老子道德經(jīng)譯文精選(九篇)

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第1篇：老子道德經(jīng)譯文范文

關(guān)鍵詞：《道德經(jīng)》;文化概念;翻譯;譯者主體性

一

《道德經(jīng)》是西方世界除《圣經(jīng)》外流傳最廣的著作。對于道德經(jīng)英譯的歷史劃分，不同學(xué)者的具體年代雖不盡相同，但大致上主要是三個階段，第一個階段是18世紀(jì)到一戰(zhàn)前，主要是西方傳教士將《道德經(jīng)》向基督教的歸附。第二個階段是兩次世界大戰(zhàn)后，西方學(xué)者對道德經(jīng)功利性的利用。第三個階段是自帛書道德經(jīng)出土后，再一次出現(xiàn)了翻譯的熱潮。在這三個階段中，前兩個階段的翻譯過于注重從意識層面上對道德經(jīng)作功利性的傳播，尤其是在第一個階段中，“西方傳教士對道德經(jīng)的翻譯宗教化，基督化，偏差與謬誤比比皆是。”（章媛，2011）

從以上簡單的歷時性分析，我們可以得到一些啟示，那就是盡可能地排除意識形態(tài)的干擾，客觀地反映原作者精神。這樣在翻譯過程中譯者主體性的發(fā)揮就是一個值得注意的問題了。如今，在解構(gòu)主義的強(qiáng)烈沖擊之下，譯者主體性已成為目前的熱門話題。然而我們不能在還沒有深入領(lǐng)會理論內(nèi)涵的情況下就運(yùn)用“拿來主義”，生搬硬套，隨意擴(kuò)展其范圍，這樣的話，不僅沒有領(lǐng)會外來理論的精髓所在，同時也會對我們自己積累下的優(yōu)秀理論思想產(chǎn)生懷疑，妄加批判。

那我們就來看看韋努蒂的翻譯理論對于道德經(jīng) 文化概念的翻譯有什么可借鑒的地方。（蔣童，2012）介紹了韋氏由一條環(huán)環(huán)相扣的術(shù)語鏈逐步發(fā)展而成的翻譯理論。首先是借自于法國哲學(xué)家阿爾都塞的''癥候式閱讀法''。這種閱讀法“就是要抓住相互對立的問題結(jié)構(gòu)，給被隱藏的言說以生命，并對其進(jìn)行重構(gòu)。” （蔣童，2012）也就是說，原文中的某些內(nèi)容并不是我們“打開書馬上就能理解的”。韋氏將這一概念引入翻譯領(lǐng)域，從而揭示出歸化造成的對譯入語文化的''策略性干預(yù)''。也就是必須反常地使用本土價值觀。這一點(diǎn)在我們分析道德經(jīng)翻譯上面就有幫助，尤其是在一些特有文化概念的翻譯上，能讓我們看到不同譯文的優(yōu)劣。

當(dāng)然對于韋氏關(guān)于翻譯的通順性問題上，我們也不能不加批判的接受。（孫藝風(fēng)，2003）就曾反對道，如果不向譯語系統(tǒng)作出必要的妥協(xié)，“直接的沖突就不可避免，自然難以被譯入語文化系統(tǒng)接受?！保▽O藝風(fēng)，2003）這樣就不利于我國古代典籍的傳播。其實(shí)有些地方做出適當(dāng)?shù)淖兺ㄒ彩潜匾摹?/p>

對于意識形態(tài)的問題，韋氏的理論也有值得我們借鑒的地方。比如說“存異倫理”，就強(qiáng)調(diào)了“在翻譯中不應(yīng)該只考慮那些在本土文化中占主導(dǎo)地位的文化群體的利益，而應(yīng)該考慮到異域文本之所以產(chǎn)生的文化，并且面向本土內(nèi)不同文化群體”（蔣童，2012）但最后韋氏也意識到在實(shí)際翻譯過程中這種''''的復(fù)雜性，終于提出了“因地制宜理論”，也就是對于翻譯實(shí)踐顯然絕對不能“單單關(guān)系到采用哪一種話語策略―是流暢的翻譯還是抵抗翻譯，它還應(yīng)包括翻譯的意圖和效果，也就是通過翻譯究竟是否達(dá)到了促進(jìn)文化更新和變化這一根本目的?！保ㄍ希┮簿褪钦f歸化如果能促進(jìn)某些邊緣文化的發(fā)展的話，是值得我們肯定的。而另一方面，在附屬文化翻譯外來作品時，由于過分強(qiáng)調(diào)自己豐富的文化傳統(tǒng)，也可能陷入“宗教原教旨主義”的危險境地。這其實(shí)對與我們國內(nèi)學(xué)者將中國典籍外譯同樣也有一定的啟示。我們也不能陷入民族中心主義之中，而應(yīng)客觀地對待我們豐富的傳統(tǒng)文化。

二

下面我們就來具體分析一下 阿瑟威力，顧正坤和林語堂三人的譯文，主要從文化概念的翻譯等方面來對比。

1.“玉”的文化含義。

中華民族對于玉的崇尚和喜愛可以追溯到遠(yuǎn)古時代，而且一直傳承至今。有學(xué)者就指出玉文化是先于文字的中國文化“大傳統(tǒng)”。玉在《道德經(jīng)》中也有多處體現(xiàn)，我們以第六十二章和第七十章為例對以上三者的譯文進(jìn)行對比。

故立天子，置三公，雖有拱壁，以先駟馬，不如坐進(jìn)此道。（第六十二章）

其中“拱壁”的意思是'“拱抱的玉壁”，在三個譯本中分別體現(xiàn)為'' disc of jade"， "jade disks"和"jade". 都只是翻譯''拱壁''表層的意思，而拱壁作為極其重要的禮器這一層意思并沒有翻譯出來。玉是中華文化中一個極其重要的文化符號，我們可以從考古發(fā)掘出的玉琮，玉玨直到各代帝王的玉系中了解到它的重大意義。它是一個國家政權(quán)的象征，古代君子所追求的道德標(biāo)準(zhǔn)。在本章中雖然老子強(qiáng)調(diào)的是道的重要性，但正是因?yàn)榕c的意義本身已經(jīng)很重要，兩者對比才能顯出道的至高地位。所以這里有必要“賦予被隱藏的言說以生命”。

還有在本章中，威力和顧正坤的譯文中“立天子”分別譯成''Emperor's enthronement" 和"the emperor ascends the throne"。筆者以為要比林譯的"on the crowning of an emperor"要好。因?yàn)槿绱艘詠砦鞣阶x者會以為中國先秦時代的皇帝即位時也會被加冕以金冠。所以林語堂的譯文在處理文化概念時似乎有些迎合西方的價值觀。

如果說以上一例還不足以說明玉的重要文化含義，那么我們再來看看另一章中三者對于玉的翻譯。

知我者希，則我者貴。是以圣人披和而懷玉。（第七

十章）

從三個譯文的對比中，我們首先可以看出，只有顧正坤的譯文將玉加了括號解釋，強(qiáng)調(diào)“玉”就象征這“道”，而威力和林語堂都沒有說明。威力對''披褐懷玉''加腳注解釋道''to hide one's light under a bushel， to keep one's knowledge to oneself"意思是“才能不外露”，也就是將“玉”當(dāng)“才”來解。但筆者以為此處的玉就是“道”的象征，同意顧氏的觀點(diǎn)。原文中“披褐懷玉”應(yīng)被看作是“與'反樸歸真'，'和光同塵'一樣的意思”。（許結(jié)，2008）那么“玉”就不應(yīng)該片面地被理解為才能，而應(yīng)上升為微妙渾成為“道”。陳鼓應(yīng)也在 《老子注釋及評介》一書中指出其實(shí)老子在本章中是感嘆“世人多惑于燥進(jìn)，迷于榮利，和這些道理背道而馳?！苯又惞膽?yīng)又說雖然這道理用文字表述出來很簡單樸實(shí)，但卻含義豐富，“猶如褐衣粗布里面懷藏著美玉一般?！彼浴坝瘛痹诖颂幚斫鉃椤暗馈彼票取安拍堋备‘?dāng)些。

2.何謂“玄同”？

許結(jié)在 《老子講讀》中列舉了各家對于“玄同”的注解，其中“王道 《老子意》謂：'玄同這者，與物大同而又無跡可見也。'此'以老子'道之為物，惟恍惟惚，解玄同，即玄妙齊同的道的境界?！标惞膽?yīng)也說道：“玄同的境界是消除個我的固蔽，化除一切的封閉隔閡，超越于世俗偏狹的人論關(guān)系之局限，以開豁的心胸與無所偏的心境去待一切人物?！保惞膽?yīng)，2003）那么我們就來對比一下三者對這一概念的處理。

知者不言，言者不知，塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。（第五十六章）

威力的譯文將玄同譯成''the mysterious levelling''，顧正坤和林語堂則分別譯成''subtle identification''和''the mystic unity''。雖然三者都有''同''的意味，但側(cè)重不同是“與…同一水準(zhǔn)”，“與…同樣”。''identification''除了有“身份”的意思外還有認(rèn)同，支持，同情之意。所以威力的譯文除了將“同”的意味表達(dá)出來，也將“玄同”上升為和“道”同樣高的境界。而且還加了注釋，說明了這是一種“未受到個別感覺影響的整體感知”。對比之下，顧譯和林譯則沒有表達(dá)出這一層含義。

三

在處理文化概念這類比較棘手的問題時，我們首先要理解清楚原文的含義，透過措辭，句法等這些導(dǎo)致“不連續(xù)”的表層，深入到原文的本意。本文對于翻譯文化該概念的討論也只是一些初步的個人觀點(diǎn)，方法也只涉及添加腳注等方面。“但用腳注說明這種模糊不清的性質(zhì)是有用的，而且在大多數(shù)實(shí)例中也證明是正當(dāng)?shù)??！保芜_(dá)，2001）除了加腳注的方法外，也可以考慮用譯入語的文化概念替換。

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