西方哲學(xué)智慧論文精選(九篇)

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第1篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

一

牟宗三在晚年，回顧與評論了中國大學(xué)的哲學(xué)系。依他看來，自民國以來，中國的大學(xué)已設(shè)有哲學(xué)系，但比較完整的僅有清華大學(xué)、北京大學(xué)和南京中央大學(xué)的哲學(xué)系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大學(xué)和輔仁大學(xué)的哲學(xué)系，在南方則有武漢大學(xué)與中山大學(xué)的哲學(xué)系，但并不完整[2]。從前三者來看，北大哲學(xué)系的歷史最長。在第一階段的“五.四”期間，北大哲學(xué)系最熱門，大家都念哲學(xué)，但真正能登堂入室的卻很少，多的是空話，不能入哲學(xué)之堂奧。僅是一般性的思想啟蒙運動，多的是thinker,但并不一定是哲學(xué)家，譬如就是一個典型，所以“五.四”運動在哲學(xué)方面沒有成就，沒有一個思想家可以站得住腳[3]。清華哲學(xué)系在邏輯方面有金岳霖領(lǐng)導(dǎo)，有所表現(xiàn)。哲學(xué)上以實在論、經(jīng)驗主義為主。第二代出了沈有鼎，第三代有王憲均，第四代是王浩[4]。北大方面，首先是張申府先生講數(shù)理邏輯，后來去了清華；雖然出了個胡世華（與王浩同輩），但是與哲學(xué)脫了節(jié)；有張季真（名頤）先生任系主任，但并不太注重邏輯，而是比較重視古典哲學(xué)，且不只限于英美的實在論。張季真先生留學(xué)英國，研究黑格爾，在北大講康德哲學(xué)，但他是否有黑格爾的頭腦，很有問題。?檔掄苧Ы彩強梢越?，学蕪娚以学，繅勄要掌伪K米?，并不容易派旮壬畛綈萋匏兀月匏厴畹那櫚饔胨伎嘉侍獾母竦骱蓯煜?，但舒@匏乇救說難?，张先生却讲矐仰赖A(chǔ)K裕匏嗇且惶漬苧揮寫街泄礎(chǔ)＃ㄗ⒁猓耗膊皇遣恢纜匏胤沒?，有“五大綉M蕁鋇氖隆＃┖手壬磐?，繅勄峨s詼磐?，他并矞o私?，他还翠s壞僥歉齔潭?。胡先生所了解诞€磐皇恰癏owwethink"中的杜威，杜氏后來的著作他大概都無興趣，或甚至根本沒有讀過[5]。杜氏的學(xué)問相當(dāng)扎實，自成一家之言，美國將來能不能出像杜威這樣的哲學(xué)家都有問題。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生當(dāng)年所宣傳的杜威，根本就沒有傳到中國來。實用主義成了望文生意的實用主義。（注意：牟不是不知道杜威訪華講演的事。）當(dāng)代的羅素、杜威無法講，十八世紀的康德，就更難了，要講清楚都辦不到。所以北大對西方哲學(xué)無所成就，進不了西方哲學(xué)之門。以后變成專門講中國哲學(xué)。講中國哲學(xué)以熊十力先生為中心，加之湯用彤先生講佛教史。抗戰(zhàn)期間，北大遷到昆明，完全以湯用彤為中心。湯先生后來的興趣主要集中在佛教史，但是湯先生的佛教史注重考據(jù)，代表的是純粹學(xué)院的學(xué)術(shù)作風(fēng)，對佛教的教義、理論沒有多大?巳ぃ煲璨簧?，所疫\淼牟皇欠鵂業(yè)惱苧?，而只是符[淌罰淙肓宋鞣降墓諾溲?，不蕷J苧檔謀痙幀R虼耍貝蟀煺苧擔(dān)紛罹茫ψ首疃啵峁匏傘V劣謚醒氪笱д苧擔(dān)鍬以閽?，擅{患氨貝笥肭寤惱苧怠W艿睦此擔(dān)餿叩摹俺刪途淮蟆薄6]此外，除了燕京哲學(xué)系出了個張東蓀先生，算是當(dāng)時幾個念哲學(xué)念得不錯的人之一[7]，其他大學(xué)的哲學(xué)系就更談不上有多少成就了。

1949年以后，臺大的哲學(xué)系有方東美、陳康諸先生。陳康是亞里士多得專家，幾年后就去了美國，在臺大沒有影響。方先生年資最高，讀書最博，但在使臺大哲學(xué)系走上軌道的問題上，他盡了多少責(zé)任（──這與他個人性格有關(guān)，牟認為不便多說），則不無可疑。而臺大哲學(xué)系還是清華、北大的那一套老傳統(tǒng)，以西方哲學(xué)為主，但并沒有成就。[8]二戰(zhàn)以后，真正能把哲學(xué)當(dāng)哲學(xué)讀而進去的人很少。一般人到國外去，讀西方哲學(xué)不能入，對中國哲學(xué)（由于平素心存鄙視）無基礎(chǔ)，甚至連熏習(xí)也說不上。“對西方哲學(xué)無所得，對中國哲學(xué)無所知，這是二次大戰(zhàn)以后念哲學(xué)的風(fēng)氣?！盵9]

總之，民國以來的哲學(xué)界是以西方哲學(xué)為主的，只注意了西方的“知識中心”的邏輯思辯，接觸到了一些邏輯問題、科學(xué)問題、以及外在的思辯的形而上學(xué)的問題，而并沒有注意生命的問題。特別是經(jīng)過以后，“中國文化生命所結(jié)晶成的那套實踐的學(xué)問，便真斬絕了，成了一無所有?！盵10]所以，“中國的思想界大體是混亂浮淺而喪其本”。[11]

從以上的敘述可以看出，牟宗三對民國以來中國的大學(xué)哲學(xué)系進行了初步的估價，──以清華、北大、中央、臺大為中心，而尤以對他的母校系北大哲學(xué)系的評述為詳，并由此而對中國哲學(xué)界發(fā)表了評論，他的評價甚低，這與馮友蘭在《三松堂自序》中對北大、清華哲學(xué)系的評價適成鮮明對比。無疑，牟宗三對中國大學(xué)的哲學(xué)系不重視中國哲學(xué)表示出強烈的不滿，他的評價，給人一種印象，他好象不贊成中國大學(xué)的哲學(xué)系以講西方哲學(xué)為主，甚至還會讓人造成他輕視西方哲學(xué)的錯覺。其實，他十分重視西方的哲學(xué)和邏輯，他本人就是一個典型的例子，甚至他明確地說過：“以西方哲學(xué)為主不算壞，要真能訓(xùn)練出來，那很好”。[12]他認為西方哲學(xué)的訓(xùn)練是必要的，非經(jīng)過不可，對西方哲學(xué)的認識越深入，對中國哲學(xué)的理解就會越透辟，但是對西方哲學(xué)的訓(xùn)練是否只是一般性地讀讀邏輯學(xué)、哲學(xué)概論和哲學(xué)史，他保留了他自己的看法。牟宗三對中國哲學(xué)界的反省、檢討、是與他對“五．四”的估價聯(lián)系在一起的。應(yīng)該說，他對中國大學(xué)的哲學(xué)系與哲學(xué)界的哲學(xué)反省是真誠的，嚴肅的，所站的位置極高，不乏深刻與獨到，常常切中問題的要害，發(fā)人深思，他講話一任天機，但他這項工作尚不夠深入、系統(tǒng)和嚴謹。然而，牟氏沒有否定民國以來，中國也出了幾個稱得上哲學(xué)家的人物。

二

在早年，牟宗三就在他主編的《廣州民國日報》的<哲學(xué)周刊>專欄上，以哲學(xué)家為對象而對中國哲學(xué)界發(fā)表過重要評論。對牟宗三來說，能稱得上哲學(xué)家的人，必須是確有見地能成系統(tǒng)的人。在他看來，這樣的人，中國不多，“五·四”時期一個也沒有，但在“五·四”以后有三位，他們是熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生。三位先生分別代表了三種學(xué)問：熊先生代表元學(xué)，張先生代表知識論，金先生代表邏輯。

牟氏認為，熊先生跳出了儒學(xué)和佛學(xué)的兩個傳統(tǒng)，且超越了這兩個傳統(tǒng)，正是在此超越點上顯出熊為真正的哲學(xué)家。“元學(xué)的極致是安體立用，哲學(xué)家的極致在通曉天人。著重點在乎理解與說明。哲學(xué)家立論必須要貫通，所以得證體；……得立用、得明用。”[13]而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道學(xué)家，而都不能算是著哲學(xué)家。[14]在此可以看出，牟氏中后期（50歲以后）對儒學(xué)的理解與此截然有別，確切地說，他放棄了早期這種對儒佛的見解。這是不可不辨的。牟氏極力稱贊熊的《新唯識論》（1932）是“劃時代開新紀元的作品”[15]，認為他從玄學(xué)上究明體用，使科學(xué)的真理得所匯歸或依附，是一件“不得了”的大事，與熊子本人的評價若合符節(jié)。他還把熊子與西方的柏格森、懷特海，和中國的胡煦相比擬，推許他們的哲學(xué)皆能安體立用，證體明相，而臻于元學(xué)的極致。這表現(xiàn)了牟氏早年受懷特海、柏格森的影響之甚深，而他在其處女作出胡煦的易學(xué)，則為極佳的明證。然而，牟氏對《新唯識論》中的浪漫色彩雖表同情的理解，實卻不滿，不乏微詞以示批評。總地說，牟對熊子的評價極高，以他為中國哲學(xué)的典范，特許他的《新唯識論》系統(tǒng)為劃時代的哲學(xué)，能使中國的文化改換面目，可言創(chuàng)造而有前途。[16]事實上，從牟本人與唐君毅、徐復(fù)觀諸先生對熊氏哲學(xué)的承續(xù)與光大來看，證實了牟的判斷不謬。

牟視張東蓀先生為哲學(xué)家，主要是肯定他的“多元的認識論”思想。而在實際上，牟對張氏作了不相應(yīng)的過高評價，認為在認識論上所主張的多元論超越了英國的知覺因果說（Causaltheoryofperception),與康德的知識萬能說（PossibletheoryofKnowledge)[17],在根本點上較之于美國的路易士（Lewis）更為充足，“能表示圓成的路向”[18]，打破了知識論與元學(xué)的混淆，是對元學(xué)上一元多元之論的根本改變，肯定它的“大綱節(jié)目，總算是一個很自然很正當(dāng)?shù)南到y(tǒng)”。[19]且從五方面論析與指證了張氏的貢獻，而只對張氏極其懷疑外界的條理或秩序的客觀性的態(tài)度，加以批評，指陳這一態(tài)度與其承認“所與”為相關(guān)共變的觀點相矛盾，認為他沒有走到實在論，而卻偏走向唯用論或唯心主義，是沾染西方偏僻思想過久，而留下的下意識地以不自然為自然的痕跡[20]，故而使他的著作在細節(jié)上尚未作到極盡自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自問，提出自然與否的問題的態(tài)度實在是可寶貴的，“是使我們自創(chuàng)系統(tǒng)，自成文化的一個密匙?！盵21]這是牟先生早年對張東蓀先生的評價，高度贊揚了他的成就與貢獻，卻不免有過于譽美之嫌，反映出牟先生當(dāng)時的學(xué)力與智識的不足，尚未從對懷特海的欣趣中擺脫出來，而牟先生那時正在寫他的邏輯學(xué)著作，沉浸于羅素和維特根斯坦的書中，具有實在論的傾向。然而，牟氏晚年對張的評價卻又走向了另一極端，認為他的多元認識論思想“沒有什么價值，畢竟因時代的限制，只能到一定的程度”[22]，僅只承認與肯定他把西方當(dāng)代哲學(xué)介紹到國內(nèi)來的苦心與用力，認為張“對真正的西方哲學(xué)問題，還是不能‘入’”[23]。這一評價雖不能說是完全失當(dāng)，卻又未免偏低了，不如賀麟在《當(dāng)代中國哲學(xué)》一書中對張的評價[24]來得肯切與平實。而且牟氏對張先生的評價前后判若兩人，反差太大了，令人無所適從，難以接受。無論如何，張先生的《認識論》（1934）是中國現(xiàn)代哲學(xué)史上可以稱為“認識論”的第一部著作，雖然難與金岳霖先生的《知識論》（1983，成書于抗日時期）和牟先生的《認識心之批判》（上，1956，下，1957）同日而語，甚至在今天難以說得上是真正的認識論，但對其開先河的頭功當(dāng)以承認。

牟氏對金岳霖作為哲學(xué)家的定位，主要是從邏輯方面著眼，這一視線他一直保持到晚年，沒有改變，只是他的視線又擴大到了金先生的哲學(xué)（后面論述），可以視為對他早期觀點的一種補充。牟先生對金氏在邏輯上的努力，是“欽佩的”，也是“受惠不淺的”[25]，說自己“是最喜歡讀他的文章的人”[26]，對他的《邏輯》（1937）一書許以“國內(nèi)有數(shù)的作品”，“一部最好的參考書，訓(xùn)練書”[27]，標(biāo)舉金在邏輯學(xué)上率先打破了邏輯與知識論之混的功績，認為他的態(tài)度是承認有一個公共的邏輯，使言論能有統(tǒng)一的標(biāo)準，經(jīng)過唯物辯證法的論戰(zhàn)之后，形式邏輯受到錯誤地批判與壓制[28]，“在辯證法氣焰萬丈的中國，金先生仍能保持這個獨立一貫的態(tài)度[29]，不能不說是一支中流的砥柱。”[30]與此同時，牟也指出在實際的運用上，金先生仍未嚴格遵守這個態(tài)度，所以“最重要的對于二分觀念，金先生沒有弄對?！盵31]此外，對于邏輯中諸專題的解說，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生沒有什么系統(tǒng)可言，《邏輯》“不是一部好的系統(tǒng)書，對的經(jīng)典書”，使牟先生“頗覺失望”[32]。此時，金先生的《論道》（1940）和《知識論》二書[33]尚未寫出，難怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年評論金先生，認為他“解決了一些邏輯性的問題”[34]，但更多地談到的是他的哲學(xué)思想，并與張東蓀先生作比較，評價也比對張先生的高出一籌。牟認為金先生“對經(jīng)驗主義及實在論（當(dāng)時所謂的新實在論），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很強，寫出的文章確實能觸及哲學(xué)的層面。他可以自己找問題，分析這個問題。這方面他要比張東蓀先生好，后者僅能做到敘述旁人的思想，到自己找問題的時候就不行了?！盵35]按這個評價，金的確算得上是一位真正的哲學(xué)家，但張就要低一個層次了。牟先生也指出了金的局限所在，說“他也只限于英美的思想，再進一步就不行了。”[36]總地看，牟對金氏的邏輯和哲學(xué)都作了評價，對他在邏輯方面的成就評價更高一些，而對他的知識論肯定不多，牟曾說過：“他是我國第一個比較能精通西方邏輯的學(xué)者，對于西方哲學(xué)知識論的訓(xùn)練也并不十分外行。”[37]這與牟先生可能沒有看到金著的《知識論》一書有關(guān)。從牟先生的一生來看，他對金岳霖的批評最多，肯定也最多。

然而無論如何，在牟氏的眼目里，熊、金、張是自民國以來中國哲學(xué)界念哲學(xué)念得不錯的三人，是稱得上哲學(xué)家的三位人物，是現(xiàn)代中國哲學(xué)的代表和象征。牟對他們給以了最高的評價，指出：

熊十力先生、張東蓀先生、金岳霖先生，是現(xiàn)代中國哲學(xué)的三枝棟梁。若沒有這三個人，也只好把人羞死而已。有了這三個人，則中國哲學(xué)界不只可觀，而且還可以與西洋人抗衡，還可以獨立發(fā)展，自造文化。[38]

在牟看來，中國哲學(xué)要“獨立發(fā)展，自造文化”，就必須在這三位先生的哲學(xué)思想基礎(chǔ)上向前邁進，把熊十力的元學(xué)，金岳霖的邏輯，張東蓀的認識論重新進行融合與創(chuàng)造，以哲學(xué)地建立中國哲學(xué)。事實上，牟宗三在近現(xiàn)代世界哲學(xué)的宏大背景中，把熊、金、張的哲學(xué)同冶一爐，中西融通，創(chuàng)造性地建立了他自己的哲學(xué)體系，為在現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)地重建中國哲學(xué)提供了一個典范。

三

牟宗三對中國哲學(xué)界的評論，并不限于熊、金、張三先生。實際上，在牟氏的眼目里，中國哲學(xué)界稱得上哲學(xué)家的人物不僅僅是上列三人。熊、金、張三先生為哲學(xué)家，是牟氏從早年就執(zhí)定的看法。到后期，牟氏認可的哲學(xué)家尚有數(shù)位，例如梁漱溟、唐君毅、方東美先生等人。至于馮友蘭，盡管牟氏對他評價很低，但并沒有否定他的哲學(xué)家地位。牟氏對梁、唐都有很高的評價，不過，唐在哲學(xué)上的地位遠高于梁。對于梁，牟氏主要肯定他“維護孔子的人生哲學(xué)?！毮苌钊肟捉套顑?nèi)在的生命與智慧?！毮苌丝鬃?，是吾人可以與孔子的真實生命及智慧相照面，而孔子的生命與智慧亦重新活轉(zhuǎn)而披露于人間。同時，我們也可以說他開啟了宋明儒學(xué)復(fù)興之門，使吾人能接上宋明儒者之生命與智慧”[39]，并認為這就是他的《東西方文化及其哲學(xué)》一書的貢獻。而梁作為哲學(xué)家的地位，恰恰是由他的這本書奠定的。牟氏主要就是通過這本書來肯定他的。對梁的這一肯定，牟氏一生沒有改變。在獲悉梁先生逝世的消息后，牟氏接受臺灣《中央日報》記者采訪，發(fā)表的講話中復(fù)指出：

這（按：指《東西方文化及其哲學(xué)》一書）是當(dāng)時非常了不起的一本著作，思考力非常強，自成一家之言，不是東拉西扯，左拼右湊抄出來的，而是一條主脈貫串下，像螺絲釘鉆縫入幾的深造自得之作，可說是第一流的。[40]

雖然梁先生本人很看中他的《中國文化要義》，但牟氏則認為“想了解中國文化并不容易，讀《中國文化要義》恐怕不如讀《東西方文化及其哲學(xué)》。”[41]還說梁先生講中西文化，像黑格爾一樣，具有哲學(xué)家的本事，“完全出自于他對時代的體認及民族的情感，而這又是承續(xù)自他家庭中關(guān)心國事的傳統(tǒng)?！盵42]在牟氏看來，

“梁先生在近代中國是一個文化的復(fù)興者，不但身體力行地宣揚了傳統(tǒng)的儒家思想，更可以說接續(xù)了清代斷絕了三百年的中國文化”，尤其是在民族虛無主義和“全盤西化”思潮泛濫之中，“只有梁先生敢標(biāo)舉傳統(tǒng)文化的旗幟，予以有力的抗衡，這是他的一生最有意義的地方。他和明末的三大儒（按：指顧炎武、黃宗曦、王夫之）也不一樣，顧炎武等人是在民族壓力下，走回復(fù)古舊路的，而梁先生則是用之以開新，重新為中國文化開出一條路來，……而這也正是梁漱溟先生象征‘文化中國’的意義所在?！盵43]

對于梁先生在中表現(xiàn)的“中國知識分子不屈不撓的風(fēng)骨與氣節(jié)”，牟氏深表由衷的敬佩之情。總之，牟先生認為，“他是個了不起的人物，從性情、智慧、個人人格各方面來講，在這種時代，要找這種人，已經(jīng)不太容易了。他的議論不管是對是錯，都有真知灼見。他和一般社會上的名人、名流不同，像之、梁任公等‘時代名流’，沒有一個超過他的?！盵44]與此同時，牟氏也指出了梁先生思想的局限，指陳其“一生的用心不在從三代孔孟的縱貫面開下的脈絡(luò)上，因此對中國歷史文化的了解并不深，事功也不行”[45]，“并未能在循其體悟所開之門，再繼續(xù)前進，盡精微而致廣大，卻很快地即轉(zhuǎn)而為他的鄉(xiāng)村建設(shè)事業(yè)，自己弄成了隔離與孤立，這就是他的生命已降落而局限于一件特殊事業(yè)中”。[46]因之《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》雖為梁先生最用心的著作，企圖從對農(nóng)村風(fēng)俗習(xí)慣的橫剖面的深刻剖析中歸結(jié)出中國文化的特征，但是牟氏認為，它的縱貫性不夠，在方法論上“從果說因”是頗有問題的?！斑@是梁先生一生吃虧的地方，也使他不可能真正了解到中國文化。”[47]而且“梁先生晚年觀念已老，也有很多問題沒有觸及”。[48]然而，無論如何，因為牟氏的這一評價而使梁漱溟先生在中國現(xiàn)代文化史上居于顯赫的“當(dāng)代新儒家的先驅(qū)”的地位，成為當(dāng)代“文化中國”的象征。同時，梁漱溟也在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上占有了一個哲學(xué)家的地位。

無疑，唐君毅先生在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上居有公認的重要地位。作為共同事業(yè)上的最親密的戰(zhàn)友，牟氏對唐先生作了他所能作的最高評價，稱之為“‘文化意識宇宙’中之巨人，亦如牛頓、愛因斯坦之為科學(xué)宇宙中之巨人，柏拉圖、康德之為哲學(xué)宇宙中之巨人?！盵49]在此，牟氏把唐與柏拉圖、康德，牛頓、愛因斯坦并列，表明了他對唐的最高肯定與推崇。然而，牟氏并沒有稱唐為“哲學(xué)宇宙中之巨人”，而特許以“文化宇宙中之巨人”，乃是站在中國文化與哲學(xué)的立場上為唐作了歷史的定位。換句話說，唐先生并不是嚴格西方意義上的哲學(xué)家，而是中國哲學(xué)意義上的哲學(xué)大師。牟使用“文化意識宇宙”一語，乃有其特定的含義，即是指“中國文化傳統(tǒng)之所獨辟與獨顯”的價值領(lǐng)域，簡言之，就是由儒家的“內(nèi)圣外王成得之教”所開辟出來的價值領(lǐng)域。[50]牟又曾作了如下解釋：

吾所謂“文化意識”乃即中國固有之“觀乎人文以化成天下”之意識也。此一意識乃是孔孟成德之教所開辟，而由賁卦彖傳簡單辭語作代表。由此意識，吾人即可開辟價值之源。依此價值之源以作道德實踐而化成天下，即名曰“文化意識宇宙”。[51]

在牟氏看來，文化意識宇宙不僅高過科學(xué)宇宙與哲學(xué)宇宙，乃至特定的宗教宇宙，且能善成與善化這些宇宙。他說：

中國人沒有理由非作西方式的哲學(xué)家不可。中國式的哲學(xué)家要必以文化意識宇宙為背景。儒者的人文化成盡性至命的成德之教在層次上是高過科學(xué)宇宙，哲學(xué)宇宙，乃至任何特定的宗教宇宙的；然而它卻涵蓋而善成并善化了此等等之宇宙。[52]

又說：

此種成德之教，使自己生命“文明以止”的智慧，除于中國傳統(tǒng)外，乃無處可以發(fā)見者，即使哲學(xué)宇宙亦不能盡之，故此文明以止的文化意識宇宙乃高過哲學(xué)宇宙，而足以善成之，以彰其思辯之用，而使之為有所歸者。[53]

由此可知，牟氏對唐的評價，不止是把他看成一般所謂的“哲學(xué)家”，而委實高過了西方的哲學(xué)家。就哲學(xué)上來說，這種“高過”是道德實踐與智慧境界上的“高過”，而不是思辯意義上的“高過”。從中國哲學(xué)的標(biāo)準來看，牟氏稱唐君毅為“文化意識宇宙中的巨人”，對一位當(dāng)代的哲人來說，乃是一種最高的評價和榮譽。

唐君毅作為“文化意識宇宙中的巨人”，雖然不是這一宇宙的開辟者，但他像宋明的大儒以及明末清初的顧、黃、王三大儒一樣，是這一宇宙的繼承者與弘揚者，──繼往開來，承先啟后。這就是他在中國哲學(xué)史與文化史上所具有的深遠意義。牟氏正是由此為他作了文化上與哲學(xué)上的歷史定位。

在中國當(dāng)代的名哲學(xué)家中，唐君毅先生是最高產(chǎn)的作者之一，著作等身，諸如《人文精神之重建》，《中國人文精神之發(fā)展》，《人生之體驗》，《中國文化之精神價值》，《文化意識與道德理性》，《中國哲學(xué)原論》（四巨冊），《生命存在與心靈境界》（兩巨冊），等等。牟氏也對這些著作給予高度評價，認為“彼其充實不可以己?！溆诒疽玻甏蠖?，深閎而肆；其于宗也，可為調(diào)適而上遂矣。”可為其寫照，并且此數(shù)語也就是唐先生的生命格范的如實寫照。牟稱唐的這些著作為“不朽之作”。[54]盡管牟氏對唐的學(xué)問也不乏微詞，但他認為唐已經(jīng)盡到了其時代的使命。這可以從他為唐君毅所作的挽聯(lián)中明顯地看出。其挽云：

一生志愿純在儒宗，典雅弘通，波浪壯闊；繼往開來，智慧容光照寰宇。

全幅精神注于新亞，仁至義盡，心力瘁傷；通體達用，性情事業(yè)留人間。[55]

牟氏相信唐君毅的“文化意識宇宙中的巨人身分”將永垂不朽。

牟氏與方東美一向道路不同，兩人數(shù)十年不相往來。方不大喜歡牟，但對牟的著作有過甚高的評價，牟對方也有微詞，如前文所述[56]，但牟也接受過方對西方哲學(xué)的看法[57]。直到1972年在夏威夷召開的王陽明國際學(xué)術(shù)會議上，方氏向牟提了許多問題，得到禮遇，二人之間長時期的僵局才打破，恢復(fù)了交談。[58]方東美是現(xiàn)代中國哲學(xué)界資深的名教授之一，以“詩人哲學(xué)家”或“詩哲”著稱于世，在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上占有重要地位。盡管牟氏很少從正面對他作出評論，但對他的哲學(xué)家地位是毫不懷疑的。當(dāng)牟氏讀了吳森先生寫的《論治哲學(xué)的門戶和方法》一文，──吳文稱唐君毅、牟宗三、方東美為“三位學(xué)貫中西的哲學(xué)大師”，并認為“以他們的才智、功力和在中西哲學(xué)的造詣，都足以和世界第一流的哲學(xué)學(xué)者并駕齊驅(qū)”，[59]牟并沒有加以否定，或提出異議。[60]可見，牟認可了方東美與他（牟氏本人）和唐君毅并駕齊驅(qū)的哲學(xué)大師地位。

在現(xiàn)代中國哲學(xué)史上，馮友蘭也是一位重要的哲學(xué)家。馮氏以儒家自居，以為自己的哲學(xué)──“新理學(xué)”是“接著程朱講”。但是，牟宗三并不承認他是儒家。牟氏回憶：

馮氏抗戰(zhàn)期在成都時，曾與予談，謂：“現(xiàn)實中國哲學(xué)只有兩派，其余皆說不上，此如以前所謂程朱陸王，你們那里代表陸王，我們這里代表程朱。”吾當(dāng)時即笑而不答。以此為比況，可也。若說儒家，則彼今日之程朱實非儒家。焉有非儒家之程朱乎？吾故不欲詳論。[61]

由此可知，牟氏沒有否認馮為一家哲學(xué)，但并不認為馮的哲學(xué)能夠代表程朱，故亦不承認馮為儒家。馮自許為儒家的態(tài)度，直至晚年也沒有改變，在他最后寫的《中國哲學(xué)史新編》第七卷中，把他自己的哲學(xué)與金岳霖的哲學(xué)看成是程朱理學(xué)在現(xiàn)代的代表，并與熊十力所代表的現(xiàn)代陸王心學(xué)相并列，即他所謂現(xiàn)代中國哲學(xué)的“兩派”。但說金岳霖是儒家，恐怕除了馮氏以外，不會再有人附和。牟不以馮氏為儒家，還可以從他與熊十力對“良知”的不同態(tài)度與觀點中見出，熊認為“良知”是呈現(xiàn)，而不是一個“假設(shè)”，馮卻只把它看成是一個假設(shè)。牟認為由此便可知馮氏的哲學(xué)與儒家不相應(yīng)。[62]而馮氏在中的表現(xiàn)，則更是與儒家的精神完全相背離了。馮是否為儒家，至今仍是一個有爭議的問題。

第2篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；教育理念；新教學(xué)探索

中圖分類號：A81 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2011）35-0282-02

哲學(xué)是智慧之學(xué)，探索的是人生在世的大問題。哲學(xué)作為對自然界,對人類社會和人的思維領(lǐng)域里面最普遍和最一般規(guī)律的最高概括，是以前哲學(xué)的超越，是科學(xué)的世界觀和方法論。哲學(xué)是把科學(xué)與個人價值結(jié)合在一起,它既強調(diào)世界觀的科學(xué)性，重視客觀規(guī)律，又考慮到人的自身要求和發(fā)展，強調(diào)人的價值，以人的解放和人的全面發(fā)展作為目的。所以學(xué)習(xí)哲學(xué)對現(xiàn)時代大學(xué)生人生觀和世界觀的樹立具有極其重要的意義。

一、當(dāng)前哲學(xué)教育的現(xiàn)狀

現(xiàn)今我國高校的哲學(xué)教學(xué)是包含在基本原理課的教學(xué)內(nèi)容中的?；驹碚n是高等教育的必修課程，從國家到高校都一直非常重視這門學(xué)科的發(fā)展和建設(shè)。從事哲學(xué)教學(xué)和研究的專家、學(xué)者、教師和致力于哲學(xué)研究和學(xué)習(xí)的學(xué)生，都從各個不同的視角和著重點探索著哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新的可行途徑。應(yīng)該說，以往這些關(guān)于哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新的研究對于我們認清哲學(xué)教學(xué)中存在的問題是有幫助的，他們在哲學(xué)教學(xué)實踐中所作的種種嘗試也是有意義的，并且在某些方面和環(huán)節(jié)上取得了一定成效。但是，從總體上看，我國哲學(xué)教學(xué)改革的效果并不理想，并沒有達到預(yù)期的目標(biāo)和效果。

二、“教學(xué)理念”存在的問題及新教學(xué)理念的探索

國內(nèi)關(guān)于哲學(xué)教學(xué)改革和創(chuàng)新研究的文獻、論文和專著很多。專家學(xué)者和教師學(xué)生都從自己的關(guān)注方向和考察角度，提出了不同的原因分析和對策研究。

（一）目前教學(xué)理念方面存在的問題

1.把哲學(xué)等同于政治教育。現(xiàn)在大學(xué)普遍進行的哲學(xué)教育往往只等同于辯證唯物主義和歷史唯物主義的教學(xué)，并沒有把中國傳統(tǒng)的哲學(xué)智慧和西方優(yōu)秀的哲學(xué)思想包含進去，而是把哲學(xué)等同于政治，等同于意識形態(tài)的核心部分。這樣哲學(xué)教育的一個重要目的就是通過培養(yǎng)學(xué)生來實現(xiàn)意識形態(tài)的再生產(chǎn)。由此導(dǎo)致的后果就是教師和學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中都循規(guī)蹈矩，被一些僵化的教條所束縛，不能激發(fā)活躍的思考和創(chuàng)新的活力。

2.把哲學(xué)教學(xué)當(dāng)作一種知識的傳授。哲學(xué)是思想的力量，是一種理論的邏輯力量，是說服力量和批判力量，所以哲學(xué)教學(xué)決不應(yīng)該只是一種知識傳授，僅僅為了讓學(xué)生掌握哲學(xué)的知識體系。知識化的傾向就違背了哲學(xué)的本性，容易形成教條主義和本本主義。哲學(xué)教育就是要使學(xué)生樹立起正確的世界觀、人生觀和價值觀，也就是使學(xué)生深刻地理解和自覺地認同哲學(xué)所表達的崇高價值理想，并將這種價值理想作為自己思想和行為的最高價值取向。

3.哲學(xué)教育理念的功利化。當(dāng)自然科學(xué)技術(shù)取得了巨大的發(fā)展和突破，對人們的生活產(chǎn)生了重大的影響，當(dāng)人們帶著急切的功利期望來衡量哲學(xué)教育可兌現(xiàn)的現(xiàn)實價值和實用性時，功利化的思想必然要導(dǎo)致哲學(xué)課的冷門和人們對哲學(xué)學(xué)習(xí)的疏遠，以及對哲學(xué)作為一種特殊人文學(xué)科的特性、功能和價值的錯誤認識。若使學(xué)生對哲學(xué)形成一種與哲學(xué)本性不相適應(yīng)的期望，就會把他們引向一條逐漸遠離哲學(xué)精神的道路。更突出的問題是在市場經(jīng)濟條件下教育的目標(biāo)被嚴重地市場化。“做人”的教育往往被忽視了，人們強調(diào)是知識的教育和專業(yè)化的教育，培養(yǎng)人的技能和謀生手段成為教育的主導(dǎo)思想，人的個體性和獨特性根本沒有弘揚和顯現(xiàn)的機會。

（二）對新的教學(xué)理念的探索

1.以真正哲學(xué)的方式從事哲學(xué)教育和教學(xué)。哲學(xué)與政治有關(guān)系，但是其本性卻是思想，所以決不能從庸俗的實用觀點和狹隘的政治觀點來對待哲學(xué)教學(xué)。哲學(xué)教學(xué)應(yīng)當(dāng)注重激發(fā)學(xué)生的理論興趣，拓寬學(xué)生的理論視野，撞擊學(xué)生的理論思維和提升學(xué)生的理論境界,培養(yǎng)學(xué)生的想象力、創(chuàng)造力和批判力，推進學(xué)生的主體意識、反思態(tài)度和創(chuàng)造精神。

2.復(fù)歸學(xué)生在哲學(xué)學(xué)習(xí)中的主體地位。哲學(xué)課的主要功能是教會學(xué)生如何學(xué)習(xí)哲學(xué)。哲學(xué)教育實質(zhì)是一種宏觀的思維方法教育，是一種啟迪智慧的自我教育，最終目的是使受教育者樹立起自覺的哲學(xué)意識和哲學(xué)思維方式。正如哲學(xué)大師康德告訴我們“我并不教你們哲學(xué)，只是教你們哲學(xué)地思考”，這才是哲學(xué)教育的真諦。學(xué)生的個體意識在教學(xué)過程中要得到充分張揚，要復(fù)歸學(xué)生的主體性地位。教育觀念的真正轉(zhuǎn)變必須來自于學(xué)生在遇到問題時所產(chǎn)生的主動的思考和需求，來自于學(xué)生在遇到問題時進行的積極思維和尋求解決同題的辦法時所采取的行動。所以，在教學(xué)中要突出學(xué)生個體主動探究問題的能力，恢復(fù)其自身的超越本性，培養(yǎng)其問題意識[1]。

3.以人的全面發(fā)展為目的。教育要以人的全面發(fā)展為目的，其核心必然是以哲學(xué)教育為主導(dǎo)的人文教育，因為人文教育能培養(yǎng)人格修養(yǎng)，陶冶道德情操，提升格調(diào)品味，明了人生的意義和目的。哲學(xué)始終貫穿和體現(xiàn)著人文關(guān)懷和人文精神。要使哲學(xué)教育最終成為每個人的自我教育，就要強調(diào)個體自立，個人自由和創(chuàng)造力，在根本上達到人的自我實現(xiàn)。

三、“教學(xué)內(nèi)容”上存在的問題及教學(xué)方法的新探索

（一）目前存在的問題

1.教材方面的不足。在教材的體系方面存在的問題是只述不論，史論脫節(jié)，缺乏思想的交鋒和對時代的反思。既不能引發(fā)學(xué)生的問題意識，培養(yǎng)學(xué)生的批判精神，訓(xùn)練學(xué)生的抽象思維，更不能激發(fā)學(xué)生探求真理的熱情和對的熱愛與信仰[2]。

2.教學(xué)內(nèi)容和授課方式的單一。哲學(xué)教學(xué)把教材當(dāng)成“現(xiàn)成結(jié)論”和“標(biāo)準答案”，把講課當(dāng)成“講解條文”，不能突出哲學(xué)應(yīng)有的深厚的歷史感、強烈的現(xiàn)實性和巨大的邏輯感，使哲學(xué)教學(xué)失去了它的豐富性、生動性和深刻性。授課方式無非是老師講、學(xué)生記。受考試和教材內(nèi)容的限制，老師很少有獨特的思想表達，學(xué)生也沒有探索知識的主動性。內(nèi)容基本上是對馬克思的基本觀點和理論的機械闡釋，對于西方的理論成果，涉及很少。其實，要想真正地理解馬克思，就應(yīng)該回到馬克思，因為脫離了西方的歷史文化語境根本無法對馬克思進行客觀解讀，也不可能真正理解馬克思。

3.考評方式。現(xiàn)在的理論課的考評主要是閉卷的書面考試，考試的范圍都在書本上。學(xué)生們可以平時不看書不思考，到考試前突擊背書，只要記性好就可以得到高分?？荚噧H僅是成為了判斷學(xué)生的記憶水平和復(fù)述能力的形式。而這樣的考評方式只能進一步使哲學(xué)成為教條。

（二）對教學(xué)方法和教學(xué)內(nèi)容的探索

1.教學(xué)內(nèi)容的重構(gòu)。教材要以哲學(xué)為主線，同時包含中國和西方哲學(xué)史的內(nèi)容，也要關(guān)注現(xiàn)代西方哲學(xué)。同時哲學(xué)教材要走向“世界化”，與時代問題緊密聯(lián)系，探索和回答科學(xué)技術(shù)發(fā)展給人類社會帶來的新挑戰(zhàn)和新問題。當(dāng)今世界是一體化的世界，人類面臨的共同問題如全球問題、發(fā)展問題等，都應(yīng)該在教材中涉及到。因為前沿理論始終都是與人的發(fā)展息息相關(guān)的，都是學(xué)生關(guān)心和關(guān)注的話題。

2.建立起教師與學(xué)生的新型關(guān)系。教師與學(xué)生站在平等的位置上進行討論式或啟發(fā)式教學(xué),以哲學(xué)原著文本為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)實問題，進行直接的思想對話。教師也可以適當(dāng)?shù)匾詫ｎ}講解的方式來豐富課堂內(nèi)容，讓學(xué)生有機會了解當(dāng)前哲學(xué)發(fā)展的前沿理論問題，包括對某些問題的論爭。當(dāng)然，這要以教師淵博的知識背景為前提。其次，在教學(xué)手段上，教師可以應(yīng)用適合的多媒體技術(shù)，不搞單純的教案式課件、板書式課件，使現(xiàn)代化教學(xué)手段成為幫助教師充分發(fā)揮教學(xué)能力的有力工具。哲學(xué)教學(xué)的目的就是訓(xùn)練人們對人生終極關(guān)切的思考，體驗人類智慧的深度，喚起學(xué)生對日常生活的反思和省察，最后恢復(fù)和建立健全的更加智慧的生活[3]。

3.靈活實效的教學(xué)考評方式。學(xué)習(xí)哲學(xué)主要學(xué)習(xí)的是思想，教學(xué)考評方式要注重激發(fā)學(xué)生的理論興趣，拓寬學(xué)生的理論視野，撞擊學(xué)生的理論思維和激發(fā)學(xué)生個性的自由發(fā)展為目的。所以我們要逐漸改變目前較為單一、刻板的考評方式,走向多樣化?？荚u的方式可以是學(xué)生的一次專題演講，問題辯論，或是調(diào)查報告和實證論文，把全面考察學(xué)生的知識運用能力、分析判斷能力、反思批判精神和綜合素質(zhì)，作為考核的中心目標(biāo)[4]。

學(xué)者們對目前大學(xué)生哲學(xué)教學(xué)中存在的問題的表述比較全面透徹，切中要害。在對策研究方面，大家從各自的關(guān)注點著眼，探索不同的改革創(chuàng)新路徑。但是問題就在于：怎樣才能把這些創(chuàng)新理念和改革方法具體地、切實可行地運用到實際的教學(xué)中去呢？武才娃在《探索哲學(xué)教育的新方法》一文中記述了教學(xué)新方法在教學(xué)實踐中具體運用的一個詳細案例，從文中不難看出這個教改的實現(xiàn)需要老師和學(xué)生付出更大的努力。這也是為什么進行理論探索的文章遠比有關(guān)具體改革實踐的論述多的原因。畢竟哲學(xué)教學(xué)改革涉及到多方面的因素，是個自上而下的體制問題。創(chuàng)新實踐本身是個循序漸進的過程，不可能在短時期里徹底轉(zhuǎn)變，那么哲學(xué)教學(xué)理念的創(chuàng)新如何在實際的教學(xué)實踐環(huán)節(jié)中成功運用就成了今后哲學(xué)教育研究的關(guān)鍵所在。

參考文獻：

[1]姜立紅,李慶霞.哲學(xué):人性化教育的生長點[J].黑龍江高教研究,2007,(12).

[2]蘇平富.哲學(xué)課程整合、教材建設(shè)和教學(xué)改革初探[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版,2006,(4).

第3篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

近十年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的新態(tài)勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經(jīng)典的詮釋、出土簡帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國思想、探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語語言邏輯哲學(xué)、中國政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來看，當(dāng)前國內(nèi)外中國哲學(xué)研究的前沿、重點與熱點問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國哲學(xué)思想史的經(jīng)驗并檢討其得失，總結(jié)中國哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的焦點之一。

學(xué)界引進伽達默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強了中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學(xué)者與近代西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。

還要說明的是，當(dāng)前中國學(xué)者更加重視國學(xué)即中國傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學(xué)者們也將進一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國哲學(xué)。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結(jié)構(gòu)的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強對中國古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

中國古典政治哲學(xué)不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點問題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡帛的哲學(xué)研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學(xué)術(shù)價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學(xué)說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關(guān)于當(dāng)時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發(fā)達，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對象或研究內(nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國哲學(xué)的主體性。近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)專家特別關(guān)心中國哲學(xué)的真實內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說特色。

對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國哲學(xué)的某些特色：中國哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對二分的構(gòu)架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創(chuàng)進不息的精神，進而產(chǎn)生了一種個人價值的美與善。

粗略言之：①“中國哲學(xué)的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進不息、常生?；摹保虎邸爸袊軐W(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學(xué)重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學(xué)實踐性強”；⑥“中國哲學(xué)有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學(xué)中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現(xiàn)實人生之間是沒有鴻溝的”等。

中國哲學(xué)或中國哲學(xué)之思的這些本原特征，都說明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個問題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國哲學(xué)，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。

第4篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué) 教學(xué) 改革

0 引言

哲學(xué)是高院學(xué)生一門必修的思想理論課程，其主要是對學(xué)生進行哲學(xué)基本知識及基本觀點教育的學(xué)科。哲學(xué)課程通過課堂教學(xué)和社會實踐等多種形式，使學(xué)生了解和掌握與自己的社會實踐、人生實踐和職業(yè)實踐密切相關(guān)的哲學(xué)基本知識，引導(dǎo)他們用哲學(xué)的立場、觀點、方法觀和分析最常見的社會生活現(xiàn)象，初步樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，為將來從事社會實踐和職業(yè)活動打下基礎(chǔ)。從這看來，哲學(xué)課程對于培養(yǎng)學(xué)生獨立思考和理論思維能力，促進人的全面發(fā)展有著積極的作用。但是，在實踐中，當(dāng)前我國高校學(xué)生對于哲學(xué)課程多采取冷漠和邊緣化的態(tài)度。究其原因，這于高校哲學(xué)課程教學(xué)中目前存在的一些問題密不可分。對此，筆者進行了一番探究，現(xiàn)總結(jié)如下：

1 哲學(xué)課程的培養(yǎng)目標(biāo)

在古希臘，哲學(xué)被稱為“愛智慧”。人們在社會生活中總是不斷的追求智慧，正像花草樹立需要陽光雨露一樣，人們的生活也需要智慧的啟迪。人們對問題的高明認識、解決問題的巧妙方法，都和哲學(xué)的智慧聯(lián)系在一起。[1]哲學(xué)不是技術(shù)教育，也不是政治教育，而是人性教育，是人追求智慧的途徑，而是人們對人本身、人的活動以及人所生活的社會的一種理性反思。黑格爾就在書中闡述：“哲學(xué)的認識方式只是一種反思——意指跟在事實后面的反復(fù)思考”。[2]

但是，長期以來，在我國的哲學(xué)教學(xué)中最突出的問題就在于將哲學(xué)的本性及教育目的被曲解。注重思維能力培養(yǎng)的本性被枯燥的教學(xué)所取代，哲學(xué)理論成為了停留在書本上的符號，照本宣科的填鴨性教學(xué)方法使哲學(xué)的魅力被掩蓋。老師講、學(xué)生記的模式不但失去學(xué)生對于哲學(xué)的興趣，還造成了“知其然，不知其所以然”的局面。哲學(xué)課程成為了知識教授，喪失了其本性與功能。

哲學(xué)的教學(xué)目標(biāo)應(yīng)從以下三點著手：

1.1 教育學(xué)生了解哲學(xué)世界觀人生觀和價值觀中與他們關(guān)系密切的有關(guān)基礎(chǔ)知識，初步理解辯證唯物主義和歷史唯物主義。

1.2 指導(dǎo)學(xué)生提高理性思維的能力，提高他們面對復(fù)雜的社會生活現(xiàn)象判斷是與非的能力，用正確的哲學(xué)觀點指導(dǎo)自己學(xué)習(xí)和實踐，提高綜合素質(zhì)。

1.3 培養(yǎng)學(xué)生初步樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，以正確的哲學(xué)觀點為指導(dǎo)，解決好如何做人的現(xiàn)實問題，價值判斷和行為選擇，確立正確的人生道路和人生目標(biāo)。

哲學(xué)是一門富有“智慧”的學(xué)科，是一門學(xué)習(xí)“智慧”的學(xué)科，更是一門運用“智慧”的學(xué)科，決不是一門講授理論知識的學(xué)科。

2 哲學(xué)課程的考核標(biāo)準

對于一門課程，考核和評價標(biāo)準至關(guān)重要。目前，各高校的哲學(xué)課程多以標(biāo)準化試卷為主要的評價標(biāo)準，通過一張由選擇題、填空題、名字解釋、判斷題、簡答題和論述題組成的試卷判斷一個學(xué)生的哲學(xué)知識。這樣的考核標(biāo)準是將應(yīng)試教育的模板搬入了哲學(xué)教育中。它考的不是學(xué)生分析問題、解決問題的能力，而是背誦和記憶的能力。為什么目前我們的教育中，“上課記筆記、考試背筆記、考完全忘記”的現(xiàn)象比較普遍，這與課程的考核標(biāo)準有著直接聯(lián)系。只須花上幾天甚至更短就能獲得高分，又有幾個學(xué)生愿意認真的思考問題？

哲學(xué)課程的考核應(yīng)采用平時表現(xiàn)與論文相結(jié)合的方式，培養(yǎng)學(xué)生獨立思考、理論思維和解決問題的能力，突出哲學(xué)課程的實踐性，而不單單停留在其理論性。這樣才有助于學(xué)生對于哲學(xué)知識真正的領(lǐng)會和運作。

3 哲學(xué)課程的教學(xué)模式和方法

古希臘哲學(xué)家蘇格拉底在傳授哲學(xué)知識的時候就采用了精神助產(chǎn)術(shù)?！霸谟懻撝R和倫理道德等各種為您提的時候，關(guān)于采用問答法，雙方一問一答，通過詰難，使對方陷入矛盾，承認其無知，逐漸修正意見，從而導(dǎo)致真理”。[3]時隔數(shù)千年，我們哲學(xué)教育還在采用講授型模式。如此陳舊的教學(xué)模式和方法，怎么培養(yǎng)學(xué)生對于哲學(xué)的愛好，更甚至是提高學(xué)生的哲學(xué)水平？如何改進哲學(xué)課程的教學(xué)模式和方法已成為哲學(xué)課程改革的討論熱點。

筆者認為，采用何種教學(xué)模式關(guān)鍵在于如何突顯哲學(xué)的實踐性？哲學(xué)課程是一門理論性和實踐性都較強的課程。蘇格拉底曾經(jīng)采用的精神接生術(shù)說明鍛煉思維與達到真理的辦法只有一個就是：練習(xí)。單純的講授根本無法滿足。相比之前，以下兩種模式對于哲學(xué)的教學(xué)更有利：

3.1 案例教學(xué)法 案例教學(xué)法最早出現(xiàn)于哈佛大學(xué)的法學(xué)院，經(jīng)過長期的實踐，案例教學(xué)法已取得了巨大的成效，成為教師們較為推崇的一種教學(xué)方法。哲學(xué)的案例教學(xué)法就是選用社會生活中常見的、通俗易懂的、富含哲學(xué)原理的典型案例，組織學(xué)生分析、討論，輔以教師適當(dāng)?shù)膯l(fā)、引導(dǎo)，讓學(xué)生悟出其中的哲學(xué)原理的一種教學(xué)方法。該教學(xué)方法讓學(xué)生積極參與教學(xué)，啟發(fā)了學(xué)生的思維，激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和主動性，給學(xué)生創(chuàng)造了思考問題的條件，增強了學(xué)生分析問題、解決問題的能力，實現(xiàn)了理論知識與實踐的有機結(jié)合，充分發(fā)揮了教師的主導(dǎo)作用，實現(xiàn)了師生互動的課堂氛圍。[4]

3.2 PBL教學(xué)法（以問題為中心的教學(xué)法） PBL教學(xué)法與蘇格拉底的精神助產(chǎn)術(shù)較為相似，也是近年來比較受歡迎的一種新穎的教學(xué)方法。這種教學(xué)方法強調(diào)以學(xué)生主動學(xué)習(xí)為主，提倡以問題為基礎(chǔ)的討論式教學(xué)和啟發(fā)式教學(xué)，目的在于提高學(xué)生的主動學(xué)習(xí)能力，分析和解決問題的能力以及獨立思考能力。[5]

現(xiàn)代的大學(xué)生不僅要有扎實的專業(yè)知識，而且要有較高的文化素養(yǎng)，有正確的世界觀和人生觀，有較高的道德素養(yǎng)和對社會的責(zé)任感。這才是哲學(xué)教育的本質(zhì)要求與哲學(xué)教學(xué)改革的根本目的。

參考文獻

[1]趙家祥，王元明.哲學(xué)基礎(chǔ)知識.第二版［M］:1.

[2]黑格爾.小邏輯.中文第2版［M］.北京.商務(wù)印書社.1980:7.

[3]全增嘏.西方哲學(xué)史.［M］.上海.上海人民出版社.1983年版.上冊:128.

第5篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

文獻標(biāo)識碼 A

文章編號 1000-7326（2015）03-0025-02

一、干春松教授說了什么，想說什么

在全面評論《中國思想典范轉(zhuǎn)移過程中的觀念變遷：以康有為論“仁”看儒家觀念的轉(zhuǎn)變》這篇論文之前，筆者想先總結(jié)一下干春松教授說了什么和想說什么。

干春松教授的論文大致分三部分：引子――問題的由來；論文的核心部分――集中論述康有為對“仁”的觀念所做的現(xiàn)代性詮釋：結(jié)論。

該文并不是簡單地對康有為“仁”的觀念進行文獻梳理，而是基于一個明確的問題意識：“回顧學(xué)科未定型時期的康有為等人的思想，有助于我們了解現(xiàn)代中國哲學(xué)形成的曲折性，更主要是可以讓我們理解中國思想本身的復(fù)雜性”，也即以康有為對儒家的核心概念“仁”的重新定義和思考來分析這種曲折性和復(fù)雜性。馮友蘭以瓶酒之喻來說明中國哲學(xué)發(fā)展歷程中舊概念與新內(nèi)容的復(fù)雜關(guān)系。干春松認為馮友蘭以“酒與瓶”的“新與舊”對康有為和廖平的批評并不是十分有針對性的。這一見地是十分獨到的，即思想與其表達形式之間并非是像酒與瓶之間如此簡單。

該文的核心部分是通過對康有為論仁，來具體論述引論中提出問題。第一，仁為本；第二，仁與博愛、平等；第三，仁與智；第四，仁與勇；第五，仁與大同。這五個部分分三個層次：一是總論仁在儒門中的基礎(chǔ)性地位；二是在現(xiàn)代背景下闡釋傳統(tǒng)“三達德”的關(guān)系；三是論述仁與現(xiàn)代性價值理念的內(nèi)在關(guān)系，強調(diào)博愛、平等、大同這些現(xiàn)代價值理念乃是內(nèi)在的包含在儒門“仁”的理念之中。通過立足于今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)對儒家“仁”的再詮釋，分析出康有為乃是力圖突顯儒家經(jīng)學(xué)的現(xiàn)代價值。

在結(jié)語處，干春松指出，康有為基于經(jīng)學(xué)的立場出發(fā)的理論創(chuàng)造，乃是試圖解決儒學(xué)價值與現(xiàn)代價值之間的復(fù)雜性。這一進路超出此后所引入的西方學(xué)科建制所提供的學(xué)術(shù)視野。干春松認同馮友蘭對康有為“舊瓶裝新酒”的判斷，即試圖使用“仁”這一舊瓶，裝入了現(xiàn)代西方的新酒，并以此擴展儒家價值在現(xiàn)代思想中的地位。但干春松并不接受馮氏所做出的“新酒”已將舊瓶撐破的判斷，也即是所謂的舊瓶無法裝新酒。干春松認為，康有為的努力表明“仁的觀念依然存在著創(chuàng)造性發(fā)展的可能，而它與中國文化心理的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，則可以使之更能深入我們的觀念系統(tǒng)，而為我們所接收?！庇纱?，干春松超越了一般性的瓶酒之論，而是關(guān)注陳酒和新酒的關(guān)系。其最終結(jié)論在于：“這些舊瓶中的‘陳酒’可以成為我們反思‘新酒’的重要思想資源”。

二、思考之一：瓶酒之論的閾限

筆者對南海圣人之論沒有專門性的研究，但十分欽佩干春松看問題的敏銳和研究思考進路的審慎。筆者的思考不在康有為的“仁論”是否精當(dāng)，在于從干春松對康有為的詮釋出發(fā)，做進一步的思索。并將這種思索看做是干春松的大作所給予我們的啟示。

思考之一乃是瓶酒之論的閾限。

從晚清諸子，到今日諸賢，在遭遇西方文化與文明之后所作的思考，五花八門、千奇百怪。然究其實無外乎是在古今中西、體用本末之間做思考和抉擇。中國近現(xiàn)代所遭遇的問題，是中西問題，還是古今問題，抑或是古今問題中夾雜著中西問題呢？無論是體用論話語，還是瓶酒論話語，都是中國學(xué)人面對現(xiàn)代性問題的獨特回應(yīng)。馮友蘭的瓶酒論話語，是基于他的新實在論立場。馮友蘭以為中西之爭的實質(zhì)是古今之爭。而解決之道在于如何用中國的古（瓶）來承接西方的今（酒），所謂接著講是與此相關(guān)的。今天中國學(xué)界普遍流行的所謂中國哲學(xué)的現(xiàn)代化或所謂的西方哲學(xué)的中國化，都是和所謂的瓶酒之論聯(lián)系在一起的。

瓶酒之論。的確規(guī)避了體用論在處理中西問題時文化心理上的尷尬和邏輯上的不周延。但瓶酒之論隱含的問題在于：瓶、酒的可分離性，也即非一體性，這是有別于體用論的。誰的酒？誰的瓶？中國近現(xiàn)代哲學(xué)所面臨的真的是所謂瓶與酒的問題嗎？

三、思考之二：瓶的問題，酒的問題，抑或其他

讓我們回到干春松的思考主題：“中國思想典范轉(zhuǎn)移過程中的觀念變遷”。我們需要審視和追問的是中國思想典范轉(zhuǎn)移的根本是瓶的問題，還是酒的問題，抑或是其他問題。

如果“瓶”指的是中國思想文化的基本范疇、核心概念；“酒”指的是西方的現(xiàn)代性文化與文明。那么，中國的近現(xiàn)代哲學(xué)的根本問題真的就是所謂“舊瓶裝新酒”（通過對中國傳統(tǒng)思想，尤其是其核心觀念的再詮釋，來承接和吸納西方的現(xiàn)代文化），或者是所謂的“新瓶裝新酒”（全面引進西方的文化：酒和裝酒的瓶子），再或者是所謂“新瓶裝舊酒”（用西方時髦的方法/范疇來詮釋中國傳統(tǒng)思想）。

在酒與瓶之間，做不斷的組合，雖然花樣翻新，新產(chǎn)品迭出，但總體感覺是缺乏創(chuàng)新，無法真實應(yīng)對現(xiàn)代中國問題。

第6篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

    康德哲學(xué)與我們有什么關(guān)系?進一步說,歷史上的哲學(xué)家他們的思想與我們有什么關(guān)系?如果研究哲學(xué)史的人不是生活在象牙塔里的學(xué)究,如果說我們研究哲學(xué)史并不僅僅是為了“發(fā)思古之幽情”,那么我們就必須證明我們的研究是有“意義”的。表面看來,這種證明帶有自我辯白的嫌疑,不過更深層次的問題應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)或哲學(xué)史的意義問題。

    由此可見,討論康德哲學(xué)的意義是不可能僅僅局限于討論康德的,它歸根結(jié)底關(guān)涉到研究哲學(xué)史的意義問題。因此,本文的目的是借助討論康德哲學(xué)的意義來討論哲學(xué)史研究的意義問題,也可以說是借助討論哲學(xué)史研究的意義來討論康德哲學(xué)的意義,并且由此而提出一種新的哲學(xué)史觀模型。

    一、哲學(xué)問題

    為什么哲學(xué)史上的哲學(xué)家們雖然斯人已去,其理論學(xué)說業(yè)已過時,我們還要學(xué)習(xí)和研究他們的思想呢?因為哲學(xué)就是哲學(xué)史,哲學(xué)史就是哲學(xué),能夠在哲學(xué)史上“青史留名”的哲學(xué)家,他們的思想、學(xué)說或理論都具有永恒的意義和價值,在某種意義上說,他們超越了時間和空間,無論在任何時候任何情況下都是有意義的。但是,誰都知道,哲學(xué)家們在幾乎所有的哲學(xué)問題上都未能達成最基本的共識,哲學(xué)中這種“眾說紛紜莫衷一是”的局面,套用霍布斯的一句話,就好象是一個“一切人反對一切人”的戰(zhàn)場,每個哲學(xué)家的思想都是轉(zhuǎn)瞬即逝,哲學(xué)流派的更替其速度更是越來越快,我們怎么能說他們的思想有意義而且是什么永恒的意義呢?!

    哲學(xué)家們在所有的哲學(xué)問題上一向眾說紛紜莫衷一是,這是事實。然而,我們以為,恰恰是因為哲學(xué)家們在哲學(xué)問題上無法達到最基本的共識,他們的思想才具有了永恒的意義。因為這意味著哲學(xué)問題是萬古常新、永恒無解的,即是說,哲學(xué)問題并沒有終極的答案,因此歷史上的哲學(xué)家們所面臨的問題,對我們來說也一樣是問題。既然哲學(xué)問題沒有過時,那么每一位哲學(xué)家為這些問題所提供的解決方法,對我們來說就永遠是一種可能的選擇,當(dāng)然并不是唯一的選擇,而是許多種選擇中的一種選擇。在這個意義上我們可以說,哲學(xué)史向我們展示的無非是有史以來哲學(xué)家們在哲學(xué)問題上各自不同的解決方式,我們學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的目的無非就是在這些解決方式中選擇自己的道路,或者在這些解決方式之外開辟自己的道路。

    不錯,康德哲學(xué)是200年前的思想,他的人早已離我們遠去,他的學(xué)說也早就過時了。然而,一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位并不在于他說了什么――他所說的什么總會過時的,而在于他所面臨的哲學(xué)問題和他解決這些問題的方式,我們可以把這些看作是衡量一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位的“經(jīng)緯度”。哲學(xué)始祖泰勒斯說“大地浮在水上”,水是萬物的本原,這話早就過時了,現(xiàn)在誰也不會把這句話的內(nèi)容當(dāng)真。但是泰勒斯的問題卻沒有過時,那就是追究自然萬物的起源問題。同樣,康德以兩種“普遍必然的”科學(xué)知識亦即歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)為模型所建立起來的先驗哲學(xué)其內(nèi)容肯定已經(jīng)過時了,但是他解決問題的方式至今仍然不失為一種選擇。自哲學(xué)誕生起,至今已經(jīng)2600多年了,正所謂“大江東去,浪淘盡千古風(fēng)流人物”,能夠在哲學(xué)史上留下名字的哲學(xué)家都經(jīng)歷了時間的考驗,他們的思想之所以能夠歷經(jīng)百年甚至千年依然具有深刻的理論意義,并不是因為他們說出了“真理”,而是因為他們所探討的哲學(xué)問題乃是萬古常新的問題,這些問題不僅是他們的問題,也是我們的問題,甚至很可能是人類永恒的問題,所以他們解決這些問題的方式也就成了典型,成了為后人樹立的“路標(biāo)”、“紀念碑”或“里程碑”。

    既然哲學(xué)問題是萬古常新的,也就是說,這些問題是永遠也不會有終極答案的,那么我們?yōu)槭裁捶且c這樣的問題糾纏不休呢?邏輯實證主義曾經(jīng)以“意義標(biāo)準”和“可證實原則”來衡量哲學(xué)命題的意義,認為一個有意義的命題或者是分析命題,或者是綜合命題,分析命題作為“重言式(tautology)”可以用邏輯來判斷真假,綜合命題可以由經(jīng)驗來證實或證偽,除此之外的命題都是沒有意義的。顯然,那些永遠沒有統(tǒng)一答案的哲學(xué)問題既不是分析命題也不是綜合命題,因而都應(yīng)該從哲學(xué)中清除出去,用他們的術(shù)語說就是“拒斥形而上學(xué)”。我們以為,哲學(xué)問題的確是永遠也不會有統(tǒng)一答案的問題,但是沒有統(tǒng)一的答案并不意味著這些問題沒有意義,實際上由于這些問題乃是對我們性命攸關(guān)的問題,所以我們非追問不可。

    為什么?

    我們可以把我們所遭遇到的問題區(qū)分為“問題”和“難題”。一個問題通常是可以有答案而且是有統(tǒng)一答案的,科學(xué)知識就相當(dāng)于這樣的問題。一個難題則一般沒有統(tǒng)一的答案,而只能有一些甚至許多不同的解答方式。實際上,我們在現(xiàn)實生活中所遇到的問題大多是沒有統(tǒng)一答案的難題。

    哲學(xué)問題不是“問題”而是“難題”。

    無論從事實上講還是從理論上看,哲學(xué)問題都是難題。從事實上說,哲學(xué)家們在哲學(xué)問題上向來眾說紛紜,莫衷一是,沒有一個哲學(xué)問題達到了普遍認同的程度。從理論上說,哲學(xué)之本義是“愛智慧(philo-sophia)”,這意味著在哲學(xué)誕生之初哲學(xué)家們原本(或應(yīng)該)是十分謙虛的人,他們明白智慧不同于知識,那是一個永恒無限的理想境界,因而是人終其一生也無法企及的,所以我們只能“愛智慧”而不可能占有智慧。

    但是,既然哲學(xué)問題是沒有終極答案的,至少我們現(xiàn)在已經(jīng)知道哲學(xué)問題是沒有終極答案的,那么我們?yōu)槭裁捶且穯査鼈儾豢赡?這就關(guān)涉到哲學(xué)的起源問題,或者說,關(guān)涉到人類精神的所謂“終極關(guān)懷”的問題。

    在《舊約》圣經(jīng)之“創(chuàng)世紀”里有一個“伊甸園”的故事。據(jù)說上帝在創(chuàng)造亞當(dāng)之后,在東方為他辟了一個園子讓他居住,這個園子就叫做伊甸園。在伊甸園中有許多樹,其中有兩棵最特別,一棵是“生命之樹”,一棵是“智慧之樹”。吃了生命之樹的果子可以長生不老,吃了智慧之樹的果子可以有智慧。上帝對亞當(dāng)說,這園子里樹上的果子都可以吃,唯有智慧之樹的果子不能吃,吃了就會死。然而后來亞當(dāng)受蛇的引誘終于還是吃了智慧之樹的果子,于是被逐出了伊甸園……。如果這個故事有幾分真實的話,我們不免替亞當(dāng)感到懊悔――他之所以犯下了“原罪”,不過是因為吃東西的順序搞錯了:假如他先吃生命之樹的果子,然后再吃智慧之樹的果子,他就既可以長生不老,又可以是有智慧的,因為上帝并沒有禁止他們吃生命之樹的果子。倘若如此,他將與上帝一樣,上帝也奈何不了他。其實,這個寓言――我們可以把它當(dāng)作寓言看――象征的是人成其為人所根源的內(nèi)在矛盾。人一方面是自然存在物,另一方面又是有理性的因而是可以追求智慧的存在,用康德的話,人是“有限的理性存在”。因此當(dāng)人作為人而存在的時候,在他的面前就立刻出現(xiàn)了一道巨大的鴻溝:人就處于有限與無限、暫時與永恒、此岸與彼岸、現(xiàn)實與理想、必然與自由……等等等等的對立之間。有死的人卻向往永恒,向往永恒的人終究是要死的,這就是人生中最大也是最基本的矛盾。正是因為這個矛盾,人才有了“終極關(guān)懷”,他要求超越自身的有限性而通達無限的自由境界,于是就產(chǎn)生了哲學(xué),確切地說,就形成了哲學(xué)問題。當(dāng)然,這個最基本也是最深層次的問題,經(jīng)常被許多問題掩蓋住了,而且還由此生發(fā)出許多具體的問題,但是從根子上說,這應(yīng)該說就是哲學(xué)的起源。正因為如此,只要人在世一天,他就免不了要追問哲學(xué)問題,但是只要他是人,那么在他的有生之年又注定了不可能解決這些問題,而且就人是有限的存在而言,即使人類可以無限地延續(xù)下去,也仍然不可能解決這些問題。這就是人的命運,無法擺脫的命運。

    就此而論,哲學(xué)將與人類共存亡。

    所以,任何一位青史留名的哲學(xué)家其思想都具有永恒的價值,既具有“歷史意義”亦具有“現(xiàn)代意義”。當(dāng)然,這并不是說,他們所說的話至今仍然沒有過時直到今天仍然是顛撲不破的真理――這樣的真理根本就不存在,而是因為他們所提出來的哲學(xué)問題是永恒的難題,換言之,我們今天所面臨的哲學(xué)問題與他們當(dāng)年面臨的哲學(xué)問題是一樣的,從這個角度看哲學(xué),那么我們可以說,哲學(xué)并不存在于某一種哲學(xué)理論或哲學(xué)體系之中,而是存在于過去、現(xiàn)在乃至將來,人類試圖通達無限之智慧境界的所有道路之中,所以哲學(xué)不是一條路,而是有無數(shù)條路,而且哲學(xué)永遠也不可能達到目的地,它永遠“在途中”。海德格爾晚年在為自己的全集作序時說,他的著作是“Wege――nicht Werke”,就是這個意思。他不僅說“道路――而非著作”,而且“道路”用的還是復(fù)數(shù),換言之,不是一條路,而是許多條道路。因此,哲學(xué)不象科學(xué)那樣是一個“直線式的”知識積累的過程,哲學(xué)可以看作是面對永恒的難題尋求不同的出路的過程,它更象是一個圍繞著圓心(智慧)所作的無限的圓周運動。今天,隨便一個醫(yī)學(xué)院的學(xué)生所具有的知識都要比醫(yī)學(xué)始祖希波克拉底多得多,然而即使再大的哲學(xué)家也不敢說他比柏拉圖或者亞里士多德更高明,原因就在這里。所以,哲學(xué)史就是哲學(xué),哲學(xué)就是哲學(xué)史。

第7篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

論文摘要:哲學(xué)課作為“兩課‘的重要組成部分，作為整個課程體系的理論墓勸，其地位至美重要.本文就如何提高哲學(xué)教學(xué)的實效性這一主題，從認識和實踐兩個方面對哲學(xué)教學(xué)的定位問題、哲學(xué)教師的地位與作為的關(guān)系問題，哲學(xué)教學(xué)的內(nèi)容、方法的改革問題進行了思考.

“兩課.教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認真對待的間題.本文試對哲學(xué)課教學(xué)改革進行一些思考。

作為科學(xué)的世界觀和方法論的哲學(xué)是整個課程體系的理論基礎(chǔ).從這個意義上說，增強哲學(xué)教學(xué)的實效性對于整個理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用.

提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說是個認識和實踐的問題。就認識而言。主要有兩方面:

首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問.中國的先哲說，作為“愛智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”.因此哲學(xué)不同于一般的知識陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對于一個民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族.對于個人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛因斯坦曾對人說:“與其說我是物理學(xué)家，側(cè)不如說我是哲學(xué)家’.既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì).因此哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看.主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用.以科學(xué)的世界觀、人生觀、價值觀引導(dǎo)人是哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征.只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對自然、社會、人生等諸多復(fù)雜問題的正確認識，進而樹立起與社會發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念.當(dāng)它最終凝聚成民族的靈魂和精神時，哲學(xué)教育也就達到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實踐是哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征.真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸ΜF(xiàn)實世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團.如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開與學(xué)生的對話、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無疑既可以開拓學(xué)生的視野又能增長其悟性和創(chuàng)新意識。

在哲學(xué)教學(xué)定位的問題上還有一個必須解決的重要的認識問題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn).新世紀社會需要的首先是一種具有很強創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國家才有強大的競爭力，黨的十五大報告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀教育行動目標(biāo)》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動目標(biāo).就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用.與哲學(xué)的目標(biāo)指向不同，政治是出于維護階級利益、階級關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來，必然會影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會背景下會嚴重破壞哲學(xué)的聲譽.當(dāng)然消除把哲學(xué)課與政課簡單等同起來的認識和傲法，并不是要完全否認二者的有機聯(lián)系.事實上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時，政治也會以自身的方式影響著哲學(xué).

哲學(xué)的本質(zhì)和功能表明，在哲學(xué)教學(xué)中我們需要讓學(xué)生掌握的，應(yīng)該是作為智憊的哲學(xué)，而不是一些抽象的關(guān)于哲學(xué)的名詞和術(shù)語的堆砌;需要培養(yǎng)學(xué)生的，應(yīng)該是哲學(xué)的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說教。這就是對哲學(xué)教學(xué)的定位，只有在這樣的前提下探索哲學(xué)教學(xué)的手段、方法和途徑才可能是有成效的.

其次是哲學(xué)課教師對自身的地位與作為的正確認識。哲學(xué)課教師擔(dān)負著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務(wù)，理應(yīng)得到社會的承認和重視.然而在市場經(jīng)濟條件下，事實上存在著對‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況.究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說，一是市場經(jīng)濟的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟效益，偏重實務(wù)應(yīng)用而輕視作為“形而上.的哲學(xué).我們可以看到同樣是社會科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)，其地位與哲學(xué)形成的鮮明反差;二是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論本身的問題，由于它與現(xiàn)實社會發(fā)展的某些不相適應(yīng)，因而有時還不能為實踐提供有效的理論指導(dǎo):三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具.這些都在不同程度上影響著哲學(xué)的聲譽，也必然影響到哲學(xué)教學(xué)的地位。從主觀上說，一是教學(xué)本身缺乏針對性，由于理論失去現(xiàn)實的支撐變成空洞乏力的說教.事實上只有不斷的追蹤社會發(fā)展的軌跡，才能使教學(xué)內(nèi)容具有時代的氣息，具有生命力;二是教育者本身缺乏信心.外部環(huán)境的影響使越來越多的教師“轉(zhuǎn)軌.，選擇更有“前途.的職業(yè)以改變自己的地位.師資隊伍的不穩(wěn)定對哲學(xué)教學(xué)無疑是雪上加霜.

筆者認為“地位’與“作為.是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺醒，在于對自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著.如果沒有這種強烈的自我意識，哲學(xué)教師就無法擺脫‘困境:從這個意義上說，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學(xué)陣地，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和改進教學(xué)方法，努力體現(xiàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點，從而增強哲學(xué)課的吸引力;二是學(xué)術(shù)陣地，通過學(xué)術(shù)研究將成果引人教學(xué)之中，這是提高教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的.只要我們對自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅持改革與探索，堅持對現(xiàn)實社會諸熱點、難點問題的研究思考，通過自己的作為改變哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，我們的努力首先會得到學(xué)生的承認，進而得到社會的承認，這時也就獲得了自己應(yīng)有的地位.由此可見，對于哲學(xué)教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果.當(dāng)然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學(xué)術(shù)乃至全社會、學(xué)術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應(yīng)該僅僅停留在口頭、形式上，而應(yīng)名實相符.

提高哲學(xué)課的有效性更是一個實踐問題.21世紀是知識經(jīng)濟的時代，如何使哲學(xué)教學(xué)植根于世界經(jīng)濟一體化和中國社會主義改革與建設(shè)的現(xiàn)實之中，如何引導(dǎo)學(xué)生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個重大實踐性課題，需要在哲學(xué)教學(xué)改革中深人探索。

首先是對教學(xué)內(nèi)容進行改革和探索.一是注重哲學(xué)教材的改革和教師知識結(jié)構(gòu)的更新.從現(xiàn)狀看，哲學(xué)教材相對滯后.改革開放2f?多年來，哲學(xué)界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學(xué)教科書和哲學(xué)教學(xué)的程度和層次則非常有限，再加上教師個體之間的學(xué)術(shù)水準和教學(xué)能力差異，又有所不同.這些情況必然制約哲學(xué)教學(xué).重視哲學(xué)教科書及教學(xué)內(nèi)容的更新，重視教師知識結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學(xué)教學(xué)的重要基礎(chǔ).

二是注重理論與實際的聯(lián)系.理論的魅力就在于它植根于實踐，來源于實踐.理論是灰色的，而生命之樹常青.縱觀哲學(xué)發(fā)展史，任何哲學(xué)理論的發(fā)展都得益于社會實踐的變革，哲學(xué)也同樣如此.因此我們教給學(xué)生的不應(yīng)該僅僅是一些原理，而應(yīng)該是方法;還要回到現(xiàn)實社會，用唯物辯證方法對現(xiàn)實社會問翅進行分析，用理性來思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認識.這樣。理論就不會是抽象的教條，而具有實際的內(nèi)容;對實際間翅的認識也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度.在教學(xué)中實現(xiàn)理論與實際的結(jié)合。可以采取專尼化亦即‘問理化翔的形式教學(xué)，這些間翅包括學(xué)生的思想實際和杜會主義建設(shè)中的現(xiàn)實間翅.這種教學(xué)可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學(xué)方法?？朔虒W(xué)中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強現(xiàn)實感和針對性.理論與實際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟體制改革、國有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會貧富差距問胭等;聯(lián)系精神文明建設(shè)，妙及經(jīng)濟倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等;聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會主義國家興衰成敗的經(jīng)臉教訓(xùn)，還有中國當(dāng)前.突出的社會矛盾—法制不健全帶來的各種“設(shè)租’。‘尋租”現(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導(dǎo)致腐敗，特權(quán)導(dǎo)致的兩極分化等:聯(lián)系哲學(xué)的發(fā)展，涉及如何對待中國傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，如何進一步實現(xiàn)哲學(xué)本土化、中國化等.對上述學(xué)生感興趣的熱點間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會產(chǎn)生很大的教育作用.

三是合理安排教學(xué)的總學(xué)時.對哲學(xué)授課學(xué)時的安排。既要突出哲學(xué)理論的科學(xué)性和嚴密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實結(jié)合的時代性.我們嘗試著用總學(xué)時的70%作為哲學(xué)墓本原理的理論教學(xué)，30%的學(xué)時用于專皿化教學(xué).在進行理論教學(xué)時。既要避免與中學(xué)政治課教學(xué)的重復(fù)性，又要適應(yīng)大學(xué)生以后多加研究生人學(xué)考試的搖要，對現(xiàn)行的教材進行恰當(dāng)處理。在進行專瓜化教學(xué)時，注憊從歷史和現(xiàn)實的視角。讓學(xué)生認識在中國發(fā)展的歷史軌跡;讓學(xué)生將哲學(xué)智慧運用于生活的各個領(lǐng)域，以理性認識人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價值取向，讓學(xué)生認識全球化的世界。中國改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等.

其次是對考核方式進行改革和探索.考核是整個教學(xué)過程的重要環(huán)節(jié)。規(guī)的考核方式主要是筆試，其中包括大的死記硬背的成份.這種長期以來形成的考核方式在很大程度上制約了學(xué)生的思維能動性、創(chuàng)造性，是使教學(xué)過程始終處于被動狀態(tài)的重要因素.因此對考核方式進行積極的改革探索，既是教學(xué)改革的必然要求，也是歡質(zhì)教育的應(yīng)有之義.在實踐中我們采取了小組論文和小組答辯相結(jié)合的方式。對學(xué)生的學(xué)習(xí)效果進行評價.具體過程為:教師設(shè)計論翅。學(xué)生以4--5人為一組選擇論題;小組成員槍索資料;通過小組集體討論擬出論文提綱;教師逐一聽取每個小組的代表對論文所作的思考并進行交流;形成近5000字的論文，并注明所引用的參考資料、文獻‘小組論文答辯;綜合小組成員的課堂表現(xiàn)、論文寫作態(tài)度、論文的質(zhì)里和答辨的情況給出成績;選擇優(yōu)秀論文由學(xué)生自行排版設(shè)計成冊.

第8篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

關(guān)鍵詞：蘇格拉底；美德；知識；思考

一、背景及相關(guān)定義

（一）背景

蘇格拉底（Socrates，公元前469-前 399）希臘雅典人，古希臘著名的哲學(xué)家，是西方哲學(xué)思想發(fā)展的重要源頭。蘇格拉底所處時代是雅典城邦由盛轉(zhuǎn)衰時期，長達 27 年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭使得希臘的政治和社會陷入極度混亂，而這種動亂給希臘人的精神世界帶來了嚴重的危機，人性普遍墮落，傳統(tǒng)道德處于崩潰邊緣。蘇格拉底完成古希臘哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向，由自然哲學(xué)對自然界“ 本原”和“ 始基”的探求， 轉(zhuǎn)到對人的問題的研究，他用理性對人性和道德問題進行思考，以尋求普遍的絕對的善，恢復(fù)人的靈魂和本性，達到拯救社會的目的。在此基礎(chǔ)上，蘇格拉底提出了“美德即知識”的命題。兩千多年以來，“美德即知識”這一命題成為古今學(xué)者尤其是道德哲學(xué)家探究討論的焦點話題。同時，因為教育必然牽涉知識與美德，沒有知識與美德的需求，教育就無法存在，所以這一命題成為教育理論探討中不可回避的一個根本問題。但是也有人把這一命題的逆命題即 “知識即美德”看作是蘇格拉底所要表達的本義。但是否是這樣呢？值得我們進一步解讀。

（二）相關(guān)定義

古希臘時期對“美德”和“知識”的解讀顯得比較寬泛。據(jù)現(xiàn)代學(xué)者研究，“美德”一詞，即希臘文的arete ，英文翻譯為excellence 或 virtue ，其最初的意思為某事物“盡顯其固有的天然的本性?！比珩R的arete 就是跑的快，眼睛的arete 就是看的清楚。后來，人類的勇敢、自制、正義、虔誠等品性逐漸成為重要的arete.[1] 即美德。至于知識，英文譯本都根據(jù)上下文將“知識”譯成intelligence， thought， knowledge 等。石鐘英教授說：“知識概念的外延非常寬泛而且其內(nèi)涵也難以確定，因為它包括了各種各樣性質(zhì)、類型、層次及陳述方式都不同的認知結(jié)果。[2]

二、對蘇格拉底美德即知識的理解

“美德即知識”是蘇格拉底道德哲學(xué)的核心命題。他認為心靈是一切事物的原因。心靈產(chǎn)生萬物，使萬物有序，而“人只需要考慮一件事，既涉及人也涉及其他任何事物，即最優(yōu)秀、最高尚的善”，[3]將人們的價值層面的追求建立在知識理解的基礎(chǔ)上，這一企圖促成了蘇格拉底道德哲學(xué)的最主要的特征：善與真的統(tǒng)一，其表述即為“美德即知識”。這一命題表明，蘇格拉底的道德哲學(xué)，不是僅僅在價值層面上討論什么是好的，有價值的，值得人追求的，而是通過不斷地追問“X是什么”，例如“勇敢是什么”、“正義是什么”、“美德是什么”、“善是什么”……從而將人們對自身及對世界的認知建立在堅實的知識的基礎(chǔ)上。

蘇格拉底的所謂的“知識”。不同于感受，不同于流行的意見（哪怕是正確的意見），而是一種理性的、必然的真理。而在他看來，這種知識，是不可能從自然中得來的，因而不是自然的知識。我們認為，在蘇格拉底面前的既不是質(zhì)的世界，也不是量的世界，既不是物理世界，也不是數(shù)學(xué)世界，而是倫理的世界，即人的世界，善的世界，理念的世界。因此，從這個意義上說，蘇格拉底所謂“美德即知識”的“知識”就既不是自然的物理知識，也不是自然的數(shù)量知識，而是整個世界的理念的知識，善的知識，“自我”的知識。[4]在蘇格拉底那里所謂的道德應(yīng)是“包括一切的普遍的道德”。他說：“對于美德也是一樣，不論美德有多少種，而且如何不同，它們都有一種使它們成為美德的共同體；……。[5]這種共同的本性，就是蘇格拉底所說的道德，那么判斷道德行為的標(biāo)準是什么呢？蘇格拉底認為辨別善、惡的標(biāo)準應(yīng)是理性，他說：“一切別的事物都系于靈魂，而靈魂本身的東西，如果它們要成為善，就都系于智慧，……”[6]然則智慧即知識。蘇格拉底的“知識即美德”蘊含著“知行合一”的命題。所謂的“知”就是對“美德”的“知”，所謂的“行”就是對美德的踐行。[7]我們知道，蘇格拉底哲學(xué)的目的在于教導(dǎo)人們過有道德的生活，而要過有道德的生活，就必須要認識普遍的道德規(guī)范，必須要懂得行為的原則，所以他力倡“知德合一”，認為正確的行為來自正確的思想，“如果不懂得行為的規(guī)距，沒有道德行為的知識，就不可能做出符合道德要求的行為?！敝挥芯哂械赖轮R，一個人才可以成為一個有道德的人。

三、對蘇格拉底美德即知識的質(zhì)疑

蘇格拉底“美德即知識”在《美諾篇》中有強有力的推論。美德是一種善，知識是一切的善，所以美德是知識。美德即是善的，那么它就是有益的。如果美德是有益的，則必定是智慧。而蘇格拉底認為“知識就是智慧”。所以“美德即知識”。問題是“美德即知識”那么知識也就是美德，應(yīng)是自然的推論。但是這是否成立呢？在蘇格拉底那里“美德即知識”的反命題“知識即美德”也是成立的。因此這就出問題了。那么問題出在什么地方呢？問題就在于蘇格拉底的“知”指的是一種普遍的、永恒不變的概念的知識，只是從人的主觀精神出發(fā)，割裂了感性知識和理性知識的區(qū)別和聯(lián)系，即等同了“知”和“行”否認了“知”和“行”之間的區(qū)別和矛盾。[8]亞里士多德指出“知”、“行”合一，對理論知識言是適用的，對于實踐知識言則完全不適用。具有數(shù)學(xué)、幾何學(xué)之知識，當(dāng)然可以是數(shù)學(xué)家、幾何學(xué)家，但光具有建筑之知識，停留于紙上談兵，并不能稱其為建筑師。[9]在亞里士多德看來，一切知識歸根結(jié)締都應(yīng)是理論性的，因而知識與行為就有了原則性的區(qū)別，從“知”到“行”其中需要相當(dāng)?shù)闹虚g環(huán)節(jié)，譬如，需要實際的利害動力和實際的技術(shù)等。亞里士多德并不否認從觀念（知識）到實際（行為）的轉(zhuǎn)化，但腦中的一百元和囊中的一百元之間的畢竟是很嚴峻的。

其次有學(xué)者認為蘇格拉底的“美德即知識”或“知識即美德”命題中存在一個悖論，那就是人的美德與人所具有的知識有時不成正比，也就是知識多的人其道德素質(zhì)不一定高，知識少的人其道德素質(zhì)不一定就低。這是因為一個人所具有的“知識”和“美德即知識”的知識不是同一個概念。前者的范圍要廣泛的多，內(nèi)容要復(fù)雜的多，它所包含的內(nèi)容可能有“善”和“美德”等道德知識，也包含不是關(guān)于“善”和“美德”等非道德知識；而后者主要指“善”和“美德”等道德知識。所以，知識多的人不一定就有豐富的關(guān)于“善”和“美德”等道德知識；知識少的人不一定就沒有關(guān)于“善”和“美德”等道德知識。其次，就是知識多的人的“知識”中包含有關(guān)于“善”和“美德”等道德知識有可能只有關(guān)于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和絕對的知識，而沒有關(guān)于“善”和“美德”等在靈魂深處的自覺即覺悟，并把它們轉(zhuǎn)化為自己的信念和意志及踐行能力的知識，他也就不能成為一個道德素質(zhì)比較高的人。[10]而那些沒有很多知識的人或沒有受過教育的人，只要他能對社會生活中的“善”和“美德”等有所感悟，能在靈魂深處形成自覺，并成為自己的信念，時時踐行，他也可能成為道德素質(zhì)比較高的人，他們沒有的可能只是那些非道德知識，或沒有關(guān)于“善”和“美德”等的一般的、普遍的和絕對的知識，而他所具有的那些不可共享的，為美德主體所獨有的內(nèi)在知識，這種知識是一個人成為有德性人的關(guān)鍵。在當(dāng)今這樣一個重視學(xué)歷的社會中，人的學(xué)歷越高其道德水平就越高嗎？而沒有受過教育的人或沒有知識的人就沒有美德嗎？所以知識并不總是與美德相伴而行，而美德也并不總是和知識相統(tǒng)一的。近年來相繼發(fā)生“毒奶粉”、“瘦肉精”、“地溝油”、“染色饅頭”、“小悅悅”等事件，不都是利用知識來做缺失道德的行為嗎？這些惡足以表明，道德的滑坡已經(jīng)到了何等嚴重的地步。

四、對現(xiàn)實教育的意義

（一）美德與教育和知識的關(guān)系

教育傳授美德，美德由教育而來，這已經(jīng)形成共識。美德是教育的目的，但不一定是結(jié)果；教育是美德的來源，卻不是唯一的來源。蘇格拉底認為“美德即知識”，而知識是可教的，所以美德也是可教的。關(guān)鍵是怎樣找到一位老師來教呢？怎樣的老師具備優(yōu)秀的美德？衡量的標(biāo)準是什么呢？現(xiàn)實社會中“高分低德”、“高分無德”和“高德低分”的現(xiàn)象可謂屢見不鮮。我們學(xué)校道德教育和媒介宣傳的道德只是關(guān)于什么是善、什么是惡、什么是美德、什么是道德的、什么是不道德的等知識，這些知識是可以傳播的、教育的、共享的。而美德形成中更重要的內(nèi)在知識，由于它是為各美德主體所獨有，而不能共享、傳播、教育，在我們國家公民中這種知識嚴重缺失。這樣就造成人們都知道關(guān)于善、美德、惡等知識，但不能在理解的基礎(chǔ)上，上升到自覺狀態(tài)即覺悟，也不能把它內(nèi)化為主體的信念和意志，行為也就不能受這種信念的指導(dǎo)，就可能偏離道德方向，而滑向惡的方向。當(dāng)教育沉溺力的培育，知識就與美德無緣。教育就是在不斷地把人引導(dǎo)到外在世界的適應(yīng)，而不是回到個體的內(nèi)心世界。

（二）美德的教育方法

美德這種最高的智慧，不可能像其他領(lǐng)域的知識那樣去教。那么人身上的美德從何而來？在蘇格拉底看來，美德具有可教性，何謂“可教性”？我們覺得就蘇格拉底所言，所謂“可教性”即是“可以普遍傳達性”。蘇格拉底認為一切知識都是“回憶”即都是植根于自己的心中，而不是外面灌輸進去的。這種本已有的東西，需要啟發(fā)、開導(dǎo)，這里就有“教師”的作用。感覺的東西是人人生而具有的自然的稟賦，這方面不需要教，也不可能教，教師能教的只能是普遍的、原理性的東西，而這方面的東西帶有邏輯的普遍性、必然性，所以教師的作用在幫助和推動學(xué)生自己思考的能力，因而是啟發(fā)式的，不是填鴨式的和灌輸式的。

[參考文獻]

[1]汪子嵩，范明生等.希臘哲學(xué)史：第2卷[M].北京：人民出版社，1993：166―177.

[2]石中英.知識轉(zhuǎn)型與教育改革.[M].北京：科學(xué)教育出版社，2005.

[3]柏拉圖著：《柏拉圖全集》（《普羅泰戈拉篇》353A―356D）第一卷，王曉朝譯.人民出版社2002年版第106頁.

[4]葉秀山著：《蘇格拉底及其哲學(xué)思想》，人民出版社，第126頁.

[5]《古希臘羅馬哲學(xué)》第153、155頁.

[6] 轉(zhuǎn)引自章海山著《西方倫理思想史》第65頁.

[7]樊浩.中國倫理精神的歷史建構(gòu)[M].南京：江蘇人民出版社，1992.

[8]參閱貢帕爾茨：《希臘思想家》，第一卷，第60頁.

[9]參見格思里：《希臘哲學(xué)史》，第3卷，第450、451頁.

第9篇：西方哲學(xué)智慧論文范文

關(guān)鍵詞：海德格爾；建筑設(shè)計；空間；西方哲學(xué)

一、哲學(xué)思想對建筑設(shè)計的影響

哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結(jié),是世界觀和方法論的統(tǒng)一。是社會意識的具體存在和表現(xiàn)形式，是以追求世界的本源、本質(zhì)、共性或絕對、終極的形而上者為形式，以確立哲學(xué)世界觀和方法論為內(nèi)容的社會科學(xué)。對人類社會和科學(xué)文化發(fā)展有著指導(dǎo)作用和智慧啟迪作用。

縱觀人類設(shè)計史和文明史，建筑設(shè)計自始至終都會受到西方哲學(xué)思想的影響。例如從古希臘的人本主義到中世紀的宗教神學(xué)，從文藝復(fù)興時期的人文主義，到康德的理性主義，再到近代的科學(xué)主義、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)、法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義等思想流派，都深深地影響著藝術(shù)設(shè)計的發(fā)展方向，①同樣也影響著建筑設(shè)計及室內(nèi)設(shè)計的發(fā)展。

十九紀以后，在科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展的大背景下，人們追求的是技術(shù)革新和提高生產(chǎn)效益，在建筑界則表現(xiàn)為對功能主義的追求。這一時期的建筑的技術(shù)美學(xué)是主流，它影響并試圖改變?nèi)藗儌鹘y(tǒng)的審美觀念。在現(xiàn)代主義發(fā)展時期，西方建筑流派和哲學(xué)思想是繁多，如“功能決定形式”“少就是多”“機器美學(xué)”“裝飾就是罪惡”等主張，如未來派、風(fēng)格派、極少主義等流派。從總體上看，它們都傾向于功能主義的美學(xué)取向，只是從不同的角度來表達自己的思想。這時期建筑的美學(xué)風(fēng)格可以歸納為“功能主義”的技術(shù)美，因為它們的審美特征都表現(xiàn)為功能決定一切，形式要服從能。國外建筑美學(xué)正是在這些思潮的影響下，才產(chǎn)生很多設(shè)計大師如密斯、柯布西耶、萊特、格羅皮烏斯等等。他們的作品都強調(diào)功能和實用性，功能以外的色彩、裝飾等均不做過多考慮。我國改革開放時，深受這種哲學(xué)思潮的影響，以至于大部分的建筑及室內(nèi)設(shè)計都是以現(xiàn)代主義風(fēng)格為主的。因此，哲學(xué)影響著設(shè)計師的思維方式和方法，也就決定了他們的作品風(fēng)格。

二、西方哲學(xué)所帶來的社會問題

西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想是一種主、客兩元對立的自然觀，“以人為本”曾是一種偉大的思想，它把“以神為中心”轉(zhuǎn)向了以“人為中心”，是歷史性的飛躍。這種思想構(gòu)建了整個西方現(xiàn)代文明。也正是在這種哲學(xué)的影響下，西方的科學(xué)技術(shù)有了飛速的發(fā)展?？梢哉f，是西方的科學(xué)與技術(shù)讓我們擁有了極度豐富的物質(zhì)生活，但同時也給我們帶來了許多社會問題。如地球的資源正在枯竭，生態(tài)平衡正遭受著嚴重的破壞……面對這些問題我們又該何去何從？人類社會又該走向何方？

在西方哲學(xué)思想的影響下，衡量社會發(fā)展與進步的標(biāo)準是創(chuàng)造財富的多少，人生價值觀也是收入的高低。這種思想在客觀上極大地提高了社會生產(chǎn)力的發(fā)展水平。但正是在這種功利主義的驅(qū)使下，使許多設(shè)計公司及設(shè)計師，為了得到項目工程，把設(shè)計變成了謀取利潤的砝碼。從而產(chǎn)生了許多對環(huán)境、人文不負責(zé)任的設(shè)計方案極大地浪費了地球有限的資源。這種純功利性的行為夸大了設(shè)計的商業(yè)價值，而遮蔽了建筑設(shè)計本身的真正意義。

20世紀80年代末，針對日益嚴重的環(huán)境污染、生態(tài)破壞等問題，國際上出現(xiàn)了“綠色設(shè)計”的浪潮，倡導(dǎo)社會責(zé)任感、反對屈從于商業(yè)主義和消費主義，反對單純的“以人為本”設(shè)計，而主張更加適應(yīng)環(huán)境的設(shè)計。雖然這些思想有很多積極的意義，但是如果要徹底改變現(xiàn)狀及給未來的發(fā)展指明方向，就不得不擯棄西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想中消極的因素，從根本上改變?nèi)藗兲貏e是設(shè)計師對建筑的重新認識，以推動社會的良性發(fā)展。在中國經(jīng)濟蓬勃發(fā)展的時期，問題種種，確實需要從哲學(xué)的層次來思考建筑設(shè)計及其本質(zhì)。這不僅具有理論意義，更具有現(xiàn)實的價值。

三、海德格爾的建筑哲學(xué)

現(xiàn)代西方最為重要的思想家之一,海德格爾(德, 1889―1976)對西方傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)起了猛烈的攻擊,他反對傳統(tǒng)哲學(xué)的主、客兩元對立的自然觀,并創(chuàng)立了自己的哲學(xué)思想。海德格爾本人曾認為,正是在西方傳統(tǒng)思維方式的影響下，才導(dǎo)致了人們對自然環(huán)境的空前破壞。這種思維方式本身就偏離了其自身的本真，而海德格爾則想把這種思維方式帶到正途上去，使這種思維方式成為一種全新的、本真性的思維方式,而這就是拯救我們的方法。

（一）建造本質(zhì)

海德格爾關(guān)于建筑的哲學(xué)思考，是在1951年在達姆斯塔特舉辦的“人與空間”專題會議上的演講中表達出來的，該演講稿收入海德格爾文集《演講與論文論》(1954年)。他通過詞源學(xué)的考證，用古老的語言把那些被現(xiàn)代流行用語所掩蔽的事物本質(zhì)重新展示出來。海德格爾通過對古高地德語的考證指出:建造本身的意思就是定居，而定居又指持留、逗留。 所以對我們現(xiàn)代人來說把建造只作為一種手段，其實已經(jīng)遮蔽了定居的真正含義。建造就是定居乃是人的存在方式?！八^人存在，也就是作為終有一死者在大地上存在，也意味著:居住?！雹诠诺抡Zbauen（居?。┩瑫r還具有愛護和保養(yǎng)的含義，因此，作為人存在方式的建造本身應(yīng)該有兩種含義，一是營建和制造，二是愛護和保養(yǎng)。海德格爾認為長期以來人們僅僅把建造理解為營建和制造之意，把建筑、建造作為手段來思考建筑的本質(zhì)是片面的不全面的。建造即定居乃是人的生存方式這一重要的思想?yún)s被掩蔽、遺忘。傾聽語言最原初的呼喚，把被掩蔽、被遺忘的事物之“是”的本質(zhì)重新喚醒，這是海德格爾的基本思路。

（二）何為定居

既然建造本身就是定居，那么我們不是因為建造才定居，而是因定居才建造。定居除了有持留的含義外，在古薩克遜語和哥特語中，還有帶來和平、保持在和平中等等之意。“定居，即帶來和平，意味著：始終處于自由之中，這種自由把一切保護在其本質(zhì)之中。定居的基本特征就是這種保護……但‘在大地上’就意味著‘在天空下’。兩者一道意指‘在神面前持留’，并且包含著一種‘進人人的并存的歸屬’。從一種原始的統(tǒng)一性而來，天、地、神、人‘四方’歸于一體?！雹酆５赂駹栒J為人是定居在這四重整體之中的，即拯救大地、接納蒼天、期待諸神、關(guān)懷人性。人是以定居的方式保護著四重整體，并讓四者的本質(zhì)得以顯現(xiàn)。因此，建造就是定居以建筑物的方式聚集了天、地、神、人四為一體。反過來說，只有當(dāng)建造按照人存在方式去建造，并能聚集和保護四重整體時，營建和制造的結(jié)果才能顯現(xiàn)建筑物的本質(zhì)意義，即建筑物之為建筑物。

從這一點看，西方傳統(tǒng)哲學(xué)中 “以人為本”“人類中心主義” 思想就顯得片面了，只看到了人的存在，而忽視了天、地、神。正是因為如此，才造成了當(dāng)下的種種問題。人自身的生活水平在不斷的提高，但是大自然卻遭到了嚴重的破壞。海德格爾的這種哲學(xué)思想與我國傳統(tǒng) “天人合一” 的古代哲學(xué)思想有異曲同工之妙。

（三）空間概念

空間一詞的古老意義是:為定居和宿營而清理出空的地方?？臻g本質(zhì)上乃是被設(shè)置的東西，被釋放到其邊界中的東西，就是需要用構(gòu)筑物去圍和才會形成的東西。而構(gòu)筑物作為邊界不是空間的終結(jié)，而是空間開始。這也正是與當(dāng)代對空間的認識有所不同的地方。正如建筑理論家格里戈蒂所說：“當(dāng)在建筑地點放下第一塊基石的時候，就改變了地點的意義，使之變成了建筑?！雹芙ㄖ锼峁┑目臻g是可測量的距離即間距，但是如果我們僅從可測量的間距來劃分空間的話，那么空間就因只強調(diào)科學(xué)理性而喪失了建筑物的本質(zhì)意義，即喪失了天、地、神、人的聚集，也就喪失了人的定居。在海德格爾生活的那個時期，正是現(xiàn)代主義建筑思潮高漲的時期，現(xiàn)代主義建筑大師柯布西耶在單行本書《走向新建筑》中提到:“住房是居住的機器”，提倡功能決定一切設(shè)。片面的夸大了理性的數(shù)據(jù)，而忽略了其它方面。就像現(xiàn)代物理學(xué)把自然數(shù)學(xué)化而使其喪失其豐富性、神秘性一樣。海德格爾對現(xiàn)代建筑的這種主張表現(xiàn)出深深的憂慮。

（四）建造技術(shù)

建造技術(shù)通常被理解為在建造建筑物的生產(chǎn)實踐過程中所使用的各種工藝操作方法與技能。而海德格爾則認為這樣的理解僅僅抓住了某些正確的東西，并沒有觸及其本質(zhì)。他再一次借助詞源學(xué)的考證，在古希臘語中， “技術(shù)”的意思是“讓顯現(xiàn)”。這層意思自古以來就被遮蔽在營造法式之中，在現(xiàn)代技術(shù)的理解中遮蔽得就更深了。回顧古代建筑，不論是那個國家，其建造的主要目的是為統(tǒng)治階級服務(wù)的，創(chuàng)作的出發(fā)點都是藝術(shù)，這種審美式的顯現(xiàn)在某種程度上遮蔽了建造的本質(zhì)；而在現(xiàn)代建筑中，從設(shè)計、施工到使用都打上了工業(yè)技術(shù)的烙印，這種僅僅以功能主義來顯現(xiàn)的建筑，同樣也遮蔽了建造的本質(zhì)。如果按照這些方式來建造，那么建造也失去了它本身的意義，就不能聚集四重整體，人也就不能定居，那么人類社會就面臨的生存危機。海德格爾曾用兩百多年前德國黑森林里的農(nóng)舍來表達他的定居理想，但他并不是主張我們要退回過去，而是強調(diào)建造只有沿著人“是”之路，即定居之路去展開，而不是僅僅沿著技術(shù)之路去展現(xiàn)，危險才能得到拯救。⑤

至此，我們對海德格爾關(guān)于建筑的哲學(xué)思想做了簡單的介紹。他使人們對通常建筑的本質(zhì)及相關(guān)概念產(chǎn)生了質(zhì)疑。從他的角度再次審視建筑時，給我們帶來了全新的體驗，極大地推動了人對建筑空間豐富性的理解。建筑的主角是空間，它根源于人生存的需要，它構(gòu)建了人類的生存方式。我們不能從某一個片面去出發(fā)，而應(yīng)該從天、地、神、人四重整體的角度出發(fā)來營造建筑，以使人們定居。

總結(jié)

從歷史上看，尼采的思想宣告了上帝的死亡，海德格爾的思想宣告了認識論形而上學(xué)的死亡。正像他說的，世界的本質(zhì)就是去避的過程，但是在去避的同時又遮蔽了自己。人們通過對現(xiàn)代科技的去避，從而帶來了極大豐富的物質(zhì)生活。但同時也遮蔽了其給環(huán)境等帶來了負面影響。在經(jīng)濟與科學(xué)高速發(fā)展的今天，高科技的滲入，使建筑形式發(fā)生了翻天覆地的變化。同時，這些為人服務(wù)的技術(shù)又破壞了人們賴以生存的環(huán)境，最終給人們帶來了苦果。建筑師應(yīng)該利用他的哲學(xué)思想重新考慮設(shè)計方法及原則，以使建筑的本質(zhì)得以顯現(xiàn)。

海德格爾作為現(xiàn)代技術(shù)的批判者，并不是單純反對技術(shù)，他也不像浪漫主義者盧梭那樣，主張人類回歸過去，而是主張哪里有危險，哪里就有拯救。技術(shù)能給人類帶來許多生存問題，同樣也能給人類帶來解決問題的辦法。在技術(shù)迅速發(fā)展的今天，如何利用技術(shù)去解決當(dāng)下的種種問題，如何使建造的本質(zhì)得以顯現(xiàn)，如何形成人、社會與自然的和諧可持續(xù)發(fā)展的觀念，是當(dāng)今建筑哲學(xué)不可回避的任務(wù)。也許有人會認為海德格爾的哲學(xué)沒有很實際的意義，但是至少他能為我們提供一個新的思維方式。

注釋：

①王鵬.《藝術(shù)設(shè)計中的哲學(xué)思考》，《裝飾》2005年5月,

第38頁。

②海德格爾.《筑•居•思》，《海德格爾選集》，上海：上

海三聯(lián)書店，1996年，第1190頁。

③海德格爾.《筑•居•思》，《海德格爾選集》，上海：上

海三聯(lián)書店，1996年，第1192頁。

④王受之.《世界現(xiàn)代建筑史》，中國建筑工業(yè)出版社，

1999年，第337頁。

⑤鄧波.《海德格爾的建筑哲學(xué)及其啟示》，《自然辯證法

研究》2003年12月，第40頁。