農業(yè)社會學論文精選(九篇)

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第1篇：農業(yè)社會學論文范文

論文關鍵詞：現代教育　本質特征　個體形式　非個體形式

論文摘要：現代教育的本質特征需根據現代社會的本質特征來確定。而對現代社會本質特征的研究應符合教育問題研究的范式。個體形式和非個體形式的劃分可以全面考察個人的存在形式，可以兼顧個人與社會的關系，可以突出教育活動的特殊性，可以明確教育構成要素在現代社會的基本的相互作用的情況及與外界的關系狀態(tài)，進而明確現代教育的本質特征。

教育系統(tǒng)作為社會系統(tǒng)的子系統(tǒng)，教育影響社會的本質和發(fā)展。同時教育又被社會系統(tǒng)的本質特征所決定。當一種教育的主要方面和主要特征來源并適用傳統(tǒng)社會，可稱之為傳統(tǒng)教育；而當一種教育的主要方面和主要特征適應現實社會。并表現出對未來社會的較大適應性，則稱之為現代教育。對現代教育與傳統(tǒng)教育的劃分是根源于社會特征本身的，研討現代教育離不開對現代社會的分析，對現代教育的本質特征的建構必須建立在對現代社會本質特征研究基礎上。

歸納各階段的社會本質特征，而要以一種符合教育問題研究邏輯的方法分析社會各階段本質。因此，有必要從新的角度研究構建社會的構成要素，進而歸納總結社會本質。關于社會構成要素有很多研究。實際上多種劃分方式的共存是必然的，根據不同學科的研究要求，應該對社會構成要素做不同維度的劃分。本文借鑒查爾斯-霍頓-庫利在《社會過程》一書中對社會構成要素的劃分方法。將社會構成要素分為個體形式和非個體形式兩部分。這種個體形式和非個體形式的劃分可以全面考察個人的存在形式及與外界的關系狀態(tài)，可以兼顧個人與社會的關系，也因此可以明確教育、人、現代社會三者相互作用的情況。

庫利認為，個人是一種個體的生活形式；制度或群體是非個體的生活形式。由于許多生活形式不以個人為特點，它們根本無法被那些只對個人感興趣的人理解和發(fā)現，因此對個體形式和非個體形式的區(qū)分具有實際的意義。個體形式和非個體形式的關系體現為：非個體形式是由個體形式構成的，但非個體的形式的歷史不能等同于特定個人的生活歷史；無論何時只要兩個個體形式聯(lián)合起米，就會出現一個新的非個體形式，但新的非個體形式不能等同于原有兩個個體形式的簡單相加；個體形式的發(fā)展往往是很難被自我覺察的，并且這種發(fā)展無時無刻的受到非個體形式的影響和改變：人類的生活形式，包括個體或非個體的形式都在探索著另外的生活形式提供的各種有利條件和促進因素，并做出最適宜的反應：個體或非個體的形式的發(fā)展既依賴于人們的遠見卓識，也離不開無法預見的偶然性因素。

當然，個體形式和非個體形式之間存在交叉重疊之處，因為二者都包含共同的生活。由于它們的組成要素是一樣的，如果你從中抽走所有的個人，二者都將一無所剩，其他系統(tǒng)也會消失殆盡。

1、現代社會的本質特征

社會特定的生活形式主要有——個人、政黨、國家、教義、改革方案、神話、語言等。其中個體形式主要是個人，非個體形式主要包括政黨、國家、教義、體制、改革方案、神話、語言等等。不同的社會都存在著個體形式和非個體的形式，不論是農業(yè)社會、工業(yè)社會，都存在這兩種形式及兩種形式的關系。但是在不同社會，它們的內容不同，本質內涵也不一致。以此來判斷現代社會的特征，就可以在不同社會的共性基礎上尋找到現代社會的個性特征，也可以預測出將來社會的基本走向。

農業(yè)社會是以土地及勞動力資源的增加作為社會經濟發(fā)展的主要動力的。而工業(yè)社會則是以自然資源和資產的不斷投入作為社會發(fā)展的主要動力。現代社會則是以知識和信息的增長作為社會發(fā)展不竭的動力源泉?，F代社會的起始時期基本可以判斷為二十世紀六十年代。即從全世界的整體趨勢來看，社會發(fā)展的動力基本來源于知識的增長。

在農業(yè)社會和工業(yè)社會中，個體形式和個體形式之間，往往體現出被動的合作和潛在的利益沖突。被動的合作是由于社會生產的要求，要求個體之間的共同勞作，互為協(xié)助，來完成生產的需要，個體的力量往往難以滿足生產的需要，而生產的成果與個人利益的直接關系很少：潛在的利益沖突則是由于社會生產需要的資源是具有排它性的、消耗性和稀缺性，因此也在生產的成果的占有上往往體現為潛在的沖突。

在現代社會個體形式和個體形式之間，則體現出主動的合作和潛在的利益共享。主動的合作主要是因為社會生產中，生產的產品往往以知識的形態(tài)存在。共同合作能夠創(chuàng)造出對個體有利的產品，知識也與有形物質資源不同，具有共享性，不具有排他性。

在農業(yè)社會和工業(yè)社會中，個體形式與非個體形式之間，往往體現為個體形式受制于非個體形式，個體形式的力量被彰顯的程度很小，非個體形式的發(fā)展狀態(tài)往往是與人性的需要背道而馳的。

在現代社會個體形式和非個體形式之間，則體現出個體形式被最大程度的張揚，其作用和力量受到非個體形式的認同和肯定，而非個體形式也因個體形式的發(fā)展而有更良性的發(fā)展。

現代社會的這些特征具體體現為：

個體與制度的關系。關系體現為民主與專制的不斷制衡。而主體是強調民主。個體形式的發(fā)展要求必然強調民主平等的制度，以保證個體形式的最大程度的發(fā)展空間。

個體與生產力的關系。生產力得到快速的發(fā)展，更加依從于個體的智慧力量，而非個體的數量。

個體與文化的關系。個體充分占有文化資源，創(chuàng)建符合自己需要的世俗文化，也促進文化資源的最大程度的靈活、生動的發(fā)展。

因此，現代社會的特征可以被概括為：社會的個體形式和個體形式之間的關系是主動的尋求合作和潛在的利益共享；個體形式和非個體形式之間，則體現為個體形式的作用被最大程度的突顯。

2、現代教育的本質特征

現代社會的特征對教育提出了一系列的要求，要求教育做出符合現代社會發(fā)展要求的變革。在教育目的上，要求教育活動的目標是將受教育者培養(yǎng)成既具有群性的適應性，同時又具有強烈個性的人：并且需要培養(yǎng)個體之間的交流合作和共同生存的能力。在教育內容上，以促進受教育者的社會適應性為主要目標，組織教育內容，要求與社會的真實發(fā)展狀態(tài)密切相關，并給受教育者提供個性化的學習方式和內容。在教育媒介上，在要求應用現代科學技術的同時。更加要求符合受教育者真實學習需求的有針對性地使用有效媒介。在教育者與受教育者的關系上。在教育性關系的基礎上則增加了社會關系的要素，關系趨于平等，要求增加教育者與受教育者的合作，相互學習補充。

因此，現代教育的特征可以概括為：

從個體形式發(fā)展上看。教育的目的、內容、媒介及教育者與受教育者的關系以提高個體形式的適應、合作、共享、自主發(fā)展的能力為終極目標。從個體形式與非個體形式的關系上看，教育的目的、內容、媒介及教育者與受教育者的關系以符合個體形式的發(fā)展需要，實現受教育者作為個體形式對非個體形式的適應。并盡可能的凸現個體形式的作用和價值為終極目標。

參考文獻

[1]伊恩·羅伯遜，社會學(上冊)[M]，北京：商務印書館，1990：104.

[2]富永健一，社會結構與社會變遷[M]，云南：云南人民出版社，1988：17-20、245.

第2篇：農業(yè)社會學論文范文

關鍵詞：豫北 古廟會 區(qū)域文化

豫北地區(qū)作為開發(fā)較早的地區(qū)和中華古文明的發(fā)源地之一，廟會對其宗教生活和民俗文化活動的發(fā)展和傳播影響很大，至今仍保持旺盛的生命力和巨大的吸引力，為廣大民眾所喜愛。

一、目前研究的成果

關于廟會的相關記述可以說從古到今許多歷史著作以及文人筆記小說中看到，如晉·周處《風土記》，南朝梁·宗檁《荊楚歲時記》，宋·吳自牧《夢梁錄·社會》，明·劉侗、于正奕《帝京景物略》等。但是這些記載僅僅是對作者所見聞的廟會時間、傳說、娛樂、風俗等相關要素的簡單記錄，沒有進一步歸納和開展專門的研究。

五四以后，隨著民俗學進入我國，對廟會的深入研究逐步興起。1925年顧頡剛、容庚、容肇祖、莊嚴、孫伏園五人在北京大學風俗調查會的組織下對北京妙峰山進香風俗進行調查并將結果發(fā)表為《京報副刊》的“妙峰山進香專號”，不但在民俗學上起到了示范作用，也為廟會文化研究的開展拉開了序幕。1927年顧頡剛在前述調查報告基礎上對香會的來源、分類、辦事項目、組織等等進行進一步論述，編著出版了至今仍被視為經典的《妙峰山》（廣州：中山大學出版，1928年版）一書，確定了廟會研究初期的研究領域與方向。同時期及稍后還出現了經濟史專家全漢升1934年發(fā)表在《食貨》上的《中國廟市之史的考察》等富有影響力的研究成果。

經過一段沉寂期以后，隨著80年代民俗學地位的提升，廟會研究呈現出蓬勃發(fā)展的態(tài)勢。趙世瑜的《狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年版）分概說、地域研究、個案研究三個部分，從晚期時代的民間廟會這一生活空間向外延伸，探索明清社會轉型時期的民眾生活與大眾文化，在對明清華北廟會論述時，對河南廟會略有涉及。其他的論著如高占祥編著的《論廟會文化》（上海：上海文藝出版社，1999版）、高有鵬《沉重的祭典——中原古廟會文化分析》（鄭州：河南大學出版社，2000版）等著作也相繼出版；類似《民俗研究》之類的學術期刊上也出現了如段寶林的《描繪的民俗本質——論生活美與廟會》（《民間文學》1994年第4期）、秦永紅的《廟會的文化經濟特色及其歷史、現狀與未來的展望》（《宗教研究》1995年第4期）、高有鵬與孟芳的《中原民間廟會文化簡論》（《民俗研究》1996年第2期）、小田的《“廟會”界說》（《史學月刊》2000年第3期）等等大量與廟會相關的田野調研報告。這些專著與論文從宏觀分析到個案調查，多學科、多視角、多地域、多層次地對廟會進行了深入研究，使廟會研究日趨成熟。

國外學術界對中國廟會也有所研究。日本學者仁井田升于1946年對北京的工商行會進行調查，廟中的行會碑成為此次調查的重點，他有選擇的將東岳廟碑刻中魯班會、馬王會、羊行老會等碑銘文及匾額一一抄錄，標明方位，調查極為細致。美國普林斯頓大學教授Susan Napin的《北京廟宇和城市生活1400-1900》一書，對東岳廟在北京城市生活的重要地位也做了研究。綜觀這些成果，研究范圍只集中在北京一地，關于河南境內特別是豫北地區(qū)廟會文化的研究幾乎沒有。

綜上所述，我們會發(fā)現目前研究的成果，同時我們也會發(fā)現豫北廟會文化研究的難點，主要表現在以下幾個方面：

首先，本課題的研究對象需要身臨其境才能達到一定的整體感知，只有充分地進行田野調查方能有所收獲，缺乏進行田野調查的學術實踐是研究豫北廟會文化的難點之一。

其次，關于豫北地區(qū)古廟會的文獻資料比較分散，不易搜集和尋找，這對研究豫北地區(qū)古廟會文化的歷史沿革是一個重要挑戰(zhàn)。

最后，廟會文化研究是一個跨學科的課題，需要利用民俗學、社會學、歷史學等學科規(guī)范進行研究，需要研究者有深厚的理論功底和廣博的專業(yè)學識。

因此，無論是在發(fā)現新的研究起點還是在具體研究展開的方式上，都有較大的延伸和想象空間。而這些想法，正是本課題的起點，也是其學術價值所在。

二、研究的價值及其意義

廟會從古代的宗廟祭祀和諸侯合會以及民間信仰中孕育誕生，歷經漢唐宋時期，明清進一步完善發(fā)展，近代商貿功能突出，成為人們經濟生活、精神生活和文化生活的重要組成部分。廟會文化不僅是民間文化集中的展示平臺，也是民間商品活動匯集的中心，即含有古老傳統(tǒng)的信仰崇拜，又在一定程度上反映了人民生活和現實生活，是研究中國民間社會生活的一項重要內容。

第一，通過解析豫北地區(qū)不同的社會發(fā)展階段內官方和民間所崇拜的內容、民間百姓的生活變化、傳統(tǒng)文化在當代社會中的地位以及對當地經濟的影響，從而更好地發(fā)揮廟會文化的經濟與旅游文化功能，為豫北地區(qū)乃至整個中原經濟區(qū)的經濟文化建設服務。

第二，廟會是中國農業(yè)社會的產物，農村廟會網絡是保證小農經濟生產與再生產正常運轉的重要環(huán)節(jié)，豫北地區(qū)做為傳統(tǒng)的農業(yè)區(qū)域，對廟會發(fā)展演變規(guī)律的研究，有助于了解近代以來的農村經濟關系、社會關系的變化，審視河南農村、農民和農村經濟，對促進新農村建設具有重要的學術價值和應用價值。

第三，目前來看，河南廟會特別是豫北地區(qū)的廟會研究仍然是有個薄弱環(huán)節(jié)，因此，豫北地區(qū)廟會的研究仍有很大的空間，值得進一步探索。

第3篇：農業(yè)社會學論文范文

論文摘要：中國社會轉型期，社會的發(fā)展和文化的變遷具有錯綜復雜性，對民間藝術也產生深遠的影響，特別是那些仍然植根于村落中的民間藝術。因此，當代民間藝術學的研究語境較十幾年前發(fā)生很大變化。在當代文化影響下，原有的理論方法已經不能滿足民間藝術學科繼續(xù)發(fā)展的要求。民間藝術學理論方法的當代建構應重新給予審視，善于打破學科間的壁壘，應用多學科交叉影響的綜合研究方法，在研究中做到動態(tài)過程化與靜態(tài)圖式化研究方法并行，日常生活和非日常生活結構圖式中的文化哲學研究轉向為民間藝術學研究提供了新思路。這些方法從多學科交叉影響、立足現實文化研究等方面給予民間藝術學理論方法以擴充、更新，以適應現代學科體系的發(fā)展，為藝術學學科體系的完備奠定持續(xù)發(fā)展的基礎。

Abstract:Insocialtransition,socialdevelopmentandculturechangeswerecomplicated,whichinfluencedonfolk-artdeeply.So,linguisticcircumstanceofcontemporaryfolkart,tookplacegreatchanges.Undertheinfluenceofcontemporaryculture,primarytheoriesandmethodsdidn’tmeettheneedofsustainabledevelopmentoffolkart.SoContemporaryconstructionandstructurecouldbeemphasized,weweregoodatbreakingdownthebulwarkbetweensomesubjects,appliedgeneralmethodwhichwaseffectedbymanyintersectionalsubjects.Inresearch,weshouldadoptthedynamicmethodaswellasstaticmethod.Researchofcultureturninginthedailyandno-dailylifestructureprovidedanewthought.Thesemethodsexpandedandrenewedthesystemofmethodologyoffolkart;builtthefoundationofsustainabledevelopmentofartistry.

Keyword:Art；Folkart；Method；Contemporaryconstructionandstructure

民間藝術學作為二級學科藝術學下的一個具有核心性質的學科，發(fā)展的歷程并不很長。上個世紀以后，隨著民間文學調查研究的深入，民間藝術的研究工作也開展起來。上世紀30年代，民間藝術的概念已經被提出，將民間美術的品類劃歸到民間藝術之中，并提出了民間藝術的特征。之后的50年代，伴隨著到民間去發(fā)掘和研究民間文學、民俗資料的大潮，各級文化局、藝術館或社會科研機構、大專院校在調查、采集、整理、研究上述資料的同時，也開始開展民間藝術的搜集整理工作。隨著本土文化意識和尋根意識的覺醒，保護、傳承和發(fā)展民族傳統(tǒng)文化的呼聲越來越高，民間藝術作為傳統(tǒng)文化的重要組成部分，也隨著“傳統(tǒng)文化熱”的不斷升溫而倍受關注。上世紀八十年代，中國民間文藝學界兩度發(fā)起大規(guī)模的搜集整理民間藝術資料的活動，從廣大農村發(fā)掘出大批有價值的民間文藝資料，并整理成冊，這對民間藝術的發(fā)展是功不可沒的?？梢哉f，民間藝術的研究在上世紀八、九十年代形成了一次高峰。而近些年在資料搜集工作的基礎上，一些學者開始從藝術學等多角度對民間藝術進行研究。這方面的專著，有張紫晨的《民俗學與民間美術》、潘魯生的《民藝學論綱》，唐家路和潘魯生合著的《中國民間美術導論》、的《中國民間藝術論》等，從綜合角度對民間藝術學學科建設和理論方法的構建起到積極作用。

但是，從現代化角度來看，民間藝術學理論和方法的建構要面臨與時俱進的問題。如果一味的保守而不知創(chuàng)新，學科的建設就難以趕上時代的步伐。我們的社會正在發(fā)生翻天覆地的變化，影響著社會文化的整體發(fā)展，對民間藝術也產生或積極或消極的影響。如，隨著西方文化和大眾文化的進入和商品經濟的發(fā)展，封閉的村落空間徹底被打開，生存于其中的民間藝術也面臨前所未未有的挑戰(zhàn)，在不同地區(qū)呈現不同狀態(tài)。顯然，民間藝術最初的生存環(huán)境發(fā)生了很大轉變，這就向我們提出了一個問題，即原有的民間藝術學理論和方法能否適應當代民間藝術的發(fā)展？學科的理論體系和研究方法需要隨著時代的發(fā)展而不斷得到擴充和革新。在當代社會，民間藝術學研究方法的建構，確實需要我們重新給予審視、補充和發(fā)展。

一、多學科交叉影響下綜合研究方法的應用

民間藝術學經過幾十年的艱難發(fā)展，在世紀之交基本形成其完整地理論研究體系，但是必須立足于當代藝術學的界域，超越單一的藝術學和美學視角，才能追本溯源，尋求發(fā)展的新契機。一個學科理論體系和研究方法的建構不是一個閉門造車的過程，而是在發(fā)展的過程中，在吸收和借鑒許多相關學科優(yōu)點的基礎上形成具有自身獨特價值的學科體系。特別是當代社會，學科之間早已打破以前的那種森然壁壘，交叉學科也如雨后春筍般的出現在學科分類中。這一現象的出現也在告誡我們研究一種學問，只將目光停留在本學科領域內的做法有些不合時宜，各學科的發(fā)展已經形成你中有我，我中有你的局面，“條條大路通羅馬”，只要采取兼容并包的方法，才能取長補短，順利達到自己的研究目的。而在作為二級學科的藝術學中，其劃分的交叉學科也很多，如藝術社會學、藝術人類學等等。這些學科的形成和發(fā)展與其原來的學科都有直接的聯(lián)系，原學科框架完備的理論體系，深厚睿智的學術沉淀使這些交叉學科的建立和發(fā)展往往事半功倍。

同樣屬于二級學科分支的民間藝術學與這些交叉學科仍然有千絲萬縷的聯(lián)系，它們的理論和方法對民間藝術的研究起到見微知著的作用，不但豐富了民間藝術學的理論和研究方法，也為民間藝術的研究開拓更寬廣的思路。比如作為成熟的藝術社會學，重點是深入研究特定社會歷史條件下的藝術與特定的審美態(tài)度、審美感受和審美理想等因素的關系，它不僅僅外在的描述和規(guī)定藝術，如一般的、現象的研究藝術與生活、藝術與政治以及藝術的主體、題材、體裁、技巧等，而是去研究那些作為審美對象而呈現的藝術美，弄清楚某一時代的藝術之所以美的道理，為什么那些我們看起來美的藝術，當時當地人看起來不美，而我們認為不美的東西，當地人卻視為美的。藝術學發(fā)展到今天，已經學會用科學的態(tài)度和方法去考察藝術與種種社會因素的關系，當然這種考察畢竟與自然科學的方法不同。藝術社會學的研究特點，也恰好是民間藝術研究所要關注的。特別是當代社會，民間藝術發(fā)展的景況不容樂觀。雖然，我國發(fā)起一系列搶救民間文化遺產的工作，但是，民間藝術的衰落仍然是我們有目共睹的事實。為什么我們這些專業(yè)人士認為很美的民間藝術在民間的發(fā)展如此的艱難，很多民間藝術或是消失，或是式微，這種狀態(tài)與整個社會經濟、文化發(fā)展密切相關，因此，對這種現存狀態(tài)的科學剖析是目前民間藝術學應該研究的主要問題，也是民間藝術學自身進行外部研究的重要方面。而借鑒藝術社會學等相關學科的研究方法，采用定性定量的社會學操作方法，并形成具有自身特色的實證體系，也是民間藝術學研究方法應該嘗試的一個途徑。

再如，民間藝術更要吸收人類學收集、分析和駕馭材料的優(yōu)勢。人類學的材料歷來受到中外美學大師的關注，異文化中的審美觀念為人們理解美的本質提供新的維度。而人類學的理論方法，也對美學、藝術學研究影響頗深，如功能論、進化論、原型批評、結構主義、符號論等等。更為重要的是，人類學從個別到一般、從微觀到宏觀、從實證到思辨的運思模式，極有可能在精微之處解構民間藝術學的某些傳統(tǒng)理論與固有范式。這一過程的實現，往往需要民間藝術學研究者自覺地從人類學中汲取知識的源泉，也可以使人類學主動地向民間藝術學領域滲透。在人類學領域，大約在20世紀初期，人類學家開始意識到，如果想要創(chuàng)造出任何具有科學價值的研究成果，就必須像其他科學家研究他們的對象那樣來研究自己的對象——即要系統(tǒng)地進行觀察。為了更準確地對文化進行描述，他們便開始同所研究的民族生活在一起。他們觀察、甚至參與那些社會的某些重要事務，并向土著詳細詢問他們的習俗。所以，注重實證精神主要體現在田野作業(yè)的運用上。而這正是目前民間藝術應該重視的方法，以往對民間藝術的研究往往由許多民俗學家從民俗的角度給予實證調查研究，偏重可觀察的社會文化現象。這與民間藝術學的側重點有所偏離，民間藝術學在田野調查中應該以審美或審丑的眼光，深入到鄉(xiāng)民的社會生活中，了解人們審美標準、審美趣味發(fā)生的改變，改變的歷史原因和文化原因，人們對民間藝術的現實期待等等。走向田野，才能了解審美習俗在當今人們生活中發(fā)生的種種變化，才能把握民間所具有的質樸、清新、淳厚的美學觀念的發(fā)展脈搏，探尋突破民間藝術固有美學范式的新路徑,從實證的、個案的角度出發(fā)，逐漸上升到抽象的、一般的層面，使民間藝術的研究不僅僅限于靜態(tài)圖式化的研究，而是讓其與整個社會發(fā)展聯(lián)系在一起，使民間審美文化的研究更具深度和廣度。

總體來說，采用多學科交叉影響的研究方法，民間藝術學可以在發(fā)展中取長補短，改變封閉、狹隘、靜止的研究狀態(tài)，更具開放性、包容性。這里還要強調一點，在多學科交叉影響過程中，民間藝術學勢必會接受西方的一些新潮理論影響，在接受過程中一定注重與西方文化的平等對話，要立足于對中國社會文化以及鄉(xiāng)民的生存境況與精神世界的體悟與省思。切莫盲目的不加分析的引進和套用，使自身的學術體系缺乏本土化特征。

二、動態(tài)過程化與靜態(tài)圖式化研究方法的并行

由于民間藝術來自民間，又是民俗活動的載體，所以研究民間藝術可以采用兩種不同的方法。一是將民間藝術從民俗活動的主體和發(fā)生情境中剔除出來，將它（特別是民間美術）簡化為一種圖式、文本進行研究，即研究民間藝術作品，這是目前大家常用的，也是比較認可的靜態(tài)研究方法。二是將民間藝術與民俗活動主體和發(fā)生情境緊密結合，在特定文化語境下全方位動態(tài)研究民間藝術，揭示民間藝術與其他文化因子之間的互動關系，凸顯民間藝術研究的整體性。該研究方法在我們今后的研究中應給予足夠的重視。

民間審美文化伴隨著人類文明的漸次更替而不斷的演進和發(fā)展，任何審美文化習俗都存在于特定的歷史時空之中，它不是一種靜止的、一成不變的審美存在，往往隨著時代的發(fā)展和社會的變遷而不斷變化。每種審美現象都深深的烙上了歷史的印跡。因此，民間藝術學研究要特別強調將各區(qū)域、各族群的民間審美文化置于歷史發(fā)展的某個時段中，使之與整個社會文化變遷歷程相聯(lián)系。這是縱向的強調歷史感的過程化研究，在當前的學術領域，一些學科也開始重視這種研究方法的采用。例如在文學學領域，作為誕生于20世紀80年代的新歷史主義的代表人物葛林伯雷，十分重視產生藝術文本的歷史語境和社會文化語境，強調藝術與社會、藝術與歷史之間的有機聯(lián)系，反對那種將藝術作品與社會、與歷史孤立出來的思維方式和研究方法。從一個整體的、系統(tǒng)的、聯(lián)系的觀點來看待文學藝術并且注重藝術文本所產生的具體的歷史情境以及文本與特定的歷史情境中的諸種因素的“互文性”。張京媛指出：“當我們閱讀葛林伯雷和其他新歷史主義者的文章時，我們可以感到他們以文化人類學的方式把整體文化當作研究的對象，而不僅僅局限于研究文化中某些我們認為是文學的部分?！職v史主義’是描寫文化文本相互關系的一個隱喻?！盵②]新歷史主義將藝術文本的歷史語境和現實語境融合起來，一方面努力恢復產生文學文本的歷史語境，另一方面也注重文學文本的現時代的文化語境，將文學文本的語境的歷史性與共時性結合起來。新歷史主義主張：“任何理解和闡釋都不能超越歷史的鴻溝而尋求‘原意’，相反，任何文本的闡釋都是兩個時代、兩顆心靈的對話和文本意義重釋?！盵③]這就意味著，任何對文本的理解和闡釋在努力貼近和走入文本產生的特定的歷史語境的同時，也不能忽略和遺忘闡釋者自身所處的現代語境。

新歷史主義的主張，與民間藝術學理論方法中強調動態(tài)過程化研究有很大的相似之處。這里強調的動態(tài)過程化研究方法，是基于民間藝術發(fā)展的歷史特殊性提出來的，在注重歷史性的基礎上更側重于現實性研究，特別是在現當代民間審美文化發(fā)生劇烈變化的時期，這種動態(tài)過程化研究更能契合時代的步伐，給民間藝術學的發(fā)展帶來全新的活力。在現代藝術界，人們的注意力逐漸轉向藝術創(chuàng)作過程本身。對于藝術品來說，能夠發(fā)掘其媒介的潛力，并通過它把創(chuàng)造過程展示出來，已上升為藝術家首要考慮的問題。其實，民間藝術的創(chuàng)作和欣賞，何嘗不也注重過程。這個過程既包括藝術作品的創(chuàng)作過程，也包括作品的展示過程，更包括藝術的發(fā)展過程。這一點對民間藝術研究很有啟發(fā)。民間藝術是一種特殊的藝術形態(tài)，它在歷史發(fā)展過程中一直是動態(tài)的民俗活動不可或缺的部分，與藝術發(fā)生地的地理環(huán)境、風土人情、人們的精神面貌和價值觀等因素都有密切的關系。在當代，民間藝術受到現代化的沖擊，其生存狀態(tài)發(fā)生了種種變化，如果我們只是靜態(tài)的研究民間藝術文本，而忽略民間藝術的歷史沿革和現代變遷，不能立足現實語境來進行調查研究，我們會喪失一大塊蘊涵豐富的“礦藏”。我們知道，藝術總是在一定的文化搖籃中形成，這在來自下層勞動人民直接創(chuàng)造的民間藝術中體現得最為明顯。假如我們不能追溯民間藝術作品原本的生成語境，就不可能像創(chuàng)作者和當時的接受者那樣真正理解它所具有的剛健清新、質樸渾厚的藝術美，及其文化內涵和社會功能。民間藝術真正生命力就在于作品本身在特定的時空、特定的人文環(huán)境、特定的民俗文化中所迸發(fā)出來的獨特的魅力。藝術作品在民俗活動過程中呈現一種婉轉流暢的動態(tài)美，讓人產生巨大的審美愉悅，它不是一種結果和現象，而是過程中“直指人心”的審美體驗和功用上契合需要的滿足。這種體驗和滿足往往因時間、地點、參與者等文化語境構成要素的不同而發(fā)生變化。由于現代化進程的加快，民間藝術生存的村落空間也在發(fā)生相應的變化，民間村落已經不再是傳統(tǒng)社會的村落，其地理空間和文化空間都發(fā)生了相應的變化，與民間藝術原來植根的文化土壤有很大差別。在這種情況下，村落文化視野下的鄉(xiāng)民對民間藝術的接受態(tài)度也會發(fā)生轉變。因此，民間藝術在當代村落中的狀態(tài)如何，它將怎樣適應目前的變化，都是我們亟待研究的問題。所以，把握民間藝術的現實狀態(tài)、主客觀因素及其他文化因子間互動的“動態(tài)過程化”，與“靜態(tài)圖式化”研究相比較，一定會有不同的收獲。將兩種研究方法有機的結合起來，對民間藝術的整體研究很有必要，對當前研究民間藝術、搶救民間文化遺產也富有實際意義。

中國轉型期社會本身就存在諸多復雜性，當代的村落也超越了原來傳統(tǒng)村落的意義，地理空間不再封閉，文化種類不再單一，已然成為一個流動的空間，人口的流動、物資的流動、文化的流動成為如今村落的特點。因此，采用“動態(tài)過程化”方法才能洞悉民間藝術發(fā)生種種變化的具體原因。

三、日常生活和非日常生活結構圖式中的文化研究轉向

從整個民族文化發(fā)展的長河中，我們發(fā)現，在傳統(tǒng)社會，民間藝術一直與人們的日常生活息息相關，與民俗活動緊密相連，這種狀態(tài)在當代社會發(fā)生了不可抗拒的變化。而從文化哲學層面上考察看似非日常生活結構組成部分的民間藝術與作為日常生活結構組成部分的民俗之間的關系，將為民間藝術學研究提供一個嶄新的理論研究視角。

日常生活世界中的人們主要以自在自發(fā)的活動為主，這是人的基礎或最低層次的實踐活動，是人們依據重復性思維、傳統(tǒng)習慣、給定的圖式和規(guī)則而自發(fā)地、不假思索地進行的重復性實踐活動。重復性思維與重復性實踐是日常生活世界中人的主要生存模式或活動方式。日常生活之所以能夠作為一個重復性思維和重復性實踐的領域而自在地、周而復始地、成功地運行，其主要原因在于它的運演遵循著一些給定的自在的規(guī)則，其中最主要的是傳統(tǒng)、習慣、風俗、經驗、常識等等，它們自發(fā)地調節(jié)和支配著日常生活的運行，構成了日常生活的自在圖式。匈牙利美學家喬治·盧卡契（GuörsyLukács,1885-1971）曾指出：“沒有大量的習慣、傳統(tǒng)、慣例，生活就不能順利地展開，人的思維就不能這樣迅速地（往往是絕對必要的）對外部世界做出反響?！盵④]在傳統(tǒng)農業(yè)社會中，在典型的日常生活世界中，由習慣風俗、經驗、常識等構成的自在的日常生活規(guī)則或圖式往往十分強有力。其頑強的生命力特別表現在，雖然這些因素可以通過學校教育等自覺的途徑使人們習得，但是其最主要的遺傳或傳承方式則是自在的。人們往往在潛移默化的社會示范中，在家庭或環(huán)境的不知不覺的熏陶中，自然而然地接受了這些文化要素，并且把它們溶化在血脈中，使之成為自己在日常生活中不假思索就可以成功地遵循的規(guī)則或規(guī)范。非日常生活世界其實是從日常生活的長河中分離出來的，它是由傳說、神話、思辨（哲學）、科學、藝術等為人的生存提供意義的精神活動領域。在傳統(tǒng)社會中，同自覺的科學世界、藝術世界、哲學世界，以及有組織的政治、經濟等制度化世界等非日常生活世界相比，日常生活領域顯然是一個習俗世界、經驗世界、常識世界、本能世界、情感世界。

民間藝術則作為一種反例存在于日常生活世界中，它的存在是傳統(tǒng)農業(yè)社會中的日常生活世界和非日常生活結構圖式分野中的一個“臨界點”，是傳統(tǒng)民間日常生活方式通過一般社會活動向自覺的精神生產領域滲透，并對鄉(xiāng)民自覺的精神生產領域產生影響的一種結果。民間藝術既然稱之為藝術，很多人認為它應該具備成為藝術的普遍特點，但實際上，傳統(tǒng)社會民間藝術的存在打破了藝術與非藝術之間“天人相隔”的界限。民間藝術具有實用性、功利性，很多民間藝術品就是日常生活用具，這無疑與藝術的標準差距很大。在傳統(tǒng)農業(yè)社會中，民間藝術不能與科學、哲學等門類直接外化在非日常生活世界中，而是與民俗共同存在于傳統(tǒng)日常生活世界中，這種混同模式的存在注定民間藝術與民俗活動不能簡單的通過日常生活和非日常生活結構圖式的分野而簡單的分離。

在當代社會的日常生活領域中，民俗和民間藝術卻呈現出漸趨分離的趨勢，雖然民俗作為鄉(xiāng)民日常生活的一部分仍然存在，但在傳統(tǒng)社會中與之相伴生的民間藝術卻漸趨與之分離，成為非日常生活結構圖式的組成部分。在這一轉變過程中，一些原來植根于鄉(xiāng)土文化空間的民間藝術，實際與民俗活動聯(lián)系越來越弱，很多民間藝術離開了賴以生存的民俗文化視野，成為商品經濟占主導地位的社會中，非日常生活世界的一份子。這種民俗與民間藝術分離的發(fā)展趨勢在現代社會生活中已經表現得相當明顯。如某些地方剪紙和刺繡在歷史發(fā)展過程中已經與民俗活動聯(lián)系不大，現代社會使之成為純粹的工藝品或商品，成為地方經濟一個新的增長點，它們的創(chuàng)作主體和創(chuàng)作環(huán)境以及與之相對應的接受主體和接受語境都發(fā)生了或多或少的改變。在鄉(xiāng)民的這種現代日常生活狀態(tài)中，日常生活結構與非日常生活結構圖式的分離往往也會產生一種消極的影響，就是民俗與民間藝術分離的過程所導致的部分民間藝術的衰落，這也是日常生活結構和非日常生活結構分離過程中不成熟的表現。

目前，日常生活藝術化一直是藝術界爭論不休的問題。我們所處的消費社會面臨的是廣泛的商品化和市場化，同時又導致了藝術擺脫傳統(tǒng)的精英立場轉向民粹立場，在這種趨勢下，藝術家越來越強調藝術與日常生活的交流和融合。這也是日常生活和非日常生活結構和圖式一種新的關系模式。而且隨著物質生活水準的不斷提升，人們要求日常生活越來越具有審美意趣，從辦公場所到消費場所在到家居生活，藝術日常審美化的要求越來越強烈，或者隨著公眾審美水準的提高，趣味的多樣化，把過去不認為是藝術的東西當成藝術的發(fā)展趨勢。然而這些對日常生活審美化的理解也引出一系列令人擔憂的問題，如在日常生活審美化的過程中，是否存在明顯的技術工藝化和人工化、標準化傾向，使日常生活更趨裝飾性，使審美越來越遠離自然性和本真性。然而以上令人擔憂的問題在傳統(tǒng)社會的民間藝術發(fā)展中卻不會引起過多的擔憂。民間藝術所具有的功用性能夠滿足人們的審美要求和審美體驗，還能夠滿足人們日常生活需要，因此，它最能體現日常生活審美化的要求，卻沒有背離土生土長、率真可愛的本真性。這是民間藝術在日常生活藝術化中所表現出的獨特魅力。然而，在當代民間藝術發(fā)展中，在日常生活結構圖式和非日常生活結構圖式又向分離方向發(fā)展的今天，民間藝術脫離民俗生活后，這種日常生活藝術化往往受到削弱，走向一個相反的過程。對此的研究理應上升的文化哲學的層面，通過日常生活和非日常生活關系模式加以分析，這是目前民間藝術學研究的一種文化研究轉向，其研究更具理論的深度和思辨的色彩。

結語

當前，中國民間藝術的發(fā)展呈現的是一種不均衡的狀態(tài)，這種不平衡狀態(tài)的形成與整個社會的發(fā)展有很大關系。中國社會轉型期，社會的發(fā)展和文化的變遷具有錯綜復雜性?，F代化在對西方文化的引進過程中，國人對西方文化的認識僅僅局限在先進的科學技術和繁榮的市場經濟，卻忽略西方文化的理性、規(guī)范、公平、誠信、寬容、批判、創(chuàng)新、效率和協(xié)作等精神。市場經濟雖然帶給我們一種前所未有的激情，但經濟轉型過程中卻沒有形成適應現代化的倫理精神，人們失去了人文精神與道德約束，盲目的追求最大化經濟利益，結果導致生產力雖然獲得極大的提高，人民生活狀況得到改善，但是精神文化和心理素質卻沒有像經濟那樣得到發(fā)展，民族文化生存的空間也遭到破壞。這些情況顯然對民間藝術產生很大的影響，特別是那些仍然植根于村落中的民間藝術。它們因傳統(tǒng)文化的衰落使自身的“文以載道”等一系列功能喪失，而現代的大眾文化、商品化更是通過大眾傳媒給予其無所不在的影響。因此，當代民間藝術的研究語境早已與十幾年前有了較大的不同，原有的理論方法已經不能滿足當代文化影響下民間藝術學科繼續(xù)發(fā)展的要求。因此，民間藝術學研究方法的當代建構也要重新給予審視，，從多學科交叉影響、立足現實文化研究等方面給予擴充和更新，這樣才能適應現代學科理論的發(fā)展，為藝術學學科體系的完備奠定持續(xù)發(fā)展的基礎。

參考文獻：

[②]張京媛.新歷史主義與文學批評[M],北京:北京大學出版社，1993：1-2

第4篇：農業(yè)社會學論文范文

論文摘要：傳統(tǒng)的教育思想已不再適應時代的要求，人們不僅要獲得各種階段性的知識，更要掌握如何去學習的技能，以便實現自身的終身教育。

21世紀是機遇與挑戰(zhàn)并存的時代，未來社會競爭的焦點仍是知識的競爭。美國管理教育家彼得·德魯克在其《后資本主義社會》一書中指出，知識社會是一個以知識為核心的社會，智力資本已經成為經濟、社會、文化發(fā)展最重要的資源，受過良好教育的人將成為社會的主流。他深刻地指出：“知識的生產率將日益成為一個國家、一個行業(yè)、一家公司競爭的決定因素?！笨v觀人類歷史，在社會、經濟轉型過程中，當出現數量到質量的突變時，新的知識會不斷產生。人類從農業(yè)社會到工業(yè)社會的歷史轉變，發(fā)揮了關鍵作用的正是新的知識。在21世紀來臨之際，世界范圍內已開始了從工業(yè)社會向知識社會過渡的發(fā)展進程，人們已越來越感到：知識將成為日益增長的生產要素，成為社會發(fā)展、科技進步、人類發(fā)展及其生活質量提高的最根本的基礎。這一趨勢必然導致以培養(yǎng)人為宗旨的教育基點在邁向21世紀時發(fā)生戰(zhàn)略性的轉移，每個人的終身學習將成為知識社會教育的定位點。

一、終身教育觀的提出

(一)終身學習的提出

1972年聯(lián)合國教科文組織國際教育委員會發(fā)表了具有里程碑性質的報告《學會生存——教育世界的今天和明天》，這本書的一個重要思想就是提出了終身教育的思想，并闡述了它對于現代和未來人生存和發(fā)展的重要意義。書中鮮明地指出：“我們再也不能刻苦地一勞永逸地獲取知識了，而需要終身學習如何去建立一個不斷演進的知識體系——‘學會生存”’。90年代，聯(lián)合國教科文組織21世紀教育委員會的最新報告進一步倡導和發(fā)展了終身教育的思想。

(二)終身教育的內涵

不少人引用美國未來學家阿爾文·托夫勒的話來概括終身教育，“未來的文盲不再是不識字的人，而是沒有學會學習的人?！?/p>

被廣泛認同的是“首屆世界終身學習會議”對終身教育作出的定義：“終身教育是通過一個不斷的支持過程來發(fā)揮人類的潛能，它激勵并使人們有權去獲得他們終身所需的全部知識、價值、技能與理解，并在任何任務、情況和環(huán)境中有信心、有創(chuàng)造性和愉快地應用它們”。由此可以看出，終身學習“與其說是一種教育概念，不如說它是一種生活方式。”

二、現代知識社會和終身教育

自70年代以來，無論是在科學研究領域，還是在社會傳媒方面，有關知識社會的概念，成為社會輿論中最熱門的話題之一。知識社會(Knowledgessociety)最早出現于80年代歐洲聯(lián)盟諸國的媒體上。處于社會轉型期的人們越來越感到“知識老化”、“知識更新的周期縮短”，這一系列的嚴峻事實，迫使人們不得不將“終身教育”和“終身學習”納入知識社會教育的核心地位。1997年聯(lián)合國教科文組織在漢堡召開了第五屆國際成人教育大會，特將“成人學習：通向21世紀的鑰匙”作為大會的核心議題，并且向世界每一個人推薦“每天一小時”(onehouraday)自覺地用于學習，直至一生。KAQ模式是浙江大學提出的適應為知識社會培養(yǎng)人才的新模式。KAQ模式即知識(Knowledge)、能力(Abiliyt)、素質(Quality)三個詞的英文縮寫。KAQ模式要求學生要有扎實而寬廣的基礎知識，先進的現代化的專業(yè)知識，大跨度復合交叉的知識。能力是學習和應用知識的智力，要求學生能夠較好地表達、動手、組織、創(chuàng)新。素質是人的思維方式和行為修養(yǎng)的內在品質。素質和能力是計算機無法模擬的。“跨世紀人才”的培養(yǎng)要求我們將知識傳播、能力培養(yǎng)與全面素質教育結合起來，這是教育思想的一大轉變，是教育模式的一大突破。

終身學習是終身教育的本質，這種學習不僅單獨存在于學校或類似機構中，而且出現在工作、娛樂場所、家庭、社會活動中，即“學習即生活”，生活的學習化已經成為現代知識社會的一種存在狀態(tài)。人的學習需要的發(fā)展水平和滿足程度已成為衡量一個社會發(fā)展的尺度之一。

三、面向知識社會——終身教育思想的確立和發(fā)展

適應知識社會的到來，教育思想應有以下幾點思考和轉變：

(一)終身教育思想與當前“減負高效”思想的接軌

1．在應試教育向素質教育的轉軌過程中，為適應國際社會的發(fā)展，我國提出了減輕學生過重負擔、提高教學質量的政策。在實施過程中，盡管國人的學習意識日益增強，一些先進的教育思想也逐步在人們頭腦中形成，但思想的轉變畢竟要有一個過程和需要一些時間。

據上所述，今天，我們正處在一個科學技術與社會快速發(fā)展的時代，一個人若想在社會上處于有利的地位，他就必須成為一個終身學習者。顯然，長期以來把教育視作是為工作做好準備的觀念已經落后于時代的發(fā)展，而基于這種工作準備觀念的教育模式當然也相應地過時了。一個學生在校期間不僅應該增進知識，掌握技能，他們更應該學會學習。教師和家長應讓孩子懂得終身教育的意義，引導孩子向終身學習的方向發(fā)展，使孩子養(yǎng)成不斷學習的習慣和方法，這將是給孩子取之不盡用之不竭的財富。

2．在“減負高效”的話題下，就終身教育思想的話題來談談家庭教育。一個人生存于世上，首先要學會處理人與自然的關系和人與社會的關系，或者說要學會作為生物學意義上的生存和作為社會學意義上的生存。我們雖然不遺余力地給孩子補充營養(yǎng)，填壓知識，然而就象有人形容的那樣，我們的孩子象一只只長期在家馴養(yǎng)的鵝，脂肪長了很多，肌肉卻萎縮近無，一旦失去了現代的保護包括家庭的依托，就無力起飛去自謀生路。人們曾多次引述這樣一個例子：日本孩子和中國孩子一起去野營，當出現又饑又累的情況時，日本孩子設法做飯吃，而中國孩子卻只會哭。這從一個角度說明了我們的孩子脆弱的一面，也更加暴露了我們家庭教育的不足。

(二)終身教育對普通高校提出的新要求

終身教育對普通高等學校提出的新要求，首當其沖是要變一次性學校教育思想為終身教育思想，也就是說長期以來形成的“一考定終身”的思想已經到了應該且必須改變的時候了。

1．在辦學思想上，要認識到高等學校不是教育的終結，也不是為學生一生準備一切的地方。學校改革的方針應從“終結教育”的軌道轉向“終身教育”的軌道?，F代學校擔負著兩個課題，其一是促進“人格養(yǎng)成”，即為學會做人打下基礎；二是促進“格物致知”，即為學會做事，學會學習打下基礎。終身學習要求學習者更多地采取自我負責與自我調節(jié)的學習方式，學會學習。

2．在教與學的角色轉換中，表現在教師更多地成為學習(教學)過程的咨詢者和協(xié)調者，而學生成為學習的“發(fā)現者”。明確“學”是教學的中心，教師的職責在于“引路”，而不是“包辦”，“施教之功貴在引路，妙在開竊”。要把傳授知識的過程，轉變?yōu)閷W生探究知識的過程，使學習具有探究的性質。蘇霍姆林斯基的“和諧教育”(通過豐富多樣的精神生活，保證個性全面發(fā)展，保證個人天賦才能的充分表現，保證學習富有成效)思想雖然產生于60年代，但對新時期的全面育人方針仍有重要的借鑒意義。

3、在辦學體制上，要重視大學后的繼續(xù)教育，建立大學后繼續(xù)教育基地，構建具有普通高等教育和成人高等教育雙重功能的大學教育。德國成人教育理論工作者蓋斯勒(K．A．Geissler)曾對成人學習者動因作過調查，發(fā)現滿足個體需求的成人教育，方能形成真正意義上終身教育市場。由于社會生活的關系，特別是個體勞動關系的突變，絕大多數的成人參加各種形式的學習，其最大的動因出自生活的需求，他們參加學習不僅是為了完善自己，很大程度上是為勝任生活關系的變化，為面對勞動市場人才結構調整的挑戰(zhàn)，可以創(chuàng)造更多的選擇職業(yè)的機會和可能性。終身教育不僅是社會發(fā)展的需要，也是高等學校教學、科研戰(zhàn)略性發(fā)展與社會發(fā)展相結合的必然結果，它是促進高等教育自身改革與發(fā)展的最活躍的因素。

(三)建構面向終身教育的大師范教育理論在社會現代化進程中應運而生的終身教育和知識社會展示了人類未來教育的發(fā)展前景，植根于“學校教育學”的小師范教育觀念必然要在改革和發(fā)展中轉變并建構走向終身教育和知識社會的大師范教育理念。

終身教育作為一種教育改革的理論模式，是對傳統(tǒng)學校教育制度的全面批判和揚棄?！敖袢諑煼督逃蔷S護學校教育制度的工作母機，明日師范教育則應當是為終身教育和知識社會創(chuàng)新教育理念、培養(yǎng)新型教師的未來教育的發(fā)動機”。長期以來，人們習慣于把師范教育定位于培養(yǎng)中小學教師的教育系統(tǒng)自我服務的領域。今天，對一步步走向或已經進入知識社會的師范教育而言，局限于傳統(tǒng)的學校教育系統(tǒng)內部看待師范教育的意義和作用就很不夠了?！爱斎藗冞M入教育終身化、全民化、個性化的知識社會時，師范教育作為以旨在社會與人和諧發(fā)展的教育為己任的專業(yè)教育，經歷過古代教育的教師圣職化，近代教育的師范教育職業(yè)化、專業(yè)化，將在新的高度回歸為把人提升為新人的教育圣業(yè)，它既是培養(yǎng)人才的母體，又是社會文明的母體。”

(四)建立并完善終身教育

第5篇：農業(yè)社會學論文范文

關鍵詞:信用/交易/市場經濟

市場經濟的特征在于資源配置主要通過市場機制的作用實現，基于市場機制的自發(fā)性和交易性，任何一個經濟主體都必須依靠信用與其他經濟主體發(fā)生聯(lián)系。市場是由一個個交易構建起來的，市場交易的順利進行和市場經濟正常秩序的維護都離不開信用的建設性作用。貿易的繁榮需要兩個條件，即貿易自由和合同可靠性，這只會存在于信任和公正占主導地位的社會。[1]信用是交易的前提，交易是市場經濟的基礎，于是信用便構成了市場經濟的前提與基礎。隨著交易的復雜化、普遍化，以信用為基礎構成了日益拓展的市場秩序。“信用制度成為市場經濟現代模式的最核心的一項制度，并足以支撐人類合作秩序的不斷擴展”。[2]

一、信用概念的厘清

信用一詞源于拉丁語Credere，意為信任。它在羅馬法中的對應概念是拉丁語Fides及Bonafides。Fides有信任、信義、誠實的含義，與英語中Faith、Confidence、Trust、Honesty等詞的意思基本一致或相近。[3]信用與信任密切相關。信任（trust）是人類的一種情感(passion)，也是人類的一種風險性行動。[4]它總與預期、風險、理性與感性、相互關系等概念相連，戴維·J·弗里切認為，信任由可預見性、可依靠性和信賴這三個基本要素構成：可預見性指人們可以預料到將來發(fā)生的各種情況，避免意料之外的事情發(fā)生；可依靠性提供保證，確定可以相信一個人，他（她）將按所期望的去做；信賴是相信一個人會一直是可預見和可依靠的。[5]近代西方學者把信任關系視為人類社會最基本的因素。社會學家們，如齊美爾(Simmel)、涂爾干(Drkheim)、韋伯(Weber)等認為，信任是社會組織的粘合劑，是一個社會凝聚力的基礎。盧曼把信任視為對付經濟或社會復雜系統(tǒng)中不確定性的重要手段，認為信任將使社會應對復雜性的潛力得以發(fā)展。

“信用”一詞在《辭?！防镉卸嘀睾x：一為“以誠信任用人；信任使用”；二為“遵守諾言，實踐成約，從而取得別人對他的信任”；三為“價值運動的特殊形式”。信用概念的多義性使之往往在多種意義上被各學科使用，主要可以被區(qū)分為經濟上的“信用”概念、倫理上的“信用”概念以及法律上的“信用”概念。

經濟上的信用，也稱為交易信用，是指投下貨幣后，到底是否生出利潤暫且不論，其貨幣在一定期間后用等價交換關系可以被取回的關系。本來應該同時等價交換的關系的東西，用前期貸款的形式被轉化為不同時的等價交換關系。[6]香港饒余慶先生認為，信用包含債權和債務關系，其根據是授信人對受信人償還之信心。從經濟的角度考察，信用是市場經濟和商品貨幣關系的共生物，與商品交換、貨幣經濟不可分割，正如馬克思所言，信用是價值運動的一種特殊形式。隨著交易關系的發(fā)展，現代市場經濟的信用形式更為復雜多樣，根據用途的不同，可分為三種：一是商業(yè)信用，指在流通過程中，為了節(jié)約或限制流通時間、手續(xù)、費用等，在賒賬形式的情況下，商品和對價形成不同時交換的關系；二是生產信用，指在生產過程中，把閑置資本集中于自己的銀行，為了產業(yè)資本的生產過程而投入貨幣的錢其貸款；三是消費信用，指在投下資本生不出利潤的消費過程中，讓消費者用貸款或賒賬的形式，形成不同時交換的關系。[7]根據主體不同，可分為四種：一是政府信用，即以政府為授信主體而產生的信用關系；二是銀行信用，指以銀行等金融機構為授信主體，以貨幣為經營對象而發(fā)生的信用關系；三是企業(yè)信用，包括商品賒銷、發(fā)行債券或其他融資手段；四是個人信用。

倫理上的信用，是指一種誠實無欺、言行一致的德性以及道德義務，如“信近于義，言可覆也”。當然，倫理信用與交易信用也不是截然分開的，交易信用的關系建構了市場經濟秩序的主體，倫理信用作為市場經濟的道德基礎，其不僅僅是一種道德標準，而且是市場經濟的一種支持性資源。交易信用僅僅單純依靠法律保障是不足的，法律與契約都存在著執(zhí)行成本和不確定性的缺陷，倫理信用發(fā)揮著不可或缺的功能。菲蘭格利甚至將信用看作“第二種貨幣”。弗蘭西斯·福山從信任與經濟繁榮著眼，認為建立在宗教、傳統(tǒng)等文化機制之上的信任構成一個國家的社會資本，信任度高低直接影響企業(yè)的規(guī)模及國家競爭力。“盡管契約與私利是人們結合在一起的重要因素，但是最有效的組織都是建立在擁有共同的道德價值觀的群體之上的。這些群體不需要具體周密的契約和規(guī)范其關系的立法制度，因為道德上的默契為群體成員的相互信任打下了堅實的基礎?！盵8]

法律上的信用，也在不同意義上被使用，大致有如下含義：

其一，作為道德倫理意義上的信用。民法基本原則之一的誠實信用原則（Bonafides），被現代民法尊為“帝王條款”，即是道德準則在法律中的體現，“誠信原則以‘善意及衡平’為內容。對于私法，可給予以道德的要素，是法律漸次近于倫理觀念”[9]。

其二，作為一種人格利益的信用，即民法上的信用權。信用是指對一個人（自然人和法人）履行義務的能力、尤其是償債能力的一種社會評價?！恫既R克法律辭典》將其定義為“企業(yè)或個人及時借款或獲得商品的能力，是特定出借人等債權人或其他權利人一方對于對方有關償債力和可靠性所持肯定性意見的結果”。[10]如德國民法典第824條將信用權規(guī)定為人格權予以保護。信用權是一種人格信用，該信用作為一種對于當事人資質的社會評價，通過信用評級制度已經信息化、制度化。此外，與信用聯(lián)系密切的信賴等觀念在法律也多有涉及，如信賴利益的保護、締約過失責任、附隨義務以及英美法上的允諾不得反悔原則（estoppel）等等，但此種信賴保護的法律原理與信用的本義有所不同。

其三，作為經濟上的交易信用而使用。信用是一種不同時的交換關系，在法律上只能表現為“債權”、“債務”關系，[11]債權本質上即為“法律上可期待的信用”。信用通常與Credit為同義語，信用（Credit）的原始意思即為：我給與信任（IPlaceTrust）。[12]債權人即為授信人，是信用的供給方；債務人則為受信人，是信用的需求方。當然，債與信用畢竟并非內涵完全一致的概念，債權包括意定之債與法定之債，意定之債，主要為合同債權，是交易信用的法律化，具有“法律上可期待的信用”的功能；而法定之債中的侵權損害賠償之債、不當得利返還之債等，旨在補償損害和恢復原狀，而非創(chuàng)設交易上的信用，不具有信用的功能。因此，作為一種經濟上的交易信用，信用只是與意定之債具有同義關系。特別是金融領域的金錢債權中，信用一語得到廣泛應用。

二、市場經濟是信用經濟

所謂“市場經濟是信用經濟”的命題，此處所指的信用并非泛泛的廣義上的信用，而是主要指經濟上的交易信用，表現在法律上則為債權債務關系，即“以協(xié)議或契約為保障的不同時間間隔下的經濟交易行為”。信用的構成有權利義務、流通工具、交易對象、時間間隔四個因素。信用形式的轉化就是債權債務關系的轉化和消長。信用具有代替貨幣流通、節(jié)約流通費用、提供金融資產等效應。[13]當然，經濟信用作為一種法權關系和制度安排必須以倫理信用為道德基礎才得以普遍確立。

事實上，現代意義上的信用是在人格獨立、地位平等、交易自由的市場經濟上形成的，信用與市場經濟是密不可分的一對孿生兄弟，兩者是一個共生的過程。西方商品經濟的等價交換其自身就是一個倫理的過程，是對他人平等人格的承認與尊重，其倫理世界是以此為存在前提的。[14]市場經濟與信用息息相關，其內在的契合關系可從以下幾方面考察：

第一，市場經濟的內在需要。

市場經濟承認市場主體利益訴求和獨立財產的合法性，不得侵害他人利益和財產。生產的社會化和專業(yè)化分工。社會分工使得市場主體根據其“比較優(yōu)勢”決定其生產，實現效率的最大化。其生產的產品不適以自己使用、消費為目的，而是旨在交換實現其貨幣價值。休謨認為，物品的交換以及服務和行為的交換，對我們雙方都有利益，但為別人服務大都并非出自真正的好意，而是出自他將會報答我的服務，因此，凡涉及一切物品、服務和行為的交往，若要達到互利的結果，就需相互信任和信托。[15]市場經濟體制下財產的分立和社會分工的復雜和細致性，決定了法律無法通過指令性的計劃調整資源配置，因此必須以契約的方式確定市場主體之間的交換關系，由此產生了交易各方相互提供信用的活動，反映在法律上即為“契約自由”和“契約必須信守”的原則。

第二，交易信用的出現與債權的形成。

早期的商品交易，往往以物易物，或為現貨交易，即時清結，交易的發(fā)生與完成結合為一體，交易的締結和履行瞬時完成，時空因素不會對交易產生影響，故不存在信用問題，信用沒有用武之地。但隨著市場經濟的發(fā)展，原始的易物交易逐漸萎縮，物物相易必須交易雙方對方提供的貨物同時需求，這使得交易很難順利達成。依照主流經濟學的觀點，物物交易中的需求雙重耦合困難是貨幣產生的重要條件。易物交易的衰落使得商品的一般等價物——貨幣橫空出世。貨幣的出現使買賣過程分離，商品于是有了價格，使千差萬別、性質各異、不具有可比性的商品具有了交易的基礎，商品交易突破了狹隘的地域限制，在任何不特定的主體之間得以普遍化，從而形成一個統(tǒng)一市場及維護市場運行的法律制度。在交易中締約與履行的時空分離，也導致債的觀念出現，成為一種“法律上可期待的信用”。例如古羅馬早期，市場交易尚不發(fā)達，交易觀念尚未開化，財產秩序以歸屬秩序為主，注重保護財產靜的安全。原始的契約與契約的履行緊密結合，并伴隨著嚴格的程序要件，債和諾成契約并未獨立、分化出來。在這基礎上形成了古代要式買賣和交付（Traditio）制度，例如，古羅馬的要式買賣中的曼兮帕蓄（mancipatio）、擬棄訴權（CessioinJure）、耐克遜（nexum）等方式，要式買賣雖具有早期契約的特征，將契約合意與嚴苛的形式、標的物的轉移占有相結合，在外形上形成統(tǒng)一的要式交易行為。[16]在市民法上，要式買賣被看作所有權的取得方法。曼兮帕蓄以特定套語，擬棄訴權以佯為訴訟，耐克遜以神前宣誓、履行銅塊和稱的方式來完成其合意過程。當然也正是由此，古代交易并未區(qū)分當事人合意、債務約束和轉移占有的事實行為。債權合意還未與履行行為相分離，即時清結的交易還不足以發(fā)生債和信用的問題。其后，由于市場交易發(fā)達，財產流通迅速，諾成契約作為真正的契約日益凸顯其重要性，交易觀念上，“信用”成為一種交易倫理的要求，為大多數人所普遍接受，“契約必須信守”成為自然法的公理，債作為“法律上可期待的信用”也得以制度化、法律化。[17]與之相應，旨在維持信用、創(chuàng)造信用的擔保制度作為債權的保障手段，也就應運而生了。

第三，債權在近代社會中逐漸壓倒所有權而占據優(yōu)勢地位。

債權（信用）在近代具有重要地位，這可由所有權與債權的在近代社會作用的轉變而表現出來。近代中的所有權不再表現為中世紀以利用為中心的財產權體系，實現了所謂“土地的解放”，確立了羅馬法以歸屬為中心的個人主義的所有權理念。在這種組織之下，所有權的作用不再是對物的使用，而是通過對物的支配，實現對人的支配，亦既將財產轉化為資本（所謂勞動從屬于資本）。要想把所有權資本化并以此支配他人，就必須與各種債權契約相結合。在兩者結合過程中，債權色彩日益濃厚，逐漸凌駕于所有權而成為經濟的命脈。[18]正如拉德布魯赫所言：“只要所有權是對人的力量，只要所有權是借貸債務關系的經濟重心，那么它就是資本，無論是勞動契約中的要獲取勞動的資本，還是借貸契約中的要用諸勞動的資本。債權的權利和利益的享益如今是所有經濟的目的，債權不復是旨在物權或物之享益的手段，而本身就是法律生活的目的。”[19]

第四，倫理信用的發(fā)展——信用的普遍化和功利化。

與市場經濟的發(fā)展相適應，作為倫理的信用觀念脫離了傳統(tǒng)社會的“尊尊，親親”的“差序格局”，演變?yōu)橐环N符合自然法的普適性的道德標準，成為與市場經濟大規(guī)模展開相匹配的交易倫理。啟蒙思想家們認為，訂立的契約必須履行，不履行契約就是不正義，是對自然法的違背。格勞秀斯認為，“遵守契約也是自然法的組成部分。因為在人群中間必然相互限制來建立社會關系，除此而外更無其他方法可以想象得出，因此相互定立契約，從而產生民法。凡人加入一社團，或者舍身為他人服務，無論是明言允諾，還是理所當然”，“有約必踐，有害必償，有罪必罰等，都是自然法”。[20]

信用倫理不僅僅普遍化，而且必須能為大多數人所自愿遵守。在市場經濟下，信用也超越了傳統(tǒng)禮俗社會中個人心性修養(yǎng)的窠臼，具有了某種功利性價值，而成為市場經濟中的一種工具理性。經濟學家約翰·穆勒認為，“信用以信任心為根據，信任心推廣，每個人藏在身邊以備萬一的最小額資本亦將有種工具，可以用在生產的用途上”?！叭绻麤]有信用，換言之，如果因為一般不安全，因為缺乏信任心，而不常有信用，則有資本但無職業(yè)或無必要知識技能而不能親自營業(yè)的人，將不能從資本獲得任何利益：他們所有的資產或將歇著不用，或將浪費消減在不熟練的謀利的嘗試上”。所以，“設社會則由較良的法律及較良的人的品性，使人互相信任，只自己的品性就可以擔保自己不會侵占或瞎用別人的資本，這種利益的收獲還會更大得多”。[21]第五，交易信用的法制化。

市場經濟與信用、債權、法律和國家息息相關，具有內在的同構關系，市場經濟體制在歷史上的形成，亦即交易信用的展開，在上層建筑上表現為法律上的債權關系，背后伴隨著相應的一個近代的國家和法制的建構過程。黃仁宇先生認為，近代資本主義是一種組織和一種運動，需要三個因素：資金廣泛融通，經理人才不分畛域的使用，技術上的支持因素如交通通訊。（wideextensionofcredit，impersonalmanagement，andpoolingofservicefacilities）這三個因素能夠繼續(xù)展開，全靠信用，而信用則不可能沒有法律支持。其展開則各種經濟因素都能公平而自由的交換，即所謂該國家可以“在數目字上管理”。[22]此即所謂“農業(yè)社會管制的方式為新型商業(yè)管制方式所取代”，“全國進入以數目字管理的階段，自此內部各種因素大體受金融操縱”。[23]

三、我國文化傳統(tǒng)中的信用障礙及其改造

我國古代，信用被推崇為一項重要德性。據統(tǒng)計，“信”字在我國古代儒家典籍《論語》中出現了38次之多，僅次于“仁”和“禮”。在孔子的“文、行、忠、信”四教以及儒家的“仁、義、禮、智、信”五常中，信占有重要地位?？鬃又赋?，“人而無信，不知其可也，大車無輗，小車無軏，其何以行之哉”，甚至上升到以德治國的高度，“民無信不立”，“人以致去兵，去食，寧死必信”。但我國傳統(tǒng)文化上對信用的強調，主要著眼于私人品德的修養(yǎng)，宗族鄉(xiāng)里風俗的醇化和以德治國的禮治要求。其不過是一種農業(yè)社會、鄉(xiāng)土社會、宗法社會的道德形態(tài)，與在平等、自由基礎上的市場經濟所要求的普遍交易倫理的信用不同。這種信用并沒有建構成市場交易的一種法權關系，在倫理上也沒有被抽象為一種普遍的基本道德義務，而往往必須屈從于“尊尊，親親”的規(guī)范和鄉(xiāng)土社會“差序格局”的安排。嚴復先生比較東西風俗，指出兩種“信”的不同，“西之教平等，故以公治眾而貴自由。自由，故貴信果。東之教立綱，故以孝治天下而首尊親。尊親，故薄信果”[24]。先生也認為：“鄉(xiāng)土社會的信用并不是對契約的重視，而是發(fā)生于對一種行為的規(guī)矩熟悉到不加思索時的可靠性。”[25]有學者認為，誠信不能上升為普遍道德義務是傳統(tǒng)儒家道義論的一個薄弱環(huán)節(jié)，是一個它的阿基里斯之踵。[26]

基于我國文化傳統(tǒng)中的信用觀的個人化和封閉性，其本身不足以支撐普遍化的市場經濟。這是因為人格化的信用本身具有內在的限制，無法突破熟人社會的限制。按照韋伯在《儒教與道德》中的觀點，“在中國，由于儒家理論的作用，政治與經濟組織形式的性質完全依賴于個人的關系，…中國所有的共同行為都受到純粹個人的關系、尤其是親緣關系的包圍與制約。從經濟觀點看，這種人格主義無疑是對客觀化的一種限制，同時也是對客觀理性化的一種限制。一種主要在特殊主義的關系結構運作的法律有礙于客觀化、普遍化和理性化法律的發(fā)展，而這意味著難以產生基于普遍化的法律而非個人關系的信用，也無法脫離個人關系去建筑各種經濟合作組織?！盵27]我國目前的信用匱乏的現狀即源于傳統(tǒng)的斷裂，社會的急劇轉型。在我國原來的計劃經濟體制下，雖然打破傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的結構，但由于指令性計劃和行政命令代替的市場的交換關系，交易信用無從展開，并且在計劃經濟體制下，社會的構成實行單位制度，個人被組織在相對封閉的單位中，其交往范圍、社會流動與傳統(tǒng)的熟人社會頗有類似之處，因此信用失去了產生的土壤。在這種情況下，市場經濟體制改革所導致的社會轉型對傳統(tǒng)熟人社會之下的個人化的人格信用又是一次毀滅性的打擊。由于中國傳統(tǒng)熟人社會的“差序格局”，缺乏普適性的道德標準，不承認平等的主體人格，導致主體在轉型的社會中容易成為“利己主義者，卻不能成為個人主義者”。[28]以至于轉型時期的道德失范已使中國成為一個信用資源嚴重匱乏的國家，與信用不足相關的欺詐和犯罪幾乎遍布經濟生活各個方面，諸如假冒偽劣商品橫行、股市“圈錢”、逃廢債務、偷稅漏稅等。

市場經濟實質上就是一個非人格化的結構，它的基礎不是人格，而是國家和法律。近代市場經濟中，信用的基礎是財產，當事人通過對財產權利的安排實現債的擔保，而信用的維持、財產的擔保都必須國家和法律的相應配套建設和支持，英國經濟學家約翰·希克斯在其名著《經濟史理論》里認為，從習俗經濟和指令經濟演進為商業(yè)經濟或“重商主義”，是一個商業(yè)的專門化過程的開始，商業(yè)的進一步發(fā)展要有更加非傳統(tǒng)和非人格化的結構，市場經濟的突出特點就在于制度性的“非人格化”，即貨幣、法律和信用。要成功實現這種過渡必須至少要有兩個條件：第一，保護產權；第二，維護契約。

契約和信用是市場經濟的要素，也是法理文明的基礎。西方國家的契約文明可以追溯至古羅馬時期，隨社會生產力的發(fā)展和對外貿易的擴張而出現的廣泛的商品交換，使人們擺脫了血緣關系這根“天然的臍帶”，轉而通過契約關系這根紐帶維護和建立一種新型的經濟關系，形成西方的契約文明和契約型社會。這種契約文化反過來又推動了以契約信用為主要形式的信用經濟的發(fā)展。以往那種借助于血緣關系而形成的特殊信任心理、權利義務關系，均被利益調整下的契約關系所取代，由法律調整的“信用”，完成了其從人倫信用到契約信用、從特殊主義信用到普遍主義信用的過渡。[29]

我國傳統(tǒng)文化中的信用資源必須要和現代市場經濟對接，將其改造為一種以契約為基礎，以國家和法律為保障的普遍化的信用。在市場經濟的條件下，社會形態(tài)由農業(yè)社會轉向商業(yè)社會，由鄉(xiāng)土社會轉向市民社會，由封閉社會轉向開放社會，從熟人社會轉向陌生人社會，債權債務在陌生人之間擴展，熟人社會的人際信用不足以維持，只能依靠制度化、系統(tǒng)化的財產擔保和法律強制保障交易信用，從而由禮俗社會向法理社會的轉變。

注釋:

[1][英]安東尼·帕格頓：“信任毀滅及其經濟后果”，載《國外社會學》2000年第3期。

[2]汪丁?。骸盎仡櫧鹑诟锩?，載《經濟研究》1997年第12期。

[3]參見江平、程合紅：“論信用——從古羅馬法到現代社會”，載《東吳法學》2000年第1期。

[4][美]詹姆斯·S·科爾曼：《社會理論的基礎》，鄧方譯，社科文獻出版社1999年版，第99頁。

[5]轉引自李心合：“信任問題的財務學思考”，載《財貿問題研究》2001年第3期。

[6][日]近江幸治：《擔保物權法》，祝婭、王衛(wèi)軍、房兆融譯，法律出版社2000年版，第57頁。

[7]參見[日]近江幸治：《擔保物權法》，祝婭、王衛(wèi)軍、房兆融譯，法律出版社2000年版，第57頁。

[8][美]福山：《信任——社會美德與創(chuàng)造經濟繁榮》，彭志華譯，海南出版社2001年版，第30—31頁。

[9]蔡章麟：“私法上誠實信用原則及其運用”，載鄭玉波主編：《民法總則論文選輯》，臺灣五南圖書出版公司1984年版，第889頁。

[10]參見江平、程合紅：“論信用——從古羅馬法到現代社會”，載《東吳法學》2000年第1期。

[11]參見[日]近江幸治：《擔保物權法》，祝婭、王衛(wèi)軍、房兆融譯，法律出版社2000年版，第58頁。

[12]林鈞躍編著：《企業(yè)賒銷與信用管理》（上冊），中國經濟出版社1999年版，第1頁。

[13]參見曾康霖、王長庚：《信用論》，中國金融出版社1993年版。

[14]參見[日]川島武宜：《現代化與法》，王志安、梁濤、申政武、李旺譯，中國政法大學出版社1994年，第36頁。

[15][英]大衛(wèi)·休謨：《人性論》（下冊），關文運譯，商務印書館1980年版，第561頁。

[16]董安生：《民事法律行為》，中國人民大學出版社1994年版，第3頁。

[17]羅馬法上債的概念最早源起于對私犯的罰金責任，參見[意]彭梵得：《羅馬法教科書》，黃風譯，中國政法大學出版社1992年版，第284頁。但只有演化為交易的信用并且由人身拘束醇化為財產責任后，才具有債的意義。

[18]參見[日]我妻榮：《債權在近代法中的優(yōu)越地位》，王書江、張雷譯，中國大百科全書出版社1999年版，第8—17頁。

[19][德]拉德布魯赫：《法學導論》，米健、朱林譯，中國大百科全書出版社1997年版，第64頁。

[20]《西方法律思想史資料選編》，北京大學出版社1983年版，第139頁。

[21][英]約翰×穆勒：《經濟學原理》，臺灣三民書局1966年版，第477—478頁。

[22]參見[美]黃仁宇：《放寬歷史的視界》，中國社會科學出版社1998年版，第440頁。

[23][美]黃仁宇：《資本主義與二十一世紀》，三聯(lián)書店出版社1997年版，第201頁。

[24]嚴復：《嚴復集》第一冊，中華書局1986年版，第31頁。

[25]：《鄉(xiāng)土中國》，三聯(lián)書店1985年版，第6頁。

[26]參見何懷宏：《良心論》，上海三聯(lián)書店1994年版，第154頁。

[27][德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社1993年版，第109頁。

第6篇：農業(yè)社會學論文范文

論文摘要：文章通過對新時期以來西方文論影響下的中國當代文論現狀的考察，指出未完成狀態(tài)下的當代文論建設所面臨的困境，著力探討傳統(tǒng)文論現代性轉化的可能途徑，并對當代文論的健康發(fā)展作出了積極思考。

中國當代文論是一個頗為復雜的構成：從時問之維審視，它是傳統(tǒng)與現代的結合；從地域區(qū)分而言，它同時包含西方理論和本土話語；而從理論結構來看，立場各異的觀點更是比比皆是……這種雜語化現象不同程度地存在于當代不少文論讀本中，包括由童慶炳先生主編、影響廣泛的《文學理論教程》。細加考量，會發(fā)現這一現狀產生的原因來自于文論書寫傳統(tǒng)，因為可供當代文論書寫者選用的理論傳統(tǒng)本身就具有多重性：既有中國古代文論①傳統(tǒng)，又有“五四”后的文論傳統(tǒng)(以蘇俄文論為主要理論資源)，加之西方文論傳統(tǒng)，共有三種理論淵源。以三種理論資源為不同的坐標參照系，可以衍生出大量互相交織、形態(tài)紛呈的文論作品。雖然當代文論資源豐富，理論著作亦浩如煙海，但總體而言，中國當代文論建設仍處在進行時中，尚未形成嚴整有序的理論形態(tài)。對當代文論的全面梳理并非本文可以勝任的，一個值得思考的問題僅在于，為何在中國文論的當代話語系統(tǒng)中隨處都不難發(fā)現對西方文論資源的借用，而中國傳統(tǒng)文論資源的豐富內涵卻未得到足夠體現?因此，本文力圖探究的是：在全球化語境下，中國當代文論如何在他者的強大影響下獲得本土特質，從而實現價值重建與風范再鑄。

1當代文論建設面臨的困境

新時期以來，中國社會發(fā)生了巨大的變革，經濟體制從計劃經濟體制向社會主義市場經濟轉型，社會形態(tài)從傳統(tǒng)農業(yè)社會向現代化社會和后工業(yè)社會轉型，由此帶來的人民群眾生活方式和生活內容的深刻變化，反映在文學作品中也不同于以往的時代。有學者在論及當代文藝的切身處境時曾意味深長地指出，“在文學走向雜語和雜體的過程中，中心意識形態(tài)話語失去了權威性，民族語言失去了神圣性，審美話語不再雄踞于其他語言之上，藝術也不再有固定的法則，等級制語言關系在走向解體，生活與藝術既有的聯(lián)結和界限在斷裂。一切都在由中心走向邊緣?！碧幧碛诖朔N文化背景中的當代文藝理論，亦不可避免地發(fā)生一系列轉向：研究主體開始由意識形態(tài)變?yōu)樾问浇Y構進而到觀念解構，研究對象從單純的文學性、審美性演進到(大)文化性、社會性。哲學、美學、文化學、社會學、文學批評、文學理論等不同學科的互融互滲，使得當前的文論寫作呈現出不同于以往的言說品格一那種非獨斷的、非個體中心化的特征極為鮮明。

以上情勢，與中國當代文藝理論身處的全球化語境息息相關。新時期以來，大量西方文藝作品、文藝論著被源源不斷地輸入國內，從作家創(chuàng)作到文論建設，可以說都處于西方思想(潮)的深刻影響之下。當代作家余華曾坦言，“我們這一代作家開始寫作時，受影響最大的應該是翻譯小說，古典文學影響不大，現代文學則更小?！蓖萍爸廖恼擃I域，蔭蔽之風更甚。因而有偏激者稱，中國沒有文藝理論，通行的概念和范疇，沒有幾個不是洋化了的，2O世紀的文藝理論不過是西方文論罷了。

誠然，20世紀西方學者在文論領域成就卓越，委實不可小覷，學界也曾公認上個世紀為西方文論的世紀。因此，在過去的20多年里，即從上世紀8O年代開始，西方文論主潮便輪番進人中國當代文論的書寫中。在作家、作品、讀者與社會四個維度上，法國傳記批評、精神分析與后精神分析、原型批評、俄國形式主義、英美新批評、結構主義、解構主義、現象學文論、解釋學文論、接受美學、西方批判理論、后現代、后殖民、新歷史、女權主義、文化研究、文化人類學、文化生態(tài)學等等都在文論界占據一席之地，學界不僅有多種譯著出版，同時也產生了相當規(guī)模的研究著作和論文。

先哲有言“過猶不及”，因理論缺失而導致的異域理論直線乃至長線輸入，造成了一個頗令學人尷尬的局面：長久以來，在中國當代文論界，處于學術前沿的往往不是本土原創(chuàng)性理論，而是西方新近盛行起何種主張，便譯介何種理論，舉凡弗洛伊德、榮格、拉康、什克洛夫斯基、韋勒克、沃倫、羅蘭·巴特、巴赫金、德里達、胡塞爾、伽達默爾、姚斯、馬爾庫塞、福柯、杰姆遜、哈貝馬斯、賽義德等等西方學者的身影隨處可見，充塞于各種譯著與專論之中，幾乎湮滅了傳統(tǒng)文論原本就極微細的聲音。

當然，他山之石，可以攻玉。頻頻引進西方文論資源一方面表明了中國文論界革新與超越的愿望，但在另一方面也暴露出中國當代文論書寫者自身的文化弱勢心態(tài)與言說焦慮。上世紀8O年代初，國門大開，隨著經濟改革的風生水起，文化專制的堅冰開始裂破——學界引發(fā)了第二次大規(guī)模外國作品譯介熱(第一次是“五四”時期)。當時，不少文學理論工作者在反思同時，深感我國文學理論的落后，“文學理論落后于文學創(chuàng)造，這在各國的文學史上，都不少見，但像我國近半個世紀來的落后狀態(tài)，實屬罕見?！薄Ｒ虼?，在又一次的西學東漸之進程中，學者們面對大量西方文論典范，欣喜若狂，繼而不假思索的統(tǒng)統(tǒng)“拿來”，絲毫未考慮到可能產生的消極因素和負面影響?？梢哉f，是自身的匱乏導致了資源引進時的盲目和之后的“消化不良”。因為2O世紀文學理論復雜多樣，學派紛呈，分立于人本主義和科學主義二條主線之列，并由此形成迥然不同的文學理論。更為關鍵的是，中西方文化背景的差異是一道永遠也無法填滿的鴻溝，再新穎再堅實的西方文論體系都不可能成為解讀中國文學的萬能鑰匙。忽略了本土文化問題，避而不談全球化與本土文化的內在沖突，一味追“新”逐“后”，理論跟風，話語模仿，在看似熱鬧的眾聲喧嘩里遮蔽了自身亟待解決的問題，無疑是不明智的。

是故，我們認為，只有在承認差異的前提下，發(fā)現差異價值，才能導向正途。因此，首先理應破除心理上的誤區(qū)，耐下性子總結本土經驗而不是一概“拿來”。種文化只有回歸到民族本位，才不至于患上“失語癥”。由此而論，當代文論建設者至少要有勇氣面對雙重壓力：一方面維系起本土文化命脈，傳承傳統(tǒng)文化精粹；另一方面重新接受一整套西化知識體系，在迥異的思維方法、敘述習慣之間找到合乎當代品格的言說風范。正視當代文論所經歷的種種曲折，堅持本土文化立場，在吸納他方文化先進成分的過程中發(fā)揮本土資源優(yōu)勢，使中國文論改變單純受動方的位置，增強本土的、當前的問題意識，增添理論的原創(chuàng)度，在民族意識和全球視野中構建與西方文論的平等對話關系，才不失為長遠之計。雖然現有的龐大文論體系和紛繁的各派學說已經建構起一個漫無際涯的公共知識場，然而并沒有哪種權威話語能夠獨占唯一的合法地位。既有理論框架無法闡釋并窮盡紛雜的文學現象，文論寫作主體也不再可能尋求到唯一的“真知”，而是力圖創(chuàng)造從多種角度認識世界的可能性。在各方碰撞和交往中不斷吐故納新，實現傳統(tǒng)文論的現代性轉化實為當務之急。

2中國傳統(tǒng)文論的現代轉化問題

“當代文論建設到底如何進行?在我看來，我們還得在原有的文化、文學理論傳統(tǒng)的基礎上進行?！币庾R到全球化語境下中國文論的民族文化身份訴求之后，當代文論的書寫勢必轉向傳統(tǒng)文論領域尋找再生資源。當然，我們首先要了然于心的是，中國古代文論的價值與意義是否還依然熠熠生輝?那些蘊含著無數情思的妙悟是否仍具有理論的合法性?令人欣慰的是，答案是肯定的。中國傳統(tǒng)文論中那種開朗寬闊的包容心態(tài)、有無相生的辨證思維和流轉如意的審美境界都是當代文論建設不可多得的寶貴品質。然而，對比當下，我們看到的卻是傳統(tǒng)文論的邊緣化處境：一方面它是當代文論創(chuàng)生的資源之一，亟待開發(fā)；另一方面它在當代文論書寫中只是被零星引用，尚未內化為有機的組成。作個不恰切的比喻，宛若一個紈绔子弟擁有祖上廣漠田產，卻不思經營終日求乞般討生活。這樣的情形著實令人啞然，發(fā)人深思。

因而，如何有效地實現傳統(tǒng)文論的現代性轉化成了學界無法繞開的一個問題。那種試圖僅僅依靠傳統(tǒng)文論的既有概念和范疇來構建當代文論框架的想法已不切實際了，在全球化語境下，只有秉持雙向的開放心態(tài)，向中國傳統(tǒng)和西方新知同時敞開，才不致失于偏頗。從某種意義上說，中國古代文論與西方文論恰恰呈現互補的狀態(tài)，那么為何不融會東方智者的禪心妙悟與西方哲士的新銳視角，在古老的概念范疇中注人現代新義，汲取異域有效理論內涵，揚棄艱澀的語言外殼，實現中西合璧、優(yōu)勢互補?在這一點上，曾有學者提出通過中西互補來把“評點妙悟”式的古典形態(tài)轉換成“理論批評”的現代形態(tài)，也有學者提出詩學模式轉換，即“由傳統(tǒng)認識論詩學向語言論詩學轉換”。凡此種種，不一而足。

然而，只有在對古代文論范疇進行原意闡釋、語義澄清之后，才能為其注入新意，所以原典校勘、版本考證的工作是必不可少的一環(huán)。對文論典籍的創(chuàng)造性詮釋是傳統(tǒng)文論轉換的重要步驟和基礎性工作。在現代詮釋的文本新解中，至為重要的是用現代眼光篩選與現代知識的闡釋。即在現代意識的統(tǒng)攝下重新估定古文論中有價值部分，加以現代化闡釋，達到與當代文論的溝通互證。在傳統(tǒng)的訓詁、考證的實證性研究之外，避免平行比較的牽強比附，既不固守中國傳統(tǒng)文論的本位，也不把西方新學說當作理論出發(fā)點。不惟古，不惟洋，在經由現代眼光打量之后，發(fā)掘二者的相通之處，以期實現平等的對話和交流。在對話、交流中，顯示雙方各自理論品格的高低上下，繼而確定各自在總體理論格局中所處的層次與地位。

勿需贅言，我們要做的不僅是讓中國傳統(tǒng)文論資源成為新的知識積累，讓其在獲得現代闡釋之后介入當代文論的書寫背景，更重要的是要使古代文論成為有效的精神資源，浸染文論寫作者的精神氣質。錢中文先生就認為，文學理論的創(chuàng)新，應該面向人的精神建設。中國傳統(tǒng)文論中所體現出的生命熱情、智性表述和知性體驗理應在當代文論書寫中被激活和蘇生。依照奧地利著名心理學家榮格的理論，每個民族的文化深層結構里，都蘊藏著一種集體無意識，這種集體無意識是來自個人經驗以外的，通過遺傳、繼承，以原型的方式成為第二精神系統(tǒng)的部分?？梢詳喽ǖ氖?，某些獨特的文化記憶，只能是屬于一個民族的。

張少康先生指出，“在中國古代文論中貫穿始終的最突出思想就是：建立在‘仁政’和‘民本’思想上的、追求實現先進社會理想的奮斗精神，在受壓抑而理想得不到實現時的抗爭精神，也就是‘為民請命’，‘怨憤著書’和‘不平則鳴’的精神，它體現了我們中華民族堅毅不屈、頑強斗爭的性格和先進分子的高風亮節(jié)、錚錚鐵骨?！薄羞@些都是西方文論所不能提供的，它們是我們偉大民族的精神瑰寶，構成了我們這個民族區(qū)別于他者的標識符和屹立于世界文化之林的深厚基石。

另外，中國古文論話語系統(tǒng)屬于文人修辭，清麗曉暢，不僅具有理論思維層面上的意義，本身也蘊含豐富的言外之意，味外之旨。一些代表性著作如《詩品》、《滄浪詩話》、《人間詞話》等在藝術性和審美價值上，幾可等同于文論作品本身，魚躍鳶飛，羚羊掛角，詩意禪心，可意會而不可言傳。

將傳統(tǒng)文論進行現代轉換的另一種重要表現形式是將之作為完整自足的體系呈現出來。在古代文論的整體構成中，除了少量文論專著有著相對完整謹嚴的邏輯性架構之外，絕大部分都散落在詩話、詞話、序跋、信札、書論評點當中，如脫線的珠玉，散落各處。事實上，中國文學理論在干余年發(fā)展中形成了一個具有民族傳統(tǒng)的、代表東方美學特色又與西方極不相同的潛在的理論體系，只可惜在“五四”以來的八十多年里被中斷了。當然，傳統(tǒng)文論的體系化是一項艱巨而復雜的任務，需要當代文論書寫者展開積極思考和反復論證，限于主題和篇幅，這里不作展開討論。

第7篇：農業(yè)社會學論文范文

鄉(xiāng)村社會關鍵詞――進入21世紀中國鄉(xiāng)村素描

賀雪峰著,山東人民出版社,2010

依據帕森斯社會行動結構理論,任何社會行動背后都有一套支撐該行動的意義體系,理性就是賦予行動意義的能力。在西方,人們對理性有著不同的解釋。而最經典解釋有兩種,一種是古典經濟學中“理性經濟人假設”,另一種是社會學家韋伯的“工具理性和價值理性”之解釋。經濟學中理性經濟人的假設將人看做是利益的追逐者,尤其是經濟利益的追逐者,而韋伯的工具理性和價值理性可以理解為手段理性和目標理性。當我們在說工具理性時,是指人在理性算計角度去促成行動,達成預期的目標,而價值理性是在終極信仰層面上而言的。當科學的信仰漸漸擠占與取代人們的,人們開始“祛魅”之時,這就是人們在某種程度上

〔2〕賀雪峰:“當代中國農村的價值之變”,未刊稿,2009。

〔3〕申端鋒,“中國農村出現倫理性危機”,載《中國評論》(香港),2007年3月號。

〔4〕陳柏峰:《價值觀變遷背景下的農民自殺問題――皖北李圩村調查》,《中國鄉(xiāng)村研究》第六輯,福建教育出版社,2008。

〔5〕楊華、范方旭,《自殺秩序與湖北京山老年人自殺》,載《開放時代》2009年5期。

〔6〕劉燕舞:《自殺秩序及其社會基礎》,《現代中國研究》(日本)總第25號,2009。

〔7〕吳飛:《自殺作為中國問題》,三聯(lián)書店,2007。

〔8〕王會:《傳統(tǒng)市場與川西平原的善治》,工作論文,2008。

〔9〕王習明:《川西平原的村社治理――四川羅江縣井村調查》,山東人民出版社,2009。

〔10〕]托克維爾:《論美國的民主》(上卷),董國良譯,商務印書館,1991。

〔11〕梁漱溟指出中國人缺乏集團生活,并將集團生活確定為三個標準,詳見《中國文化要義》第65頁,學林出版社1987年版,而我們所考察的川西、南漳等地緣性村落符合這些標準。

作者單位:華中科技大學中國鄉(xiāng)村治理研究中心價值理性的一個體現。

賀雪峰教授在他的《鄉(xiāng)村社會關鍵詞――進入21世紀中國鄉(xiāng)村素描》〔1〕(簡稱《鄉(xiāng)村社會關鍵詞》)提出的農民的理性化進程與農民的理性選擇行為中的理性,既有韋伯所說的兩個層面的理性的含義,更是對當前中國農民人際關系、價值觀念和生活目標變遷的本土化的解讀。這種本土化的解讀是和村莊內部的小傳統(tǒng)緊密聯(lián)系在一起的。賀氏是在中國農村遭受市場經濟的影響和現代性因素的沖擊之下來闡釋農民快速理性化的原因。

最近十年中國農村發(fā)生了根本性的變化,“其中的核心或關鍵是農村社會的快速理性化”。理性化的進程并沒終結,還在快速進行。賀氏將農民理性化的表現主要概括為人際關系的理性化、人生態(tài)度的理性化、人生目標的理性化和權威的理性化四個方面。人際關系的理性化既指家庭關系的理性化,又指村莊層面人際關系的理性化,而人生態(tài)度和人生目標的理性化主要是指個人的理性化,權威的理性化是指村莊層面的理性化。因此,賀氏所提的農民的理性化其實是從個體層面,再到家庭層面,最后到村莊層面的一個橫向與縱向一體,個體與整體同步進行的理性化過程。個體的理性化就是個體對于行動意義闡釋的變化,而整體的理性化就表現出村落生活意義體系的變化。

一、個體理性化

――從“操心”到及時行樂

從個體層面來講,農民的理性化主要表現為人生態(tài)度的理性化和人生目標的理性化。賀氏主要以湖北京山地區(qū)農民的生活態(tài)度為例說明了農民生活態(tài)度的理性化和實用性特點。京山地區(qū)的農民和川西平原的農民一樣,不講究面子上的競爭,而是注重生活的享受。他們沒有長遠的人生預期和打算,及時行樂是他們的人生態(tài)度。消費主義的價值觀念主導了他們的生活。因此,這里的人們更加注重的是個體的實際利益。

傳統(tǒng)的中國農民將傳宗接代作為自己的人生目標,傳宗接代是他們的本體性價值。正是傳宗接代和延續(xù)香火,將“有限的個體生命加入到無限的世代延續(xù)中的努力”構成了整個人一生的內在價值基礎。傳宗接代的具體努力就是為子女“操心”。而在京山地區(qū)和川西平原的農民看來,男女平等。他們沒有非要生一個兒子的想法。對傳宗接代的本體性價值的追求已經讓位于對個人生活享受的追求。農民的意義世界已不再是傳統(tǒng)的傳宗接代的觀念,而是現代的消費主義觀念與享樂。

這里的農民將科學和迷信劃分得很清楚,“不信鬼,不信神,只信科學”。這里的農民認為他們是比較進步的,他們也比較容易接受新鮮事物。這是當地人的“富足而現代,開放而文明,講求平等,相信科學”的面孔。而同時,京山人還有另一副面孔,這副面孔是在“現代性因素以壓倒性優(yōu)勢和政治正確進入到傳統(tǒng)中國村莊”,農村傳統(tǒng)消失和農民本體性價值倒塌之后農民生活和村莊生活出現的各種亂象與失序。最典型的就是各種婚喪儀式中的惡搞?！霸趩适律咸撘挛枰殉蔀閱适聝x式的一部分。”在中國雖有喜喪一說,但也不曾出現以在喪事上跳脫衣舞這樣突破倫理底線的惡搞。傳統(tǒng)的中國農村,婚事和喪事的儀式都是十分莊重和嚴肅的,儀式的每個程序和環(huán)節(jié)都有著深刻的寓意,承載著豐富的意義。也即是說,形式的背后是更為豐富的內涵。而當本該莊重與嚴肅的婚喪儀式中不斷出現徒具低俗形式而無任何實質內容與意義的惡搞時,就說明農民價值取向已經扭曲了。借用波茲曼的話來說就是“娛樂至死”。

二、家庭關系理性化

――厚重期待向低度期待的轉變

從家庭層面來講,農民的理性化主要表現為家庭關系的理性化?！按H關系已被注入了越來越多的理性考慮的內容?！眰鹘y(tǒng)意義上父母為子女的操心貫穿了他們一輩子?！安傩摹本褪莻鹘y(tǒng)的中國農民在傳宗接代這種內在價值的指引之下的具體行動。父母為子女操心,將生育兒子,為兒子蓋房娶妻抱孫子作為自己的人生任務。在汝南農村,父母為子女的操心貫穿了父母的一生。而兒子在成家之后會與父母分家,兒子在父母喪失勞動能力之后給予父母的生活照料和贍養(yǎng)費卻不及五保戶的標準。當父母為子女承擔了無限的責任,而子女只對父母承擔有限責任時,父母在完成自己的人生任務時也開始有了更多的個人打算。汝南的父母也開始為自己的養(yǎng)老做準備。而在川西平原,代際關系的理性就表現得更為明顯。一是這里的生育觀念里沒有必須生一個兒子的想法,二是這里的代際交換下呈現的是一種低度的平衡。所謂的低度平衡,即父母為子女操心很少,而子女為父母同樣回饋很少,子代和父代相互的期待都很低。

如果這里的家庭跳出核心家庭的范疇,擴展到大家庭的層面,那么橫向上的家庭關系還可以擴及兄弟關系和妯娌關系。兄弟關系和妯娌關系的理性化體現在表面的溫和與實際的疏離。表面的溫和是指現在兄弟之間、妯娌之間的矛盾越來越少,“大家變得客氣起來”,而實際的疏離化是指這種客氣的背后是兄弟關系的“淡漠”。這種淡漠的背后其實是社會關聯(lián)的弱化。

農民理性化在家庭層面的另外一個表現是家庭對于個人的意義已經悄然發(fā)生變化。傳統(tǒng)意義上的家庭是農民生活的全部,農民生命的歸屬和生命意義在于家庭。而在現代性的侵入之后,雖然家庭還是一個初級群體,家庭仍然承載了農民生活的意義,但已不再是全部的意義和唯一的意義,農民開始在家庭之外去尋找生活的意義。川西平原的農民對茶館和廟子的熱衷就是將自己的一部分情感轉移出家庭的體現。從家庭內部獲得意義與滿足轉向從社會性活動中獲得意義與滿足,就是一種“社會性價值”對“本體性價值”的取代。

三、村莊理性化

――原子化狀態(tài)的合作困境

從村莊層面上講,農民的理性化還表現為村莊權威的理性化和農民在村莊層面行為的理性化。村莊權威的理性化是指村莊對權威的認同從傳統(tǒng)的長老認同轉為對被賦予公權力的有體制身份的村組干部的認同。以前村莊內部的矛盾與糾紛由族長或戶長來協(xié)調,而現在都是由村干部出面協(xié)調。

農民的行為的理性化是指,在市場經濟的沖擊下,村莊不斷有人遷出,村莊的社會關聯(lián)度大為降低,村莊結構性力量的弱化與消失的情況下,農民的行為從包含著長遠預期的考慮轉變?yōu)樽分鸲唐诘睦?。這種對短期利益的追求是在沒有任何道德壓力與輿論壓力的情況下的極端追逐。傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村社會有一套地方性的文化與共識,這一套地方性的文化與共識不僅約束著生活在村莊中的農民,它還約束著從村莊中走出去的人,在每一個從村莊中走出來的人身上打下了深深的烙印。生活在傳統(tǒng)村莊中的人會獲得一種強烈的歷史感與道德感。這種歷史感與道德感會讓村莊中的人們對自己在村莊內的行為有長遠的預期,顧及村莊整體的利益。大冶農村的房頭力量和村莊中的諸多禁忌就是村莊結構性力量和地方性共識的一種體現。這些結構性的力量和村莊禁忌所帶來的傳統(tǒng)氛圍表現了農村文化的主體性。正是大冶農村文化的主體性,在面對現代性因素的侵蝕時能夠有一定的抵抗與應對能力,而不至于出現像荊門地區(qū)那樣,在國家力量進入村莊,徹底改變了村莊傳統(tǒng)與文化之后,面對現代性的侵入而毫無抵抗的能力,沒有地方傳統(tǒng)與現代性因素的博弈,現代性的因素長驅直入,主導了人們的價值觀念。因此,在大冶農村,村莊層面的合作很容易達成,很少有村民愿意去破壞村莊內的規(guī)則,逆村莊浪潮而行事。因為在這種結構性力量強大的村莊,個人對結構的突破要付出很大的代價:在村莊內部被邊緣化,在輿論上和在實際上受到懲罰。正如賀氏在書中提到的,那個從村莊走出去在外做官的人在村里修路時不交錢,開車回村時村民不讓他的車通行,而是將他的車推到水田里。

正是由于生活在村莊里的人有歷史感與道德感,有對村莊的未來預期,村莊內部有一套規(guī)則約束人們的行為,村民才不至于成為極端的利益追逐者。

大冶農村文化的主體性的特點是全國大部分農村所沒有的。相反,更多的農村在現代性因素的沖擊下,微弱的地方傳統(tǒng)沒有一個強有力的回應。在市場經濟和現代性因素的沖擊之下,更多的缺少結構性力量和地方傳統(tǒng)的村莊出現了一種原子化的狀態(tài)。原子化村莊中的農民在行為上更加注重個人理性的算計,對自己的行為預期的短視性強,很難達成村莊內部的合作。因為沒有結構性力量的約束,沒有像大冶那樣傳統(tǒng)的文化和組織以及所內生出的一套相對有效的規(guī)約來約束和懲罰不合作者,農民眼中只有現時的利益而沒有長遠的預期。這即是荊門農村水利合作的困境。

農民合作是村莊建設的核心。正是通過合作,農民共同解決他們在生產生活中所面對的問題,“共同創(chuàng)造他們生活娛樂的形式和價值”,也正是“農民在村莊中通過互動來獲得生活的意義”?！?〕114而當市場經濟破壞了村莊的共同力量,村莊變得原子化之后,農民在村莊生活中獲得的意義也就消失了。

賀氏在書中不僅展現了農民的理性化表現,更深刻地闡釋了農民快速理性化的原因。他從中國現代化的階段和現代性進入的特點分析了農村傳統(tǒng)力量與現代性因素的博弈。同時,電視等媒體對現代性觀念的傳播和社會流動的加劇也為農民的快速理性化起到了推波助瀾的作用。農民快速理性化可能會導致村莊治理層面的危機,一個很重要的表現就是村莊傳統(tǒng)合作的困境。同時,這種快速理性化還可能導致倫理危機,京山地區(qū)老年人自殺秩序的形成正是這種倫理危機的表現。這樣的擔憂是不無道理的。

四、田野的靈感與素描的筆法

中國正經歷著由傳統(tǒng)農業(yè)社會向現代工業(yè)社會的轉變,賀雪峰將中國經歷的這個轉變稱為千年未有之大變局,這個轉變不僅是經濟結構與社會結構的轉變,還有人們的生活方式和價值觀念的轉變,而在鄉(xiāng)村社會,這種轉變展現出來的是一幅巨變的圖景。《鄉(xiāng)村社會關鍵詞》就是以隨筆的形式展現了中國鄉(xiāng)村社會在轉型過程中所呈現的各種社會景象。

之所以稱為“中國鄉(xiāng)村素描”,是這本書主要是以隨筆的形式呈現了江西、四川、浙江、河南、湖北、貴州、山東等農村社會景象與圖貌?！八孛琛?一方面是展現了中國農村鮮活的經驗事實與場景,另一方面又不止于對豐富的經驗材料的描述,而是通過對經驗內部的悖論提出嘗試性的解釋。這是建構能解釋經驗現象的理論體系與知識體系的一種準備。

“要將農村調查隨筆的寫作當做戰(zhàn)略提出來?！敝砸獙戅r村調查隨筆上升到戰(zhàn)略高度,這和華中鄉(xiāng)土派2002年就提出的村治研究的三大共識,即田野的靈感、野性的思維和直白的文風是一脈相承的,更進一步說,這是對直白的文風更加具體的落實與推進。直白的文風是在對中國經驗有厚重把握的基礎上,在寫作層面突破形式上的學術規(guī)范限制。農村調查隨筆和學術論文的不同在于,它不用做“系統(tǒng)的綜述評論”,由此去證明自己的學術貢獻與理論創(chuàng)新。這可以省去很多時間和功夫而用以去思考經驗本身的邏輯,達致對經驗的解釋。這樣,隨筆就可以深入經驗內部,就經驗本身,從感性認識上升到理性認識的層面,而不是流于對經驗的表面理解。

隨筆是對經驗思考產生出的“頓悟”。在田野的靈感之中,在原生態(tài)的經驗之上產生經驗的意外。這樣,隨筆就是進一步建構理論的基礎。隨筆是對經驗的原生態(tài)展現,但卻不是只有粗糙的經驗,而是對鮮活的經驗現象中的悖論提出嘗試性的解釋。既然是嘗試性的解釋,就不是最終的結論,“提出問題最為根本”。從這個意義上說,隨筆是一個開放問題、激發(fā)思考的很好方式。因此,“寫作調查隨筆的關鍵問題是要有真問題意識”。

對于如何寫農村調查隨筆,賀氏提出了自己的三點看法,一是要去展現研究者既有知識所解釋不了的經驗現象及其中的悖論,二是在對悖論做出嘗試性的解釋,三是在以上兩點的基礎上做一個擴展性的討論。這里的現象的悖論不是經驗事實本身的悖論,而是研究者既有知識解釋不了的現象。

可以說,農村調查隨筆的寫作是一種很好的思考方式和積累方式,它能讓人很快形成經驗的質感。尤其是對于農村研究的初學者和農村調查的新手,這是入門的極好方法。大膽的假設與快意的寫作,及時捕捉思想火花與經驗靈感,可以為進一步構建理論體系奠定扎實的基礎。評注釋

〔1〕賀雪峰:《鄉(xiāng)村社會關鍵詞――進入21世紀中國鄉(xiāng)村素描》,山東人民出版社,2010。

第8篇：農業(yè)社會學論文范文

論文關鍵詞 人情 施報 社會交往

古往今來，人情都是極為普遍的概念，其施、報是一種很微妙很受用的社會活動，如“做人情”、“還人情”等等，人情有效地指導著人們社會交往時的運作過程。雖然中國人經常將“情”與“理”合二為一，如通情達理，合情合理等，但在日常生活中，人們不自覺地將情放在理的前面，這更突出了人情的重要性。當今，傳統(tǒng)社會向現代社會的轉變給人們心理上帶來了深層次的不安全感，于是人情更加作為一種途徑幫助人們適應這種過渡期。

一、理論基礎

人情法則的運用首先是社會交換理論的體現。喬治？霍曼斯“把社會行為視為一種至少在兩人之間發(fā)生的、或多或少要獲得報酬或付出成本的、有形或無形的交換活動”。他主張把社會交往活動看作是能夠帶來資源或收獲的行為，并且人的行為方式也受這種交換心理動機的支配。個人之所以會用權力來影響別人，主要是這樣做可以讓他獲得對方所能支配的某種社會資源，來滿足自己的需要。布勞認為受交換考慮指導的人類社會交換行為必須滿足兩個條件，“一是該行為的最終目標只有通過與他人互動才能達到；二是該行為必須采取有助于實現這些目的的手段”，并認為“社會交換是別人做出報答反應就發(fā)生、當別人不再做出報答反應就停止的行動”。個體之所以相互交往，是因為他們都從他們的相互交往中通過交換得到了某些需要的東西。社會資本的交換并非是一種非正當的社會關系。作為社會學的一個概念，沒有社會交換就產生不了社會行為。而任何一個受到中國傳統(tǒng)文化影響的人都會認為人情是中國人建立和調節(jié)社會交往的劑。正是出于這一原因，中國人一般不會放過以人情的形式與人交往的機會，在各種場合如逢年過節(jié)、喬遷新居等待，送上一定的人情，有助于人際關系的建立、維持穩(wěn)定和增進?？梢哉f，在中國社會，人情作為一種普遍的交往現象，是以獲取情感和社會資源為目的的，既是交往內容的體現，又是交往活動的準則。

先生的“差序格局”理論也是我們理解中國人人情法則的重要理論基礎。他在《鄉(xiāng)土中國》中認為，“熟人社會”其社會結構的基本格局是“差序格局”，即從自己推出去的和自己發(fā)生社會關系的那一群人里所發(fā)生的一輪一輪波紋的差序，每個人都能而且只能利用“差序格局”由己推人，成為人際交往圈子的中心，在這一過程中，人緣關系，就成為搭建“關系網”、“人情網”、“面子圈”的基本元素?！安钚蚋窬帧弊鳛橐粋€分析性的概念，是我們理解中國社會結構的重要理論來源，也是解釋中國延續(xù)千年的人情面子觀的基本理論工具。

二、人情的定義

現實生活中似乎每個人都會按照人情辦事，但人情究竟是什么呢？人情是一個很復雜的本土化概念，從字面上看，人情，不外乎是人的情誼、情感。在現代漢語字典中，人情可以表示人的交情、人的感情，甚至應酬交際中的饋贈。這充分體現了人情在人們社會交往活動中的重要意義。黃光國用社會交換理論進行研究并建立“人情與面子”模式，以此系統(tǒng)地解釋中國人的心理與行為。在他的研究中，人情可以概括為三方面的含義。首先，人情是指個人遭遇到各種不同的生活情境時，可能產生的情緒反應。其次，人情是指人與人進行社會交易時，可以用來饋贈對方的一種資源。第三，人情是指中國社會中人與人應該如何相處的社會規(guī)范。翟學偉認為人情、人倫、人緣共同構成了中國人的人際關系模式，其中人情是人際關系的核心。他認為人情是中國人際關系中包含血緣和倫理成分的交換行為。馮友蘭發(fā)現中國人的人情與《論語》中的“忠恕”有直接的關系，并把人情看作是一種社會交換。也就是“情”和“禮”在交換行為方面的結合，從而導致中國人非?？粗亍八投Y”和“講人情”。楊威、陳福勝認為若從情面、情誼的意義上來理解人情，此時的人情世界則意指在日常生活世界中，眾多日常生活主體為了達到各自的目的，彼此間通過某種特定方式所進行的形形的人情交往的總匯。

由此我們可以看出，人情首先是把握人與人之間相處交往的規(guī)范，其次是建立資源的在社會互動基礎上的。講究人情法則的社會，必定是關系取向的社會，要建立關系，就必須有社會互動。那么這種社會互動的交換行為從何而來呢？社會學者由此提出了“報”的規(guī)范。有報必有施，中國人的人情運行模式，其實是遵循的是一種施報規(guī)范。

三、人情法則的運行模式

（一）人情的法則

馬克思講：“為了進行生產，人們便發(fā)生一定的聯(lián)系和關系，只有在這些社會聯(lián)系和社會關系的范圍內，才有他們對自然界的關系?！痹趥鹘y(tǒng)的中國社會，人們的生產活動局限于農業(yè)生產，而人們的關系網也局限于家庭這個小組合中。隨著工業(yè)化的發(fā)展與現代化的推進，人們的關系網越來越大，形成了新的擴大的組合。黃光國認為中國社會中個人可能擁有的三大類人際關系，即情感性，工具性和混合性的關系。中國人是一個講究“差序格局”的民族，往往采取不同的方式對待與自己關系不同的人，所遵循的行為規(guī)范也因交往對象不同而不同。對中國人來說，“施”、“報”是極為重要的，但是“投桃報李”還是“施不望報”；是“滴水之恩，泉涌相報”還是“不吃虧占便宜”，要弄清楚中國人在什么條件下采取什么規(guī)范是很重要的。這種規(guī)范直接表明了交往中人們依照的法則和程序。那么人情法則的施報規(guī)范到底是如何運行的呢？

1.情感性關系——施不望報

情感性關系是長久而穩(wěn)定的，可以滿足其關愛、溫情、安全感、歸屬感等情感方面的需要，像家庭、密友都屬于這種關系。但個體是以心理認同為標準將某人劃為情感性關系，而不是根據某人所處的群體。換句話說，某人即使是情感群體如家庭中的一員，但若個體心理不認同他，那么他們之間的關系也不是情感性關系。

情感性關系中的人情，其主要目的在于加強和穩(wěn)定情感，他們之間有較為穩(wěn)定的情感關系作基礎，因此施者并不一定要求對方回報。這其中，以家庭關系為代表的施報規(guī)范最為明顯。中國人向來重視家庭觀念，翟學偉指出：“中國人的社會心理與行為是以傳統(tǒng)社會的家族制為前提的。農業(yè)社會的土地不能移以及以家庭為單位的自給自足經濟構成了中國人的生活方式和思維方式始終以家為核心。”家庭是人類社會最基本的單位，在由血脈組成的關系里，中國社會形成了以家為重的家庭觀念，這種觀念建立在血緣的相親相合。因此在家庭范圍內，個體大多會犧牲自己的很多私心雜念而去滿足家庭成員的利益。譬如父母扶養(yǎng)子女時，子女有任何需要，父母多會竭盡所能，設法予以滿足，殊少考慮自己付出資源代價。

2.工具性的關系——不施望報

隨著人們生產活動的發(fā)展擴大，以血緣為紐帶的家庭組織就會進一步擴大演化，人與人之間因身份背景的相似相近而聯(lián)系在一起，人情中地互惠互利突出了。個人在生活中和他人建立工具性關系的目的，主要是為了要獲得他所希望的某些物質目標，因此這種關系是短暫而不穩(wěn)定的。而工具性人際關系的社會交易法則是講究童叟無欺的公平法則。舉例來說，顧客與店員、醫(yī)生與患者、售票員與購票者等等都是工具性關系。

由于工具性關系中，人們不期望未來的情感或利益，因此個人以公平法則和他人交往時，能依據客觀的標準，做出對自己較為有利的決策。舉例來說，顧客A到店員B處買水果，A想獲得B的水果，B想獲得A的錢，雙方交往時只是為了達到自己的目標。為了達到這個目標，雙方都會在心里衡量，怎樣才能付出較少的代價？由此就出現了討價還價的現象。討價還價之中若A認為B的條件對自己不利，并且協(xié)商無果，那么他會選擇到店員C處買水果。從這個簡單的例子我們可以看出：個體是希望盡量減少自己的付出的，但同時又期望對方可以給予自己更多的利益，個體是根據自己的利益來決定是否繼續(xù)與對方進行互動的。

3.混合性的關系——施報相等或報大于施

在社會交往中個體A和B會認識第三者C甚至D、E等等，這樣一群人就構成了一張關系網。而每一個又同時處于各種各樣不同的關系網中，這些關系網不斷重疊，就形成了復雜的混合性關系人際交往群體。這種關系不像情感性關系那樣穩(wěn)定真誠，也不像工具性關系那樣短暫單一，他們之間具有一定的情感基礎，并且為了維護或發(fā)展更深一層的情感，他們需要不斷地進行人與人之間的相互往來。所謂的相互往來，其實就是一種社會互動。因為混合性關系的人們預期并期望他們之間保持發(fā)展更深的情感關系，以獲得自己所需的資源，那么這種社會互動要遵循的原則便是人情法則。不論是資源支配者還是請求自愿者，都會運用人情法則中的各種方法來影響對方。但是一個已經掌握資源的人若既能保住自己的資源，又能獲得對方手中的資源，不是更有利么？或者是當此時的資源支配者既看不到回報，對方關系網又沒有什么價值的時候，為什么資源支配者仍會遵守人情法則呢？這里有一個循環(huán)的可能，在某個親密或熟悉的固定群體中，掌握資源與獲得資源的人是循環(huán)的。今天掌握資源的人明天也許需要掌握對方的資源，一旦打破了這種和諧，那么就很可能使自己陷入被孤立的狀態(tài)。所以在中國社會中，個人最可能以“人情”和“面子”來影響他人的人際關系范疇，是混合性的關系。

混合性關系的施報規(guī)范有兩種狀況。首先，人情法則的運行是施報相等的?；旌闲躁P系的人彼此都會預期將來他們還會繼續(xù)交往。因此以“均等法則”分配資源，是避免人際沖突的好方法。同一關系網中的人群在一起工作，不論每個人在完成這件工作時奉獻出的投入有多少，資源支配者為了維持團體成員之間的感情，他往往會依照“均等法則”，將工作所得的結果在工作者之間作均等的分配。其次，人情法則的運行是施大于報的。中國有句古話：“滴水之恩，當以涌泉相報”，因而如果把受以的“滴水”換成“泉涌”，那是中國人最為稱道的。此時人們遵循的是“不均等法則”?！安痪确▌t”是為了某種人情關系可以進一步維持下去而采取的一種回報的方式。混合性的關系的群體在交往時都會樂意助人從而使對方欠自己一個人情，在回報時往往會給與對方更多以使自己賺得一個人情，就這樣來來往往維持并發(fā)展這兩個人之間的關系。也就是說此時促使中國人對別人“做人情”的主要動機之一，是他對別人回報的預期，并且希望是報大于施的。

（二）人情的困境

上文已提及人情法則是在“施報規(guī)范”的基礎上運作的?，F代社會，隨著市場經濟的運作發(fā)展，不論是何種關系，人情法則的運作越來越多地考慮資源、報酬。經濟因素的滲透使得人情越來越市場化、經濟化。所以資源支配者考慮是否“做人情”時，必然會考慮對方什么時候回報，回報的東西是什么。但這些都是不確定的，由此資源支配者就很容易走進“人情困境”中。這種“人情困境”主要由三個因素所構成：第一，資源支配者本身付出的代價。即A向B請求人情，B如果選擇做人情給他，那么B必然需要付出相應的資源。A要求得越多，B付出得也越多。第二，受者回報的預期。人情法則是很難用客觀的標準要求受者什么時候怎么樣進行回報的。在這種不確定性的情況下，資源支配者只能依照對方權力的大小來估計他可能做出的回報。一般情況下，受者權力越大，掌握的資源也越多，那么他就可能用比較豐厚的方式進行回報，反之則反。第三，關系網內其他人的回應。當一個人的形象樹立起來以后，他所關心的最根本的問題就是他人的回應方式。這直接關系到是否要做人情以及自身角色的調整。當他覺得對方沒辦法提供他所需要的回報，包括對方關系網中也沒有需要顧慮的因素時，那么他很可能選擇不做這份人情。但是我們都知道中國人在互動中人情關系表現出相當的復雜性，因此一般情況下這種面子上的虛文是必要的。

（三）人情的規(guī)避

在陷入人情困境后，個人權衡利弊，當他預期回報足以使他在后期得到更多的資源時，他會選擇接受請托者的請求。若他覺得沒有辦法預期到一定的回報時，他會選擇拒絕請求者的請托。另外我們都知道“人情”的價值難以計算，而每個人的關系網絡又十分復雜，當個體難以權衡時，他會選擇另外一種反應，就是“拖”或“避”，也即人情的規(guī)避。根據黃光國的人情與面子模式，可以導衍出幾種規(guī)避人情的方法：第一，個人取向的內化。傳統(tǒng)中國人應該是社會取向的。這種國民性格使得中國人在面對社會壓力時，通常順應或服從，表現在現實生活中也就是不得罪人，因此只要和自己有點情感性關系，他都會用人情法則與其相處。而個人取向是指將公平原則內化為自我的性格，講究對事不對人。雖然這是一種比較根本的辦法，但實際上很難做到這一點。第二，以公平法則建立社會互動。以現代企業(yè)管理為例，制定出企業(yè)管理規(guī)則，并據此嚴格按照公平法則進行社會互動，可以使其組織氛圍較為民主公平。另外到陌生地區(qū)建立公平法則也是規(guī)避人情的一種方法。但是這種方法只能暫時避開人情的困擾，時間一長，情感性關系和混合性關系群體都會逐漸形成，仍然無法最終解決人情的困擾。第三，心理學“區(qū)隔”的策略的應用。也就是個體劃分好心理區(qū)域，規(guī)定A區(qū)域必須用公平法則進行交往，B區(qū)域用需求法則，而C區(qū)域才能用人情法則。這種辦法對于個體的心理體驗能力是一種考驗，如何進行劃分是關鍵所在。

所以說，人情的規(guī)避并不能解決其困境，于是人們通過拉關系來得到自己想要的資源。拉關系是一種角色套系作用，如恭維、送禮等增加互動雙方的面子，讓對方簽下人情債。俗話說“吃人家的嘴短”，就是這個道理，你欠了別人的人情，等下次別人需要幫助的時候，自然會想還給他。在這樣的關系社會中，人們?yōu)榱双@得穩(wěn)固的關系和資源的支持，必然會運用人情把人與人連接起來，建構個人的關系網絡。

第9篇：農業(yè)社會學論文范文

[關鍵詞]：中產階層；亞健康；認同危機；城市生活；互動障礙；相對剝奪感

前 言

隨著市場轉型的發(fā)生，資源配置方式發(fā)生了重大變遷，由過去非競爭型計劃配置方式變?yōu)楦偁幮偷氖袌雠渲梅绞剑ɡ顝姡?002）。資源配置方式的改變帶來了社會階層結構的巨大變遷，“兩個階級一個階層”的階層結構被打破，“類中間階層”①日益衰落，新中間階層尚在形成之中。許多學者寄希望于這個新興階層，希望他們會最終成為社會的中堅力量，完成社會階層結構由“金字塔型”向“橄欖型”轉變。在審視這個群體的時候，我們發(fā)現，中國中產階層在現有地位上感到競爭所致的緊張、壓力，普遍存在“地位焦慮”現象（張宛麗，2004）。出入商務大樓的白領們常常會為疲勞、頭痛、嗜睡、脫發(fā)、食欲不振，視力模糊所折磨（新周刊，2004）?；ヂ?lián)網狂躁癥、精神病癥、自閉癥、偏執(zhí)狂等心理疾病同樣困擾著他們，這些生理和心理不適正是“心理亞健康”反映。中國中產階層為什么會出現這種“亞健康”癥狀呢？本文認為要從社會層面尋找原因。

一、文獻回顧

國外學者們較早意識到，經濟發(fā)展在提高人們生活水平的同時，帶來了更嚴重的心理問題。弗羅姆認為，資本主義經濟的發(fā)展對不同階層產生了不同的影響，但對各階級都造成了程度不同的孤立和不安全感（郭永玉，1999）。現代人忙于追求金錢、權力、榮譽，自以為在追求幸福，一旦真的得到這些東西，又感到茫然和空虛，這是現代人的通?。ㄞD引自郭永玉，1999）?，F代文化基于個體競爭原則之上，孤獨的個體不得不與同一群體中的其他個體進行斗爭，不得不凌駕在他人的痛苦之上。同事之間的相互競爭與潛在的敵視、恐懼、日益消減的自尊結合在一起，在心理上導致了個體這樣的情感：他是孤獨的（卡倫·荷妮，2001）。

個人的問題并非總是由自己造成的（Vincent N. Parrillov、John Stimson、Ardgth Stimson，2002）。社會力量即使對最私人的和看似心理的決定也會產生作用（涂爾干，1897）。我們受到自身無法控制的、廣闊的、宏觀的社會運動支配。社會造成了在許多個人相互關系中的日常問題，也帶來了我們如何界定和感受自身的混亂（Vincent N. Parrillov、John Stimson、Ardgth Stimson，2002）。

菲利普·辛巴多發(fā)現，即使專家也會錯誤地認為孤獨和羞怯是個人問題，我們只是對個人作出評判，而沒有對社會情形作出評判（Philip G.Zimbardon，1997）。對湯尼斯來說，社會意味著全部非個人的、抽象的和無個性的關系復合體（Robert Nisbet，1997）。許多人都 忙于贊美自由與財富即將來臨的時代唾手可得時，人類將為之付出社會和心理的代價（菲迪南湯尼斯，1887）。受湯尼斯影響最大的芝加哥學派認為，現代城市生活天生就是令人生厭而致病的（Robet Maclver，1962）。由于大量人口結集于城市，人的背景多元化，而有類似背景的人在城市不同地域分隔而居，人與人之間的關系是表面化、無名化、過渡性、世故及理性的（韋思，1938）。盡管人們居住、工作在一起，但卻缺乏情感維系，在這種情況下，一種競爭、互相剝削、擴充權勢和財富的氣氛便易于形成，人也變得異常寂寞和精神緊張（韋思，1938）。閑暇變得一片空虛，由于接踵而來的不安，人們只能在虛幻的興奮和幻想中尋找逃避(Robet Maclver，1962).

在工業(yè)化、城市化過程中，社會個體日益異化與軟弱?？枴ゑR克思認為，為了解放自身和發(fā)揮自己內在潛能，人們必須對自然環(huán)境和其生活有意識地采取合理控制。然而，由于大規(guī)模公共和私人官僚機構需求，大眾社會的非人性化，工作場所和復雜的、相互依存世界的支配，個人根本無法對自己的生活和環(huán)境加以控制，其后果就是造成一種異化感，即個人感覺是自身生活環(huán)境中的陌生人，和人類失去了對其生活至關重要的某種東西的感覺（Andrew J.Weigert，1981）。米爾斯運用馬克思的異化概念來描繪白領階層的生活，他們厭惡工作，無休止地貪圖玩樂，這種駭人聽聞的活動交替方式耗盡了他們的精力。可能正是由于他根本就不清楚自己將向何處去，他的行為才表現得狂亂而匆忙；可能正是由于他不知道威脅的東西是什么，他對恐懼的反應才是麻木的（米爾斯，1951）。越來越多白領的工作只是一些缺少挑戰(zhàn)、毫無意義和平淡乏味的案頭工作，僅有有限創(chuàng)造性的表現機會或升遷機會。當周圍的人與你干同樣的事，每個人都在互相看著的時候，很難得到個人認同感和成就感（Vincent N. Parrillov、John Stimson、Ardgth Stimson，2002）。認同感和成就感對于社會個體至關重要。當個體意識到自己行為與某些應當做的行為之間存在差距時，消極的自我評價就會出現（Susan Shott，1979）。當個體對他人的姿態(tài)進行解讀，如果對自身想象是消極的、自責性的，就會產生一種羞恥感，他們表現得語言溫吞、支離破碎、視線游離，面紅心跳、言辭無力（Thomas Schelf，1988）。特納認為人們有這樣一些需要：（1）確正他們的自我概念……這五種需要都創(chuàng)建何者將會發(fā)生的預期，這些預期并未實現，就會發(fā)出恐懼和憤怒等破壞性情感，然后開始負罪、羞恥、壓抑、痛苦，并形成惡性循環(huán)（Jonathan H.Trner，1994；1996）。

默頓認為，社會價值結構的不同組成部分之間的分離和文化所規(guī)定的目標同欲達到這些目標所采用的制度化的合法手段之間的分離，是人類不幸的原因（轉引自李強、王進，2005）。失范狀態(tài)往往是社會急劇變遷的一種后果，并導致越軌行為在數量上、規(guī)模上和強度上的大規(guī)模增加，給社會成員帶來程度不同心理適應上的困難（李強、王進，2005）。

群體內和群體外的比較導致人們不同的情緒反應。群體內成員的比較產生相對剝奪感或和相對滿足感，取決于個人的所得與參照的人是更好還是更糟，而不是取決于和群體外成員比較時產生的相對從屬感還是相對優(yōu)越感（Davis.J.A.1959）。古爾相對剝奪的定義同樣涉及群體間的比較，但由于價值期待和價值能力兩個概念的提出，古爾的比較擴大為價值期待與價值能力之間的比較，這就可以解釋為什么當自身利益與其他群體相比較實際上增加時，也會產生相對剝奪感；可以解釋為什么在沒有把自身利益與其他任何群體相比較時，依然會產生相對剝奪感的現象（李俊，2004）。

二、中產階層的認同危機導致心理亞健康

“認同”包括同一性和獨特性兩個方面，每個社會階層都是同一性和獨特性的統(tǒng)一。人從自然和動物世界分離出來，具備了理性和想象力，也具備了把自己與世界、與他人區(qū)分開來的能力，由此形成的主觀感受叫做“同一感”。社會階層需要獲得這種感受，認識、接受并認同自己（郭永玉，1999）。民族、宗教、階級、職業(yè)等等，都可以為某個社會階層提供自我同一感。缺乏同一感，人們就不能在社會階梯中找準自己的位置，導致認同危機。

（一）社會認同危機導致中產階層心理彷徨

1、衡量中產階層客觀標準模糊導致社會認同危機

當前中國社會是否形成或存在中產階層，以及到底有多大比例的人口可以被歸類為中產階層，學術界有不同的估計和判斷，對“中產階層”概念的界定和歸類指標分歧較大（李春玲，2003）。新階級理論家是基于階級關系來定位“中產階級”；工業(yè)化和后工業(yè)化理論家是依據職業(yè)來劃分“中產階級”；后現代主義和文化主義取向的階級理論家則以文化消費特征和主觀認同來分類“中產階級”（轉引自李春玲，2003）。結合中國國情，陸學藝認為，“中產”是對職業(yè)、收入、消費、受教育程度的綜合考量。（陸學藝，2002）。李春玲認為，要從職業(yè)、收入，消費及生活方式和主觀意識四個方面劃分中國中產階層（李春玲，2003）。胡俊認為，中產階級遠非總是表現為嚴格確定的、一望可知的集團，他們散落在各種職業(yè)、部門、文化和其他共同體的復雜結合之中，甚至在經濟、意識形態(tài)上都不是統(tǒng)一的整體（胡俊，2004）。李強也認為，中國現階段還不存在明確的中產階層（李強，2002）。

2、指標測量困難導致中產階層社會認同危機

雖然有關中國中產階層衡量標準的爭論頗多，但對中產階層這一概念，還是存在某些一致性的看法（李春玲，2003）。確定一個人是否屬于中產階層，理論上可以從受教育程度、職業(yè)、收入、消費及生活方式、主觀認同幾個方面衡量。但在操作化過程中，至少出現兩個方面的困難。第一，個人信息的私密性和隱匿性。尤其在對收入的測量上，“灰色收入”、“黑色收入”、“隱性非貨幣收入”的存在，使中產階層實際收入狀況難以準確測量。第二，李春玲等人在2003年做的全國12省調查中，發(fā)現以單一指標確定的各類中產階層比例都不算太低，但用綜合指標衡量時，中產階層的比例大大下降（李春玲，2003）②。當前中國社會各個維度的分化還沒有完全統(tǒng)一起來，因而不能造就一大批人在各個維度上都處于中間位置的群體，并產生社會認同。

（二）自我認同偏下導致中產階層心理上的壓力

李春玲曾經對中產階級自我認同狀況進行分析③。在該分析中，自認為屬於社會中上層與中中層的比例合計為46.8%，認為屬於社會中下層和下層的人們在城市中的比例分別占到23.2%和20.8%（李春玲，2003）。從這個資料來看，中國中產階層自我認同偏下，這由客觀和主觀兩方面原因造成。改革以來，中國出現了比較嚴重的利益分化，近年來的一些收入調查證明，中國高收入曾在總收入中占有的比例過大，它不僅侵占了低收入層的份額，而且侵占了中等收入層的份額④。如果將中國居民收入做成人口金字塔的話，那么中國總的收入結構是中層比較小，但中下層比較大，中間階層實際上已被推到了中下層的地位上（李培林、李強、孫立平，2004）。

此外，中國改革開放二十多年來，城市公眾的總體生活水平得到了前所未有的提升，一部分人進入中產階層（沈暉，2004）。但大多數中產階層既沒有拿現在生活與過去生活相比，也沒有拿自己生活與農民生活相比，而是選擇了擁有大部分社會財富的豪富階層和發(fā)達國家的中產階層作為參照群體。仰望那些身居金字塔頂端的豪富，中產階層只能自慚形穢，將自己歸入社會“中下層”。錯誤參照群體的選擇，導致了中產階層自我認同的非理性。

三、城市生活特性導致中產階層心理亞健康狀態(tài)

城市生活對不同階層心理狀態(tài)有不同影響，對中產階層影響尤其巨大。這是因為現代社會結構的一般發(fā)展規(guī)律是，中產階層崛起于現代大工業(yè)，集中于對第三產業(yè)有較高需求的城市社區(qū)（張宛麗，2004），并隨著城市化、工業(yè)化延伸，向城市周邊地區(qū)擴展。中產階層生于城市，長于城市，城市生活特性在中產階層心理留下極其深刻的烙印?，F階段中國中產階層被不同發(fā)展水平的地域所分割，主要集中在大型城市（張宛麗，2004），而這恰恰是“城市病”最嚴重的地方。

（一）城市生活“非人格性”導致中產階層心理孤獨與寂寞

1、科層組織“非人格性”將人異化成工具

現代組織普遍采用馬克斯·韋伯的科層制，組織根據合法程序制定，靠一套完整的法規(guī)制度規(guī)范成員行為。在組織內，按照地位高低規(guī)定成員間命令與服從的關系，成員間只有對事的關系而無對人的關系（馬克斯·韋伯，1911）。生活在組織中的個體日益喪失自我個性，只是作為組織運做的一個零件而存在。越來越多白領的工作只是一些缺少挑戰(zhàn)、毫無意義和平淡乏味的案頭工作，僅有有限創(chuàng)造性的表現機會或升遷機會。當周圍人與你干同樣的事，每個人都在互相看著的時候，很難得到個人的認同感和成就感（Vincent N. Parrillov、John Stimson、Ardgth Stimson，2002）。認同感和成就感對于社會中的個體至關重要，當個體意識到自己的行為與某些應當做的行為之間存在差距時，消極的自我評價就會出現（Susan Shott，1979）。

2、城市生活“非人格性”使人孤立與隔離

城市生活是一種強刺激環(huán)境，給城市居民特別是中產階層，帶來過度的心理負荷。為了適應這種環(huán)境，保持自己社會地位和工作優(yōu)勢，中產階層不得不改變他們的心理與人格，不得不理智地對待紛至沓來的各種人和各種事，不得不工于心計以區(qū)別那些重要與不重要的刺激，對不重要或不涉及個人利害關系的刺激不予以關注，而集中精力對付那些重要或對個人利益有關的刺激。這使他們漸漸形成老于世故或“奸詐冷淡”的人格（齊美爾，1903）。城市中的白領通常作為高度分化的角色相遇，他們之間的接觸多是膚淺、短暫、支離破碎、非人格的。這使人們易產生厭煩心理，促使他們喪失了對別人“較有人情味的方面”的感受能力，人與人之間變得麻木不仁甚至冷漠無情（夏建中，2005）。

（二）城市生活“四高”導致人口中產階層心理緊張與不安

城市中“高人口數量、高密度、高異質性、高流動性”給生活在其中的中產階層帶來心理壓力。由于大量人口結集于城市，人的背景變的多元化，而有類似背景的人在城市不同地域分隔而居，人與人之間的關系是表面化、無名化、過渡性、世故及理性的（沃思，1938）。其次，當大量人口集中在有限的土地上，其分工化程度便會加大，而社會構成也變得非常復雜。盡管人與人之間的物理距離接近了，但人際關系卻變得疏離。這也就是說，盡管人們居住、工作在一起，但卻缺乏情感維系。在這種情況下，一種競爭、互相剝削、擴充權勢和財富的氣氛便易于形成，人也變的異常寂寞和精神緊張（轉引自顧朝林，2002）。再次，城市人口自由流動及其社會位置可以不斷轉變，導致城市社會分層網絡化和多樣化（轉引自顧朝林，2002），人的需要不會再被個別地滿足，人被分類，為了保持在社會階層結構中的優(yōu)勢，中產階層不得不形成自己獨特的生活習慣和消費方式，而這些支出常常使他們感到巨大的壓力，迫使他們更加努力工作，以維持這種階層“壁壘”。最后，中國當前就業(yè)形勢嚴峻，中產階層雖然在社會分工中暫時處于有利地位，但并不代表每個人都能永遠占據這個位置。新勞動力（特別是高校擴招后增加了很多高素質的勞動者）不斷涌入市場，對他們的社會地位構成威脅，這種威脅會對中產階層造成巨大的心理壓力，主要表現就是對現存處境的緊張與不安，對未來前途的擔憂與迷茫。

(三) 城市生活“匿名性”導致中產階層心理空虛與放縱

在日常生活互動中，會逐漸產生各種不同的類型格局，這些類型會隨著生活中與他們相處經驗和接觸程度等不同，漸漸地由面對面的情境逐漸遠離到匿名的情境，也就是指互動的雙方對彼此并不是有很深了解，所以產生了匿名性⑤。 城市社會中人與人之間的關系是表面化、無名化、過渡性、世故及理性的（沃思，1938），中產階層尤其強調尊重個人隱私，在社會生活中已形成一套私生活領域的行為及交往準則（張宛麗，2004）。從某種程度上來說，匿名性是中產階層行為最顯著特征。個性被淹沒在復雜的角色扮演中，沒有人能夠知道他人的真實面貌，個體行為處在一種沒有社會約束力的匿名狀態(tài)中，他們會做出許多原本不敢的事情，導致行為和心理放縱。此外，真實的情緒長期得不到宣泄，感情需要得不到滿足，會產生心理空虛、焦躁。

四、人際間互動障礙導致中產階層心理亞健康狀態(tài)

（一）亞文化零亂導致中產階層心理孤立和混亂

亞文化是維系一個階層的重要軟力量，生活在共同文化中的個體往往擁有共同價值觀念和行為方式，具有群體歸屬感。我國中產階層產生于社會“雙重轉型”過程中，農業(yè)社會、工業(yè)社會、知識社會重疊在一個時空，中產階層價值觀念受社會結構多重分割的影響，呈現出三種不同社會屬性（張宛麗，2004）。傳統(tǒng)性價值觀（安于現狀，循規(guī)蹈矩）、現代性價值觀（開拓進取，注重個人價值）和“后現代性”價值觀（個性體驗，不受社會規(guī)范約束）同時并存（張宛麗，2004），多種相左或相反的亞文化共存于同一時空中。塞林認為，當某種文化與其異質的文化相遇時，往往容易產生與異質規(guī)范相抵觸的行為。現代社會為了維持其體制，發(fā)展其社會機能，在所有領域加深了專門化。尤其是中產階層的職業(yè)分布，較其他階層更具多樣性和異質性。結果就是，相互重疊的各種不同行為、規(guī)范和行為方式相互滲透，相互影響，相互斗爭，行為標準和價值觀念產生分裂和混亂。

（二）社會失范導致中產階層心理茫然和混亂

社會失范是指舊有的社會秩序遭到普遍否定或嚴重破壞，逐漸失去了對社會成員的約束力；新的社會規(guī)范尚未形成或未被普遍接受，不具有對社會成員有效的約束力，使社會成員處于混亂的、相互沖突的社會規(guī)范之中（李強、王進，2005）。失范狀態(tài)往往是社會集聚變遷的一種后果，會給社會成員帶來心理適應上的困難。

1、權威失范使中產階層產生不安全感

中產階層產生于改革開放以后，伴隨著市場轉型而發(fā)展壯大。在這個過程中，舊權威日益衰弱，喪失了原有的約束力和影響力；新權威還沒有被普遍接受。結果就出現了一定程度的“權威真空”（李強、王進，2005）。按照馬斯洛的需要層次理論，當個體生理需要得到滿足以后，就會產生安全需要，即避免外界危險或任何可能危害個體事件的需要（李強、王進，2005）。中產階層衣食無憂，是市場轉型過程中的相對受益群體，他們在政治及意識形態(tài)中秉持穩(wěn)健、保守的立場，權威失范使他們對安全的需要得不到滿足。如果這種需要長期得不到滿足，對于那些工作壓力巨大，精神緊張的中產階層來說，則容易出現適應上的困難，產生各種心理亞健康癥狀。

2、角色失范使中產階層產生角色緊張

角色，是指人們與自己所處特定社會地位和特定身份相一致的一整套權利、義務和行為模式，是人們對處于特定社會地位，具有特定社會身份人的行為期待（鄭杭生，2000）。長期以來，人們已習慣于扮演舊體制中的角色（李強、王進，2005），社會也已經形成對不同階層的行為期待。中產階層作為中國改革開放后出現的一個新興階層，公眾對他們的角色期待分歧較大，而他們對本階層的角色理解也多種多樣。比如，有的中產者按照美國同類階層的方式生活，而有些中產者的參照群體卻是另外一些發(fā)達國家的同類階層，不同國家由于歷史淵源和文化傳統(tǒng)不同，中產階層的角色扮演方式差異較大，以至中國中產階層對所要扮演的新角色缺乏真正理解，造成角色混亂。此外，公眾和中產階層對角色行為期待不一致，可能會使有些人仍然按照舊的角色模式（如舊的“類中間階層”的角色模式）來衡量新興中產階層的行為，認為他們某些行為不可理解（如“月貧族”、“丁克族”現象）。角色失范給中產階層帶來角色行為的“兩難困境”，如果不能擺脫這種困境，會導致強烈的不安和焦慮。

五、“相對剝奪感”對中產階層心理狀態(tài)的負面影響

“相對剝奪感”是一種橫向攀比后產生的不滿、怨恨、憤怒等主觀反應，對心理健康有嚴重影響。中產階層的社會地位、經濟收入、職業(yè)聲望、教育水平都處于社會的中間，作為一個新興的階層，他們是改革開放的相對受益者，為什么會有“相對剝奪感”？從已有研究來看，大多數學者對相對剝奪的界定主要集中于參照群體上，認為相對剝奪是在與另一個群體的比較中產生。但這卻無法解釋當自身利益與其他群體相比較實際增加時，也會產生相對剝奪感；更無法解釋在沒有把自身利益與其他任何群體相比較時，依然會產生相對剝奪感的現象（李俊，2004）。

（一）價值期待帶來的“相對剝奪感”

價值期待⑥是人們認為他們應當獲得的一般價值地位，價值地位既指現在又指將來的地位。一般而言，人們期待保持他們現有的價值地位，而對將來應該獲得的條件有許多期待和要求（李俊，2004）。參照群體是價值期待的主要來源，在現實生活中，個體或群體之所以會有價值期待，是因為其所參照另一群體的生活狀態(tài)對其產生了刺激（轉引自李俊，2004）。中國正處于社會轉型期，中產階層和其他民眾普遍處于一種“失范”狀態(tài)，出于不斷分化和整合之中的各個群體不僅與自己地位相近的群體相比較，而且也把距自己較遠的群體作為參照物。中產階層受西方發(fā)達國家影響尤其深刻，在生活方式上講究獨特品位，惟西方文化格調馬首是瞻（張宛麗，2004）。但中國畢竟是一個發(fā)展中國家，雖然中產階層在國內過著令人羨慕的生活，但與西方發(fā)達國家中產階層相比，還存在較大差距；和國內上層階層相比，他們依然距離較遠。正是因為轉型時期參照群體的泛化，中產階層難以實現價值期待和價值能力之間的一致，因此容易產生相對剝奪感。

（二）價值能力帶來的“相對剝奪感”

價值能力是人們認為他們能夠獲得或保有的一般價值地位，它有兩方面含義。在現在，價值能力由價值地位來體現，即人們實際能夠獲得或由他們環(huán)境所能提供的地位。在將來，價值能力是他們的價值潛能，又可以區(qū)分為觀念中的價值潛能和實際中的價值潛能。決定人們目前行為的，是觀念中的價值潛能而不是實際中的價值潛能（轉引自李俊，2004）。中產階層普遍接受過良好教育，有良好的人力資本，他們對自己期望往往較高。具有強烈自我意識和較高成就感的人，往往不會滿足于現存地位，努力會尋求機會向上流動的機會。但這種上行流動卻并不容易。首先，隨著大學擴招，每年都有大量新、高素質的勞動力涌入市場，威脅中產階層現存地位。此外，隨著市場改革的深入，改革早期“精英循環(huán)” 階段很快被另一個“精英再生的階段取代（宋時歌，2004）。社會階層結構出現了組織精英、經濟精英和文化精英相結合的趨勢， 出現了總體精英，他們掌握了大多數的資源，其他階層的人很難進入精英階層。當中產階層感覺現有地位受到威脅，向上流動又困難重重時，相對剝奪感就產生了。

（三）效率與公平間失衡帶類的“相對剝奪感”

中產階層大多數來源于工人階級和農民階級，雖然在身份上實現了跨越，但是與工人階級和農民階級仍有千絲萬縷的聯(lián)系（如中產階層的父母、兄弟、姐妹、朋友可能是工人階級和農民階級）。他們心理狀態(tài)必然會受到社會主流情緒的影響?！靶蕛?yōu)先，兼顧公平”的提法是中國社會特定歷史階段的產物，伴隨著時代的前進日益表現出其“不成熟”的一面（吳忠民，2004）。隨著產業(yè)結構的調整與升級換代，各個行業(yè)、部門為增強經濟效益而不斷地精簡人員，中國社會出現了大量的事業(yè)人員和“下崗”職工。由于缺乏公平的競爭機會和分配體制不完善，中國現階段的貧富差距迅速拉大（吳忠民，2004）。收入差距不合理，教育機會不平等，政治地位懸殊等社會不公正現象必然導致民眾相對剝奪感的產生。中產階層亦受到這種情緒的感染，對社會公正產生懷疑，感覺自己被剝奪了。

結 論

美國社會學家米爾斯認為（C.W.Mills），許多個人遭遇的困擾，只有在更廣闊的社會領域這一級水平上，將個人生活與社會歷史這兩者放在一起認識，才能得到真正的理解（轉引自李強，王進，2005）。既然中產階層的心理問題由社會原因造成，那么就需要動員全社會的力量加以解決。

首先，要對中產階層有清晰認識，形成合適的角色期待，使他們的社會行為有章可循，不會因為認同危機和角色失范而導致他們心理緊張和迷茫。其次，要協(xié)調各個階層間的利益分配，調整利益格局，調控各階層間的收入差距，體現社會公正原則，降低中產階層和其他利益受損階層的“相對剝奪感”。再次，在提高城市物質文明的同時，更要加強精神文明建設，使生活其中的人都能感受到人文關懷，不再感到孤獨與寂寞。最后，中產階層和其他各階層要對心理問題重新認識，遇到心理問題不能諱疾忌醫(yī)，應該找心理工作的專業(yè)人士幫助解決。

參考文獻

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[13] 焦文峰：《馬克斯.韋伯專題：韋伯科層制理論分析》，2003年5月24日booker.com.cn/gb/paper54/1/class005400006/hwz6317.htm

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① 直到80年代以前，無論收入而言還是福利而言，國有企業(yè)職工都是當時城市中分享較多資源的階層，處于分曾體系的中間。但由于中產階層通常是由白領層組成，是管理者、技術人員、辦公室人員等腦力勞動者，而我國的國企職工很多是體力勞動者。在此意義上，可以將當時的國企職工稱為“類中間階層”。

② 以單一指標界定的中產階層比例，近1/6的人是職業(yè)中產，接近1/4的人是收入中產，超過1/3的人是消費中間層，接近1/2的人是主觀認同中產。如果以4個指標共同界定中產階層，那么中產階層的比例大大下降，僅為4.1%.也就是說，在當前中國適齡社會人口中，只有4.1%的人符合通常意義上的現代中產階層的標準。

③她所用的資料來源于國社會科學院社會學研究所“當代中國社會結構變遷研究”課題組于2001年11～12月在全國12個省、自治區(qū)、直轄市（北京、上海、浙江、江蘇、山東、黑龍江、河北、河南、江西、四川、貴州、內蒙古）73個區(qū)縣收集的問卷調查數據，調查采用多階段分層隨機抽樣方法，調查對象為16～70歲人口，獲取的有效樣本為6193例。

④世界銀行《1998/1999年世界發(fā)展報告》按照“五等分法”測量一些國家的貧富差距，中國的數據是：最低收入的1/5人口占有全部收入的5.5%，次低收入的1/5人口占有全部收入的9.8%，中間收入的1/5人口占有全部收入的14.9%，最高收入的1/5人口占有全部收入的47.5%。