任何哲學(xué)立場(chǎng)的人來(lái)說(shuō),連續(xù)統(tǒng)假設(shè)都是一個(gè)真問(wèn)題。因此,在她看來(lái),尋找新公理解決連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題不只是柏拉圖主義的事業(yè),而且是對(duì)任何哲學(xué)立場(chǎng)都重要的事業(yè),關(guān)鍵在于深入考察這些哲學(xué)立場(chǎng)之間的細(xì)小差異。

    新公理綱領(lǐng)分歧的當(dāng)代視野

    20世紀(jì)90年代后,與麥蒂觀點(diǎn)的初衷事與愿違的是,一些人對(duì)連續(xù)統(tǒng)具有確定的真值提出了質(zhì)疑,他們認(rèn)為獨(dú)立性的結(jié)果破壞了集合論作為客觀的事業(yè);而包括麥蒂在內(nèi)的另一些人則堅(jiān)持獨(dú)立性的結(jié)果僅僅表明,缺少用于證明這些數(shù)學(xué)陳述的集合論公理。這種分歧往往伴隨著形而上學(xué)立場(chǎng)的分歧,如1999年S.費(fèi)弗曼(SolomonFeferman)發(fā)表于《美國(guó)數(shù)學(xué)月刊》上的論文《數(shù)學(xué)需要新公理嗎?》以及2000年《符號(hào)邏輯簡(jiǎn)報(bào)》(TheBulletinofSymbolicLogic)上收錄的費(fèi)弗曼、麥蒂、J.R.斯蒂爾(JohnRobertSteel)等人在2000年符號(hào)邏輯年會(huì)上的會(huì)議論文均體現(xiàn)出這種分歧。爭(zhēng)論的焦點(diǎn)主要表現(xiàn)為如下幾個(gè)方面:(一)公理意指什么費(fèi)弗曼在兩篇文章的開頭均引用了《牛津英語(yǔ)字典》的定義,說(shuō)明他的“公理”含義即自明性。然后,他把公理的自明性歸因于數(shù)學(xué)概念的清晰直觀。依照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),他認(rèn)為皮亞諾算術(shù)公理符合這個(gè)自明性的標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)樽匀粩?shù)概念是清晰直觀的。但斯蒂爾認(rèn)為公理的自明性標(biāo)準(zhǔn)太主觀了,不僅導(dǎo)致無(wú)法解決“何謂自明的”爭(zhēng)論,而且產(chǎn)生的公理系統(tǒng)相當(dāng)有限。他主張,迫使我們接受公理為真的更可能是作為整體的公理系統(tǒng),而且這個(gè)過(guò)程是漸進(jìn)的。因此,盡管我們對(duì)新公理的信心不可能達(dá)到對(duì)皮亞諾公理的信心,但引進(jìn)的新公理可以合理地得到辯護(hù)。麥蒂則分析了費(fèi)弗曼青睞自明性公理,對(duì)外在辯護(hù)的新公理無(wú)動(dòng)于衷的原因。她認(rèn)為,主要原因是,費(fèi)弗曼要求被辯護(hù)的公理不僅表明理論是有效的,還必須符合某種數(shù)學(xué)概念。這種數(shù)學(xué)概念是“某理想世界中的概念,……或多或少直接表達(dá)想象的事物”④,因此,在麥蒂看來(lái),費(fèi)弗曼為公理的辯護(hù)實(shí)際上最終不是基于自明性,而是某種客觀實(shí)在。麥蒂自己則更愿意支持外在辯護(hù)的新公理,因?yàn)樗鼈冇兄诋?dāng)代集合論滿足各種目標(biāo)。但她不認(rèn)為集合論應(yīng)當(dāng)揭示數(shù)學(xué)實(shí)體是什么,或在是否需要新公理的問(wèn)題上提供認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ),也不認(rèn)為集合論顯示如何通過(guò)顯然的步驟,從絕對(duì)的某些真理推導(dǎo)出各種數(shù)學(xué)真理。(二)連續(xù)統(tǒng)假設(shè)是否是一個(gè)真正的問(wèn)題費(fèi)弗曼聲稱連續(xù)統(tǒng)假設(shè)本質(zhì)上是模糊的,沒(méi)有新公理以令人信服的明確方式解決它。原因在于,連續(xù)統(tǒng)(或自然數(shù)的冪集)是經(jīng)由自然數(shù)的“任意子集”匯集成一個(gè)總體得到的概念;解決連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題還需要三階數(shù)論上的語(yǔ)句,即需要涉及連續(xù)統(tǒng)(實(shí)數(shù))的任意子集以及它們之間的可能映射。但“自然數(shù)的任意子集”的概念和“實(shí)數(shù)的任意子集”的概念都是含糊的,因?yàn)槲覀內(nèi)鄙賹?duì)這些概念的集合直觀,“沒(méi)法用合理的方式表明在不違反這個(gè)概念應(yīng)該是什么的情況下形成這個(gè)概念。”⑤因此談?wù)揅H的真假?zèng)]有意義。另外,CH沒(méi)有成為千禧年獎(jiǎng)金列出的杰出數(shù)學(xué)問(wèn)題之一,所以不是一個(gè)值得探討的問(wèn)題。但是,斯蒂爾認(rèn)為三階數(shù)論僅僅是語(yǔ)言上的含糊性,這并不代表它本質(zhì)上就是含糊的。事實(shí)上,可以通過(guò)提高語(yǔ)言的意義來(lái)發(fā)現(xiàn)新的真理。最終,解決連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題可能就是解決語(yǔ)言上的含糊性。并且一旦澄清了CH在語(yǔ)言中的含糊性,CH在思想中的真就能顯現(xiàn)出來(lái)。另外,連續(xù)統(tǒng)假設(shè)沒(méi)有成為七個(gè)杰出問(wèn)題之一,僅僅說(shuō)明人們對(duì)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題不感興趣。真正的關(guān)鍵是,連續(xù)統(tǒng)假設(shè)涉及“與數(shù)學(xué)證據(jù)有關(guān)的基本概念問(wèn)題”,值得邏輯學(xué)家去關(guān)注。麥蒂則擺脫了這樣的問(wèn)題。原因在于她的自然主義哲學(xué)不需要關(guān)心CH是否是本質(zhì)上含糊的,而且她不認(rèn)為CH的答案是預(yù)先確定的。麥蒂的自然主義哲學(xué)只需要評(píng)估尋找新公理的前景,它符合集合論的目標(biāo),也可以解決CH。(三)新公理的辯護(hù)依賴于柏拉圖主義的立場(chǎng)是否恰當(dāng)費(fèi)弗曼對(duì)于用柏拉圖主義為當(dāng)代集合論尋找新公理提供基本辯護(hù)表現(xiàn)出極端的不滿。根據(jù)他的理解,柏拉圖主義為當(dāng)代集合論實(shí)踐作辯護(hù)主要體現(xiàn)在:CH具有確定的真值訴諸于某個(gè)柏拉圖的集合世界;集合的累積分層使用了“給定集合的任意子集”的柏拉圖主義概念。但是,在費(fèi)弗曼看來(lái),明顯的事實(shí)是,不僅CH是含糊的,而且整個(gè)累積分層的概念都是內(nèi)在含糊的。因此不僅談?wù)撊A數(shù)論上CH的真假?zèng)]有意義,而且談?wù)摱A數(shù)論上陳述的真或假的事實(shí)也沒(méi)有意義。這種觀點(diǎn),不僅使得費(fèi)弗曼只在工具主義的立場(chǎng)承認(rèn)ZFC從累積分層中產(chǎn)生,而且否認(rèn)尋找新公理解決這些概念上含糊的獨(dú)立性陳述。但麥蒂指出,費(fèi)弗曼錯(cuò)誤地相信只有柏拉圖主義能夠?yàn)榧险摰膶?shí)踐提供辯護(hù),從而誤以為尋找集合論新公理的實(shí)踐是不正當(dāng)?shù)?。她聲稱,哲學(xué)不應(yīng)該證成或批評(píng)集合論實(shí)踐,它們只是“嘗試?yán)斫庠搶?shí)踐”⑥。(四)普通數(shù)學(xué)是否需要新公理費(fèi)弗曼認(rèn)為,沒(méi)有證據(jù)表明需要新公理解決開放的算術(shù)和有窮組合問(wèn)題。一方面,普通數(shù)學(xué)不需要新公理。就純數(shù)學(xué)來(lái)說(shuō),幾乎所有經(jīng)典數(shù)學(xué)的陳述都可以在ZFC中形式化。就應(yīng)用數(shù)學(xué)來(lái)說(shuō),它們都可以在可還原到PA的系統(tǒng)中形式化或者在相對(duì)較弱的非直謂分析子系統(tǒng)中實(shí)現(xiàn)。因此,他聲稱,由哥德爾第一不完全性定理導(dǎo)致的獨(dú)立性命題,應(yīng)該僅僅是普通數(shù)學(xué)推理的結(jié)果。另一方面,他認(rèn)為,說(shuō)需要新公理[即大基數(shù)公理(簡(jiǎn)稱LCA)]解決不可判定的命題,其實(shí)是在回避問(wèn)題。因?yàn)槲覀儗ふ业牟皇切鹿?而是它與ZFC的一致性。但在接受ZFC+LCA和接受Con(ZFC+LCA)(“Con”表示“一致或相容”)之間存在差別。在不承認(rèn)大基數(shù)公理具有確定真值的情況下,如果有理由接受Con(ZFC+LCA)但不接受ZFC+LCA,那么我們不應(yīng)當(dāng)視LCA為公理。在承認(rèn)大基數(shù)公理有真值的情況下,可以忽略Con(ZFC+LCA)和ZFC+LCA之間的差別,但是還需要說(shuō)明為什么承認(rèn)LCA而不是它的否定為真。這兩種情況都說(shuō)明,我們不應(yīng)該如同接受皮亞諾算術(shù)公理一樣接受它們。麥蒂針對(duì)費(fèi)弗曼提出的第一個(gè)理由給出了反駁。她認(rèn)為ZFC甚至更弱的系統(tǒng)對(duì)于當(dāng)代科學(xué)可能夠用,但或許實(shí)踐科學(xué)并非根據(jù)這些較弱系統(tǒng)就能得到,而且純數(shù)學(xué)的本質(zhì)就在于自由。因此本著探索的精神,使用非直謂方法和更高的無(wú)窮公理是必要的,從而期望獲得更多數(shù)學(xué)上有趣的結(jié)構(gòu)。斯蒂爾針對(duì)費(fèi)弗曼的第二個(gè)理由提出質(zhì)疑。他認(rèn)為,費(fèi)弗曼僅僅說(shuō)尋找新公理對(duì)多數(shù)數(shù)學(xué)家來(lái)說(shuō)不重要,但沒(méi)有說(shuō)明ZFC+LCA和Con(ZFC+LCA)之間不同的實(shí)際行為內(nèi)容可能是什么,也沒(méi)有回答解決第二類獨(dú)立性命題的大基數(shù)公理是否應(yīng)當(dāng)算作好的證據(jù),或者是否應(yīng)該尋找其他方向的解決方案。從上述的爭(zhēng)辯可以看出,費(fèi)弗曼、麥蒂和斯蒂爾的分歧最終落在經(jīng)由外在辯護(hù)的新公理是否合法的問(wèn)題上。這種分歧的根源在于,費(fèi)弗曼基于自然數(shù)的實(shí)在論立場(chǎng)支持一階數(shù)論公理,否認(rèn)尋找二階以上的數(shù)論公理;麥蒂認(rèn)為尋找新公理不涉及哲學(xué)立場(chǎng)的考慮,只需要根植于集合論的實(shí)踐目標(biāo)。斯蒂爾和麥蒂的觀點(diǎn)大體一致,只是他在闡述怎樣算是連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題的解決時(shí),還強(qiáng)調(diào)哲學(xué)在新公理綱領(lǐng)中可以扮演更積極的角色。

    新公理討論的最新進(jìn)展

    2000年后,贊同尋找新公理的諸多學(xué)者希望為新公理綱領(lǐng)提供更好的辯護(hù),而費(fèi)弗曼等則依然堅(jiān)持己見,認(rèn)為連續(xù)統(tǒng)假設(shè)是含糊的問(wèn)題。(一)柏拉圖主義立場(chǎng)的辯護(hù)美國(guó)數(shù)學(xué)家和集合論專家武丁自80年代開始,努力尋求連續(xù)統(tǒng)問(wèn)題的解決。他在2004年的論文《羅素之后的集合論:回到伊甸園》中攻擊反柏拉圖主義者關(guān)于集合論意義的不可知論,認(rèn)為連

第9篇：哲學(xué)知識(shí)論文范文

一、學(xué)術(shù)探究性:研究生教育課程體系開發(fā)的本質(zhì)論基礎(chǔ)

研究生教育課程體系的開發(fā)，必須以體現(xiàn)研究生教育的本質(zhì)屬性為核心。這樣，所開發(fā)出的課程體系才有助于研究生教育培養(yǎng)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)和研究生培養(yǎng)質(zhì)量的提高。關(guān)于研究生教育的本質(zhì)，目前尚無(wú)比較精辟的表述和相對(duì)一致的認(rèn)識(shí)。有學(xué)者將“研究生教育”這一概念界定為：本科后以研究為主要特征的高層次的專業(yè)教育”，并指出“研究生教育的概念是對(duì)其本質(zhì)規(guī)定性的表述”。根據(jù)這一界定，“高層次的專業(yè)教育”和“以研究為主要特征”是研究生教育本質(zhì)規(guī)定性的兩層意思。然而，在研究生教育課程體系開發(fā)的具體實(shí)踐中，關(guān)于研究生教育本質(zhì)規(guī)定性的以上 表述仍使我們無(wú)從著手。進(jìn)一步揭示研究生教育的本質(zhì)屬性，已成為開發(fā)高質(zhì)量的研究生教育課程體系之必需。

研究生教育的本質(zhì)是研究生教育“區(qū)別于其他層次教育的原因和依據(jù)”是其“最獨(dú)有、最一般、最穩(wěn)定的性質(zhì)”在對(duì)研究生教育本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和把握尚存在較大分歧的背景下，我們可以通過(guò)對(duì)研究生教育的“狀態(tài)”和“運(yùn)行”特征分別進(jìn)行考察，藉以分析把握研究生教育的本質(zhì)特性。

(一）學(xué)術(shù)性”體現(xiàn)了研究生教育的“狀態(tài)”本質(zhì)

對(duì)研究生教育“狀態(tài)”的考察主要包括研究生教育的群體構(gòu)成、研究生培養(yǎng)的階段環(huán)節(jié)，以及研究生教育的培養(yǎng)目標(biāo)三個(gè)方面。在這些方面，研究生教育都呈現(xiàn)出典型的“學(xué)術(shù)性”特征。

1.群體構(gòu)成的學(xué)術(shù)性。大學(xué)作為學(xué)術(shù)研究及教學(xué)機(jī)構(gòu)，它是由一群學(xué)有專長(zhǎng)的學(xué)者及學(xué)生所構(gòu)成的“學(xué)術(shù)社群”而作為大學(xué)內(nèi)部最高層次的研究生教育，無(wú)論是教師還是學(xué)生，或者是相關(guān)的管理人員，都以知識(shí)的發(fā)展與創(chuàng)造為核心追求目標(biāo)，是一個(gè)名副其實(shí)的學(xué)術(shù)群體。

2.培養(yǎng)環(huán)節(jié)的學(xué)術(shù)性。研究生培養(yǎng)過(guò)程的每一環(huán)節(jié)都呈現(xiàn)出鮮明的學(xué)術(shù)性:在入學(xué)標(biāo)準(zhǔn)上，不但要求具有本專業(yè)深厚的知識(shí)功底，而且要求具有良好的學(xué)術(shù)潛質(zhì);在培養(yǎng)過(guò)程中，研究生教育課程的各種實(shí)施形式，乃至學(xué)術(shù)氛圍的營(yíng)造都具有很強(qiáng)的學(xué)術(shù)性;在獲得學(xué)位階段，無(wú)論是學(xué)位論文的撰寫，還是對(duì)論文的評(píng)價(jià)，都具有極強(qiáng)的學(xué)術(shù)色彩。

3.目標(biāo)達(dá)成的學(xué)術(shù)性。研究生教育培養(yǎng)的是學(xué)術(shù)型人才而非知識(shí)型人才，只有這樣，才能更好地實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新型人才的研究生教育培養(yǎng)目標(biāo)。由上可見，只要是真正意義上的研究生教育，其在任何地點(diǎn)、任何時(shí)候呈現(xiàn)出的任何狀態(tài)，都必然帶有學(xué)術(shù)的特征。

(二）探究性”體現(xiàn)了研究生教育的“運(yùn)行”本質(zhì)

研究生教育的“運(yùn)行”主要包括科研和教學(xué)兩類活動(dòng)，而這兩類活動(dòng)都具有明顯的“探究性”特征。

1.科研活動(dòng)的探究性。研究生教育的科研活動(dòng)與研究者從事的科研活動(dòng)具有極大的相似性，或者說(shuō)前者就是后者的有機(jī)組成部分，它同以驗(yàn)證、獲取知識(shí)，以及培養(yǎng)初步科研能力為主要目的的本科生教育科研活動(dòng)有著本質(zhì)區(qū)別。研究生教育的科研活動(dòng)，最根本的目的在于發(fā)現(xiàn)知識(shí)、創(chuàng)造知識(shí)，而這一目的的實(shí)現(xiàn)必須通過(guò)對(duì)所研究對(duì)象的不停探究。

2.教學(xué)活動(dòng)的探究性?！巴ㄟ^(guò)科研進(jìn)行教學(xué)”、“在研究中學(xué)習(xí)”已使研究生教育的教學(xué)與科研渾然一體。事實(shí)上，即便是最一般意義上的研究生課堂教學(xué)活動(dòng)，也具有較強(qiáng)的探究屬性?？茖W(xué)探究也指學(xué)生們用以獲取知識(shí)、領(lǐng)悟科學(xué)的思想觀念，領(lǐng)悟科學(xué)家們研究自然界所用的方法而進(jìn)行的各種活動(dòng)”。[4基于對(duì)科學(xué)探究的后一種理解，致力于高深知識(shí)建構(gòu)以及科研方法領(lǐng)悟的各種研究生教學(xué)活動(dòng)，當(dāng)然具有明顯的探究屬性。洪堡曾指出：高智力機(jī)構(gòu)的一個(gè)獨(dú)特的特點(diǎn)，是把科學(xué)和學(xué)術(shù)作為最終不可窮盡的任務(wù)，這意味著它們要從事于不停頓的探究過(guò)程?！盵5在高等學(xué)校，尤其是處于其最高層次的研究生教育，“一個(gè)不停的探究過(guò)程”處于控制地位，大家都是探索者，教師和學(xué)生完全是科研的伙伴。[6

(三）學(xué)術(shù)探究性”是對(duì)研究生教育本質(zhì)屬性的總體闡釋

上述分析已經(jīng)表明，“學(xué)術(shù)”與“探究”是描述研究生教育本質(zhì)屬性的兩個(gè)關(guān)鍵詞，而進(jìn)一步分析則可發(fā)現(xiàn)，“學(xué)術(shù)”同“探究”又是一對(duì)緊密聯(lián)系的概念。

1.探究是“作為一種知識(shí)活動(dòng)過(guò)程”的學(xué)術(shù)內(nèi)在要求。盡管學(xué)術(shù)活動(dòng)的內(nèi)容多樣，但無(wú)論從事哪一類學(xué)術(shù)活動(dòng)，只有以探索和發(fā)現(xiàn)知識(shí)為基礎(chǔ)，將探究貫穿于活動(dòng)之中，并作為活動(dòng)的靈魂，這樣的活動(dòng)才真正稱得上是學(xué)術(shù)活動(dòng)。

2.探究以“作為一種知識(shí)活動(dòng)結(jié)果”的學(xué)術(shù)為基礎(chǔ)?！白鳛橐环N知識(shí)活動(dòng)結(jié)果”的學(xué)術(shù)與一般意義上的知識(shí)相比，具有三個(gè)特點(diǎn):一是學(xué)術(shù)是一種普遍的知識(shí)，只有揭示普遍意義的知識(shí)才是學(xué)術(shù);二是學(xué)術(shù)是理性的而非感性的，只有出自于人們的理性思考，并具有一定系統(tǒng)性的知識(shí)才是學(xué)術(shù);三是學(xué)術(shù)是高深的知識(shí)而非常識(shí)性的知識(shí)，是人類在不同時(shí)代認(rèn)識(shí)客觀世界所達(dá)到的最高程度。[7由此可見，“作為一種知識(shí)活動(dòng)結(jié)果”的學(xué)術(shù)具有高深性和前沿性等特點(diǎn)，探究只有奠基于這樣的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)之上，其活動(dòng)才有真正價(jià)值。

“學(xué)術(shù)”與“探究”的關(guān)系，可謂你中有我、我中有你，二者互相說(shuō)明、互為補(bǔ)充，共同深化著對(duì)方的內(nèi)涵，并由此導(dǎo)致了一個(gè)新的名詞--“學(xué)術(shù)探究性”的誕生。“學(xué)術(shù)探究性”是對(duì)研究生教育本質(zhì)屬性的揭示，這不僅是因?yàn)槠渲苯觼?lái)源于對(duì)研究生教育“狀態(tài)”本質(zhì)和“運(yùn)行”本質(zhì)的分析，是其邏輯推演的結(jié)果，而且，這一研究生教育本質(zhì)屬性的明確，也能使我們更好地把握研究生教育的應(yīng)然以及剖析研究生教育的實(shí)然。

二、建構(gòu)主義:研究生教育課程體系開發(fā)的知識(shí)論基礎(chǔ)

課程總與知識(shí)緊密聯(lián)系在一起。一方面，知識(shí)是課程的重要內(nèi)容和載體是課程的原生性來(lái)源;另一方面，課程是知識(shí)的選擇、分配、傳播、積累的重要途徑，是知識(shí)運(yùn)營(yíng)的基本表現(xiàn)形式，“無(wú)論我們?cè)趺纯创n程，它總是與知識(shí)的性質(zhì)、知識(shí)的價(jià)值、知識(shí)的組織與傳遞方式有關(guān)”[8。為此，究竟以怎樣的知識(shí)論作為研究生教育課程體系開發(fā)的理論基礎(chǔ)，這對(duì)于課程體系功能的有效發(fā)揮意義重大。本文基于實(shí)現(xiàn)研究生教育培養(yǎng)目標(biāo)的需要以及對(duì)研究生教育培養(yǎng)對(duì)象特點(diǎn)的分析，認(rèn)為‘建構(gòu)主義”可作為研究生教育課程體系開發(fā)的知識(shí)論基礎(chǔ)。

(一)建構(gòu)主義的“知識(shí)論”觀點(diǎn)

建構(gòu)主義是關(guān)于知識(shí)本質(zhì)的一系列相關(guān)理論，其知識(shí)論觀點(diǎn)集中體現(xiàn)在對(duì)于知識(shí)本質(zhì)的揭示以及對(duì)知識(shí)特性的認(rèn)識(shí)上。

1.知識(shí)的建構(gòu)性。強(qiáng)調(diào)知識(shí)并非被動(dòng)接受的而是由認(rèn)知主體主動(dòng)構(gòu)筑的，主張知識(shí)的獲得在于個(gè)體創(chuàng)造有關(guān)世界的意義而不是發(fā)現(xiàn)源于現(xiàn)實(shí)的意義。

2.知識(shí)的社會(huì)性。認(rèn)為知識(shí)內(nèi)含于團(tuán)隊(duì)或共同體之中，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的社會(huì)本質(zhì)以及“學(xué)習(xí)是知識(shí)的社會(huì)協(xié)商”的觀點(diǎn)。

3.知識(shí)的情境性。任何知識(shí)都存在于一定的時(shí)間、空間、理論范式、價(jià)值體系、語(yǔ)言符號(hào)等文化因素之中，任何知識(shí)的意義不僅是由其本身的陳述來(lái)表述的，而且更是由其所位于的整個(gè)系統(tǒng)來(lái)表達(dá)的。進(jìn)而，主張把學(xué)習(xí)置于真實(shí)的、復(fù)雜的情境之中。知識(shí)的學(xué)習(xí)應(yīng)該建立在個(gè)體的主體情境、即個(gè)體已有的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)之上，從而強(qiáng)調(diào)知識(shí)的“雙重情境化。

4.知識(shí)的復(fù)雜性。認(rèn)為知識(shí)是主觀的、不穩(wěn)定的、結(jié)構(gòu)不良的，是與其形成的情境脈絡(luò)緊密聯(lián)系的，要掌握這種復(fù)雜知識(shí)，就需要掌握組織成系統(tǒng)形式的知識(shí)的各個(gè)方面。

5.知識(shí)的默會(huì)性。知識(shí)的默會(huì)特性主要體現(xiàn)在:不能通過(guò)語(yǔ)言、文字或符號(hào)進(jìn)行邏輯的說(shuō)明；不能以正規(guī)的形式加以傳遞;不能加以“批判性反思”?；谶@一認(rèn)識(shí)，建構(gòu)主義特別強(qiáng)調(diào)在教學(xué)過(guò)程中對(duì)于“實(shí)踐共同體的合法的邊緣參與”，以便讓隱含在人的行動(dòng)模式和處理事件的情感中的默會(huì)知識(shí)在與人、與情境的互動(dòng)中發(fā)揮作用。

(二)建構(gòu)主義作為研究生教育課程知識(shí)論的依據(jù)分析

建構(gòu)主義關(guān)于知識(shí)的許多看法和主張因其切合知識(shí)本質(zhì)，尤其是符合研究生教育教學(xué)的特點(diǎn)，因而可將其作為研究生教育課程體系開發(fā)的知識(shí)論基礎(chǔ)。

1.反映了研究生教育的“學(xué)術(shù)探究性”本質(zhì)。建構(gòu)主義認(rèn)為，知識(shí)并不是對(duì)客觀世界的一種終極反映，不是對(duì)世界法則的精確概括，它只不過(guò)是一種解釋或假設(shè)，并且這種假設(shè)會(huì)隨人類的進(jìn)步而被新的假設(shè)所代替。“學(xué)習(xí)好比一次沒(méi)有目的地的旅行，每一個(gè)觀點(diǎn)的獲得都只不過(guò)是知識(shí)不斷增長(zhǎng)的道路上的一個(gè)臨時(shí)的智力?？奎c(diǎn)。”

2.有利于實(shí)現(xiàn)“創(chuàng)新人才”的研究生教育培養(yǎng)目標(biāo)。在建構(gòu)主義者看來(lái)，獲得知識(shí)本身并不是學(xué)習(xí)的最根本目的，知識(shí)的作用在于它構(gòu)成了進(jìn)行思維的原料，人們通過(guò)知識(shí)的運(yùn)用進(jìn)行創(chuàng)造性思維，增進(jìn)人的自由，并進(jìn)一步發(fā)掘人的創(chuàng)造力。同時(shí)，建構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者構(gòu)建個(gè)性化的知識(shí)格局，這也有助于創(chuàng)新人才培養(yǎng)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

3.體現(xiàn)了研究生教育階段學(xué)習(xí)的“高深”特點(diǎn)。建構(gòu)主義學(xué)者喬納森指出，知識(shí)的獲得可分為三個(gè)階段:導(dǎo)引階段、高級(jí)階段、專家階段，在不同的階段適宜采用不同的學(xué)習(xí)方式。具體說(shuō)來(lái)，在“導(dǎo)引階段”，學(xué)習(xí)者幾乎沒(méi)有(或很少有)關(guān)于一項(xiàng)技能或?qū)W習(xí)內(nèi)容領(lǐng)域的直接可遷移的知識(shí)，為此，這一階段的知識(shí)獲得適合于采用傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)理論(指行為主義與認(rèn)知主義的學(xué)習(xí)理論）方法；在“高級(jí)階段”建構(gòu)主義的教學(xué)方式是可取的；而在“專家階段”學(xué)習(xí)者完全能夠根據(jù)學(xué)習(xí)環(huán)境采取理智的決定，因此建構(gòu)主義尤為適用。研究生教育階段的知識(shí)獲得正處于由高級(jí)階段向?qū)＜译A段轉(zhuǎn)變的過(guò)渡時(shí)期，我們可以采用建構(gòu)主義的學(xué)習(xí)理論作為這一階段學(xué)習(xí)的指導(dǎo)。此外，在研究生教育階段，研究生將會(huì)碰到許多“結(jié)構(gòu)不良的問(wèn)題”，所從事的學(xué)習(xí)和研究任務(wù)也大多需要較高的“知識(shí)水平”和“認(rèn)知水平”在這一情形下，運(yùn)用建構(gòu)主義理論作為指導(dǎo)最為適合。

4.符合研究生“自主”與“合作”的學(xué)習(xí)要求。建構(gòu)主義的學(xué)習(xí)理論也非常適合于研究生的學(xué)習(xí)特征。建構(gòu)主義主張認(rèn)知主體的積極建構(gòu)，要求學(xué)習(xí)環(huán)境的構(gòu)建服從于學(xué)習(xí)者的需要等觀點(diǎn)正好能作為其理論指導(dǎo)。對(duì)于研究生的學(xué)習(xí)方式而言，諸如“討論”、“課題研究”等合作學(xué)習(xí)方式以及“訪談”、“參加學(xué)術(shù)會(huì)議”等社會(huì)學(xué)習(xí)方式都可在“社會(huì)建構(gòu)主義”的相關(guān)理論中得到說(shuō)明。

三、課程審議:研究生教育課程體系開發(fā)的方法論基礎(chǔ)

課程體系開發(fā)是一個(gè)專業(yè)化的過(guò)程，必須遵循一定的課程編制理論與方法的指導(dǎo)。課程開發(fā)的方法有技術(shù)性方法與非技術(shù)性方法兩類。主張技術(shù)性方法的學(xué)者認(rèn)為，課程開發(fā)的主要步驟可以確定和控制，課程開發(fā)具有高度的客觀性和邏輯性，是一個(gè)理性的過(guò)程。主張非技術(shù)性方法的學(xué)者認(rèn)為，課程開發(fā)是一個(gè)主觀的、個(gè)體的、審美的和互動(dòng)的過(guò)程，充滿著眾多的不確定性，主張?jiān)谡n程開發(fā)過(guò)程中開展“專門化的對(duì)話’。本文基于研究生教育特性以及參與課程開發(fā)人員的特點(diǎn)認(rèn)為，課程審議可作為指導(dǎo)研究生教育課程體系開發(fā)的具體思想和方法。

(一)課程審議的基本內(nèi)涵

“課程審議”可以從課程哲學(xué)、課程理論、課程研制方法三個(gè)層面進(jìn)行整體認(rèn)識(shí)。本文僅從最后一個(gè)層面對(duì)其理解。作為一種課程研制方法，課程審議是指‘觀察課程現(xiàn)在是什么，以便判斷它應(yīng)該是什么”[15的有組織的努力。有學(xué)者將“審議”一詞界定為:“一個(gè)復(fù)雜的、需要熟練技能的社會(huì)過(guò)程，這一過(guò)程可以是個(gè)體的或集體的，我們識(shí)別出那些必須作出回答的問(wèn)題，并且確立問(wèn)題回答的依據(jù)，然后在那些可獲得的方案中進(jìn)行選擇。”[16基于以上論述，本文認(rèn)為，課程審議是指課程開發(fā)主體對(duì)具體教育實(shí)踐情境中的問(wèn)題反復(fù)討論權(quán)衡，以獲得一致性的理解與解釋，最終作出恰當(dāng)?shù)?、一致的課程變革決定并且采取相應(yīng)策略的過(guò)程。

1.堅(jiān)持‘實(shí)踐”的思想，遵循實(shí)踐推理的邏輯。課程審議關(guān)注的是“我們身處其中感到有所不適的那個(gè)混沌而復(fù)雜的事態(tài)中的問(wèn)題，而不是解決來(lái)自由已知和未知所清晰劃定的或被未知所困惑的我們自身的心態(tài)的問(wèn)題?！盵17它并不審議與我們無(wú)關(guān)的對(duì)象，因此，“情境性”是課程審議的一個(gè)明顯特征。課程審議堅(jiān)持實(shí)踐的推理邏輯。實(shí)踐推理的邏輯具有如下特點(diǎn)：主張審議所提供的解釋和辯護(hù)只對(duì)解決某一情景中的特定問(wèn)題有效;強(qiáng)調(diào)目的和手段都要進(jìn)行審議，而且二者必須一致;作為實(shí)踐推理的大前提，不僅要描述需求的對(duì)象，與之進(jìn)行比較的對(duì)象也必須描述;對(duì)于與情境相關(guān)的行動(dòng)者、情境的特征、備擇行動(dòng)所可能導(dǎo)致的后果等都要進(jìn)行詳細(xì)陳述并加以考慮。只有這樣，推論出的關(guān)于一個(gè)行動(dòng)的決定才具有理論上可辯護(hù)性和實(shí)踐中的可行性。

2.實(shí)施“群體審議”協(xié)調(diào)與平衡課程要素?！叭后w審議”是課程審議的內(nèi)在要求，因?yàn)檎n程審議是在主體之間進(jìn)行的，課程審議的主體自然也是一個(gè)‘課程集體”課程集體的人員構(gòu)成與對(duì)于課程要素的看法緊密相關(guān)。施瓦布認(rèn)為，課程由四個(gè)要素構(gòu)成:教師、學(xué)生、環(huán)境和教材，這四個(gè)要素間持續(xù)的相互作用便構(gòu)成了“實(shí)踐的課程”“實(shí)踐的課程”是課程的四要素“獨(dú)特而永遠(yuǎn)變化的整體結(jié)構(gòu)”是四個(gè)要素所構(gòu)成的一個(gè)有機(jī)的“生態(tài)系統(tǒng)”。[18要保持這一“生態(tài)系統(tǒng)”要素間的動(dòng)態(tài)平衡，在課程開發(fā)過(guò)程中則要注重吸納不同方面人員的參與，包括學(xué)生、教師、學(xué)科專家、環(huán)境四個(gè)教育要素在內(nèi)，至少每個(gè)方面各有一位代表。此外，第五個(gè)因素一經(jīng)過(guò)培訓(xùn)的課程專家也必須包括在內(nèi)。施瓦布還特別建議在“課程集體”中產(chǎn)生一位主任來(lái)領(lǐng)導(dǎo)課程審議進(jìn)程，這位主任懂得如何按照審議的原理來(lái)編制課程，并激發(fā)和引導(dǎo)整個(gè)審議小組朝著審議的方向運(yùn)行，時(shí)時(shí)刻刻注意保持四個(gè)要素處于同等重要的地位。

3.主張采用“實(shí)踐的藝術(shù)”和“擇宜的藝術(shù)”。施瓦布指出，“課程領(lǐng)域復(fù)興的希望在于:把大部分的精力從對(duì)理論的追求上(如追求普遍原理和復(fù)雜模型，尋求固定的次序和不變因子，建立假定是固定的或復(fù)雜的分類)轉(zhuǎn)移到三種另外的運(yùn)作方式上來(lái)：即實(shí)踐一準(zhǔn)實(shí)踐一擇宜的方式。”在這里，施瓦布提出了三種“藝術(shù)”：實(shí)踐的藝術(shù)、準(zhǔn)實(shí)踐的藝術(shù)和擇宜的藝術(shù)。所謂“藝術(shù)”,施瓦布將其理解為協(xié)調(diào)理論與實(shí)踐一致的“途徑”或“方法”?！皩?shí)踐的藝術(shù)”是指課程要素的“因素化”和‘具體化”、確定問(wèn)題情境中的問(wèn)題、以及在識(shí)別的不同問(wèn)題中通過(guò)比較作出最佳選擇。“擇宜的藝術(shù)”是指綜合多樣的理論進(jìn)行實(shí)踐性的選擇與判斷，而不是從某一既定理論的視點(diǎn)出發(fā)進(jìn)行限定性闡述。當(dāng)然，擇宜的藝術(shù)與實(shí)踐的藝術(shù)也不是分隔的，二者都是為了“使原理復(fù)歸其個(gè)案”，在問(wèn)題識(shí)別和解決的群體審議過(guò)程中，這兩類藝術(shù)又從不同方向融合到了一起。

(二)課程審議在研究生教育課程體系開發(fā)過(guò)程中的應(yīng)用

課程審議在研究生教育課程體系開發(fā)中的具體運(yùn)用，其關(guān)鍵在于確立起一種“專業(yè)本位”的課程開發(fā)機(jī)制?！皩I(yè)本位”的課程開發(fā)機(jī)制是指以“專業(yè)”為基地，由與專業(yè)相關(guān)的“課程集體”協(xié)調(diào)和平衡教師、學(xué)習(xí)者、教材和環(huán)境等課程要素間的關(guān)系，以最終形成與專業(yè)環(huán)境和研究生個(gè)體適切的課程體系的過(guò)程和制度。形成這一課程開發(fā)機(jī)制，必須處理好三對(duì)關(guān)系。

1.學(xué)校規(guī)范要求與專業(yè)自主設(shè)計(jì)的關(guān)系。這一對(duì)關(guān)系主要解決研究生教育課程體系究竟“由誰(shuí)開發(fā)”的問(wèn)題。研究生教育課程體系的開發(fā)，必須由所在專業(yè)的相關(guān)人員針對(duì)具體情境中的問(wèn)題進(jìn)行，而不能由一個(gè)獨(dú)立于該情境的機(jī)構(gòu)來(lái)主導(dǎo)，或由學(xué)校按照統(tǒng)一規(guī)范進(jìn)行。事實(shí)上，“拒絕一種宏大的設(shè)計(jì)至少可能使我們避免受到統(tǒng)一化的侵害，這種拒絕并不會(huì)使我們的教育陷入無(wú)能為力的狀況相反，這給教育提供了更為廣闊的視野?！盵20高校中各專業(yè)的特性千差萬(wàn)別，為增強(qiáng)課程體系的適切性，筆者堅(jiān)定地主張，將研究生教育課程體系開發(fā)的“主導(dǎo)權(quán)”歸還給各專業(yè)，而作為學(xué)校研究生教育的管理機(jī)構(gòu)，可將自身職責(zé)定位于提供指導(dǎo)性建議，但當(dāng)學(xué)校與專業(yè)之間在實(shí)踐中存在具體觀點(diǎn)上的分歧時(shí)，優(yōu)先考慮的應(yīng)是后者而不是相反。

2.專業(yè)統(tǒng)一制定與個(gè)體自由選擇的關(guān)系。這一對(duì)關(guān)系解決的是課程體系究竟“為誰(shuí)開發(fā)”的問(wèn)題。持‘專業(yè)統(tǒng)一制定”觀點(diǎn)的人認(rèn)為，要致力于開發(fā)統(tǒng)一的、促進(jìn)本專業(yè)“全體學(xué)生發(fā)展”的課程體系，筆者認(rèn)為，這一主張有助于教師工作的開展，但并不能很好保障每一位研究生個(gè)體的發(fā)展，其觀點(diǎn)是基于“教師本位”思想之上的。主張“個(gè)體自由選擇”的人認(rèn)為，統(tǒng)一的“專業(yè)本位”課程體系的形成還不能視為課程開發(fā)的最終目的，應(yīng)在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步形成適合每一位研究生的個(gè)體課程體系。為此，提供豐富的課程內(nèi)容、形成靈活的課程結(jié)構(gòu)、保證個(gè)性化的課程實(shí)施便成了“專業(yè)本位”課程體系開發(fā)的下一項(xiàng)任務(wù)，很明顯，這一主張是基于“學(xué)生本位”思想之上的。舒伯特指出，“實(shí)踐的課程探究最重要的是使教材的開發(fā)適合于那些處在實(shí)踐情境中的人們?！币虼耍瑥难芯可鷤€(gè)體的真正發(fā)展著眼，課程體系的開發(fā)不應(yīng)僅僅止于專業(yè)這一層面。

3.個(gè)人負(fù)責(zé)研制與多方積極參與的關(guān)系。這一對(duì)關(guān)系主要涉及課程體系究竟“怎樣開發(fā)”的問(wèn)題?，F(xiàn)有的研究生教育課程體系，“個(gè)人負(fù)責(zé)研制”的現(xiàn)象極其普遍，研究生培養(yǎng)方案的形成在很大程度上是學(xué)科負(fù)責(zé)人個(gè)人主觀意志的體現(xiàn)。正是這種“經(jīng)驗(yàn)化”的課程編制，導(dǎo)致了課程體系適切性不強(qiáng)，課程實(shí)施效果不佳。施瓦布指出，審議主體是一個(gè)‘課程集體”，這一集體應(yīng)由校長(zhǎng)、社區(qū)代表、教師、學(xué)生、教材專家、課程專家、心理學(xué)家和社會(huì)學(xué)家等組成，并且應(yīng)由一位課程教授來(lái)領(lǐng)導(dǎo)課程審議的進(jìn)程。只有“課程集體”這樣一個(gè)民主的課程組織，才能體現(xiàn)“實(shí)踐的課程開發(fā)”的基本精神，方可最終保證開發(fā)出的課程能真正適合于特定情境和個(gè)人。為此，在研究生教育課程體系開發(fā)過(guò)程中，必須確保所有相關(guān)教師的參與，并且要把研究生和社會(huì)用人單位的代表吸納到課程開發(fā)集體中來(lái)。