馬克思研究論文精選(九篇)

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第1篇：馬克思研究論文范文

一、馬克思社會批判理論的界定

對馬克思社會批判思想進行研究，自然離不開對它的涵義的理解。涵義理解的不同，必然導致理論本身的差異。因此，涵義理解的重要性不言而喻。綜合學界對此問題的看法，主要有以下幾種觀點：

一種觀點認為，要理解馬克思的社會批判思想，首先要把握社會的自我意識。而社會的自我意識，又分為社會的自我肯定意識和社會的自我否定意識。社會自我意識的肯定方面要解決的是如何維持現(xiàn)狀的問題，而作為社會自我意識的否定方面則要解決如何超越現(xiàn)狀的問題。馬克思的社會批判思想屬于社會的自我否定意識，通過對資本主義社會的自我批判，實現(xiàn)對資本主義存在合理性的追問。

一種觀點認為，社會批判理論是反思性的歷史認識、評價活動。哲學的反思以間接性為特點，但它是對理論性間接反思的二重否定，它不僅通過事物的內(nèi)部矛盾使事物的本質(zhì)顯現(xiàn)出來，而且抓住了事物的本質(zhì)。社會批判理論就是從哲學的角度來反思社會的，是對社會進行的最一般、最抽象的哲學批判活動。因此社會批判的首要條件應當是社會必須處于將自己最豐富的具體展現(xiàn)出來的時期，即社會的成熟時期。

一種觀點認為，馬克思的社會批判思想就是從兩個批判性假設前提出發(fā)對資本主義社會的批判。這兩個前提是：1.人類趨向于變革自己的生存條件，以實現(xiàn)自己的進一步發(fā)展；2.人類社會生活趨向于普遍的豐富性、多樣化。馬克思的社會批判理論就是以這兩個理論假設為依托，建立在對社會現(xiàn)實進行分析的基礎上的，對某一具體事物向人類普遍進步方向發(fā)展的現(xiàn)實可能性進行揭示。具體地說，就是指從某一事物本身發(fā)展的特殊規(guī)律出發(fā)，考察并揭示這一事物在以上兩個批判性假設前提意義方面納入事物一般運作規(guī)律的可能性。就馬克思對資本主義社會的具體批判來說，就是從資本主義社會的基本運行規(guī)律——剩余價值規(guī)律——出發(fā)，考察資本主義社會在以上兩個批判性假設前提意義方面被納入到人類社會歷史運行規(guī)律——即生產(chǎn)關系適應于生產(chǎn)力的規(guī)律——一般的現(xiàn)實可能性。

我認為馬克思的社會批判理論，不是針對某一時期某一領域的理論，而是統(tǒng)攝全局的一個思想主旨。批判不只是單純的否定，而是肯定與否定的辯證統(tǒng)一；不是指社會的單方面發(fā)展，而是指社會發(fā)展與理論發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思社會批判理論的目的就在于通過理論與現(xiàn)實的相互監(jiān)督、相互批判，在動態(tài)發(fā)展過程中實現(xiàn)社會的發(fā)展、理論的完善，在互動中實現(xiàn)雙贏。因此，對馬克思社會批判理論的界定應堅持全面、辯證、發(fā)展的原則，把對社會的批判和對理論自身的批判結合起來，揭示貫穿于馬克思理論總體中的批判精神。

二、馬克思社會批判理論的內(nèi)容

馬克思的社會批判理論博大精深，如何從卷帙浩繁的著作中勾勒出社會批判理論的框架與內(nèi)容，不同的學者有不同的角度，因而也必然有不同的觀點與看法。歸納起來，主要有以下幾種：

第一，認為馬克思的社會批判思想就其內(nèi)容而言主要是三個方面：一是過程的自我批判，即在對現(xiàn)存事物的肯定理解中包含著對其否定的理解，把任何一個特定的階段當作過程去理解；二是理論上的自我批判，從認識論角度探討馬克思是如何超越同時代人的思想，其本身如何實現(xiàn)自我超越、自我否定、自我發(fā)展的過程；三是從主體角度對資本主義特定社會的批判。

第二，認為可以把馬克思社會批判理論歸納為“四階段五假設批判模式”。首先是社會批判理論前提的確立(即A階段)。在這一階段上，有一個基本的理論假設：物質(zhì)存在決定精神意識(a)。其次是唯物主義分析方法的鍛造階段(即B階段)。在馬克思那里是一個從基始性唯物主義到方法論唯物主義的思想發(fā)展過程。這里有兩個基本的理論假設，事物處于不斷生成與滅亡的過程中(b)；事物處于系統(tǒng)聯(lián)系之中(c)。這兩個理論假設是方法論唯物主義作為分析方法得以成立的一般性理論假設，它們分別是“歷史的”與“具體的”這兩個規(guī)定性的理論依據(jù)。再次是具體的現(xiàn)實性分析階段(即C階段)。這同時包括對事物本身特殊規(guī)律和對事物所屬的一般過程的規(guī)律性分析。最后是批判階段(即D階段)，這一階段是哲學批判的歷時性、暫時性完成。它也隱含有兩個理論假設：人類趨向于變革自己的生存條件，以實現(xiàn)自己的進一步發(fā)展(d)和人類社會生活趨向于普遍的豐富性、多樣化(e)。馬克思社會批判理論四個階段五個假設是最少思辨、又最接近現(xiàn)實的，這正是馬克思社會批判理論的魅力之所在。

第三，認為革命思想或批判意識是馬克思學說的靈魂?；仡欛R克思畢生的理論活動或瀏覽一下他的全部著作，可以看出，他的全部思想都是在批判中展開的。例如：對德國古典哲學的批判、對宗教的批判、對國民經(jīng)濟學的批判、對物化和異化的批判、對蒲魯東的批判、對拉薩爾的批判、對哥達綱領的批判、對形形的非科學的社會主義思潮的批判、對資本主義社會結構的批判、對巴枯寧無政府主義的批判等等?？梢詳嘌?，馬克思通過畢生的批判活動完全實踐了他早年為自己規(guī)定的歷史使命：要對現(xiàn)存的一切進行無情的批判。

第四，認為馬克思通過對其早期文本思想的批判與超越，完成了一系列內(nèi)在的邏輯轉換，進而建構起了科學的社會批判學說。具體表現(xiàn)在：在哲學上，馬克思揚棄了人本學的異化邏輯，從黑格爾關于社會關系矛盾分析的歷史辯證法中，生發(fā)出現(xiàn)實的批判張力；在經(jīng)濟學上，馬克思批判了古典經(jīng)濟學的非歷史性思維方式，引出歷史與邏輯相統(tǒng)一的社會歷史分析方法，并實現(xiàn)了對資本主義社會的科學分析與批判。成熟時期馬克思的社會批判理論，是融科學實證分析與價值理想追求于一體的社會歷史學說，是歷史與邏輯相統(tǒng)一的科學理論。

馬克思的全部思想都是在批判中展開的，革命思想或批判意識構成了他的學說的靈魂。正如他本人指出的那樣：辯證法不崇拜任何事物，按其本性來說，它是批判的和革命的。批判理論構成馬克思思想的核心，對于這一點來說，學界是無疑義的。問題的分歧在于探討社會批判理論的方法，從哪個角度更能恰如其分地概括馬克思的思想，理清馬克思思想發(fā)展的脈絡。我認為問題的切入點還應以“實踐”為基礎，以“批判”為靈魂，對社會進行全方位的解剖，實現(xiàn)對社會的全面把握。馬克思的學說是科學性與革命性的統(tǒng)一，正是在“批判舊世界，創(chuàng)造新世界”的革命進程中，在對理論自身不斷批判、不斷完善的發(fā)展歷程中，馬克思的學說不斷走向成熟。社會與理論的互動構成馬克思社會批判理論形成的全過程，批判精神貫穿馬克思思想發(fā)展的始終。因此，在實踐中把握馬克思的社會批判理論，是我們把握馬克思思想真諦的現(xiàn)實途徑。三、馬克思社會批判理論的特征

以懷疑與反思為本質(zhì)特征的批判精神是馬克思理論所獨具的思想魅力。然而囿于馬克思著作之豐，內(nèi)容之巨，人們對其社會批判理論特征的把握眾說紛紜。主要有以下幾種觀點：

一種觀點認為，馬克思社會批判活動基本上經(jīng)歷著兩步回溯或還原過程：第一，從表面現(xiàn)象向深層本質(zhì)的回溯或還原。馬克思習慣于從紛繁復雜的社會現(xiàn)實中區(qū)分出現(xiàn)象與本質(zhì)、表層存在與深層存在、上層建筑與基礎等等，然后從本質(zhì)、深層存在和基礎出發(fā)去對現(xiàn)象、表層存在或上層建筑作出價值學判斷，說明后者存在的理由和根據(jù)，揭示其局限性和消極方面，指出其被超越與揚棄的歷史必然性。第二，由一般本質(zhì)向人的活動的回溯或還原。他在做了第一步回溯或還原之后，沒有停留于此，沒有把這些深層的和本質(zhì)的存在或基礎當作給定的和終極的實在，而是進一步揭示這些存在或基礎背后更深層的原因，從而把它們回溯或還原到人的基本活動，即勞動或?qū)嵺`的層面上。從人的勞動或?qū)嵺`活動出發(fā)，揚棄各種社會歷史存在的給定性和自在性，這是馬克思全部批判意識的基點。

一種觀點認為，馬克思社會批判思想有兩個主要特點：1.科學與價值的統(tǒng)一。所謂科學批判，是指馬克思對資本主義社會的批判是科學的批判；所謂價值批判，是指站在工人階級立場上，以實證事實為根據(jù)，揭示資本家對工人剝削的不合理性。科學批判與價值批判是有機統(tǒng)一的。2.批判與發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思不是為批判而批判，而是要從對現(xiàn)存事物的肯定理解中得出其否定性的理解。從社會發(fā)展角度分析，就是揭示事物自身內(nèi)在矛盾的發(fā)展，從對現(xiàn)存事物的內(nèi)在矛盾中找到自我否定的力量。所以，這種發(fā)展本身也是一種自我超越，因而也是一種批判。馬克思是批判中包含著自我發(fā)展，發(fā)展中又體現(xiàn)著批判，二者有機地統(tǒng)一起來。總之，馬克思的社會批判思想既是科學的，又是徹底的。

一種觀點認為，經(jīng)典作家批判性論辯的特點在方法論上為我們的這一研究提供了重要啟迪。這些特點有：1.堅持實踐是理論產(chǎn)生與發(fā)展的基礎與源泉；2.堅持哲學前提和現(xiàn)實前提雙重批判辯證統(tǒng)一的原則；3.堅持多學科批判辯證統(tǒng)一的原則；4.堅持不斷揚棄和反復批判辯證統(tǒng)一的原則?？傊行砸暯鞘巧罨瘜φ軐W理解的一個重要視角。

馬克思的社會批判理論不同于其他非理論、非專門化的批判活動，這些批判往往具有自發(fā)性、隨意性，而馬克思的社會批判理論則具有系統(tǒng)性和結構性的特點，而這些特點又是建立在實踐性、科學性和真理性的基礎之上。正是這些特點構筑了馬克思社會批判理論的基礎，使馬克思的社會批判理論獨具特色。

四、馬克思的社會批判理論與其他批判理論的區(qū)別

馬克思的社會批判理論是他對社會的一種深刻反思，是他探索人類命運的一種不懈嘗試。但西方學者在贊同馬克思這一理論的同時，對其進行了片面的闡發(fā)，使馬克思哲學中固有的豐富性與完整性日益走向片面與狹隘。因此，他們的社會批判理論與馬克思的社會批判理論有著根本的不同，這主要表現(xiàn)在：

以霍克海默為代表的早期社會批判理論把“批判理論”作為的代名詞，認為只有抓住馬克思的批判方法，才能恢復的本質(zhì)?！芭小辈粌H意味著對現(xiàn)存學說在理論上的變革，而且還要批判地分析現(xiàn)存社會以導致社會的變革。但是這種理論不是把自己置身于社會專門化勞動過程之中，而是置身于資本主義再生產(chǎn)過程之外。它的目的不是要維護現(xiàn)存社會的秩序，而是要破壞一切既定的東西，以證明它的不合理性和不真實性。而且這種社會批判理論把人看作全部歷史生活的生產(chǎn)者，所運用的方法仍然是主體性原則和抽象的人道主義。

馬克思的社會批判理論與新批判理論的區(qū)別在于：1.兩種批判理論由于對社會動力結構的不同認識，使批判的側重點各不相同。新理論家們不是通過分析關于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎和上層建筑的矛盾運動來說明社會的發(fā)展，而是把當代資本主義社會的基本矛盾歸結為日益發(fā)展的文化、科學技術對人的本性的壓抑。因此他們以文化批判、意識形態(tài)批判、大眾文化批判等來取代馬克思哲學的政治經(jīng)濟學批判。2.兩種批判理論選擇了不同的革命主體。新流派的批判家們認為科學技術是現(xiàn)有資本主義社會發(fā)展的根本動力，這改變了馬克思所處時代資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的對立關系，從而使革命的主體也發(fā)生了根本的改變。他們認為，革命的主體不是馬克思所認為的工人階級，而是知識分子。3.這兩種批判理論采取了不同的革命策略。馬克思在當時所處的歷史環(huán)境下，主要采取了暴力奪取政權的措施，而新理論家在發(fā)達的工業(yè)社會時期，則采取了文化心理革命的方式。

持批判精神學說的還有“日常生活批判”理論。這種學派的代表人物是法國學者列斐弗爾，他力圖把馬克思的學說改造成一種以現(xiàn)代人的異化為出發(fā)點的日常生活批判。在他看來，日常生活批判就是向人們揭示：控制消費的官僚機器已經(jīng)廣泛地滲透到每個人的經(jīng)驗深處，消除異化的設想必須從自我改造入手，使人們克服社會制度的網(wǎng)絡影響，去掉國家機器的物化和神秘性的外罩，認識到國家機器作為人類行為方式的真正起源，以此削弱現(xiàn)代官僚生活的普遍性和合理性。日常生活批判就是按照生活的本來面目去分析它，就是要揭穿日常生活的虛假性，撩開異化現(xiàn)實的面紗。

乍看起來，西方的社會批判理論似乎弘揚了的社會批判精神，但實際上它們把的科學精神與批判精神割裂開來，片面地弘揚了批判的一面，而失去了哲學的科學本性。它們以對個人的重視壓倒了對社會發(fā)展規(guī)律的研究，以主體性的研究取代科學的思維方式，從而使它們把對現(xiàn)存社會的批判變成了一種不加區(qū)別的總體性價值人本學批判，最終無法逃脫資產(chǎn)階級意識形態(tài)的窠臼。這種對片面的曲解并不能切中當代資本主義的要害，從而使它們在對資本主義社會的批判中離的真實內(nèi)涵越來越遠，而成為一種從根本上不同于的社會批判理論。

五、馬克思社會批判理論的現(xiàn)實性

對馬克思社會批判理論進行研究，不僅對于進一步了解馬克思思想發(fā)展進程，揭示蘊涵在馬克思思想中的深刻內(nèi)涵有重大意義，而且對于我們今天更深刻地了解資本主義，認識處于科技困境之中的西方工業(yè)社會，并為我國的社會主義現(xiàn)代化建設鋪路搭橋，具有十分重要的價值。但馬克思的社會批判理論在何種意義上服務于現(xiàn)代社會，學界有如下看法：

一種觀點認為，馬克思社會批判理論的現(xiàn)實性主要表現(xiàn)在：一方面，人類傳統(tǒng)的思維方式是在人的活動之外尋找終極的和絕對的實體來作為人類賴以安身立命的根據(jù)，如自然、邏各斯、上帝、理性、技術、絕對理念等等。而在近現(xiàn)代的歷史演進中，人們賴以安身立命的上帝、理性、技術等支柱相繼坍塌或動搖。因此，以懷疑和反思為本質(zhì)特征的批判意識必然增強。另一方面，科學技術的飛速發(fā)展和生產(chǎn)力水平的巨大提高在為人類帶來巨大精神財富和物質(zhì)財富的同時，也創(chuàng)造出日益膨脹的政治機構、失控和自律發(fā)展的技術等異化的社會力量。處在深刻變化危機中的人類不得不對自己的行為后果和行為本身進行批判性的檢討和反思。在這種文化背景下，馬克思社會批判理論無疑具有十分重要的啟發(fā)意義。

一種觀點認為，馬克思社會批判理論的現(xiàn)代意義在于：它克服了西方者對哲學所做的“唯科學主義”和“人本主義”的片面解讀，實現(xiàn)了對實證科學與人本主義的內(nèi)在整合與超越，并在新的基點上實現(xiàn)了科學認識方法與價值認識方法的辯證統(tǒng)一，這一新的基點就是社會實踐。這種從社會生活中生發(fā)出的社會批判力是其他學者所不能達到的，而這恰恰是的生命力所在。

一種觀點認為，批判意識的發(fā)揚無論是對20世紀人類所面臨的新危機，還是對處在文化轉型時期的中國均有十分積極的現(xiàn)實意義。哲學既應有超然于塵世的冷靜，又要有立足于生活的現(xiàn)實；用批判的眼光，指出現(xiàn)實的弊端，刺痛時下一些日漸麻木、沉溺于物質(zhì)追求與感官享樂的神經(jīng)，使人們不致在吵吵嚷嚷的日常生活中迷失方向，使人們的心靈得到安頓；為促進我國的現(xiàn)代化進程，幫助人們?nèi)崿F(xiàn)公正、合理、人道的社會，實現(xiàn)人的自由、解放具有重大意義。

蘊涵在馬克思思想中的那種深刻的批判精神是我們這個時代的重要思想資源。正如凱爾納所強調(diào)的：包含著發(fā)展現(xiàn)時代的一種批判理論的源泉。深刻挖掘馬克思社會批判理論的思想根源，發(fā)現(xiàn)馬克思社會批判理論的精神實質(zhì)，對于我們今天在全球化的背景下重新理解馬克思，用馬克思思想的精神來回應全球化的挑戰(zhàn)，具有十分重大的意義。

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第2篇：馬克思研究論文范文

【正文】

哲學的經(jīng)濟學分析和經(jīng)濟學的哲學概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認真清理和總結這些思想，無論對于我們建構當代中國經(jīng)濟哲學還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟哲學既非單純經(jīng)濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質(zhì)科學。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經(jīng)濟學家考察經(jīng)濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟現(xiàn)實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟現(xiàn)象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經(jīng)濟哲學方法。

馬克思對唯心主義經(jīng)濟哲學思想的批判，在他最初的經(jīng)濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構經(jīng)濟學的哲學體系，把經(jīng)濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟哲學。而他關于經(jīng)濟學要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學的圈子研究經(jīng)濟現(xiàn)象的思想，則蘊含著從經(jīng)濟現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟哲學思想。同時，對庸俗經(jīng)濟學思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟哲學要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結構、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經(jīng)濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經(jīng)濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學與經(jīng)濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經(jīng)濟現(xiàn)實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟哲學研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經(jīng)濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進。

二、科學性與人文性的統(tǒng)一

科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強調(diào)客觀性和事實評價，后者強調(diào)主體性和人文關懷。馬克思經(jīng)濟哲學研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”。馬克思認為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經(jīng)濟模式出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟學或哲學不同，馬克思經(jīng)濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟結構和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎和中介的合規(guī)律的過程，強調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟底層，同時，又關注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構當代中國經(jīng)濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟中經(jīng)濟增長、轉型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經(jīng)濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡裕约皽蚀_定位與之相應的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟哲學要研究宏觀的經(jīng)濟增長與人的發(fā)展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經(jīng)濟發(fā)展、轉型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟、政治與經(jīng)濟、法律與經(jīng)濟乃至社會心理與經(jīng)濟等等之間的關系問題。

三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經(jīng)濟運動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經(jīng)濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經(jīng)濟運動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應當從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟哲學思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家陷入純實證經(jīng)濟論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經(jīng)濟問題，沒有看到客觀經(jīng)濟規(guī)律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經(jīng)濟活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經(jīng)濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關系是人為適應生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經(jīng)濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟之路和制訂新世紀現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟的調(diào)整、重組、改革、開放等關系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進而深入研究諸如經(jīng)濟增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關系。

四、共時性與歷時性的統(tǒng)一

共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態(tài)的視角。前者側重于以特定社會經(jīng)濟運動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經(jīng)濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟哲學中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系和社會關系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關系及其一切社會關系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎，在于社會的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產(chǎn)的技術層面構成生產(chǎn)方式的基礎，經(jīng)濟體系以它為坐標系，經(jīng)濟形態(tài)的依次演進從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟體制改革，實行市場經(jīng)濟；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟關系、社會制度結合，生產(chǎn)關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟，應該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟哲學不僅從經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟現(xiàn)實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟現(xiàn)象進行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經(jīng)濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經(jīng)濟現(xiàn)實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家停留于純粹經(jīng)濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經(jīng)濟關系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)，導致了他們視資本主義生產(chǎn)關系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經(jīng)濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經(jīng)濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經(jīng)濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經(jīng)濟學著作或單純的哲學著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟哲學思想，其哲學與經(jīng)濟學在相互交融基礎上達到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關系既是經(jīng)濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經(jīng)濟學，又是經(jīng)濟的社會學、歷史學和哲學。

今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經(jīng)濟學實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構當代中國經(jīng)濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟范式、技術模式、操作手段等經(jīng)濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)實的經(jīng)濟哲學理論。

【參考文獻】

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第3篇：馬克思研究論文范文

關鍵詞：研究史；《德意志意識形態(tài)》；中國化

中圖分類號：A811；K091 文獻標識碼： A 文章編號： 1007-4074(2011)05-0001-05

基金項目：國家社科基金重點項目（09AZZ001）；國家社科基金項目（09BKS040）

作者簡介：鄧伯軍(1967-)，男，河北高陽人，法學博士，廣西師范大學政治與行政學院副教授。

史又稱為歷史，其在英語中是History，在法語中是Histoire，都源自于希臘文historia，最早見于古希臘歷史學家希羅多德的《歷史》一書中，是“對過去真實的事情的記錄”的意思。在漢語世界，許慎《說文解字》解釋為：“記事者也，從又持中，中正也，凡史之屬皆從史?！盵1]（P65）也就是說，從廣義上講，史是泛指一切事物的發(fā)展過程，包括自然史和社會史。從狹義上講，史通常是指人類社會的發(fā)展過程，它構成史學的研究對象。史學又稱為歷史學，“史學是研究人類社會的發(fā)展過程及其規(guī)律的學問。”[2](P1)史學之所以是史學，是其并不拘泥于歷史，而是在歷史和邏輯相統(tǒng)一的基礎上，揭示歷史發(fā)展的規(guī)律和特征。而史學史則是在史學研究的基礎上闡述史學本身發(fā)展過程及其規(guī)律的歷史學科。史學史一般包括史料整理、歷史編纂、史學思想、史學方法等內(nèi)容。作為史學編年體體例，研究史是對歷史過程中研究的研究。研究史既涉及到史學研究，也涉及到史學史研究，從總體上講，研究史屬于史學的范疇。就“《德意志意識形態(tài)》在中國研究史”（后文簡稱為“《形態(tài)》研究史”）而言，是對《德意志意識形態(tài)》在中國的翻譯、注釋、介紹、闡釋、創(chuàng)新的研究；是對《德意志意識形態(tài)》在中國研究的歷史經(jīng)驗和教訓做出哲學層面的反思；是對中國化實踐中的新任務、新目標和新問題的前瞻。“《形態(tài)》研究史”試圖揭示《德意志意識形態(tài)》在中國研究的文獻把握規(guī)律、理論運思規(guī)律和實踐詮釋規(guī)律。從根本上講，是要服務于中國化的歷史進程。

一、研究史的性質(zhì)和特征

歷史只是對過去的史實記錄，而史學要研究人們怎樣研究歷史。就學科性質(zhì)而言，研究史屬于史學的范疇，可以上升為歷史哲學，從歷史哲學的高度為人們總結、反思和前瞻歷史提供借鑒。因此，研究史不僅有對歷史事實陳述的總結性反思，還要有兼指得失、征信求實的史學批評，對歷來的研究遺產(chǎn)、研究事件作深入細致的清理和研究，更重要的是通過梳理研究發(fā)展的過程和脈絡，總結研究發(fā)展規(guī)律，為研究的發(fā)展、完善和創(chuàng)新提出新的任務和目標。

從學科性質(zhì)而言，理論是一級學科，發(fā)展史是二級學科，馬克思經(jīng)典文本研究史是三級學科?！啊缎螒B(tài)》研究史”無疑是馬克思經(jīng)典文本研究史的重要組成部分。“《形態(tài)》研究史”研究，要深入闡明其研究的各種論著的版本來歷、體例歸屬和解讀模式；要深入闡明其研究的各種論著學術觀點、歷史淵源和社會影響；要深入闡明其研究的各種論著研究的方法論基礎；還要在論從史出的原則基礎上，對各個階段對其研究頗有建樹的代表人物、理論觀點、重要著作、學術思潮和流派，予以恰如其分的史學評價，既張其功，又指其過，既明其勢，又點其憾。也即“《形態(tài)》研究史”研究，既要研究其翻譯、介紹和傳播的外在性歷史過程，又要注意其闡釋、創(chuàng)新和應用的內(nèi)在性過程，尤其是要高度關注其研究規(guī)律的揚闡發(fā)。

與研究史學科性質(zhì)相聯(lián)，研究史學科具有歷史性和現(xiàn)實性、學術性和政治性、理論性與實踐性相統(tǒng)一的特征。歷史性和現(xiàn)實性相統(tǒng)一的特征，要求研究史學科潛心發(fā)掘史實，克服浮躁風氣，杜絕功利主義，彰明史學研究的最新成果；要求研究史學科以史義補考據(jù)之不足，從而杜絕一切史演之學；要求研究史學科通過對歷史的清理，總結歷史發(fā)展規(guī)律，服務于現(xiàn)實的社會實踐。學術性和政治性相統(tǒng)一的特征，要求研究史學科的研究，揚棄史料整理學的觀念與方法，從其必備的學術良心出發(fā)，以不卑、不亢、不猥、不褻的學術勇氣，以史才、史學、史識、史德為路徑，對研究做出恰如其分的學術評價。理論性與實踐性相統(tǒng)一的特征，要求研究史學科從前人歷史研究的資料中，從史學理論、史學方法和歷史哲學高度提煉出研究發(fā)展的一般規(guī)律；要求研究史學科將研究置放于現(xiàn)實的社會政治、經(jīng)濟、哲學等廣闊的視野加以透視，獲得具有實踐價值和社會效益的史學研究成果。

就“《形態(tài)》研究史”研究而言，其研究具有歷史性和現(xiàn)實性相統(tǒng)一的特征。在此研究中，要以歷史唯物主義為指導，既要實事求是地研究其翻譯、注釋、介紹、闡釋、創(chuàng)新、應用的歷史過程，又要看到《德意志意識形態(tài)》研究強烈的現(xiàn)實性，通過對其歷史發(fā)展規(guī)律的總結、反思和前瞻，提出有益現(xiàn)實生活的理論價值和實踐意義?！啊缎螒B(tài)》研究史”研究，還具有學術性和政治性相統(tǒng)一的特征。此研究的確屬于學術研究的范疇，但并不是脫離現(xiàn)實政治的文牘考證工作，其始終要在現(xiàn)實政治的框架下才能得以運行，因為這是一部政治意識形態(tài)的經(jīng)典著作，其范圍的閾限、概念的詮釋、思想的解讀，無不觸及當前政治的許多敏感話題，通篇飽蘸著鮮明的政治立場和強烈的政治責任感。因此，我們要胸懷一顆學人必備的學術良心，從歷史事實與發(fā)展過程出發(fā)，才有可能將對思想的認識，從簡單的政治辯護進入科學的學術研究層面?！啊缎螒B(tài)》研究史”研究，還具有理論性和實踐性相統(tǒng)一的特征。此研究的理論性，是指面對中國社會主義革命和建設的性質(zhì)、狀況、階段、結構關系、內(nèi)在矛盾、外部環(huán)境、根本任務、發(fā)展動力和規(guī)律等一系列彼此相關的問題所構成的問題體系，并在歷史哲學的高度做出回答，以期推進理論的中國化發(fā)展。此研究的實踐性是指，面對中國革命與建設的系列問題域，不是去死記硬背關于問題的歷史結論，而是從中悟到對現(xiàn)實實踐有什么啟示；不是精確重建馬克思文本的原初話語，而是結合新的語境做出合乎現(xiàn)實的實踐詮釋。

二、研究史的對象和方法

研究史的研究對象是對研究歷史的研究。研究史的研究對象主要有以下幾個方面內(nèi)涵。其一，從歷史唯物主義的史學觀出發(fā)，對史料進行耐心細致的清理考證，厘清歷史發(fā)展的脈絡，澄清隱晦于史實之后的“史義”。其二，要“總結出從古到今的‘研究史’發(fā)展規(guī)律與特點，研究史學研究的現(xiàn)狀、傾向以及發(fā)展方向?！盵3]（P40）其三，以唯物主義的歷史觀為指導，在學術范圍內(nèi)積極開展兼指得失、恰如其分、健康積極的史學批評，對研究史中的隱惡虛美的浮華之風予以糾偏，辨心術以議史德的高度自覺性和責任感書寫歷史。其四，要研究其社會作用的歷史發(fā)展過程，主要看其研究成果是否對社會有影響，研究者是否重視研究觀點對社會的影響，以及歷史知識的傳播對社會的發(fā)展是否起作用。也就是說，研究史不僅要具有歷史的品格，而且還要反映史學的時代精神?？傊芯渴芬惺妨蠈W的梳理甄別、辟謬正訛，要有歷史編纂學的連點接線、連橫合縱，要有史學思想的精神統(tǒng)帥、方向引領，要有史學方法的視角折射、范型詮釋。

“《形態(tài)》研究史”研究的是《德意志意識形態(tài)》在中國研究發(fā)生、發(fā)展的全過程及其規(guī)律。也就是說，是要通過歷史考證的方法，對《德意志意識形態(tài)》在中國研究的史料進行梳理甄別，厘清《德意志意識形態(tài)》在中國研究的真實歷程；是要以馬克思歷史唯物主義為指導，運用盡可能多的史學方法，采納盡可能廣的研究視角，提煉中國化的發(fā)展規(guī)律；是要以高度的歷史責任感，對《德意志意識形態(tài)》在中國研究的成敗、得失、優(yōu)劣、經(jīng)驗教訓做出兼指得失的史學評論，并以史為鑒創(chuàng)新具有中國特色的研究史的理論和方法；是要以研以致用的實踐精神，對《德意志意識形態(tài)》在中國的研究做出實踐詮釋，以此推動和促進中國化深入發(fā)展。具體來講，“《形態(tài)》研究史”要研究對其研究的譯家、注家、史家、史著、史論、學派、團體等等；要研究對其研究的理論內(nèi)涵，如其所蘊涵的新哲學世界觀，如實踐觀、生存觀、交往觀、歷史觀、異化觀、發(fā)展觀、自由觀、價值觀、文化觀等等；要研究對其研究所運用的新的方法論，如歷史哲學方法論、考據(jù)學方法論、史學編撰學方法論、史學批評方法論、解釋學方法論等等；還要研究包含《德意志意識形態(tài)》在內(nèi)的中國化實踐的過程，也即研究視域下中國革命的根本性質(zhì)、發(fā)展道路、發(fā)展階段、發(fā)展動力、根本任務、戰(zhàn)略策略、意識形態(tài)、統(tǒng)一戰(zhàn)線、對外關系等等的實踐詮釋過程。

對研究史的史學學科定位，決定了其研究方法既要對史學理論及方法做出繼承，又不要拘泥于傳統(tǒng)的史學理論與方法，而要引進新方法、新視角、新思路，開辟出新領域、新課題、新范型，從而在史學的理論和方法上有重大的突破和創(chuàng)新。就傳統(tǒng)史學理論與方法的繼承而言，是要用古代研究史研究的成果滋養(yǎng)當代研究史的成長。在史學理論方面，如關于歷史意識和史學意識，關于史才、史學、史識、史德、史法、史意，關于書法和信史，關于史實采撰，關于史論藝術，關于史文表述，關于史學的社會功能，關于史學批評的標準和史學批評的方法論等，都是寶貴的史學理論遺產(chǎn)。[4]（P285-353）在史學方法方面，“如直書、曲筆、采撰、史法、史意、會通、斷代等范疇，都有豐富的含義，需要作深入細致的發(fā)掘和闡發(fā)。”[5](P14)應該承認，中國傳統(tǒng)的史學理論與方法是史學研究花圃中最瑰麗的花朵，有待于人們對之做深入細致的發(fā)掘、整理和研究。就新方法、新視角、新思路的引進而言，史學研究要獲得重大的發(fā)展和突破，就要提倡大膽嘗試新的研究方法，實現(xiàn)研究方法和研究手段的豐富、充實和改造，將史學研究的觸角延伸到歷史的各個層面和各個領域，比如歷史考證方法、歷史編纂學方法，歷史解釋學方法、歷史批評方法，歷史比較學方法等等。史學研究新視角的擴展，可以向史學遺產(chǎn)投射新的光束，再經(jīng)多棱鏡的分解，獲得五彩斑斕的歷史畫卷。譬如，人類學視角、文化學視角、民族學視角、傳記學視角等等。史學研究新思路的引進，可以推動歷史解釋的模式、視域、思想、觀念、理論、方法上做出超越和創(chuàng)新。新方法、新視角和新思路的引進，使研究史在一個更為寬廣的領域中，對新的課題做出新的開拓，形成具有自身特色的新的范型，從而使研究史研究在更高的層面上形成具有自主知識產(chǎn)權的新模式。

“《形態(tài)》研究史”定位于“史”，就決定了本論題研究的基本方法――歷史的方法。要在研究中承繼中國源遠流長的史學研究的理論與方法，以史才、史學、史識、史德的史學理論書寫其研究的歷史，盡可能地復原歷史之真實發(fā)展歷程；以不卑、不亢、不猥、不褻的史德精神，盡可能地揭開偽裝，昭示歷史本來面目；以嚴肅的史學方法，盡可能地闡明隱晦于史實背后的歷史真義。要在研究中以史學評價的優(yōu)良傳統(tǒng)去評判其研究的歷史，在信而有征的敘述中，做出一出己見、切中肯綮的史學評價；要在研究中不斷引進新方法、新視角、新思路，從而開辟出史學研究新領域，提出研究史研究的新課題，最終形成中國化史學研究的新范型。因此，“《形態(tài)》研究史”是通過史的研究把握到哲學思想的精神實質(zhì)，去探求當代社會重大理論和實踐問題的解決，這才是研究的根本目的。

三、研究史的目的和意義

研究史的首要目的是彰新。研究史是通過深入細致的學術發(fā)掘、清理、考訂、甄別、批評工作，彰明研究發(fā)展進程中的創(chuàng)新性成果，使之以較為系統(tǒng)的理性見解實現(xiàn)于社會。史學研究的根本精神是自覺地追求理性認識的真理性和創(chuàng)新性。因此，研究史的“主要任務乃是要總結理性認識逐步深化、日趨真確與形成體系的發(fā)展歷程，彰明各個歷史時期創(chuàng)新性的研究成果，評析學術事業(yè)的社會影響與發(fā)展的方向，分析某種可能存在的誤區(qū)，特別是要清算因盲從、迷信與追逐某種直接利益而傷害學術真理性的傾向?！盵6](P2)“《形態(tài)》研究史”是通過對《德意志意識形態(tài)》在中國研究歷程的發(fā)掘、清理、考訂、甄別、批評，彰明代表性的創(chuàng)新性學術論述，貶抑謬論，杜絕隨風炒作，以匡正學術風氣，更重要的是為后人深入的學術研究提供最新的理論基礎。

研究史的學術目的是闡明學術研究自身發(fā)展的規(guī)律。通過探索學術研究自身發(fā)展規(guī)律，不僅可以提高學術研究工作的自覺性，而且有助于一系列重大理論問題的解決和完整學科體系的建構，從而推進研究史學科穩(wěn)健有序地發(fā)展。就學科建設而言，“《形態(tài)》研究史”要有新型版本學的視野，通過建立發(fā)達的版本比較學，奠定馬克思經(jīng)典文本研究史的第一塊基石。要有新型文本學的視野，通過文本考據(jù)學的路徑，建構起馬克思經(jīng)典文本研究史的第二塊基石。要有新型解釋學的視野，從文本解釋學角度建構起馬克思經(jīng)典文本研究史的第三塊基石。要有新型實踐論的視野，通過實踐詮釋學的路徑，建構起馬克思經(jīng)典文本研究史的第四塊基石。也就是通過對以往的《德意志意識形態(tài)》學術研究的探本、考據(jù)、解釋、應用的研究中，要從歷史的高度，以史的特征、史的脈絡、史的架構，找出尚未解決的歷史性課題，指出亟待開發(fā)的理論和實踐境域，指明應堅持的學術方向，最終找出新的學術生長點。這對于馬克思經(jīng)典文本研究史學科的建立和完善具有積極意義。

研究史的最終目的是通過總結治史發(fā)展經(jīng)驗，探索社會發(fā)展規(guī)律。研究史要以歷史唯物主義為指導，實事求是地研究、分析“研究”發(fā)生、發(fā)展、完善的經(jīng)驗教訓，探討社會發(fā)展規(guī)律和方向?！啊缎螒B(tài)》研究史”作為對馬克思恩格斯最具代表性的經(jīng)典文本的翻譯、注釋、介紹、闡釋、創(chuàng)新、應用的歷史過程的歷史哲學研究，對中國化實踐無疑具有現(xiàn)實的指導意義。眾所周知，《德意志意識形態(tài)》在中國化歷程中起到了特殊的歷史作用。《德意志意識形態(tài)》的研究史研究，對于歷史的經(jīng)驗與教訓的總結，使我們在中國化歷程中，掌握發(fā)展規(guī)律，明確前進方向，少走彎路陡路，提升實踐水平，都具有不可或缺的指導意義。

四、研究史的超越和創(chuàng)新

“《形態(tài)》研究史”采納研究史編年體體例，對《德意志意識形態(tài)》這部專門著作進行史學考證、史學解讀、史學評論、史學實踐的系統(tǒng)研究。所謂“研究史體例”，是通過大量的史料鉤沉、收集、整理，通過前后因果關系的歷史比較，通過對社會環(huán)境、時代背景的縱橫思考，來展現(xiàn)該領域研究的發(fā)展脈絡、代表人物、理論觀點、重要著作、史學思潮和流派，從而揭示該領域研究史的特殊規(guī)律，達到研究研究史的理論與實踐之目的。“《形態(tài)》研究史”最突出的創(chuàng)新之處是“史”，由于對《德意志意識形態(tài)》這樣一部馬克思恩格斯的最具代表性的專題文本進行研究史研究尚無前人的經(jīng)驗可資借鑒，由于受《德意志意識形態(tài)》相關研究資料的制約，筆者所揭開的僅僅是中國化真理的冰山之一角，相信伴隨更多研究者的加盟，通過學者的闡釋和揭明，會使中國化的真理出離遮蔽狀態(tài)，從而敞開其對于現(xiàn)實生活的積極意義。

創(chuàng)新，寓于溫史之中。創(chuàng)新是從哪里來的？是從天上掉下來的嗎？不是。是拍腦袋拍出來的嗎？不是。創(chuàng)新，只能來自于社會實踐。從這個意義上講，創(chuàng)新寓于社會實踐的歷史之中。人所皆知，新與舊是相互對立的，又是可以互相轉化的?！皽毓识隆蓖侣冻隽诵屡c舊的辯證關系。就“《形態(tài)》研究史”而言，其創(chuàng)新之處就在于，通過對《德意志意識形態(tài)》這部專門著作在中國的譯介、注釋、解讀、創(chuàng)新、應用的歷史過程的發(fā)掘、清理和考證，在論斷上對中國化理論性和實踐性的歷史認知做出了一定程度的超越和創(chuàng)新。實事求是地講，對《德意志意識形態(tài)》研究每前進一步都包含著艱辛的探索、反復的思考、失誤的痛楚甚至鮮血的代價。正是在這歷史的探索與耕耘的過程中，與時俱進的實踐品格，推動中國化逐漸地走向了睿智、擁抱了真理，走向了價值、擁抱了德性，走向了成熟、擁抱了文明。

創(chuàng)新，來自論從史出。論從史出、史由證來、證史一致、史論結合是研究史研究的基本原則。也即研究史研究必須在充分尊重客觀歷史史實的基礎上，通過分析綜合、歸納總結、提煉概括得出符合歷史事實的解讀和闡釋，并且在上升到歷史哲學層面得出具有時代性的史學評價。就“《形態(tài)》研究史”而言，其創(chuàng)新之處就在于，在對《德意志意識形態(tài)》這部專題文本在中國研究的歷程進行梳理的過程中，本著德、才、學、識的路徑，對其做出了兼指得失、恰如其分的史學評價。這種史學評價既繼承了傳統(tǒng)的直筆征信、敬重倫理、資治經(jīng)世的史學精神，又不拘泥于傳統(tǒng)，使其在批評方法、批評視角、批評主旨、批評風格上，變得新穎而不獵奇，廣博而不泛泛，深刻而不尖刻，平實而不清淡。這種史學評價有文本學的視野。消除了傳統(tǒng)解釋框架對馬克思文本的先在性逼迫，通過對第一手文獻的真實解讀，獲得哲學學術創(chuàng)新的邏輯起點。這種史學評價有歷史的視野。哲學的真理和意義，在于經(jīng)典文本，也在于經(jīng)典文本的歷史注解。單純地回到經(jīng)典，不是尊重經(jīng)典，恰是將經(jīng)典孤立化，因為，真理是一個歷史的發(fā)展過程。這種史學評價有時代的視野：經(jīng)典的活力在于現(xiàn)實的需要，經(jīng)典只有直面現(xiàn)實，捕捉時代的根本問題，提出現(xiàn)實的解決方案，這樣的哲學才是時代精神的精華。

創(chuàng)新，出于多角思維。視角問題是創(chuàng)新的主要問題。人的思維經(jīng)過歲月的消磨，世故的摧殘，逐漸磨去棱角，變得鈍化、飄零甚至虛無。保有思維的銳性，克服思維鈍化，是一個深刻的文化問題，當然視角的轉換對于克服思維的鈍化慣性還是有積極作用的。就“《形態(tài)》研究史”而言，其創(chuàng)新之處就在于，對這部專門著作在中國研究的歷程進行梳理的過程中，從縱向、橫向、順向、逆向、旁向等各個角度對研究史進行考據(jù)、整理、解讀和評價，運用抽象思維、比較思維、聯(lián)想思維、發(fā)散思維、綜合思維對研究史進行介紹、分析、解讀和詮釋?！啊缎螒B(tài)》研究史”是把各種角度的思考化合成對史學研究的歷史觀，變成全面探討歷史研究的方法論，也就是上升到歷史哲學高度，對其進行深度的理論思考。

創(chuàng)新，貴在實踐詮釋。史學研究的特征是“以研究過往的社會為起點，而以服務于當今的時代為歸宿”。[5](P13)從這個角度講，史學研究的最突出的創(chuàng)新乃是實踐詮釋。就“《形態(tài)》研究史”而言，其創(chuàng)新之處就在于，將對《德意志意識形態(tài)》這部專門著作在中國譯介、考證、整理、解讀和詮釋，始終置放于中國化實踐的歷程中。在《德意志意識形態(tài)》在中國研究的每一個階段，學人們都是從其時代特征、時代要求、時代趨勢出發(fā)，針對時代提出的新課題、新方法、新領域，對這部經(jīng)典文本做出新的考證、新的探索、新的解讀，做出服務于時代需求的新判斷、新結論、新成就。這就彰顯了史學的時代精神。馬克思經(jīng)典文本的精神實質(zhì)，不在于文本，而在于實踐。正如馬克思《關于費爾巴哈的提綱》中的哲學箴言：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[7](P57)

參考文獻：

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[7] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.(責任編輯：彭介忠)

The Application of the Research History to the Research of Marxist Classic Texts

――Taking The Research History of German Ideology in China as an Example

DENG Bo-jun

(College of Politics and Administration,Guangxi Normal University,Guilin,Guangxi 541004,China)

Abstract: As a historical chronological style,research history is the research on the research of the historical process.The positioning of historiography of research history determines that subjects of research history are historic and realistic,academic and political,theoretical and practical.The positioning of subjects of research history determines the historical methods.The positioning of the goal of research history determines the value and meaning of the research.The research history transcends the history itself,which determines the innovation at the level of historical philosophy.The application of research history to the research of German Ideology shows good command of the basic law of literature,the basic law of theoretic thinking,and the basic law of practical interpretation,which fundamentally serves the historical process of Marxism Sinicization.

第4篇：馬克思研究論文范文

關鍵詞：感性直觀；唯心史觀；原子論；偶然性

中圖分類號：A811 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2016）10-0005-05

“新唯物主義”是《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指稱自己所主張的與舊唯物主義相區(qū)別的唯物主義。正因如此，人們往往把1845年的《提綱》與時間上相差不遠的《德意志意識形態(tài)》視為馬克思新唯物主義建立的標志，認為馬克思是在吸收、借鑒和轉化費爾巴哈的唯物主義的基礎上構建起辯證唯物主義和歷史唯物主義的，這種主流敘事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而從馬克思的《博士論文》中就已經(jīng)可以看到其新唯物主義思想的端倪，因此武斷地把馬克思的唯物主義僅僅看作是對費爾巴哈唯物主義的移植是不夠嚴謹?shù)摹?/p>

《博士論文》是馬克思為數(shù)不多的以古希臘自然哲學史為主題的研究作品。馬克思的興趣顯然既不在哲學史實的考察，也不在自然哲學的論證，而是力圖通過對古希臘兩位原子論者唯物主義觀點的對比，發(fā)掘出足以沖破黑格爾觀念論藩籬的思想資源。這在唯心主義哲學大行其道的后黑格爾時代，無疑具有理論上的革命意義。

在馬克思的《博士論文》的研究上，人們往往把重點放在其第二部分（德謨克利特和伊壁鳩魯物理學上的差異），特別是伊壁鳩魯原子偏斜的討論上。實際上正如馬克思在論文的題目中表明的那樣，他探討的是古希臘兩位哲學家自然哲學的差異，而原子論只是其中的一個部分。如果僅關注對原子論的討論，就會把《博士論文》矮化為自然哲學或哲學史方面的研究，實際上，馬克思在論文的序言中早已闡明，他的研究不是細節(jié)的研究，而是“為了喚起對于這些體系的歷史重要性的記憶。”[1]14換句話說，馬克思力圖通過對特殊問題的考察，探尋希臘哲學走向暗淡命運的普遍性原因，并借此達到挽救德國古典哲學的現(xiàn)實性目的。不以這一宏觀的眼光來審視《博士論文》，就很難明白這一作品對黑格爾哲學的批判意義，無法理解馬克思唯物史觀的整個發(fā)展歷程。

實際上在后黑格爾時代，批判和超越黑格爾的觀念論幾乎是一切有野心的哲學家所努力的方向，而馬克思《博士論文》所展現(xiàn)的批判也只是其中的一種。但是與其他人不同，《博士論文》對黑格爾的批判更多體現(xiàn)對一種尚未完善的唯物史觀方法的潛在運用。那么馬克思這種唯物史觀的武器來源于何處呢？長久以來，人們有這樣一種印象，即馬克思是借助費爾巴哈唯物主義的基本內(nèi)核才得以打破黑格爾觀念論的桎梏的，這實際上是受恩格斯《路德維希?費爾巴哈和古典哲學的終結》一書的影響?？墒潜仨氈赋?，雖然恩格斯晚年的這部著作力圖闡明馬恩兩人對黑格爾和費爾巴哈的吸收和繼承，但是恩格斯更多地是回應兩人唯物史觀成熟時期的理論來源，其關注點并不在《博士論文》時期的馬克思。在序言部分，恩格斯明確提到，“在這篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的舊稿找出來看了一遍。其中關于費爾巴哈的一章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明我們在經(jīng)濟史方面的知識還多么不夠?！盵2]4就此來說，《博士論文》時的青年馬克思究竟在多大程度上受到費爾巴哈的影響恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

況且費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》直到1841年才出版，此時馬克思《博士論文》已經(jīng)完成。從其對唯心史觀所采取的批判方法來看，馬克思運用了歷史分析法，即回到歷代哲人對伊壁鳩魯討論的語境和細節(jié)展開分析，并以此來駁斥黑格爾以精神發(fā)展邏輯所推演的哲學史框架，這跟直接否定精神造神運動的費爾巴哈大異其趣，因此簡單地將其視為受費爾巴哈的影響是很難成立的。

那么青年馬克思這種的唯物史觀的萌芽會不會來源于時間上稍早一點的法國唯物主義者們呢？應該說，就唯物主義的某些自然觀念方面，馬克思可能受益于法國的唯物主義者，但是就唯物史觀的構造方面，法國的機械唯物主義則受自身局限性而難當重任。正如恩格斯在《自然辯證法》中說，“十八世紀上半葉的自然科學在知識上，甚至在材料的整理上是這樣地高于希臘古代，它在觀念地掌握這些材料方面，在一般的自然觀上卻是這樣地低于希臘古代?！盵3]9這倒不是說古希臘的唯物主義成就一定比近代的唯物主義要高，而是說在具有奠基性意義的元哲學的工作上，古希臘自然哲學規(guī)定了后來唯物主義者的看待世界的思維導向，在這一點上法國的唯物主義者并沒有實質(zhì)上的超越。

因而馬克思的這種唯物史觀來源，很可能就是其主題所表達的，來源于古希臘的唯物主義。這里古希臘唯物主義既是他研究的內(nèi)容，也為他的研究方法提供了啟示。馬克思沒有借助近代的費爾巴哈或法國唯物主義者的方法來反對黑格爾，反倒是求助于古希臘的唯物主義的源頭，從活生生的歷史語境中和感性直觀來反思黑格爾唯心史觀所預定的“必然”邏輯。因而，其主題選擇比較伊壁鳩魯對德謨克利特的超越就有了非同一般的方法論意義了。

伊壁鳩魯追求快樂主義的惡名及其與德謨克利特類似的原子論，往往令許多哲學家們武斷地認為其思想無非是對德謨克利特的抄襲；然而馬克思卻發(fā)現(xiàn)了伊壁鳩魯?shù)莫毜街?，并堅信如果能夠?qū)⒁帘邙F魯自然哲學的精華予以析取，進而將其優(yōu)點引入唯物主義，就有可能克服當時觀念論哲學的困境并發(fā)展出真正的可以影響世界的的實踐哲學。而要進行這項工作，就要完成這樣幾個任務：首先就必須闡明伊壁鳩魯在哲學史中被誤解的原因，并通過這一過程揭示出唯心史觀固有的內(nèi)在矛盾性；其次必須指出伊壁鳩魯不同于亞里士多德之前的古希臘唯物主義的理論優(yōu)勢；最后，借助伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x來重構被唯心史觀一再歪曲的哲學發(fā)展史。遺憾的是《博士論文》最后一部分亡佚了，結果如何不得而知。但是前兩個部分卻被完好地保存了下來，而從這一部分及相關的七個筆記中可以看到，馬克思此一哲學工作的步驟與我們所設想的邏輯基本符合。

一、馬克思對黑格爾以唯心史觀解讀伊壁鳩魯?shù)呐?/p>

馬克思首先對歷代先哲們關于伊壁鳩魯?shù)姆N種誤解進行了批判。這一批判工作實際上包含了兩個任務，一是從肯定方面看，要重新顯示出伊壁鳩魯哲學的價值；二是從否定方面看，要批判之前的哲學史中的錯誤看法。而在進行哲學史批判的過程中，馬克思實際上批判了三個對象：1.哲學史中對伊壁鳩魯產(chǎn)生誤解的哲學家們的具體觀點；2.哲學史中誤解伊壁鳩魯?shù)囊话阈缘奈ㄐ闹髁x思想傾向；3.黑格爾所繼承并系統(tǒng)化的唯心史觀。

為什么要區(qū)分這三者呢，這是因為歸根到底馬克思的任務是指向?qū)诟駹栁ㄐ氖酚^的批判，但是為了論證的需要，這些不同層次的批判又必須被綜合起來。如果不能準確地區(qū)分，就有可能迷失于細節(jié)而忘記了馬克思的任務。

實際上，“哲學史”概念本身就是黑格爾的發(fā)明，正因為有了“哲學史”的視域，歷史上的哲學爭論才不致淪為偶然隨意和無目的的詭辯，而成為可以被系統(tǒng)化綜合看待的演進歷程。馬克思接受這一概念的積極因素，但是卻不認可其所謂絕對精神的神秘必然性。馬克思在論文中說，“希臘哲學看起來似乎遇到了一個好的悲劇不應遇到的結局，即暗淡的結局……說發(fā)生、繁榮和衰亡是每一個人事方面的事物所注定了必定要走一通的鐵環(huán)，這確是一個老生常談的真理……不過英雄的死亡與太陽的西落相似，而不像青蛙鼓脹了肚皮因而破裂致死那樣?！盵1]13

正是在唯心史觀的邏輯推演下，伊壁鳩魯?shù)拿\就被黑格爾裹挾到其絕對精神的運動系統(tǒng)中。在馬克思看來，這恰恰暗示了伊壁鳩魯不同于唯心史觀的真正價值，因為只有具備唯物主義價值的東西才會被黑格爾刻意整合并忽略。

同時，黑格爾對伊壁鳩魯?shù)钠娨膊皇强昭▉盹L，而是歷史中唯心主義傳統(tǒng)的模仿和必然結果。即，正因為歷史上各個時代的哲學家都對伊壁鳩魯懷有偏見，認為其思想是亞里士多德之后的唯物主義的別子，才會有黑格爾對其的輕視。因此，馬克思要想駁倒黑格爾，就要先揭示出歷史上的唯心主義哲學家們對伊壁鳩魯?shù)睦斫鉃槭裁词清e誤的。

（一）從形而上學的角度看

如果以亞里士多德（約公元前384―前322）作為古希臘哲學的最高峰，那么德謨克利特（約公元前460―前370年）和伊壁鳩魯（約公元前341―前270年）兩人恰恰處在分水嶺的兩邊。人們自然就會根據(jù)歷史順序，認為后者剽竊了前者，普魯塔克甚至把兩者的不一致解釋為伊壁鳩魯只吸收了錯誤的東西。

然而僅憑時間上的先后和學說上的相似這兩點就得出后者剽竊前者的結論就未免過于武斷了，因為不同之處也可能恰好是后者對前者的改進。馬克思發(fā)現(xiàn)，歷史上的確也曾經(jīng)有人看到過這一點，但遺憾的是由于羅馬帝國和基督教意識形態(tài)的偏見，這種理解在歷史上被湮沒了。馬克思說，“當西塞羅說伊壁鳩魯把德謨克利特的學說弄壞了的時候，他至少還承認伊壁鳩魯有改進德謨克利特學問的意向，還想張開眼睛去看它的缺點；而當普魯塔克說它的思想不一貫，并說他對于壞的東西有一種天生的偏愛時，因而也就懷疑他的意向，那么萊布尼茨則甚至于連他善于摘錄德謨克利特的能力也都否定了?！盵1]18這其實揭示出哲學史邏輯之外的問題，即歷史的和文化的現(xiàn)實環(huán)境對哲學思想的篩選。就此而言，并不存在真正超越歷史與階級之上的所謂價值中立的評價，某種思想能不能被尊重和接受，必然要受某時某地意識形態(tài)的影響，而這現(xiàn)象本身就是時代經(jīng)濟生活的反映。

在歐洲主流的神學和哲學影響下，唯物主義的哲學非但不會被重視，而且無法逃脫被邊緣化的命運。且不說普通人不會關注其細節(jié)，即使飽學之士也往往會忽視不同的唯物主義哲學家之間的內(nèi)在差異，而把他們進行粗略的歸類。正是在這些原因的作用之下，伊壁鳩魯被當做對德謨克利特的粗略模仿才成為唯心主義哲學史上的共識。

（二）從知識論的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W強調(diào)感性直觀能力，這對于以沉思為主要特征的西方哲學傳統(tǒng)來說必然屬于異端。對此黑格爾是心知肚明的，“伊壁鳩魯并不把存在看作一般的存在，而看作感覺到的東西，把以個體的形式出現(xiàn)的意識看作本質(zhì)的東西……這樣也就很明顯，既然把感覺到的存在認作真實的東西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩離析而失去了思辨的意義，而是肯定了對于事物的一般流俗的觀點；這樣，事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切降低到一般普通人的常識觀點”。[4]48黑格爾的諷刺，實際上代表了整個西方哲學傳統(tǒng)對伊壁鳩魯?shù)姆穸ǎ@并不難理解，特別是在康德之后，德國唯心論的發(fā)展已經(jīng)越來越遠離感性直觀。然而，馬克思卻看到這種對伊壁鳩魯哲學狂妄自大的否定恰恰說明了西方哲學已經(jīng)病入膏肓，哲學必須再一次從理性的天上走入感性的人間。

（三）從倫理學的角度看

伊壁鳩魯?shù)恼軐W最容易被誤解為享樂主義，因為伊壁鳩魯把感性直觀作為一項原則，所以如果不仔細分析就難免就會演繹出這樣一種理論結果，即伊壁鳩魯承認肉體的歡愉就是幸福，所以在中世紀伊壁鳩魯?shù)淖髌窌涣袨榻麜?。另一方面，歷史上的哲學家們雖然能夠比較公允地對待伊壁鳩魯?shù)膫惱韺W，黑格爾甚至說道德學是伊壁鳩魯哲學中最好的部分，但是卻總是力圖把這種倫理學變?yōu)樽约何ㄐ闹髁x道德系統(tǒng)中的教條。馬克思諷刺天主教的伽桑狄時說他總是力圖“使他的良心和他的異教的知識相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會相適合，這當然是白費氣力的。這正如一個人想要在希臘名妓雷伊斯的皎潔美好的身體上披上一件基督教尼姑的道衣?！盵1]9由此可見，歷史上對伊壁鳩魯倫理學的兩種極端態(tài)度，實際上都不可救藥地誤解了伊壁鳩魯。

對馬克思來說，這些誤解在另一個側面反倒證明了伊壁鳩魯?shù)奶厥鈨r值。在形而上學上堅持原子論的唯物主義態(tài)度，必然會反對空洞的純粹思辨；在認識論上堅持感性直觀的原則，必然要求倫理學上對幸福目標的踐行。這就給予正在尋找突破黑格爾唯心主義困局的馬克思最為有力的武器，然而這一武器究竟能不能被運用，還需要被進一步檢驗和闡明。也就是說，馬克思必須證明伊壁鳩魯?shù)恼軐W具有超越其他唯物主義的優(yōu)勢，即他的原子論不能僅僅是某種突發(fā)奇想的先驗設定，而必須是能夠獲得合理證明的認識條件，這實際上就是馬克思《博士論文》第一部分的主要工作。

二、兩種唯物主義自然哲學的差別

一提到兩位古希臘哲學家的差別，就難免讓人想到原子論；在繼續(xù)討論之前，這里有必要稍微對古希臘的原子概念進行一點澄清。在古希臘哲學中所運用的“原子”概念不同于近代物理學中的“原子”概念。近代物理學把原子假定為組成事物的最小顆粒，這就意味著借助一定的手段和工具，原子是可以被經(jīng)驗到的。而古希臘的原子說到底是一種形而上學概念，它絕不在經(jīng)驗之內(nèi)，而毋寧說是保證經(jīng)驗得以成立的某種理念。亞里士多德在談論德謨克利特時，也沒有把原子作為其哲學的核心概念來看待。他說，“留基伯與他的同門德謨克利特以“空”與“實”為元素，他們舉“實”為“是”，舉“空”為“無是”：他們并謂是即不離于無是，故當空不逾實，實不逾空?！盵5]14亞里士多德的意思很清楚，即德謨克利特哲學的根本原則是“實”與“空”這一對相互對立統(tǒng)一之范疇，即使把此處的“實”定義為原子，這個“實”也不是經(jīng)驗意義上的“實物”，而是先驗意義上的“是”。因此要理解馬克思對伊壁鳩魯自然哲學的評價，就必須清楚這一論證的關鍵并不在經(jīng)驗領域，而是在形而上學領域。

《博士論文》第一部分第三節(jié)對兩者自然哲學的區(qū)分是一般性的區(qū)分，這不同于論文第二部分對兩種原子論具體細節(jié)的區(qū)分。這里就存在一個問題，既然一般性的區(qū)分是兩者的主要區(qū)別，那么為何篇幅只占用了一節(jié)，而原子論只是形而上學中的一個部分，為什么還要把它單獨拿出來并用一章的篇幅來討論呢？

馬克思的這一設計大概出于以下考慮，即原子論雖然只是形而上學的一個部分，但卻是最為關鍵的一個部分，因為它直接決定某種唯物主義的基礎是否牢固。如果絲毫沒有論證，只是憑空把原子和虛空作為自然哲學的基本原則，那么這種自然哲學即使是唯物主義的，也仍然是一種獨斷的迷信。在馬克思看來，伊壁鳩魯?shù)奈ㄎ镏髁x之所以能夠超越德謨克利特，最為核心的原因?qū)嶋H上就是他對原子的規(guī)定和說明，因此必須給予最大的篇幅。但是這并不意味著一般性的區(qū)分不重要，恰恰相反，一般性的差異暗示了馬克思以伊壁鳩魯哲學為武器批判黑格爾唯心史觀的目的。

綜合考慮《博士論文》對兩種自然哲學的一般和具體的雙重論證，可以從以下三個角度來考察伊壁鳩魯對古希臘唯物主義的創(chuàng)新與超越。

（一）在真理問題上的分歧：兩者對現(xiàn)象與本體關系認識的差異

馬克思發(fā)現(xiàn)，兩位古希臘唯物主義哲學家的共同點在于兩者都承認“原子和虛空”的形而上學原則，但是德謨克利特在對這一原則的運用中卻出現(xiàn)了巨大的矛盾。

這個矛盾最先表現(xiàn)為“真”的問題。真理問題表面上看是屬于知識論問題，實際上涉及形而上學問題，因為知識論問題只關注認知的條件及過程，而真理問題卻關注認知的對象和前提，涉及對世界的設定。德謨克利特在這些問題的表述上的確粗糙，一方面由于他堅持現(xiàn)象與本質(zhì)的差異，認為除了本體（或者說原子、實有）為真以外，其他一切現(xiàn)象都是主觀的因而是不可信的，這樣他就把真理存在的基礎給否定掉了。而另一方面他又發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象顯然是被靈魂所把握的，而靈魂則是實有的本體，既然如此，那么被靈魂所把握的現(xiàn)象顯然也應該具有真理性，這樣他又把真理性的標準從認識論上樹立了起來。馬克思將這一情況稱為德謨克利特的“二律背反”。其實說到底，出現(xiàn)這種情況的原因就是德謨克利特在追求本體的同時不愿意承認感性所獲得的現(xiàn)象的真實性，這就等于在本體論上堅持唯物主義的同時，在認識論上卻堅持唯心主義，如此一來怎能不產(chǎn)生矛盾呢。

而伊壁鳩魯卻克服了這一矛盾，他堅持感性確定性的第一原則，認為“一切感官都是真理的報道者”，而概念必須以感性所獲得的現(xiàn)象為標準進行校正。這樣來看，伊壁鳩魯?shù)脑永砟罹筒皇且环N先驗設定的東西，而是借助經(jīng)驗所推演出來的東西，當然由于并不具有更多文獻上的支持，馬克思也沒有就此繼續(xù)展開。

這卻給人們留下一個問題，一個如此重視感性確定性的人，為何沒有將這一經(jīng)驗論原則貫徹到底，反倒還篤信原子論的形而上學，休謨不就是太強調(diào)經(jīng)驗而最終成為了懷疑論者嗎？馬克思后文中的解釋一定程度上回答了這一疑問，實際上伊壁鳩魯區(qū)分了“始基的原子”與“元素的原子”，前者是質(zhì)料性的，類似于近代物理學中的原子概念，而后者則是構成性的，具有形而上學原則的意味。因此不要小看伊壁鳩魯強調(diào)感性確定性的認識方式，這一認識方式本身其實就是他的原子論原理。馬克思說，“正如原子是他的原理一樣，同樣他的認識方式本身也是原子論。發(fā)展的每一環(huán)節(jié)，對于他，立即就轉變成一個固定的、仿佛通過空虛的空間從它們的聯(lián)系中分離開了的現(xiàn)實；一切規(guī)定性都采取了孤立的個體性的形態(tài)?！盵1]45因此雖然表面上看，伊壁鳩魯可能有堅持感性確定性原則而放棄原子論的傾向，但是實際上他以另外一種動態(tài)的方式理解并承認了原子論。也就是說，他堅持的感性確定性本身實際上是“元素的原子”的實踐過程，而他借助這一行動所否定的原子，則是質(zhì)料意義上的“始基的原子”。而這種放棄也不是徹底的放棄，最終它必然通過元素原子的運動重新被構建出來。

（二）尋求知識與追求幸福：兩種哲學目標的差異

由于德謨克利特在形而上學問題上堅決區(qū)分本體和現(xiàn)象，因此處于本體領域內(nèi)的原則就不可能對現(xiàn)象界產(chǎn)生影響。但是同時由于他在認識論問題上，又堅決認為只能通過經(jīng)驗才能達到本體的認識，所以他又必然廣泛地涉獵一切實證知識?！肮糯妮W事就算是一個傳聞吧，但也不失為一個真實的傳聞，因為它描述了德謨克利特的本質(zhì)的矛盾。據(jù)說德謨克利特曾經(jīng)自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏銳。正如西塞羅所說，這個自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半個世界的同一個人。但是他沒有獲得他所尋求的東西。”[1]21

而伊壁鳩魯恰恰相反，盡管他一再強調(diào)感性直觀的重要性，但是他卻并不因此就毫無節(jié)制地汲取一切經(jīng)驗。這是因為，伊壁鳩魯唯物主義的哲學目標不是為了獲取純粹的知識，不是那種把握本體，而是最終指向幸福的生活。因此伊壁鳩魯始終把他的哲學看做活生生的實踐哲學，具有倫理學意義上的現(xiàn)實關懷?！耙帘邙F魯在哲學里面感到幸福和滿足。他說，‘你必須為哲學服務，如是你才可以獲得真正的自由。一個人傾心降志以從事于哲學，他用不著等待；他立刻就會得到解放。因為服務于哲學本身就是自由’?！盵1]22通過伊壁鳩魯，人們最終發(fā)現(xiàn)哲學最根本的任務不是“真”，而是“善”，這也是人們尋求知識的目的和真諦。如果知識無助于人們獲得生活的幸福，那么此類知識的價值何在。

通過這一比較，馬克思發(fā)現(xiàn)德謨克利特雖然是唯物主義，但是他在本體論和認識論上的內(nèi)在矛盾性卻決定了他的唯物主義最終不但會走向懷疑論和不可知論，而且無論擁有多少知識，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反觀伊壁鳩魯?shù)恼軐W，則始終把感性直觀的現(xiàn)實作為判斷的基礎，把生活幸福的現(xiàn)實關懷作為實踐的原則，因而伊壁鳩魯?shù)恼軐W是健康的實踐哲學，這才是馬克思努力尋找的打破唯心主義哲學的鑰匙。

（三）必然與偶然：現(xiàn)實的可能性是自由的條件

如果說實踐的原因是要把握本體，實踐的結果是要獲得幸福，那么德謨克利特哲學的內(nèi)在矛盾就注定了他這種唯物主義的悲劇，即一方面無法追溯到實踐的原因，另一方面無法獲得實踐的結果。哲學家實踐的過程，實際上也是對世界和思想之間建立一般性關系的過程。而這一悲劇就造成了德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實世界的反思形式。換句話說，德謨克利特對必然性的強烈要求實際出于他對待實踐問題上的絕望。

伊壁鳩魯不但避免了這一困難，而且更重要的是他進一步對必然性和偶然性進行了重新規(guī)范。在他看來，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人類經(jīng)驗認知的范圍，因此必然性不是可以被直觀把握的概念，而是被推論出來的概念。也就是說，偶然性和主觀任性都是可以通過直觀被把握的，人們只有在觀察到偶然性和主觀隨意性之后，在掌握了經(jīng)驗資料后才有可能推論出事物發(fā)展順序的規(guī)定和聯(lián)結，即必然性。因此，馬克思指出伊壁鳩魯?shù)谋厝恍允且环N有條件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表現(xiàn)為相對的必然性，表現(xiàn)為決定論。而相對的必然性只能從真實的可能性推演出來，這就是說，有一系列的條件、原因、根據(jù)等等，那種必然性是通過這些東西的中介的。真實的可能性就是必然性的顯現(xiàn)?！盵1]24而偶然性對他來說則只是一種具有可能性價值的現(xiàn)實性，而抽象的可能性則正是真實的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直觀直接捕捉到，要么則是通過理性自身的想象所獲得。以這樣一種視角來看待世界，當然不免有其消極意義，但是伊壁鳩魯?shù)谋疽獠⒉皇欠裾J一切聯(lián)系和原理，而是認為物理學中的定理恰恰不是第一重要的，說到底定理所規(guī)定的必然性的出現(xiàn)也是建立在人類構造的偶然性基礎上。因此，自由才第一次在真正意義上向人類敞開，人們通過實踐去追尋自由并獲得幸福，才是可能的和可以被期待的。對自由的規(guī)定才成為馬克思進一步來論述原子偏斜的目的。

三、結語

麥克萊倫在評論馬克思《博士論文》的動機和旨趣時寫道，“馬克思選擇這一題目是想通過考察希臘歷史上相似的時期來闡明當代的后黑格爾哲學境況……黑格爾哲學正是由于它的完整性和普遍性，從而具有非現(xiàn)實性，并且反對著這個繼續(xù)被分裂的世界……馬克思認為在這樣的時期會出現(xiàn)兩個可供選擇的替代：要么無力地模仿以前的東西；要么進行真正的徹底的變革?！盵6]27的確，當唯心史觀成為新的宗教，絕對精神化身新上帝的時候，如何能夠打破這一悲劇的命運，重新發(fā)現(xiàn)一條自由之路，就成為后黑格爾時代哲學家的必然使命。

馬克思在為唯物史觀尋找出路的過程中，再次發(fā)現(xiàn)了古希臘唯物主義的豐富資源。與德謨克利特的內(nèi)在矛盾相比，伊壁鳩魯對感性直觀的重視、對幸福生活的追求以及對偶然性與自由辯證關系等問題的闡釋無不令人印象深刻，正是在此基礎上，馬克思看到了哲學中另一條隱蔽的林中小路。雖然青年馬克思此時還沒有投身于“改變世界”的革命實踐，但是他對伊壁鳩魯?shù)恼軐W史意義上的辯護和他對伊壁鳩魯感性直觀的褒揚，已經(jīng)迸發(fā)出了哲學革命的火種，就此而言《博士論文》在某種程度上應該算作唯物史觀的理論萌芽。正是在馬克思的重新詮釋下，由伊壁鳩魯開啟的具有樸素辯證意味的唯物主義實踐哲學最終為馬克思在20世紀重寫哲學史提供了銳利武器。

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第5篇：馬克思研究論文范文

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第6篇：馬克思研究論文范文

【關鍵詞】勞動價值論 品牌價值 價格

一、研究背景及意義

當下，伴隨著科技、信息技術的日新月異，各種商品也不斷更新?lián)Q代，新產(chǎn)品層出不窮。面對琳瑯滿目、種類繁多的商品市場，人們不惜花費重金購買名牌產(chǎn)品，比如手表、包包、手機等等。在同一家代工工廠里由同一批工人使用相同的生產(chǎn)資料，生產(chǎn)出來的產(chǎn)品，只因為最后冠以不同的品牌，其在市場上的售價就天壤之別。這種現(xiàn)象在如今的社會生活中比比皆是，“商品的價值、價格到底有什么決定？”這個問題縈繞在很多人的心頭。在此背景下，越來越多的人開始質(zhì)疑馬克思的勞動價值論在當今時代的適用性，馬克思勞動價值論“過時論”的觀點開始被很多人接受。本文的研究正是基于這種現(xiàn)狀開始的，以期通過本次研究，能夠運用馬克思勞動價值理論的觀點揭示品牌價值背后本質(zhì)的東西。

二、理論現(xiàn)狀研究

（一）品牌價值的定義

目前，學術界對于品牌價值的研究持有許多不同的觀點，其中比較有代表性的是基于企業(yè)、消費者兩個角度對于品牌價值的研究?；谄髽I(yè)角度的研究其主要觀點就是將品牌價值看作能為其帶來有形、無形收益；而基于消費者角度的研究主要是將品牌看作能夠滿足消費者的需要，即強調(diào)品牌的使用價值。這兩個角度都未能真正觸及到品牌價值的本質(zhì)。結合不同學者的觀點，并基于本文研究的需要，作者先將品牌價值定義如下：品牌價值就是指由該企業(yè)員工經(jīng)過很長時間、共同創(chuàng)造的，能夠為企業(yè)帶來巨大效益的一種無形資產(chǎn)。

（二）品牌研究價值的現(xiàn)狀及不足

1.社會勞動價值論。錢伯海教授在馬克思“活勞動”基礎上，提出了“物化勞動”的觀點。認為“物化勞動”就是企業(yè)中的廠房、機器設備、輔助材料等，這些都是由勞動者創(chuàng)造出來的，是活勞動的物化或凝結。并將“活勞動”、“物化勞動”同歸為社會勞動，提出了社會勞動創(chuàng)造價值的觀點。按照錢教授的觀點，品牌價值的創(chuàng)造最終也可以歸為“活勞動”與“物化勞動”共同創(chuàng)造的。但是，錢教授有關“物化勞動”的觀點，其實就是指生產(chǎn)要素與“活勞動”共同創(chuàng)造價值。也就是承認了生產(chǎn)要素創(chuàng)造價值的觀點，這里也就未能真正理解馬克思關于“價值創(chuàng)造”、“價值轉移”的觀點，即在物質(zhì)生產(chǎn)過程中，生產(chǎn)要素的原有價值只是被轉移到新產(chǎn)品中去了，其并不能創(chuàng)造價值，創(chuàng)造新價值的只能是勞動者。

2.用“虛勞動”解釋品牌價值的形成。何煉成教授在馬克思勞動價值論基礎上，將馬克思的“抽象勞動”進一步劃分為“實勞動”與“虛勞動”兩個內(nèi)容。何教授把凝結在商品中的一般體力、腦力式的抽象勞動稱作實勞動，而把凝結在信息等虛擬產(chǎn)品上的抽象勞動成為虛勞動。其有關“實勞動”、“虛勞動”的觀點對于解釋無形資產(chǎn)的形成提供了一種很好的路徑，但是，在解釋品牌價值方面則存在一定的不足，比如，品牌價值有正、負之分，而“實勞動”、“虛勞動”對于品牌價值具有負效應的一面很難進行解釋。

3.智能價值論。智能價值論是童天湘在《智能社會的形態(tài)描述》一書中提出的，其提出以能量革命和智能革命這兩種革命為依據(jù)來劃分人類文明史。知識自身并沒有力量，知識只能在使用、處理、創(chuàng)新等被運用時才真正具有強大的力量。新知識、高智力決定著社會的發(fā)展，而非一般的知識、信息。童天湘認為，伴隨著物質(zhì)型經(jīng)濟向智能型經(jīng)濟的轉移，商品的價值也從由體力勞動創(chuàng)造的轉向了由智力勞動創(chuàng)造的。根據(jù)童天湘的理論，品牌價值也應該是由智力勞動創(chuàng)造的，這在表面上理解確實如此，但是，其還是未能真正抓住價值創(chuàng)造的本質(zhì)。智力勞動同時存在具體勞動、抽象勞動兩個方面，真正創(chuàng)造價值的是智力勞動的抽象勞動，而智力勞動的具體勞動是使用價值的源泉。

（三）馬克思勞動價值理論認識的深化

1.對“勞動”概念內(nèi)涵的深化。在馬克思生活的時代，其主要的生產(chǎn)方式是――機器大生產(chǎn)時代，勞動主要出在于物質(zhì)生產(chǎn)領域，非物質(zhì)生產(chǎn)活動相對來說還是比較少的。因此，馬克思所討論的勞動還主要集中于物質(zhì)生產(chǎn)領域。而如今，隨著科技、信息、計算機等的發(fā)展，科技、管理、信息等方面的勞動越來越成為社會的主流。因此，在我們分析馬克思的勞動價值理論時，必須把這些勞動包含在內(nèi)。

2.復雜勞動是倍加的簡單勞動的新認識。馬克思認為，根據(jù)勞動復雜程度的不同，可以將生產(chǎn)商品的勞動區(qū)分為簡單勞動與復雜勞動兩種。簡單勞動具體是指那些不用經(jīng)過專門的培訓、學習，可以直接從事的勞動；而復雜勞動是指需要經(jīng)過專門的培訓、學習，掌握了一定的知識、技能的人才能從事的勞動。復雜勞動是倍加的簡單勞動，單位時間內(nèi)的復雜勞動比單位時間內(nèi)的簡單勞動能夠創(chuàng)造更多的價值。而對于復雜勞動來說，也會由于科技含量的不同，其復雜程度也有所不同。因此，復雜程度高的復雜勞動比復雜程度相對較低的復雜勞動在單位時間內(nèi)創(chuàng)造的價值更大。

3.決定品牌價值量的社會必要勞動時間。馬克思在論述商品的價值量的時候，認為商品的價值量是由生產(chǎn)商品的社會必要勞動時間決定的。馬克思說：“社會必要勞動時間是指在現(xiàn)有的社會正常的生產(chǎn)條件下，在社會平均的勞動熟練程度和勞動強度下制造某種使用價值所需要的勞動時間”{1}。這里用的是社會必要勞動時間，而非單個生產(chǎn)者生產(chǎn)該商品所用的勞動時間。在馬克思所處的時代，同一行業(yè)內(nèi)的生產(chǎn)者生產(chǎn)的商品對于當時的消費者來說，其差異并不大，其競爭主要是同質(zhì)商品的成本、價格競爭。然而，隨著時代的變化，如今品牌成為各消費者做決策的一種重要影響因素，對于消費者來說，每個品牌都可以被看成獨立的有其卻別于其他商品的，由各企業(yè)勞動者創(chuàng)造出來的，融入了不同的理念、文化等內(nèi)涵。因此，其價值量的決定因素――社會必要勞動時間，在此指的是品牌價值形成所用的勞動時間。這里的品牌價值創(chuàng)造的勞動時間并非馬克思提出的個別勞動時間，而是指其提出的社會必要勞動時間，只是由于品牌的特殊性，品牌價值的社會必要勞動時間與個別勞動時間相等。

三、從勞動價值角度分析品牌價值

（一）勞動創(chuàng)造品牌價值

對于品牌價值是由勞動創(chuàng)造的認識，要從發(fā)展了的馬克思理論看待。品牌這種無形資產(chǎn)屬于非物質(zhì)生產(chǎn)內(nèi)容，其價值是由企業(yè)員工通過腦力勞動、體力勞動經(jīng)過很長一段時間創(chuàng)造出來的。從提出品牌建立構想、產(chǎn)生創(chuàng)意、建立商標，到品牌宣傳、品牌維護，再到品牌文化、理念積淀，最終形成一個頗具競爭力的品牌，都需要員工源源不斷的勞動活動，而其中涉及到的勞動以復雜勞動為主。因此，品牌價值的產(chǎn)生，同樣符合馬克思勞動價值論的觀點，只是受到時展的影響，更多的價值創(chuàng)造活動轉向了非物質(zhì)生產(chǎn)領域。

（二）品牌價值、商品價值與品牌商品的價格

根據(jù)馬克思勞動價值論的觀點，品牌價值即是由勞動者的長期一般抽象勞動的凝結，而商品的價值是指商品生產(chǎn)過程中一般抽象勞動的凝結，品牌商品的價格則是其價值的貨幣表現(xiàn)形式。在這里的價值不僅僅包括商品的價值，而且包括品牌價值。這是因為品牌商品在出售的過程中，其自身及包含了商品本身的價值，還包含了商品品牌的價值。即品牌商品的價格是由其品牌價值再加上商品價值決定的。由此，我們就可以很好地理解貼牌商品的價格問題了。當同樣是在富士康由同批生產(chǎn)工人生產(chǎn)出來的手機被貼上不同的品牌，其價格就差別很大。盡管該批手機的商品價值是一樣的，但是其品牌價值卻有著很大的差別，因此，手機的商品價格就出現(xiàn)了很大的差別。

同時，品牌商品的價格并非是一個固定不變的貨幣數(shù)量，而是按照馬克思價值規(guī)律的論述，品牌商品的價格根據(jù)市場供求關系的影響，圍繞其自身價值上下波動。當該品牌商品的數(shù)量供不應求時，品牌商品的價格就會上升到價值之上；反之，當數(shù)量供過于求時，品牌商品的價格又會下降到其價值以下。品牌商品價格隨著市場供求關系的變化而變化，這就可以很好地解釋了為什么有些品牌商品價格為何在某時期出現(xiàn)下降的問題。

（三）市場經(jīng)濟中私人勞動與社會勞動的矛盾

市場經(jīng)濟是商品經(jīng)濟發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，仍然屬于商品經(jīng)濟的范疇，因此，私人勞動與社會勞動這對基本矛盾在市場經(jīng)濟中依然存在。生產(chǎn)品牌商品的勞動，同樣也具有私人勞動和社會勞動雙重屬性。其商品能否為消費者所接收，這取決于其生產(chǎn)的商品是否符合社會需求。比如，諾基亞由于其錯誤的判斷，導致其生產(chǎn)的商品不符合社會需求，使其私人勞動在向社會勞動轉化的過程中就出現(xiàn)了困難，最終導致其在手機市場的競爭中敗下陣來。

四、結論

從以上分析可以得出，馬克思勞動價值論的觀點并未過時的觀點?，F(xiàn)代很多持馬克思勞動價值“過時論”觀點的人，很多都是未能真正理解其內(nèi)涵，混淆了“價值創(chuàng)造”與“價值轉移”，不明白價值與價格的關系；或者是未能用發(fā)展的觀點，看待馬克思的勞動價值理論，不能將非物質(zhì)生產(chǎn)領域的勞動納入到馬克思所講的“勞動”中去。其實，馬克思在《資本論》法語本中已經(jīng)將勞動的內(nèi)涵擴大了：“一旦個人產(chǎn)品轉化為社會的產(chǎn)品，轉化為集體勞動者的產(chǎn)品，而這一集體勞動者的不同成員以極其不同的程度參與材料的加工，或近或遠，或者甚至根本不接觸材料，生產(chǎn)勞動、生產(chǎn)勞動者的定義就必然獲得更廣泛的意義。要成為生產(chǎn)者，不再必須要親自動手，只要成為集體勞動者的一個器官或完成其某一職能就夠了。從物質(zhì)生產(chǎn)的性質(zhì)本身中產(chǎn)生出來的關于生產(chǎn)勞動的最初的定義，對于被看作一個人的集體勞動者來說，始終是正確的，但是對于集體勞動者的每一單個成員來說，就不再適用”{2}。因此，勞動作為創(chuàng)造價值的唯一來源，其內(nèi)涵可以隨時代的發(fā)展而不斷擴大，但其本質(zhì)從未變化。

注釋

①《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年版，第52頁。

②《馬克思思格斯全集》第23卷，人民出版社，1972，第190頁。

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[4]龐元正.創(chuàng)新勞動與創(chuàng)新勞動價值論.南方論叢，2003年3月第1期.

[5]郭海奇.對于馬克思勞動和勞動價值論的時代思考，蘭州大學碩士論文，2005年5月.

第7篇：馬克思研究論文范文

本論文借鑒結構主義的一些方法，抱著歷史唯物主義的態(tài)度，從考察馬克思論述政治經(jīng)濟學的話語結構入手，抽離出“自然·歷史”、“共時·歷時”、“一般·特殊”、“抽象·具體”四組基本的話語組合方式，為了貫徹歷史唯物主義的方法，馬克思把闡釋歸入“歷史/歷時/特殊/具體”，而排斥“自然/共時/一般/抽象”，但并不意味著馬克思放棄對于“一般/抽象”的探求。他從黑格爾那里繼承了辯證法，并把它作為政治經(jīng)濟學的敘述動力所在，而辯證法恰恰是“共時/一般/抽象”的研究方法，那么，“辯證”的敘述動力能否承載歷史唯物主義的訴求，馬克思是如何在“辯證法”的運動中納入“歷史”的聲音，我將通過對商品價值理論和剩余價值理論的解讀來回答這兩個問題，從中可以看到馬克思突破文本的敘述抵達歷史的艱辛，這對于語言學轉型以來處理文本與歷史的關系，以及在后結構主義解構“宏大敘事”的策略下重新找回歷史唯物主義的信念具有重要的意義。

關鍵詞

自然-歷史、共時-歷史、一般-特殊、抽象-具體、辯證法、歷史唯物主義、抽象人類勞動、剩余價值、能指/所指/歷史參照物

引言

生活在中國的現(xiàn)實語境中，對于馬克思、以及《資本論》的態(tài)度不得不帶有復雜的情感。改革開放是在批判“”歷史的基礎上開啟的，而在思想領域則伴隨著對于教條化的清算，以至于在新時期以來很長一段時間，不再成為知識人的普遍信仰，但是隨著90年代市場化在中國的全面展開，一些曾經(jīng)借助批判和拒絕的東西浮現(xiàn)出來，中國究竟是在“發(fā)展主義”2的歷史允諾中走向“更美好的明天”，還是掉進了“現(xiàn)代化的陷阱”3，于是，一糠侄隕緇岢鐘信辛⒊〉鬧斗腫佑種匭氯鮮兜鉸砜慫己吐砜慫賈饕宓募壑擔啞渥魑槿肷緇崤械墓擼謖飧鲆庖逕?，W砜慫嫉撓牧欏?又回來了（按照法國哲學家德里達的說法，“馬克思的幽靈”從沒有離開過），或者借用《資本主義的終結》一書的結尾語“因為指引我們思考剝削，而剝削還沒有終結”5，可以說，并沒有被歷史想象性地“終結”6。

第8篇：馬克思研究論文范文

    “優(yōu)化”美學“資源配置”論述。這是我對繁榮美學學科的真誠期盼,即希望國內(nèi)有限的美學研究力量,不要再放到對馬克思《手稿》中“美的規(guī)律”無休止地翻譯、闡釋、論辯之中了。正如邏輯先生

    所說:“兩個‘尺度’和‘美的規(guī)律’的探究已有數(shù)十年,轉了一個大圈又回到某一起點,這確實令人遺憾?！盵3]因此,當陸梅林先生有關“兩把尺度”的譯釋得到朱立元先生的首肯時,我由衷感到高

    興——因為他們皆是精通德語的美學家,且觀點對立——并長舒一口氣:美學界終于可以擺脫因這段譯文岐解產(chǎn)生的糾纏了。同時,在拙文中我借題發(fā)揮,將筆者認為事關美學學科建設的幾個原則問題

    列出,希望能得到同行的批評,共同促進美學研究。

    遺憾的是,邏輯先生除去以筆者上述期盼為由,給我扣上一頂“終結論”的大帽子外,他在大作中并沒回應拙文涉及美學建設的諸問題,而是自己又跳入那個“美的規(guī)律”闡釋“大圈”之中。因此

    ,當我讀完邏文后,只能為自己的真誠愿望落空而感嘆!在諸多社科和人文學科迅速發(fā)展的今天,美學界還能再用幾十年時間轉這樣“一個大圈”嗎?為此,我決定在反駁邏輯先生的批評時,索性接過

    他強于我的“終結論”的帽子,試圖就“馬克思美學”、“美的規(guī)律”等問題正面闡述我的“終結”性觀點。即使我的這一“終結”愿望落空,并被扣上新的大帽子,但只要今后有關《手稿》或“美的

    規(guī)律”討論不再在原地兜圈,我便很欣慰了。

    扭曲實事與邏輯的批評

    邏文中所涉及的主要是拙文第一部分:從“美的規(guī)律”闡釋談美學研究方法。我在論及研究方法時,已經(jīng)涉及到美學研究中的學風問題。在“美的規(guī)律”研究中,靠偷換概念自圓其說的現(xiàn)象太嚴重

    了。拙文就曾例舉了我國著名的“美學家”蔡儀先生的“典型”論述。但沒想到,邏輯先生對拙文的批評同樣采取了一種“典型”的非科學、非邏輯的態(tài)度和方法,盡管他的批評不多,但這

    不多的幾處批評都是靠偷換概念、歪曲事實完成的。

    先說邏輯先生文章開篇處,明褒暗貶給我扣上的那頂“終結論”帽子吧:

    我十分贊同楊曾憲先生……提出的一個觀點:在馬克思美學思想研究中,隨著陸梅林……對《手稿》中關于兩個“尺度”與“美的規(guī)律”一段論述的重譯與辨析,“國內(nèi)學者繼續(xù)從‘兩把’不同‘

    尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力,可以從此終結”了。然而,這并不等于同意為“終結”論打上句號的一些“蓋棺論定”性結論。[4]

    我表述的意思很清楚,所謂的“終結”,僅僅是指“從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力”,但從邏文的標題《“終結”前的贅語》和內(nèi)容可看出,他認定我要“終結”的是對

    美學或《手稿》中美學思想的研究,并將我的幾點意見視為“蓋棺論定”性的結論。他這是在偷換概念(正因偷換概念,使邏文最后一句存有語病,容易被理解為他不同意對“終結”論的“

    蓋棺論定”的結論)。再說了,如果邏輯先生真的能一般地(不必“十分”)“贊同”拙文觀點,他就不該在文章中繼續(xù)再從“‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’”來一番新探討啊!他這又屬

    自相矛盾?？磥磉壿嬒壬坪趿晳T于在論述中一面忘卻自己的觀點,一面再將自己臆想的觀點強加對手,進行所謂批判。孤例不足為證,且看以下兩段文字:

    眾所周知,……《手稿》,屬于馬克思的早期著作,……在學術界對它是否是成熟的著作,尚有不同見解。但基本形成共識的是,雖然它不是美學專著,卻提出了大量的美學問題,而且都有

    極為深刻、透辟的論述。它對美學理論的貢獻,正如陸先生所說,“預示著美學的崛起,人類美學思想由此進入一個嶄新的歷史發(fā)展階段,從根本上宣告了舊美學的終結和新美學的濫觴?！碧?/p>

    別是《手稿》中關于“美的規(guī)律”的著名論斷,“是構筑美學大廈的一個重要的理論基石?！蔽艺J為,這一評價是實事求是的。

    而楊曾憲先生對這一提法卻表示反感。他說:“每當我讀《資本論》時,都會為馬克思博大學識、縝密邏輯所深深折服。因此,我們應以同樣嚴謹?shù)目茖W態(tài)度來對待馬克思的理論遺產(chǎn)包括美學遺產(chǎn),不

    應輕言‘馬克思美學',更不應自稱為‘美學’。前蘇聯(lián)有一個很壞的學風,即輕率地拼湊或建構各種‘’學說,包括‘美學’,借馬克思的招牌嚇人。如果馬克思地下

    有知的話,我想,他肯定會像他晚年嚴正聲明自己不是‘者’一樣,否認自己是‘美學家’!”在這里,楊先生雖然肯定,“馬克思的確有天才的美學思想,”“但馬克思并沒有建

    構并完成自己的美學理論?！币虼?馬克思的美學思想,只能稱為“美學遺產(chǎn)”,而不能稱為“馬克思美學”,

    更不能稱為“美學”。[5]

    這段不長文字中,邏輯先生偷換概念之處多有?！皩W術界對《手稿》是否是成熟的著作,尚有不同見解”,這是事實,這里的“學術界”首先或主要是指理論界(包括馬克思

    主義哲學、經(jīng)濟學和科社理論界),學術界大量研究《手稿》著作,其關注的焦點都是馬克思的經(jīng)濟學哲學理論形成的思想脈絡,而不是其美學思想。但邏輯先生卻一下子就讓“學術界”形

    成了關于美學的“共識”,這意味著邏輯先生將“學術界”概念偷換成“美學界”了。

    如果說,這種偷換概念尚可歸屬無意的話,他對我的“反感”描述卻令我反感了。因為在拙文中,我不僅沒涉及或批評陸先生的上述論述,反而充分肯定了《手稿》巨大美學意義。這種肯定并不是

    抽象地表白,而是滲透在我的美學著作中[6]。坦率地說,我的科學系統(tǒng)美學理論,如果沒有馬克思的美學思想為基石,是肯定建構不起來的。因此,對陸先生肯定馬克思《手稿》的美學意義,特別是有

    關“美的規(guī)律”論述中“包含有人類審美活動和藝術起源的內(nèi)涵,是構筑美學大廈的一個重要的理論基石”的觀點,我是完全認同的。邏輯先生如果認真閱讀拙文,就會找到我的幾乎相同的

    論述(手稿“對審美發(fā)生學具有綱領性意義”)。既然如此,真不知邏輯先生有怎樣的火眼金睛,竟能從拙文中讀出我對此“表示反感”的意思。在這里,邏輯先生已不僅僅是在偷換邏輯,而是無中生

    有、栽贓于人了。善意的推度,我想,同他開篇給我扣一頂“終結論”的大帽子一樣,恐怕是為了他論文立題醒目、行文轉折方便之故吧。且略過不究。

    問題是,即使進入正題,他的批評也幾乎全部放空。在拙文中,我明明是說“不應輕言‘馬克思美學'”,因為 “馬克思并沒有建構并完成自己的美學理論?！币虼?邏輯先生要反駁我,就要論證

    馬克思已經(jīng)建構并完成了自己的美學理論,馬克思美學是客觀存在。但他接過手去,就將我說的“馬克思美學”換成“馬克思美學思想”,然后在那里緊忙活一番,論證出“美學思想的理論

    性、體系性是一種客觀存在”的結論[7]。為了加強這一觀點的權威性,邏輯先生還指出拙文這一觀點“已不是什么新鮮論點。八十年代初,在我國文藝理論界,就引發(fā)過一場關于文藝思想是否

    形成理論或理論體系論爭?！@場論爭……最終是以‘體系論‘形成了共識……”[8]。原來在邏輯先生眼中,“馬克思美學”=“馬克思美學思想”=“美學思想”=“文藝思

    想”!試問,面對這種時時扯斷邏輯鏈條的批評,該如何應答呢?我想,最好的方式就是緘默,由著邏輯先生說去吧!

    關于“馬克思美學”

    拙文中的“馬克思美學”概念并非是可以隨意解釋的。它有著嚴格內(nèi)涵,即指馬克思在自己著作中建構的,合乎馬克思理論嚴謹性特征并形成邏輯體系的美學理論。它是針對馬克思經(jīng)濟學等學說而

    言的。如拙文指出的:“馬克思的經(jīng)濟學思想在《手稿》已作了充分展開。但其后,馬克思卻用了數(shù)十年的心血來完善自己經(jīng)濟學體系,臨終《資本論》還沒有完稿?！睋?jù)說,《資本論》之所以沒能完

    稿,是因為馬克思晚年遇到新的經(jīng)濟學理論挑戰(zhàn),他還想進一步完善自己的理論[9]。如果存在馬克思美學的話,那么,它同樣應當是以這樣的理論體系存在的。

    關于體系,邏過這樣的解釋:“判斷一種思想是否形成體系,不在于有無專著、有無編、章、節(jié)、段等理論框架的外在形式,而更取決于,第一,有無超越前人的新穎觀點;第二,這些觀點是否

    涵蓋了該門學科的重要方面;第三,這些觀點是否對他人或后人造成了巨大而公認的影響?！闭f“體系”不在章節(jié)等外在形式,這很對。但后面三條尺度卻僅僅適用于思想創(chuàng)新體系,而不適用于理論體

    系,尤其不適用于馬克思的科學理論體系。馬克思的理論體系,如馬克思經(jīng)濟學,自身有著明確的邏輯起點、嚴密的邏輯結構和嚴謹?shù)睦碚摲妒?并達到邏輯與歷史的統(tǒng)一、本體論與認識論統(tǒng)一。這才

    使得馬克思理論具有科學性、實踐性特征,具有超越時代的理論生命力。今天,盡管人們對馬克思經(jīng)濟學有著不同見解,但卻不會對其基本概念及理論范式產(chǎn)生岐解。如果不是這樣的話,而是拿出其中

    的一個概念或范式,就人言言殊、百家齊鳴,幾十年拎不清楚,那還有什么科學性、實踐性或革命性可言呢?正基于此,盡管馬克思的美學思想遺產(chǎn)非常豐富,我之“不應輕言‘馬克思美學’”仍是持

    之有據(jù)的,除非能發(fā)現(xiàn)新的馬克思的美學論著遺稿。

    當然,還需要再強調(diào)一下,這是指“馬克思理論”?！榜R克思理論”本身承繼發(fā)展了西方科學文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)。如果放到中國文化中,按這樣標準要求孔子、老子理論,那就大不合適了。由于缺少

    科學文化傳統(tǒng),中國人的抽象思辨與邏輯思維能力發(fā)育不充分,經(jīng)驗式、感悟式甚或禪宗式的思維方式與漢語語言結構的靈活性結合在一起,使國人的理論著述,不太注意邏輯鏈條。這往往給后人留下

    “我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”的廣闊空間,也造成人們隨意置換概念或?qū)⒆约豪碚搹娂佑谌说牧晳T。在對待馬克思美學遺產(chǎn)的態(tài)度上,一些學者便深受此“習慣”的影響。因此,我之“不應自稱為‘馬

    克思主義美學’”是有所指的。

    本來,只要不輕言“馬克思美學”,而是在充分理解消化馬克思美學遺產(chǎn)的基礎上,遵循馬克思理論體系的科學性原則,后人是完全可以創(chuàng)建“美學”體系的。近期出版的中國學者著的

    《美學思想史》[10]中,便列舉了盧卡奇、葛蘭西、杰姆遜的美學理論。這些美學家,都不是以《手稿》為其美學理論的出發(fā)點和終結點的。問題是在當代中國,觀點對立的美學

    派別,往往都自稱為“美學”,而認定對方是反“”的。而這些自稱的“美學”,幾乎都離不開對馬克思著作中的涉“美”詞語或論述的搜羅整理,幾乎都在對《手稿

    》進行“六經(jīng)注我”式的理論建構,所以,這種“自稱”便難以被美學界所公認。

    對既往派別的評論非本文的任務。這里,我只想提醒有志于創(chuàng)建“美學”的青年學者,能吸取前車之鑒,注意劃清馬克思著作中的一般性語匯與一般性理論語匯與馬克思理論語匯的界限

    ,馬克思話語與馬克思理論與理論、思想的界限。馬克思著作中也要用一般性語匯,這些語匯在沒有理論語境規(guī)范時,并不能視為理論語匯;馬克思在論述中,同樣要用一般性理

    論語匯,這些理論語匯在沒有被馬克思明確納入自己的理論體系時,也不能視為馬克思的理論語匯。同理,馬克思的話語,是不能與馬克思理論劃等號的,在確立前,馬克思的話語便不能構

    成馬克思理論。而馬克思理論雖然屬于正宗的,但范疇卻大于馬克思理論,思想的范疇又大于理論的范疇,如此等等,不一一辨析。概念的明晰,是科學理

    論建構的前提。象在邏輯先生那里,幾個概念被混為一談時,任何探討都將失去學術價值。邏文作為典型,恰恰揭示了既往“美學”研究中擱淺或“繞圈”的原因。

    容我再舉“價值”為例?！皟r值”同“美”是等值的范疇,而且對美學研究具有重要意義。如我在拙文中指出的:馬克思生前雖然在一般語義上用過“價值”概念,但他從未從哲學角度研究過“價

    值”;馬克思著作中的“價值”,主要是經(jīng)濟學的價值。陸梅林反復引用的視為“價值學”的“價值”概念,皆是取自《資本論》中的“經(jīng)濟價值”、“使用價值”或“效用價值”概念,而

    非哲學的或價值學的“價值”概念。朱立元先生引用的馬克思那段論“價值”的“經(jīng)典語錄”:“‘價值’這個普遍概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關系中產(chǎn)生的,因而,這也是‘價值’的

    種概念”[11],則根本不是馬克思原話,而是馬克思轉述他所要批駁的瓦格納的觀點。在這里,關鍵問題還不在于美學界對它們普遍誤引或誤用,而在于這種脫離馬克思理論語境將馬克思著作中所有話

    語都提升到馬克思理論高度的不良學風。如蔡儀先生以對“美的規(guī)律”主觀闡釋為中介,將自己的“美是典型”說提升為“美學”觀點,便更是典型一例。但眼下,蔡儀先生的“

    美學”家稱號,已不是“自稱的”了,前述那本《美學思想史》中,當代中國的“美學家”,只提及蔡儀先生。這種評價是是否合適,且留給美學史家評論吧。

    關于“美的規(guī)律”

    回到邏文所重點討論的“美的規(guī)律”吧。坦誠地說,盡管邏輯先生對“美的規(guī)律”的探究數(shù)十年沒進步表示遺憾,而他自己有關“美的規(guī)律”的新闡釋,卻實在令人不敢恭維。這首先指他的闡釋方

    法。邏輯先生在文章中用很大篇幅對“美的規(guī)律”中的“生產(chǎn)”與“尺度”概念做了語義解析。如果這種解析如同陸梅林先生那樣,依據(jù)德文原文進行的話,那它起碼還具有信息價值或文本價值。但邏

    輯先生卻竟然以《辭?！返尼屃x作為對這兩個概念辨析的理論依據(jù),這真真是匪夷所思!因為作為譯文的漢語詞匯,其外文原指內(nèi)涵與中文語義往往是不對應的,這是語言學常識,我們怎能捧著《辭海

    》對譯學術探討呢!國內(nèi)學者根據(jù)“人文”、“人本”的漢語辭源大做比較文化研究(并得出中國早已有之的結論),已形成一大學術奇觀,但愿這種泡沫學術之風別刮到美學界中來。

    其實,邏文中已經(jīng)引用了國內(nèi)五種關于“美的規(guī)律”的譯文。只要認真讀一下,就會發(fā)現(xiàn)在邏輯先生特別肯定的朱光潛先生譯文中,就沒出現(xiàn)“尺度”,而用的是“標準”。查《辭海》,“尺度”

    有兩個義項:“尺寸的定制;標準、規(guī)則”,“標準”同樣有兩個義項:“準則、榜樣”。試問,如果再以朱先生譯文為主,邏輯先生是否需要對“美的規(guī)律”一段譯文再做新的解釋呢?國內(nèi)學者對“

    尺度”理解本不一致,這種不一致大多源于對原文的理解。如夏之放先生在他的新著中,便認為“尺度來源于黑格爾《邏輯學》中的“度”,意思是事物的質(zhì)與量的統(tǒng)一”[12]。如果象邏輯先生這樣,

    再加上對漢語語義理解的分歧,那對這段“美的規(guī)律”文本釋義將永遠是渾水一團,無法廓清了。

    而就對“美的規(guī)律”具體釋義而言,邏文同樣缺少學術價值。邏輯先生曾稱,馬克思有關“美的規(guī)律”論述是“清楚、明了”的,我們不該將它復雜化。實際上,將它搞復雜的不是別人,正是邏輯

    先生自己。筆者不通外文,對“美的規(guī)律”的語義闡釋本無緣置喙。只是在拜讀了陸先生和朱先生的大作后,基于對兩位著名美學家信任,我認同了他們的意見,認為應當糾正那種將“內(nèi)在尺度”視為

    “主體尺度”的觀點,并在學界達成共識。但邏輯先生經(jīng)過一番考證,卻將這一幾乎弄清楚的問題,又搞亂了——他依然認定“內(nèi)在尺度”是“人的尺度”:“這里,‘內(nèi)在的尺度’顯然是與動物相比較

    、相對照的人的尺度,是人在生產(chǎn)中全新的、截然不同的標準。這一尺度,是人的本質(zhì)力量,即自由自覺的活動在生產(chǎn)中的表現(xiàn)……”[13]這里的“顯然”如果真是那樣顯“然” [14]的話,就不會有長

    達幾十年論爭、釋義和考證了。當然,邏輯先生有權堅持這種見解。但既然他的文章已冠上與陸先生商榷的副題,這說明他已熟知陸先生根據(jù)德文和英俄譯文對“內(nèi)在尺度”的反復譯校了。根據(jù)通常的

    學術規(guī)范,邏輯先生要推翻陸先生譯釋的結論,他就應當從德文、俄文、英文中拿出新的有力證據(jù)來。令人失望的是,他在文章中一面重復著朱先生對陸先生的批評,一面卻對陸先生的原文考證視而不

    見,自說自話,從中譯文中得出了一個舊結論。這只能使人聯(lián)想到,邏輯先生不怕耗費自己的學術生命,準備沿著“大圈”重新起跑了。對此,我只能恕不奉陪了。

    其實,無論從語法角度還是從邏輯角度,馬克思這段話都不是對“美的規(guī)律”進行正面闡釋的:人類能按美的規(guī)律創(chuàng)造是一回事,美的規(guī)律是否指人的能動性是另一回事。“美的規(guī)律”在這里雖可視為

    美學概念,但其整段論述卻屬于“人學”而非美學理論。對此,朱先生的闡釋是正確的。他認為所謂“美的規(guī)律”內(nèi)涵都是我們從這段話中領悟出來的[15]。因此,兩把“尺度”的翻譯不應影響我們對

    馬克思美學思想、對《手稿》美學啟迪意義的肯定。筆者所異于朱先生及美學界同行的,只是認為“美的規(guī)律”在不同性質(zhì)的美學那里有不同的內(nèi)涵,《手稿》所涉及的“美的規(guī)律”是很有限度的。

    純粹的哲學人文美學都是“意義”和“靈魂”美學,“美的規(guī)律”也是意義存在和靈魂探求的規(guī)律,作為人類的一種精神操練,對這種“美的規(guī)律”的探求是永無終結的。但對于真正的社會科學美學來

    說,“美的規(guī)律”闡釋不應是只能容許某種信仰生存的狹小載體,而應是能“普渡眾生”抵達美的世界的寬暢通道。它應當能夠經(jīng)受住形而下的證偽,更應當具有可復驗性、可操作性。在社科美學中,

    “美的規(guī)律”既含有《手稿》中所涉及的文化審美生成規(guī)律,也包含社會審美生成規(guī)律,還包含前文化即純自然審美發(fā)生規(guī)律,只是后一規(guī)律要受制于前兩種規(guī)律。同時,“美的規(guī)律”除一般的審美生

    成或發(fā)生規(guī)律外,從主客關系角度,還可分為審美價值規(guī)律與審美鑒賞規(guī)律。筆者完成的兩部科學系統(tǒng)美學著作[16],所討論的就是這諸多類種的“美的規(guī)律”。我不敢說自己的這些探索合乎馬克思美

    學思想,但竊認為,與哪種將《手稿》中“美的規(guī)律”思辨化的傾向而言,它更切近實踐、因而也更符合的哲學原理。

    關于“合規(guī)律、合目的”

    已經(jīng)說過,邏輯先生批評拙文更多地是出于文章立意或結構的需要。他的文章既然開始于對我的批評,當然也要結束于對我的批判。在對人的“內(nèi)在尺度”能動性進行闡述之后,邏文是這樣結尾的

    :

    因此,筆者對楊曾憲先生針對“美的規(guī)律”的另一論斷也持疑義。他說:“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述,可以很好地起到‘優(yōu)化’美學‘資源配制’的功效。

    當然,這并非是對‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’命題的否定:只要這一命題能揭示審美發(fā)生規(guī)律并適應于某種美學闡釋,它就是合理的美學命題。只是不要再把這一命題歸在馬克思名下便是了?！痹臼?/p>

    馬克思所深刻論述的思想,為什么偏要忌諱與馬克思聯(lián)系在一起?這是否是楊先生忌談“馬克思美學”、“美學”的思維定勢所致?[17]

    沒讀過拙文的讀者不會想到,邏輯先生是將我的一段完整的話,一截兩段,一段用在開頭,一段用在結尾。他的文章前后呼應了,我的觀點卻被歪曲了。我之“不再把‘合規(guī)律、合目的性統(tǒng)一’作

    為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”,是我所說的“國內(nèi)學者繼續(xù)從‘兩把’不同‘尺度’角度對‘美的規(guī)律’推演的努力,可以從此終結”的后文。它們都是我對陸先生、朱先生觀點認同的結果。如果“

    內(nèi)在尺度”不是主體尺度,怎能再把馬克思這段論述概括為“合規(guī)律、合目的”呢?我這里的推論是完全合乎邏輯的,它有什么可“忌諱”的呢?又何來忌談“馬克思美學”、“美學”的“

    思維定勢”?

    同樣令人費解的是,邏輯先生一面批判我否定“合規(guī)律、合目的統(tǒng)一”“作為對馬克思‘美的規(guī)律’的闡述”,另一面他卻又批評了其它學者關于“美的規(guī)律”是“主觀與客觀的統(tǒng)一、合規(guī)律性與

    合目的性的統(tǒng)一”這一“帶有相當普遍性”的論述[18]。我不禁要問, “美的規(guī)律”是“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”,這究竟是不是《手稿》中“馬克思所深刻論述的思想”?如果是,邏輯先生為什

    么反對別人這樣概述呢?如果不是,他怎么又對我橫加指責呢?如此左批右判,他的邏輯立場在哪里呢?

    其實,我的觀點很明確,即使不能把“合規(guī)律、合目的”再歸納到馬克思的名下,但由于它揭示了“審美發(fā)生規(guī)律并適應于某種美學闡釋”,它仍是合理的美學命題。我這里的所指同樣很明確。作

    為對“審美發(fā)生規(guī)律”的科學闡釋,“合規(guī)律、合目的”是文化美生成的條件;而放到實踐美學中,“合規(guī)律、合目的”又是“真善美”統(tǒng)一的重要邏輯思辨鏈條。正因為《手稿》中這段論述適應了實

    踐美學的這種思辨要求,“合規(guī)律、合目的”的闡釋才不脛而走,進入多種美學教科書,成為“準經(jīng)典”的闡釋話語,甚至使人往往將其歸于德國古典美學命題。

    由于與實踐美學的分歧,我之承認“合規(guī)律、合目的”是美學命題,只是就其揭示審美發(fā)生規(guī)律而言的,并不等于承認它是“美的規(guī)律”的等值概念。就實質(zhì)而言,“合規(guī)律、合目的”所揭示的主

    要是人類價值實踐活動的規(guī)律[19],這種價值實踐活動是文化審美發(fā)生的條件或基礎,但并不等于文化審美價值的現(xiàn)實生成。因為人區(qū)別于動物的自由自覺活動的類特征,使人的實踐具有不同于動物的

    社會或文化動機。動物既不能按美的規(guī)律制做,但也不能按丑的規(guī)律制做。而基于不同的文化社會素質(zhì)、品格所生成的動機,人卻既可按美的規(guī)律、善的原則生產(chǎn)或創(chuàng)造,也可能按丑的規(guī)律、惡的原則

    進行實踐活動。特別是在商品經(jīng)濟社會中,人們因“合規(guī)律、合目的”地追求最大化贏利而破壞自然美、城市美、藝術美的行為難道還少見嗎?中國幾乎所有的“歷史文化”名城,都“名”存“實”亡

    的局面,難道不都是目光短視領導者“合規(guī)律、合目的”加快新城建設造成的嗎?實踐美學缺少現(xiàn)實闡釋力,癥結也就在此:“合規(guī)律、合目的”的“本質(zhì)力量對象化”所產(chǎn)生的對象,大多數(shù)往往是不

    美甚至丑或惡的。

    這就不能不說到“自由”了。邏輯先生說:“自由則是與必然相對應的一個范疇,是指人類在實踐活動中,總是要努力認識、把握自然與社會發(fā)展的客觀規(guī)律,知其然而更知其所以然,從而能動地

    去適應與改造世界,以實現(xiàn)人類進步向上的目的和要求?！盵20]邏文所論,是基于哲學對“自由”的釋義。但這一“自由”并不能涵蓋人類“自由”的全部。美學所涉及的人類“自由”概念

    ,細分起來有十多種[21],其中包括動物性的軀體自由(如現(xiàn)代藝術造成的軀體解放感)、文化創(chuàng)造自由(如自由體操中的“自由”)、社會活動自由(如囚徒獲得的人身自由體驗)及“類自由”、“

    詩意自由”等等?；\統(tǒng)地談論“自由”,對于人文思辨美學是有意義的,但卻經(jīng)不起現(xiàn)實審美實踐的檢驗。如邏文所說,人類認識“自由”便一定會“實現(xiàn)人類進步向上的目的和要求”,便表達了一種

    古典理性主義或理想主義價值觀。而現(xiàn)實情況是,人類認識自然規(guī)律越多,主體創(chuàng)造自由度越大,人類可能面臨的自身被毀滅的危機越嚴重。這種所謂現(xiàn)代化悖謬,正是現(xiàn)代、后現(xiàn)代哲學家憂心忡忡之

    所在。

    人類能否避免毀滅,當然不是美學課題。但高速、超高速發(fā)展的世界經(jīng)濟一體化進程所帶來的不全是美的福音,卻是可以肯定的。這使美學面臨著挑戰(zhàn)。當筆者2000年在內(nèi)蒙出席美學會議,面

    對草原嚴重沙化滿目蒼夷的情景時,深感自己肩負的責任重大?，F(xiàn)實迫切需要美學的實踐。眼下,一些青年美學家對“實踐美學”提出挑戰(zhàn),這是好事。但挑戰(zhàn)或超越“實踐美學”目的,不應是僅僅尋

    求新的美學派別命名,而是要推進美學研究真正切入實踐?！皩嵺`美學”最大的局限是它脫離實踐,無法指導美學實踐。如果超越者依然援引《手稿》中同樣的論述,依然停留在對馬克思“生命的自由

    ”等概念的思辨中,甚至更遠離實踐,那么,這種新美學也是難以承受時代賦予美學的歷史使命的。這便是我呼吁美學界共同建設社會科學美學的原因。如果說,這將終止對《手稿》的重復討論、闡釋

    或命名的話,那么,我認為它恰恰是符合實踐性原則的——對真正的美學來說,他的重要使命不是用不同方式解釋美的存在,而是要按美的規(guī)律指導和改造世界!

    [1]  《學術月刊》2000年第5期。

    [2]  《學術月刊》1998年5期。

    [3]  同1,第62頁。

    [4]  同1,第57頁。

    [5]  同1頁注1,第57頁。

    [6]  參見:拙著《審美鑒賞系統(tǒng)模型》第七章《審美文化—社會發(fā)生》,人民文學出版社1994年6月版。

    [7] 同1頁注1,第58頁。

    [8]  同1頁注1,第58頁。

    [9] 邏輯先生在文章中曾要我提供馬克思一句話的出處,我在圖書館中費了半天時間也沒能查到,請邏輯先生見諒。這里只能憑三十年前的閱讀記憶回答:那是馬克思晚年面對眾多庸俗化的“馬克思主

    義”派別而言的,原話是:“我只知道自己不是‘者’”。年青時的記憶不會錯,具體出處愿高人賜教。有了這一教訓,此處便用了“據(jù)說”,以逃脫邏輯先生對出處的追究,因它屬非專業(yè)

    內(nèi)容,沒有筆記,也難查證。同樣,后文中“合規(guī)律、合目的”的出處亦應有所交代,但因查證的結果難以驗證,便也不注名,而是籠統(tǒng)帶過。

    [10]  中央編譯出版社1999年11月出版。

    [11] 《馬克思恩格斯全集》19卷,第406頁。

    [12] 《異化的揚棄——〈1844年經(jīng)濟學哲學手稿〉的當代闡釋》295頁,花城出版社2000年4月第一版。

    [13] 同1頁注1,第60頁。

    [14]   中國當代學者往往用“眾所周知”、“顯然”、“勿庸置疑”來逃脫論證,徑直推出自己的結論。因此,每當我遇到這樣的語句時,便非常警惕,看看“顯然”背后是否不顯“然”,“勿庸置疑

    ”之后是否有“疑”。

    [15] 《學術月刊》1997年12期,第31頁。

    [16] 拙著:《審美鑒賞系統(tǒng)模型》;《審美價值系統(tǒng)》人民文學出版社1998年3月出版。

    [17] 同1頁注1,第63頁

    [18] 同1頁注1 ,第62頁。

    [19] 參見拙文《價值—實踐論》《學術月刊》2000年3期。

第9篇：馬克思研究論文范文

【論文摘要】知識經(jīng)濟時代的來臨，科學技術突飛猛進，馬克思勞動價值論面臨著新時代的挑戰(zhàn)的生命力在于與時俱進，面對新情況、新問題的出現(xiàn)，我們一方面應該繼續(xù)堅持馬克思勞動價值論，另一方面又要根據(jù)時代的變化對其進行創(chuàng)新與發(fā)展。本文將從馬克思勞動價值論的基本內(nèi)涵八手，探索勞動價值論在新時代的新發(fā)展，研究在當今先進生產(chǎn)要素投入下如何推動先進生產(chǎn)力的發(fā)展。

勞動價值論自創(chuàng)立至今已經(jīng)有150多年的歷史，它是馬克思經(jīng)濟學的基石，是馬克思運用辯證唯物主義和歷史唯物主義，對當時社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系進行深入探索和系統(tǒng)總結的基礎上建立起來的，恩格斯曾經(jīng)形象的比喻道，”是在勞動發(fā)展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰”。但是，勞動價值論產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟時代和工業(yè)經(jīng)濟時代，受當時的社會經(jīng)濟等諸多客觀條件限制，肯定存在著不完善或與當今知識經(jīng)濟時代不相匹配的地方。

一、馬克思勞動價值理論面臨的主要挑戰(zhàn)

馬克思創(chuàng)立的勞動和勞動價值理論是對資產(chǎn)階級古典經(jīng)濟學的一種科學揚棄，是反映勞動者利益的政治經(jīng)濟學體系的基點。但是任何一種理論也不免有其歷史局限性，特別是隨著經(jīng)濟社會的急劇轉型，它的普遍適用性也受到了多方面的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑。概括來講，馬克思勞動價值理論在新時代條件下面臨的主要挑戰(zhàn)主要涉及到以下三個方面：

(一)勞動概念范疇的變化。馬克思勞動價值理論中，根據(jù)不同的角度，勞動有不同分類，比如具體勞動和抽象勞動、物化勞動和活勞動、簡單勞動和復雜勞動、生產(chǎn)勞動和非生產(chǎn)勞動等。關于生產(chǎn)性勞動和非生產(chǎn)性勞動的劃分，馬克思是把能否生產(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品作為區(qū)分二者的基本標志。但是，隨著知識經(jīng)濟時代的發(fā)展，以知識創(chuàng)新為特征的新經(jīng)濟正在形成和發(fā)展，越來越多的體力勞動者從繁重的體力勞動中解脫出來成為腦力勞動者，從事經(jīng)營管理、科學研究、信息生產(chǎn)等活動，所以以信息技術和知識為核心的現(xiàn)代科學技術和經(jīng)營管理成了極為重要的生產(chǎn)要素，這在馬克思時代都是缺乏預見性的質(zhì)的變化。隨著科學技術逐漸成為第一生產(chǎn)力，科學技術工作不僅成為相對獨立的勞動形態(tài)，而且在現(xiàn)代社會化生產(chǎn)中已成為最重要的勞動，同時經(jīng)營管理已成為僅次于科技勞動的重要勞動形態(tài)，生產(chǎn)勞動和非生產(chǎn)勞動的界限已被打破，勞動的性質(zhì)已經(jīng)被重新界定，內(nèi)涵也發(fā)生了相應變化。

(二)價值源泉的變化。根據(jù)馬克思勞動價值理論，物質(zhì)生產(chǎn)部門分為兩大部類，即第一部類生產(chǎn)生產(chǎn)資料的部門和第二部類生產(chǎn)生活資料的部門，物質(zhì)生產(chǎn)部門是價值的創(chuàng)造源泉，而非物質(zhì)生產(chǎn)部門只能是轉移和占用價值而不能創(chuàng)造價值。然而，隨著產(chǎn)業(yè)結構的迅速升級，第三產(chǎn)業(yè)在一國經(jīng)濟產(chǎn)值中比重越來越重要，各種旅游服務業(yè)發(fā)展迅猛，非物質(zhì)生產(chǎn)部門創(chuàng)造的產(chǎn)值甚至超過了物質(zhì)生產(chǎn)部門，非物質(zhì)生產(chǎn)部門的勞動者所占比例越來越大，即使在物質(zhì)生產(chǎn)部門，直接從事物質(zhì)生產(chǎn)的勞動者也大幅度減少。部分非物質(zhì)生產(chǎn)部門創(chuàng)造價值已成為現(xiàn)實，對服務類產(chǎn)品的需求日益增長已是我們這個時代的重要經(jīng)濟特征。

(三)分配制度的變化。勞動價值理論體現(xiàn)到分配領域的基本原則便是按勞分配，即價值只能在創(chuàng)造價值的勞動者之間進行分配，過分強調(diào)體力勞動者的作用，而忽略腦力勞動的作用。在現(xiàn)代公司制度下，財產(chǎn)的所有權和經(jīng)營權分離，經(jīng)營管理者創(chuàng)造價值已成為一個非常重要的問題。此時，價值創(chuàng)造非但沒有減少，而且創(chuàng)造的更多，這當然不是機器在創(chuàng)造價值，而是由于高水平的技術人員、高層次的管理人員所提供的勞動是更高級的復雜勞動，在相同的時問里創(chuàng)造了更多的價值。所以，在這里，技術人員的勞動、管理人員的勞動，不僅是創(chuàng)造價值的勞動，而是通過提供復雜勞動成為了新時代的先進生產(chǎn)要素之一。同樣的，腦力勞動的提供者獲得了財富的分配，甚至在當今社會腦力勞動者獲得了更高的回報。

二、馬克思勞動價值理論的揚棄

面對新情況和新問題的出現(xiàn)，我們一方面要做好繼承，繼續(xù)堅持該理論中最核心、最基本的東西；另一方面要不斷發(fā)展，根據(jù)時代的變化來對該理論進行深化和完善。

(一)堅持勞動是創(chuàng)造價值的唯一源泉，拓展創(chuàng)造價值的勞動的范圍。在所有歷史時期，勞動都是人類的創(chuàng)造源泉，但是用傳統(tǒng)的馬克思勞動價值論無法對今天發(fā)達的第三產(chǎn)業(yè)的勞動是否創(chuàng)造價值和社會財富做出合理解釋，所以應對勞動的范疇正確理解，非物化勞動的服務性勞動也屬于生產(chǎn)性勞動，也能創(chuàng)造價值。這一類勞動是由第三產(chǎn)業(yè)勞動者創(chuàng)造的，并非是從任何別的領域轉移或再分配過來的。