道家哲學的基本觀點精選(九篇)

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第1篇：道家哲學的基本觀點范文

【關鍵詞】 儒家； 道家； 性哲學

A comparison between Confucius and Taoistic philosophy on sex

WANG Wen, WANG Rongli

1 Department of Philosophy and Social Sciences, PKUHSC, Beijing 100083, China

2 Research Institute of Neuroscience, PKUHSC, Beijing 100083, China

【Abstract】

Confucianism and Taoism are two dominant schools of thoughts in traditional Chinese culture. Accordingly Confucius and Taoistic philosophies on sex comprise an important part of ancient Chinese culture heritage. Although the two philosophies are from the same origin, they are of sharp differences. This article illustrates the similarities and differences between the two philosophies on sex with an aim to increase people’s understanding on sex philosophy.

【Key words】 confucianism; taoism; philosophy on sex

儒家是中國傳統(tǒng)文化中影響最大的哲學學派，占居中國傳統(tǒng)文化的主導地位；道家強調以“道”為最高信仰，相信人通過某種修煉能得道成仙、長生不死。儒道共同構成中國傳統(tǒng)信仰的基本框架，是中國古代文化遺產(chǎn)的一個有機組成部分，并滲透在我國社會的政治、經(jīng)濟、哲學、文學、藝術、醫(yī)學、藥物學、養(yǎng)生學、氣功學、化學以及社會心理、社會習俗、思維方式等各個方面。兩種文化體系之間，既有共同點和聯(lián)系，又存在明顯的差異性。下面僅就二者性哲學觀念的異同，做一分析比較。

1性的本體論之同異

1．1同源同質的“陰陽說”

在性哲學本體論上，儒道兩家是同源同質，都贊同陰陽天命觀，將《周易》之陰陽說作為性哲學的基礎?！吨芤住分忻鞔_提出：“一陰一陽之謂道”，把萬事萬物分成陰陽兩個基本范疇，陽象征雄性、光明、主動和滲透，它出現(xiàn)于山中，用連續(xù)直線、天藍色、奇數(shù)或龍等表示；陰象征雌性、黑暗、被動和吸附，它出現(xiàn)于河流之中，用六道不連續(xù)的短線、紅色、偶數(shù)或虎等表示。陽與陰都始于太極。為此，天為陽、地為陰，君為陽、臣為陰，男為陽、女為陰，夫為陽、妻為陰，二者既對立，又統(tǒng)一、互補。世界所有過程都是陰陽相互作用的表現(xiàn)?！兑住坟灾?，組成乾卦的陽爻為“―”符號，組成坤卦的陰爻為“--”符號，上面兩個符號分別是男女性器官象形之簡化，各代表男根和女陰?！独献印分刑岢觯骸肮壬癫凰溃侵^玄牝（指雌性生殖器官），玄牝之門，是謂天地根法自然。”孔子指出：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；夫婦之道，不可以不久也，故受之以恒?！闭J為兩性與陰陽相符、相通，符合天地陰陽的變化規(guī)律［1］。

1．2性本體差異：性為“人之本性”與“天地之法”

儒道兩家雖都同取法《易》，崇尚“陰陽說”的性哲學本體論，但也有異見。如《孟子•告子上》中說：“食、色，性也”，性被儒家看作是人之本性；而道家則把陰陽、雌雄、男女兩性關系推崇到崇高、極致、主導的地位，認為性的結合導致陰陽作用，產(chǎn)生新的生命。如《周易•系辭》中指出：“男女構精、萬物化生”；老子《道德經(jīng)》中說：“玄牝之門，是謂天地根。”即“玄牝門”（雌性或女性生殖器）為天地之根本?！皻w妹，天地之大義也，天地不交而萬物不興”。因而，它是天地之大義、宇宙之大法則的“道”，是一切生命的基礎和構成萬物、人類、社會的本源。這正是道家性觀念的基礎和核心［2］。

2性的崇拜分歧：女性生殖崇拜與男性生殖崇拜

隨著人類的進化發(fā)展，人類性系統(tǒng)、的逐漸完善，人們感受到男女生殖器接觸獲得的極大愉悅，認識到性、與懷孕、生育的關系。同時，中國古代泛靈論哲學認為，每種事物和現(xiàn)象都有一個主管神，人的行為是事物間相互作用的反映。而則如同天下雨時風伴隨雨從天而降，使天上的“”與大地上的“雌”相交融的一種天地合一現(xiàn)象，由此產(chǎn)生了對性、、性生殖器的崇拜。

儒道兩家的性哲學觀念都包含著對性的生殖崇拜，這是二者性哲學觀念的共同點，是中國傳統(tǒng)性哲學觀念同源同質的反映。但兩家的生殖崇拜也存在著差異，即儒家表現(xiàn)為男性生殖崇拜，道家則是女性生殖崇拜。儒家的性觀念本質上是一種生殖哲學，它脫胎于先祖的“男性生殖崇拜”，是父系氏族文化的提升。甲骨文的“且”字仿造于男性生殖器，民間用的長方形木片的祖宗牌位，也為“且”字，古人造字的“祖”即“且”等，都表明了先祖對男性生殖器的崇拜，而女性僅僅是輔助的工具。

儒家經(jīng)典《禮記•儀禮》說，婦人以順從為務，貞為首，“惟寢席之交，而后有夫婦之情”，即和丈夫，是女子必盡的義務，即使有時不愿意，也要逆來順受，因為女子天生就是男子發(fā)泄的工具。道家（老子）的性觀念脫胎于女性生殖崇拜，是母系氏族文化的理論升華。在母系社會時，祖是“日”字，寫法是一個圓圈當中一點，是象形的女陰，也是太陽。中國不少地區(qū)至今仍用“日”來表示。道家所謂的“道”，最初就從對女性生殖力的認知開始，進而擴大延伸至宇宙的創(chuàng)生?！独献印烦Ｓ门孕云鞴俸湍阁w形容“道”的性質作用，如“谷神不死謂玄牝，玄牝之門，是謂在地根”，“玄牝”即女性生殖器，“谷神”即生殖女神。女性生兒育女是從無到有，始于結胎，胚胎由混沌漸次分化，終成人形而出生。推之宇宙化生，即萬物生于有，有生于無，即道生一，一生二，二生三，三生萬物，即是恍兮惚兮，窈兮冥兮，其中有物，其中有象，其中有精。老子“小國寡民”哲學的貴柔守雌，也是這種生殖崇拜的反映。不僅如此，在早期道家文獻中，曾相信女人的性能力不僅遠遠超過男人，而且是無限的［3］。

3性的主旨目標分歧：生殖與養(yǎng)生

在性的主旨目標上，儒道兩家存在著生殖與養(yǎng)生的分歧。

儒家雖然主張“食、色，性也”的基本觀念，但它看重的是兩性結合的后果及社會認可形式，即結婚和生育。認為，性的自然本性應是“為后，非為色也”，把性放在“發(fā)乎情，止乎禮”的范圍之內，把對性的社會管理作為“齊家治國平天下”的內容之一，要求以婚姻為主宰，以“女為男用”為根本性別角色規(guī)范，以生殖（傳后）為終極目標。潘綏銘認為，這種“唯生殖目的論”的性觀念實際上是一種精神禁欲主義。在此目標指導下，儒家則不禁止、甚至大力提倡夫妻性生活。如《詩經(jīng)》中“君子之道，五日一御（）”的說法。但儒家尤其是宋明理學認為，不能為了“尋歡做樂”，婚姻要絕對主宰任何性活動。為此，他們以“床上夫妻床下客”、“一日夫妻百日恩”的“恩愛”，貶斥浪漫愛情來調節(jié)性關系；以不得尋求快樂為性活動的質量標準、以男人的惜命保身為量的極限、以排斥未成年人和老年人的任何性表現(xiàn)等，作為儒家的基本性原則［4］。

與此相對，道家主張“合陰陽，延天命，通神明”，其性哲學的主旨落腳在養(yǎng)生和得道成仙上，把性作為個人修煉與超越生命的手段之一，要求個人的應首先并主要地服從于養(yǎng)生和得道成仙的根本目標。在此目標指導下，他們極少提及夫妻和婚姻，而看重兩性結合本身及形式，堅持性的神圣、神秘、壯美、平等觀念，把男女兩性關系及擺到極高的地位。道教經(jīng)典唐代里貫的《洞玄子》開篇第一句即：“夫天生萬物，唯人為貴。人之所上，莫過房欲。法天象地，規(guī)陰矩陽”（轉引自宋書功編著《中國古代房室養(yǎng)生集要》），意思是天地萬物之中，人是最可寶貴的；而人類所向往和看重的，沒有什么能超過。人的性活動取法于天地，遵循著陰陽的大道理。他們認為，不僅能完成人類繁衍的任務，而且能使者尤其是男人恢復元氣，將性看成是一種與自然保持和諧、統(tǒng)一之道。為實現(xiàn)這種修煉、養(yǎng)生的文化理想和目標，道家還創(chuàng)造出許多精致的技巧規(guī)范的房中術［2］。生殖與養(yǎng)生的分歧，反映了儒道兩種不同的性哲學價值觀。

4性的態(tài)度分歧：節(jié)欲、禁欲與無欲、

在對待性的態(tài)度上，儒道兩家都經(jīng)歷了一個演變的過程，即：儒家從孔孟主張的節(jié)欲論演變到程朱理學的禁欲論；而道家則從老子的無欲論演變?yōu)闂钪欤ㄓ址Q陽子居或陽生）的論。

早期儒家孔孟之學，對包括在內的人的欲求抱著較為客觀、合理的態(tài)度。他們首先肯定人欲望存在的合理性，如“飲食男女，人之大欲存焉”，“食、色，性也”，“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”等。但提出對欲望要有節(jié)制，對追求欲望的手段要適當、合理，如孔子所說：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也”。他認為，人最應畏懼的就是枕間之上男女不加節(jié)制。

孔子的節(jié)欲思想在《孟子》、《荀子》、《呂氏春秋》、《儀禮》、《禮記》等先秦典籍中得到進一步發(fā)展。如《呂氏春秋•貴生》認為，人們的各種欲求，都必須以“貴生”為前提，若有益于生，就該去追求、滿足；若有害于生，就應該止欲。這種觀點和現(xiàn)代西方性科學家提出的“自愿、無傷”的性道德觀念十分相近。《儀禮》、《禮記》提出的“三從四德”，為實現(xiàn)“男女大防”，規(guī)范人們的，防止，做出了種種細則規(guī)定。

到北宋時期，以二程、朱熹為代表的理學（原名“道學”，又稱“新儒學”）興起，把“人禮”與“天理”合二為一，用“理”涵蓋宇宙、天地、社會、人生，把道教的“道”置換為“理”，抹去道教性觀念中的性自然觀、性美麗觀等，全盤吸收佛教的性原罪觀、性污穢觀及全面禁欲觀，提出“滅盡人欲，盡存天理”、“餓死事小，失節(jié)事大”［5］的主張，把貶斥愛情與推崇禮教發(fā)展到了極致。由此，儒家的性節(jié)欲論進而轉為性禁欲論。

與此相比，道家的老子主張無欲論，認為人應以“無欲”的態(tài)度對待各種欲望，提出“故常無欲”、“不可見欲”、“少私寡欲”，即人的常性沒有欲望，不可見到引起欲望的事物而想到欲望，應少考慮自己，不要有欲望。老子認為“無欲”有很大的好處，無欲則無求，無求則無煩惱，就可保持內心和世界的寧靜。

隨著道家房中術的大量產(chǎn)生，出現(xiàn)頗多消極有害因素。房中術通過素女、黃帝、彭祖、容成公、孫思邈等人之現(xiàn)身說法，夸大，鼓吹“御（）女多多益善”，美化歷代統(tǒng)治者后宮逸的生活等，使道家所奉鼻祖老子的節(jié)制、惜精愛氣的房室養(yǎng)生術，逐漸演變?yōu)樾缘恼摗Ｆ渲饕砣宋锸菓?zhàn)國初期的楊朱。論的理由在于：其一，欲是一種自然的需求，享受“美厚”、“聲色”之樂是順乎自然、人性的，理應得到滿足；其二，人生苦短，如不及時行樂，韶光流逝將后悔不及。

綜上所述，儒家與道家的性哲學觀念同源同質，都崇尚“陰陽說”，又有所差異。在性本體論上，儒家持性為“人之本性”，道家持性為“天地之法”；在性崇拜上，儒家為男性生殖崇拜，道家為女性生殖崇拜；在性的主旨目標上，儒家為生殖，道家為養(yǎng)生；在對性的態(tài)度上，儒家從節(jié)欲論到禁欲論，道家則從無欲論演變?yōu)檎摗?/p>

參考文獻

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第2篇：道家哲學的基本觀點范文

關鍵詞:中醫(yī)精神醫(yī)學中國哲學

1對中醫(yī)精神醫(yī)學的基本認識

中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫(yī)學理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認識,只是這種認識不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學。中醫(yī)精神醫(yī)學的基本觀點確立于《內經(jīng)》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內容?！秲冉?jīng)》強調整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認為精神活動與五臟功能密切相關,將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。《內經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居。”此后,中醫(yī)對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。

2傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響

人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學上的異常表現(xiàn),而且是其所處時代與環(huán)境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態(tài)領域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源,導致各種心理障礙,譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。

3中國古代哲學對精神醫(yī)學體系的兩點影響

3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂,中國人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點被中醫(yī)學吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應萬機,臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立,對世界并無精神界與物質界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區(qū)分,自《黃帝內經(jīng)》以降的中國古代醫(yī)學,其生理上的五臟五志說、病理上的內傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來,因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫(yī)學傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合

一、形質神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的,即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向,但卻因為有了二元分立的思想基礎,才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學和精神醫(yī)學,而中醫(yī)對心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認識。

4儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調節(jié)心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務,在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發(fā)揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關系是社會人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現(xiàn)實中的安身立命之道,要求把握住自己的內心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等,無不強調在道德修養(yǎng)過程中對情感的調節(jié)[6]。理學思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學,朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息,心動則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國古代醫(yī)學中之倫理色調,正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠意,修身俟命亦在于此?！?/p>

4.2道家的修心養(yǎng)性之術道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現(xiàn)實中自我調節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害,為而不爭;少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭就要知足,莊子反對心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術:“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也?！钡兰艺軐W提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗分姓f:“恬淡虛無,真氣從之,精神內守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯昏亂”,均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導致精神崩潰,而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內心不受外界干擾的精神疾病防范術。

4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術,它始終不渝追求完整的個性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實踐而成立的睿智,一種當代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對我的執(zhí)著,佛教認為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認為,只有認識空性,達成空觀,才不會產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質,人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補了人們的精神空虛,構筑了對來世的企盼。《冷廬醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調飲食,不得僅乞靈于藥餌也?！毙鲁?/p>

5小結

中醫(yī)學將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學的核心思想。打著中國傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學和精神醫(yī)學中幾乎無處不在,深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學即強調養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統(tǒng)文化對國民的心靈產(chǎn)生了深遠的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統(tǒng)心理學以其特有的內省方式來引導人的內心生活,促進人的心靈成長,提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強調的內省即指出了個體內求超越的心靈發(fā)展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導思想,日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響,開創(chuàng)了“順其自然,為所當為”的治療方法?？梢哉f,中國傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學在現(xiàn)代有著重要的應用價值,中醫(yī)精神醫(yī)學雖然先天薄弱,但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關性也值得人們去探索和研究。

參考文獻

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第3篇：道家哲學的基本觀點范文

關鍵詞:黑格爾 湯因比 中國文明觀 評價

中圖分類號:G112文獻標識碼:A文章編號:1005-5312(2009)15-

黑格爾與湯因比作為西歐不同時代著名的歷史哲學家,他們對中國悠久的文明都做了考察。由于他們對中國文明基本上抱有截然相反的評價,因此考察他們的觀點,對他們的觀點及其背后所蘊含的價值觀做出思考,對我們認識和反省自身文明,有一定的啟示作用。

一、黑格爾的中國文明觀

黑格爾對中國文明的集中論述是在其晚年的演講集《歷史哲學》一書中。《歷史哲學》集中地反映了黑格爾的歷史觀和對世界歷史的看法。依照黑格爾的歷史哲學,并根據(jù)當時他所看到的關于中國的資料,總體上看,他對中國歷史文化和民族精神作出了相當否定性的評價。他認為中國是世界文明古國,素來以歷史意識發(fā)達著稱。做為世界上僅有的有悠久歷史而且沒有消亡或被征服的國家,正如黑格爾所說,“只有黃河、長江流過的那個是世界上唯一持久的國家”,中國自然成為黑格爾歷史哲學思辯的一個事例。他的主要觀點是:

第一,中國社會君主專制和家長制度發(fā)達,導致奴性泛濫和個人權力意識缺乏。黑格爾認為,“家庭(家族)的精神”和家長制是中國社會最顯著的特點,家族精神和家長制從個體家庭一直貫徹到國家。把“家庭精神”推廣到國家,導致“家族的基礎也是憲法的基礎”。這樣的話,皇帝“便是大家長,國人首先必須尊敬他?！济竦木瘿D―他們象孩童一般不敢越出家族的倫理原則,也不能夠自行取得獨立的和公民的自由――使全體成為一個帝國,它的行政管理和社會約法,是道德的,同時又是完全不含詩意的――就是理智的、沒有自由的‘理性’和‘想象’”。

看來,黑格爾早在200年前已經(jīng)深刻認識到中國的“家國同構”。這種同構,實質上表明中國還是個“自然國家”,也就是國家的發(fā)展還不充分,中國“是從家長制的自然整體中產(chǎn)生的、內部還沒有分裂的、實體性的世界觀,塵世政府就是神權政治,統(tǒng)治者也就是高級僧侶或上帝……個別人格在這莊嚴的整體中毫無權利”。

從現(xiàn)代觀點看,國家,社會和家庭是絕然不同的領域,而把國家“家庭化”,導致民眾的普遍“未成人化”,導致大大小的統(tǒng)治者階層或官僚階層,以家長自居,即所謂的“父母官”,使他們只有權力和獨斷意志;相反,民眾只有服從和義務,而沒有權利和自由,因為他們是國家這個“大家庭”中的“孩子”?！爸袊思热皇且宦善降?又沒有任何自由,所以政府的形式必然是專制主義”。

第二,中國民族精神中缺乏深刻的理性和精神,也缺乏精神的本質――自由。在黑格爾看來,中國“顯著的特色就是,凡是屬于‘精神’的一切――在實際上和理論上,絕對沒有束縛的倫常、道德、情緒、內在的‘宗教’、‘科學’和真正的‘藝術’――概都離他們很遠”。這里以科學為例。“各種科學……它們可缺少主觀性的自由園地,和那種把科學當作一種理論研究而的確可以成為科學的興趣。這兒沒有一種自由的、理想的、精神的王國。能夠成為科學的,僅僅屬于經(jīng)驗的性質,而且是絕對地以國家的‘實用’為主――專門適應國家和個人的需要”。

第三,中國是一個長期停滯的國家。雖然中國在世界歷史中占有一席之地,屬于世界歷史的“幼年時期”,雖然中國歷史長久持續(xù)地存在著,但數(shù)千年來,并沒有任何的進展,是一個長期停滯的國家,“可以稱為僅僅屬于空間的國家――成為非歷史的歷史,例如中國”。

二、湯因比的中國文明觀

湯因比是西方當代最有爭議的“思辨歷史哲學”代表人之一,其歷史哲學的基本觀點體現(xiàn)在他的煌煌巨著《歷史研究》中。他吸收了斯賓格勒提出的“文明形態(tài)史觀”,并加以改造和發(fā)展。湯因比站在世界歷史的角度,對人類近6000年的歷史發(fā)展中,先后出現(xiàn)的26個形態(tài)的文明(如希臘文明、羅馬文明、以中國文明為主體的遠東文明、西方基督教文明、東正教文明、阿拉伯文明等)做了考察。在通過對不同文明的興衰史的研究中,他提出了頗有影響的文明“挑戰(zhàn)-應戰(zhàn)說”。在《歷史研究》中,他認為中國文明同樣也經(jīng)歷著發(fā)生興盛和衰落的過程。直到二十世紀上半葉,世界現(xiàn)存的文明,除了西方文明外,其他文明如中國文明,印度文明,東正教的分支如俄羅斯文明等,要么處于垂死掙扎中,要么處于被西方文明同化的過程中。

這種中國文明觀在20世紀70年代也就是湯因比晚年發(fā)生了轉變。在其晚年出版的作品,如《湯因比論湯因比》、《人類與大地母親》、《展望二十一世紀》中,湯因比對其它文明特別是中國文明給予了更多的關注和思考,希望從中國這個悠久文明中吸收有益的東西,從而可以對西方文明進行一定程度的“糾偏”。比如他說,“將來統(tǒng)一世界的大概不是西歐國家,也不是西歐化的國家,而是中國”?！笆澜绲慕y(tǒng)一是避免人類集體自殺的唯一道路,在現(xiàn)存的各民族中,最具備這種條件的,是有著五千余年歷史、形成獨特思想方法的中華民族”。他晚年對中國文明總的評價是相當樂觀的,具體說來如下。

第一,儒家思想。他認為儒家的關于“仁”的學說值得佩服。盡管湯因比認為墨子的“兼愛”學說更有普遍性,“仁者愛人”的思想導致儒家在政治上提倡“仁政”。儒家學說最大的優(yōu)點是要求社會群體講究道德意識,培養(yǎng)道德行為,并且講究社會秩序,因此湯因比認為儒學是一種人道主義學說。另外,儒家的“中庸”和“和而不同”思想,使中國文明中有一種寬容精神,這種寬容精神也使中國文明能夠排除某些文明中的極端和偏執(zhí)性格,而使中國文明在包容中長久不斷絕,也培養(yǎng)了和平共處的“世界精神”或“”天下”意識。湯因比對儒家的“天下一家”的政治哲學觀尤為贊賞,認為正是這種政治哲學,可以醫(yī)治西方那種以地區(qū)性民族國家為政治理想的政治哲學所帶來的分裂與戰(zhàn)爭。

第二,道教和佛教思想。道家學說最核心的思想是追求“道法自然”和“天人合一”,強調人與自然的和諧共處,不能過分追求物欲而使人的天性和自然得到破壞。湯因比認為,在當代日漸加劇的環(huán)境污染和地球生態(tài)危機的情況下,道家思想有兩點很有現(xiàn)實意義,那就是鼓勵人們的行為要與自然和諧統(tǒng)一和防止技術和管理方式的進步直接損害人與自然應建立起的平衡關系。對于佛教而言,湯因比認為,在很多方面,中國化的佛教與老莊思想極為相似,尤其是在處理人與自然和諧共處方面更是如此。另外,佛教對于道德為善的強調也中國化了,因此也與儒家的道德觀有相通之處。

第三,多元、現(xiàn)實的合理主義。由于儒家和道家是比較理想化的思想,在長期的生產(chǎn)和生活實踐中,中國民族形成了所謂的合理主義特質。這種合理主義講求實際、寬容和靈活,重視現(xiàn)實而輕來世,不追求無謂的玄想和偏執(zhí)的爭斗。湯因比指出中國傳統(tǒng)文化比照其它亞洲諸民族而言,是最現(xiàn)實的合理主義。這種合理主義建立在儒釋及其他思想之上,具有多元性和包容性。

三、對兩人中國文明觀的評價

以上對兩位歐洲歷史哲學家的中國文明觀做了概述。頗有意味的是,兩位思想家對中國文明的看法幾乎是截然相反的,這值得我們深思。筆者以為,兩者的觀點首先與他們當時的社會背景有密切關系,再次,他們都有偏頗的地方,但也有合理的觀點需要我們思考。

筆者認為,黑格爾寫《歷史哲學》的時代背景,正是歐洲啟蒙時期贊美中國的氣氛消退而西方文明開始擴張、高漲時期,這時期也是中國開始作為西方文明的反襯而被丑化時期,由于黑格爾具有濃厚的“歐洲中心論”色彩和狂妄的日耳曼大民族主義,再加上他對中國歷史文化的了解很多是通過別人的陳述(他的很多看法是以明、清兩朝為基礎的),所以他對中國文明的看法充滿武斷、偏見和荒謬隨。盡管如此,必須承認,黑格爾從自己的哲學體系出發(fā),對中國傳統(tǒng)歷史文化的很多看法是切中要害、是比較深刻的,他所指出的某些深層次的文化缺陷(值得憂慮的是,某些文化缺陷被當代一些所謂的新儒家或文化相對主義者重新當作精華來提倡)至今還在阻礙中國的進步,他的觀點仍值得我們深思。

相比之下,20世紀的湯因比以更廣闊的視野、真正站在世界多元文明的角度,打破了歐洲文明中心論的局限,為不同文明之間的平等對話與交流提供了理論基礎。他對中國文明的褒揚,和黑格爾相比有很大轉變。筆者認為,湯因比的這種傾向也有深刻的時代背景。一方面,兩次世界大戰(zhàn)給人類帶來的巨大災難、西方文明由于過分工業(yè)化、追求工具理性和對自然的征服所帶來的道德淪喪、宗教的迷失、環(huán)境污染、生態(tài)危機使一批思想家開始反思西方文明,并為尋找新的出路而把目光轉向以前輕視的其他文明;另一方面,湯因比由于受基督教宗教思想影響很深,所以晚年思想有濃厚的神學和宗教學轉向,因此,他對中國的儒道釋等重視道德甚至神秘主義的文明尤為重視。我們不否認湯因比對中國文明的贊揚有合理的地方,但是我們也明顯感到他的褒揚似乎有點過分,并且偏頗之處無處不在。例如,由于在湯因比的反工業(yè)化傾向,他甚至認為中國落后也是件好事,“因為落后,中國在過去的一個世紀里,國運衰微,受盡屈辱。但也因此避免了極端的城市化和工業(yè)化。所以說這是一個廉價的代價”。實際上,與其說湯因比是在褒揚中國文明,不如說是他借美化和拔高中國文明而為西方文明弊端開藥方。

從這些西方思想家對中國文明的評論中,我們也看到,西方人在特定的時空背景下,可能對中國的評價也會大相徑庭,我們能做的就是要保持頭腦清醒,不因為說自己有缺點而自卑自棄,也不因夸贊自己而洋洋得意,而是要真正認識自身文明的優(yōu)劣之處,大力吸收古今中外優(yōu)秀文明,使中華文明能夠復興并屹立于世界。正如湯因比所說:“如果中國人真正從中國的歷史錯誤中吸取教訓,如果他們成功地從這種錯誤的循環(huán)中解脫出來,那他們就完成了一項偉業(yè),這不僅對于他們自己的國家,而且對處于深淺莫測的人類歷史長河關鍵階段的全人類來說,都是一項偉業(yè)”。

參考文獻:

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[5]【日】山本新.湯因比論中國傳統(tǒng)文化.西安:陜西人民出版社.1989年版.

第4篇：道家哲學的基本觀點范文

在科學與人文交融發(fā)展成為時代共識的前提下，對山西高校理科青年教師的哲學素養(yǎng)進行了調研，結果表明，大部分教師能夠正確認識哲學對人的意義，但對哲學的本性認識有偏差，哲學知識比較欠缺。基于現(xiàn)狀，從在職教師個人的自我培養(yǎng)、高校營造有利于不同專業(yè)相互交流的氛圍以及建構合理的學科結構等方面提出了一些建議，以期對山西高校人才培養(yǎng)有所啟示。

［關鍵詞］

山西高校;理科教師;哲學素養(yǎng)

當今社會在現(xiàn)代化進程中遭遇科技昌明而人文失卻的困境，于是在反思科學與人文的關系中，破解兩者的沖突和對峙，實現(xiàn)兩種文化的交融發(fā)展成為時代的呼聲。這一呼聲反映在高等教育中，就是要扭轉科學教育與人文教育割裂的現(xiàn)象，促進文理學科的彼此交流和互滲互補，培養(yǎng)兼具科學素養(yǎng)和人文素養(yǎng)的高層次人才。這其中高校教師自身的文化素養(yǎng)備受關注。哲學素養(yǎng)是人文素養(yǎng)的核心，也是科學研究過程中不可或缺的因素，許多科學家都自覺學習哲學，都有較高的哲學素養(yǎng)?；谶@樣的思考，我們對山西省八所高校的理科教師哲學素養(yǎng)狀況進行了調研和分析，并針對理科教師和高校學科建設提出幾點建議。

一、問卷設計和樣本分布

從哲學本性來講，哲學素養(yǎng)是主體人在探究事物本源或尋求真理時體現(xiàn)出的理性思維方式和思維品格。一般意義上講，具有哲學素養(yǎng)的人能夠理性地認識人與世界的關系，辯證全面地分析問題，通達地駕馭自我和從容地處理事務。哲學素養(yǎng)雖沒有指標量化，但至少應包含哲學態(tài)度、哲學知識、哲學思維方法等要素。因此，本次調研問卷的設置包括對哲學的認知，對中國哲學、西方哲學、哲學基本知識的了解，對哲學思維方法的理解與應用幾個方面，這樣大致可了解被調查者基本的哲學素養(yǎng)。調查問卷的發(fā)放和回收均由課題組成員完成，抽取樣本涉及山西八所高校中的在職理科教師，問卷共發(fā)放500份，收回有效問卷317份，有效回收率63．4%。其中性別分布:男性144份，女性173份。年齡分布:25～34歲165份，35～44歲107份，45～50歲42份，年齡不詳3份。專業(yè)分布:數(shù)學84份，物理57份，化學63份，生物、計算機共113份。對回收的數(shù)據(jù)采用SPSS分析軟件進行統(tǒng)計分析。

二、調查結果與分析

1．對哲學的認知

哲學之于人在于提高人的素養(yǎng)、啟迪人的智慧、提升人的境界。本次調查中，對“如何看待哲學素養(yǎng)高”這一問題，有47．6%的教師認為處理問題時方法會更恰當，51．1%的認為更有利于提升綜合素質。這是對哲學重要性的理解和認可。是否理解哲學的本性呢?當問到“對哲學有怎樣的理解”時，86．7%的教師認為哲學是追本溯源、追尋智慧的學問，真正的哲學是時代精神的精華，是人生的向導。僅從這一回答看，說明對哲學的內涵理解正確。但是，當進一步問到從哲學的角度講“人們追求智慧是為了求知還是為了實用”時，只有37．2%的人回答是為了求知，大部分人認為是為了實用。上述兩個問題結合起來可看出，理科教師雖然知曉哲學是追求智慧的學問，但并不真正理解哲學的本性。亞里士多德在《形而上學》開篇就講到，人的本性在于求知，哲學是為知而知的學問，是“唯一的一門自由的學問，因為它只是為了它自己而存在”。我國哲學家賀麟說:“哲學是只問耕耘不問收獲的。”［1］275高校教師在教學的同時也進行科學研究，哲學之于科學研究的意義從理論上也得到大多數(shù)教師的肯定，如在分析論證、理論懷疑、理論批判等方面。但具體到“哲學對你自己科學研究是否有幫助”這一問題時，只有30．4%的教師回答有幫助。針對這一情況，我們也做了一些訪談，分析認為:第一，大部分理科教師認可哲學對科學研究有意義，主要是從認識論的角度理解的，或者受到某些著名科學家談科學與哲學關系的觀點的影響。第二，由于教師自身哲學水平的限制，他們自己在做科研時并沒有自覺地運用到哲學的思想或理念。第三，因為哲學對于科學的作用并不是直接的，所以認為哲學對科學研究沒有幫助。其實，哲學與科學的關系并不是通常所理解的指導與被指導的關系，更不是直接的應用關系，科學家自身的哲學素養(yǎng)和哲學領悟是通過他們研究問題的行為方式和科學直覺體現(xiàn)出來的，這個過程有的是自覺的，有的是不自覺的。諾貝爾獎獲得者楊振寧先生這樣講，一個物理學家喜歡提什么問題，喜歡了解什么問題，一個問題來了喜歡用什么方法去解決，都與一個人的風格、喜好有極為密切的關系，這種風格就是科學家自己的哲學，它對科學研究有決定性的影響。［2］533哲學與科學，作為人類把握世界的兩種基本方式，在理論的層面上各自為人類提供特定時代的世界圖景，但作為理論思維的兩種維度又相互借鑒、相互補充，只有這樣才能更完整地理解世界。哲學不是“玄想”，也不是“遐想”，哲學關注人類命運，求索人類理想，具有哲學素養(yǎng)的人對社會更有責任心，具有哲學素養(yǎng)的科學家更能理性地選擇研究課題，慎重地考慮科學給人類帶來的影響，這就是科學家的良知。在本次調查中有一個問題是“科學家進行科學研究是否應該負有道義的責任”，有57．7%的人持肯定的態(tài)度，這說明高校理科教師堅守著科學研究應該具有的良知;但也有22．9%的人認為為科學或為興趣而研究，無需考慮其他。當然，我們不能僅以此次問卷調查就認為有一部分教師缺乏社會責任感，而是為了強調兼科研與教學于一身的高校教師不僅自己要恪守科學道德，而且應將科學求真、臻善、達美的人文精神貫穿于專業(yè)知識的教學中，從而培養(yǎng)學生樹立正確的科學倫理觀。

2．對哲學基本知識的知曉

哲學知識雖然不等于哲學素養(yǎng)，但缺乏基本的哲學知識就不可能有比較高的哲學素養(yǎng)。本次調查問卷中設置了中國哲學、西方哲學、哲學的一些基本觀點和思想，以此來分析理科教師掌握哲學知識的程度。從知曉的程度來講，被調查者對哲學的基本原理、中國傳統(tǒng)儒家思想了解的比較多，對中國傳統(tǒng)道家哲學思想和西方哲學的基本知識了解的比較少。哲學原理是我國高中教育階段學生最先接觸到的哲學課程，也是我國高校的公共基礎課，因此也是大部分理科生最早接受哲學教育的渠道。調查中，55．7%的教師認為自己熟悉哲學中的基本知識，但與實際認知有較大偏差。教師們掌握的知識基本上是原理公共課教材中涉獵的內容，而對馬克思、恩格斯經(jīng)典著作中的基本思想了解非常有限，如馬克思關于“時間是人類發(fā)展的空間”的思想，只有13．4%的人知道，這一問題很值得我們深思。雖然本科和碩士研究生階段都有理論課程，但對真正馬克思的哲學思想知之甚少，因此我們也就不難理解，在現(xiàn)實生活中很多人只是把當標簽使用。對于中國哲學，教師們還是比較感興趣(對中國哲學感興趣的占48．4%，對西方哲學感興趣的占14．5%，對哲學感興趣的占29．6%)，并認為中國傳統(tǒng)哲學思想對自己的世界觀影響比較大。在對儒家思想和道家思想了解問題上，70%的教師對儒家思想了解多些，盡管就某一思想他們并不能具體說出是哪位哲學家的思想，讀過《論語》的人超過50%。對道家思想的了解，則僅限于如“道生一、一生二、二生三、三生萬物”等一些命題，如“彼出于是，是亦因彼”等命題則并不清楚，讀過《道德經(jīng)》、《齊物論》等篇章的人還不到10%。其實，對于高校理科教師來講，道家的哲學思想不可不知。隨著自然科學尤其是物理學研究的深入，西方許多科學家在積累著越來越多同時又難以理解的事實時，寄希望在更為深沉的道家哲學中找到現(xiàn)代科學的基石。著名物理學家湯川秀樹多次談到中國古代哲學家莊子的思想對他的影響，協(xié)同學的創(chuàng)始人哈肯也認為在協(xié)同學中包含有中國哲學的思維特點。與中國哲學的知曉度相比，教師們對于西方哲學則了解的更少，對基本哲學流派和發(fā)展歷程都缺少最基本的認識，只有像“我思故我在”、“一個人不能兩次踏進同一條河流”等這樣的命題有超過50%的人知道，但也不太清楚是哪位哲學家的觀點，其他如“因果關系是習慣性的聯(lián)想”、“世界由原子和虛空組成”等命題，知道的人不到10%。西方哲學思想源遠流長，崇尚理性，擅長思辨，追尋自由，這是西方科學蓬勃發(fā)展的思想基石。是否具備哲學基本知識，與在校時學校課程的設置和自己選課情況有很大的相關度。被調研的老師在上學(包括本科、研究生)期間選修過中國哲學的占15．6%，選修過西方哲學的占17．8%，選修過科學哲學的占15．6%，而選修過哲學的占到66．3%。從中可看出，選修過的課程與掌握知識之間呈正相關。當然，學校的學習只是一方面，個人的不斷自修也是很重要的因素。調查中發(fā)現(xiàn)，平時經(jīng)常讀的人文類著作中，文學類的占46．9%，史學類的占37．2%，哲學類的占13．4%。說明大多數(shù)教師對哲學類的著作不感興趣。不過，調查中也發(fā)現(xiàn)，隨著年齡的增加，讀哲學類著作的比例在提高，閑暇時讀哲學類著作25～34歲之間的所占比例是8．5%，35～44歲所占比例是13．2%，45～50歲所占比例是28．6%。這說明隨著人們年齡的增加，閱歷的豐富，對哲學的興趣逐漸濃厚，相應地對哲學的認識和理解也在不斷提高。

3．哲學思維方法的應用

思維方法是人們正確認識世界的中介，是理性思維的工具，其中哲學思維方法具有普遍的方法論意義。在本次調查中，我們設置了知性思維和辯證思維兩種類型的思維方法。對歸納和演繹、分析和綜合的方法，90%的教師認為自己了解這兩組方法，但對這兩組方法的實際應用，50．3%的教師認為會經(jīng)常用到歸納與演繹方法，48．8%的教師認為會經(jīng)常用到分析與綜合的方法。對于從感性具體到抽象規(guī)定再到思維具體這一辯證思維方法，知道的占39．1%，認為自己在實際工作中也能夠具體應用的占31．1%;對于邏輯的與歷史的一致原則，了解的占20．3%，能夠在實際工作中應用的僅占15．6%。其實，從感性具體到抽象規(guī)定再到思維具體和邏輯的與歷史的一致這兩種辯證思維所特有的方法是相互聯(lián)系的，從抽象規(guī)定上升到思維具體的過程，同時也就是以邏輯必然性的形式再現(xiàn)對象的歷史發(fā)展過程。不能正確運用邏輯的與歷史的一致原則，也就無法正確運用從抽象上升到具體的方法。因此分析認為，大部分理科教師比較熟悉知性思維方法，但對辯證思維方法了解甚少。知性思維與辯證思維是兩個不同層次的思維方法，兩者相互補充、相互限定。知性思維在一定條件下可以保證人們的正確思維，但從更廣闊的發(fā)展過程來看，要科學地認識世界和改造世界還必須遵循辯證思維邏輯。在科學探索中，科學思維方法與辯證思維方法有著密切的關系，雖然自然科學研究具體問題時更注重科學思維方法，但辯證思維方法是科學思維方法的方法論前提，尤其是當代科學思維方法，如控制方法、系統(tǒng)方法、結構—功能方法等，都與辯證思維方法有著一致性，一般系統(tǒng)論的創(chuàng)立者貝塔朗菲就認為馬克思的辯證法是自己的思想來源?？茖W思維與哲學思維的有機結合，應是科學工作者自覺把握自然與人類世界的內在要求。

三、建議

哲學素養(yǎng)的培養(yǎng)重在過程，它是客觀環(huán)境的熏染過程，更是主觀自覺修養(yǎng)的過程，因此我們從教師自身和學校兩方面提出幾點建議:

1．在職教師的自我培養(yǎng)

一個人的哲學素養(yǎng)與個人的知識儲備、人生閱歷、胸襟志向密切相關。從這個意義上講，教師個人要豐富生活閱歷，加強生活實踐;要有高舉遠慕的心態(tài)，自覺提升自己的思考境界;更重要的是，要通過文本與中外哲學家溝通對話，了解哲學家所處的歷史文化背景，理解哲學家的心路歷程，把握哲學家的思想脈絡，從而積累自己的哲學知識，提升自己的哲學素養(yǎng)。許多具有哲學素養(yǎng)的科學家，都始終站在時代思想的巔峰。愛因斯坦所具有的敏銳的哲學洞見，應該說與他從馬赫、彭加勒、康德等哲學家那里汲取豐厚的哲學營養(yǎng)是分不開的。在本次調查中我們列出一些既是科學家又是哲學家的著作，但閱讀過的所占比例并不高。以物理學專業(yè)教師為例，在57份樣本中，有29．6%的人讀過牛頓的《自然哲學的數(shù)學原理》、20．4%的人讀過《愛因斯坦文集》、20．4%的人讀過笛卡爾的《方法論》、9．3%的人讀過薛定諤的《生命是什么》、1．9%的人讀過帕斯卡的《思想錄》等等。學習哲學不同于學習實用性的專業(yè)知識，它不以有用和利祿為追求。馮友蘭先生說:“每個人都要學哲學，正像西方人都要進教堂。學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。”［3］16這也就是說，學習哲學需要擺脫職業(yè)和謀生的功利性和技巧性，讓靈魂沉靜，才能讓思想自由翱翔，才能養(yǎng)成哲學品格。當然，時下的社會急功近利、浮躁喧囂，加之青年教師為生存奔波占用了大部分時間，客觀現(xiàn)狀極不利于修養(yǎng)自身。但即便如此，若能在自己專業(yè)之外，覓得一處凈地，留得一份閑暇，閱讀哲學文本，思索宇宙人生，領悟哲學本性，方能使哲學成為一種素養(yǎng)。

2．高校應營造有利于多學科交流的氛圍

現(xiàn)今的高校越來越專業(yè)化，高校教師的交流只限于同專業(yè)甚至同研究方向的學術交流。由于缺乏跨專業(yè)的溝通，往往會出現(xiàn)文理相輕甚至相互沖突的現(xiàn)象。1959年英國學者斯諾指出了“兩種文化”相互分離的傾向:“一極是文學知識分子，另一極是科學家，特別是最有代表性的物理學家。二者之間存在著互不理解的鴻溝———有時還互相憎恨和厭惡，當然大多數(shù)是由于缺乏了解。他們都荒謬地歪曲了對方的形象。”［4］41923年中國爆發(fā)的“科玄論戰(zhàn)”，1996年的“索卡爾詐文事件”，都是人文學者和科學家之間互抱偏見的結果。高校作為文化陣地，若能為教師提供更多的非正式的交流機會，營造互動的氛圍，會有利于文理科教師的相互了解，從而促進學科間的互融互滲。例如，劍橋大學為教授們提供的休閑方式就成為了文化融合和思想交流的重要渠道。兩次獲得諾貝爾化學獎的桑格教授，每每談起自己的研究靈感時，都會談起劍橋的下午茶交流所給予的啟迪。科技創(chuàng)新需要良好的文化氛圍，每一次世界科學文化中心的轉移都是以該國人文文化的思想解放為先導。當然，非正式交流的方式很多，我們希望高校能在這一方面有所舉措，真正為教師營造相互交流，共同發(fā)展的氛圍。

3．建立合理的學科結構

這一建議是從潛在教師的角度考慮的。在校生是潛在的教師，今天注重在校生的素質培養(yǎng)，是為明天儲備高素質的教師隊伍。學科結構關系到高校整體功能的發(fā)揮，關系到學生綜合素質的提高。學科結構從橫向來說，公共課(通識課)、專業(yè)課、選修課、實踐課是一般高校的學科主框架，在主框架不變的情況下，可根據(jù)各高校的特點，在通識課中或在選修課中合理安排文理交叉課程，使文科學生增加科普知識，了解科學發(fā)展進程，崇尚科學理性精神，從而提升科學素養(yǎng);使理科學生增加人文知識，了解社會歷史進程，陶冶人文情懷，從而提升人文素養(yǎng)。先生就一直倡導文理互補，他認為“文理兩科之劃分，甚為勉強……習文科者不可不兼習理科，習理科者不可不兼習文科”［5］7。若不能同文理，其后果必然是造詣不深。如果四年大學只接受專業(yè)課程教育，那么，理科學生勢必放棄對哲學等人文學科的愛好，文科學生對科學知識則敬而遠之。在這方面我國很多高校還是做了一些努力。如清華大學要求理工科學生必須選修思想文化與身心素質教育的課程，成立了文學、藝術、歷史、哲學等十個課組，學生要修滿13個學分。一些普通高校也要求本科生要文理交叉選課。但目前的問題是，為學生提供的課程是否是優(yōu)質課程。很多院系在課程安排上更注重專業(yè)課，對選修課的教師并沒有更高要求，例如為理科生開設哲學類的選修課，是否應考慮教師自身的科學素養(yǎng)，使學生能在宏觀的科學歷史背景中體悟哲學智慧。若課程不能引導學生，學生修課也就變成了修學分而已。雅斯貝爾斯說:“大學是一個時代的智力良心”，高校不僅僅是提供課程，而是要提供高質量的課程。學科結構從縱向來看，就是本科生、碩士生、博士生的學科關系，專業(yè)課的合理遞進關系一般高校都很重視，但文理交叉非專業(yè)的學科關系尚未有更好的研究。在我國碩士或博士研究生階段非專業(yè)課程主要是公共政治課，很少有針對不同專業(yè)研究生設置的高層次的非專業(yè)選修課，甚至有的高校的研究生是隨本科生一起上選修課。當然，開設這類課程起點要高，尤其是師資的起點要高，只有這種更高層次的綜合對高水平人才的培養(yǎng)才是真正意義上的文理交融。所以，高校要認真研究學科之間的共生規(guī)律，考慮高層次學科群的建立，這樣培養(yǎng)的學生才能成為兼具科學素養(yǎng)和人文素養(yǎng)的高層次人才。高校理科教師大都具有自然科學的專業(yè)深度，若能兼有人文學養(yǎng)，則在成就事業(yè)的同時，也會增強思考的境界和擁有豐富多彩的人生。

作者：王彩蓉 任愛玲 單位：太原師范學院政治系

［參考文獻］

［1］賀麟．文化與人生［M］．北京:商務印書館，1988．

［2］高策．走在時代前面的科學家———楊振寧［M］．太原:山西科學技術出版社，1999．

［3］馮友蘭．中國哲學簡史［M］．北京:北京大學出版社，1985．

第5篇：道家哲學的基本觀點范文

關鍵詞：道家|心性|自然|自由

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道家是對中國文化以至世界文化產(chǎn)生并仍然產(chǎn)生著重要影響的學術派別。心性問題是中國哲學主要問題之一。海內外研究儒家心性論者很多，成績斐然。佛教心性問題也有不少論作。對道家心性問題，學術界存有異議，有人根本否認道家有心性論，有人雖對道家心性問題有所論及，但失之表面，也很不系統(tǒng)。其實，道家有很系統(tǒng)的心性論，道家心性論是與儒家、佛教心性論迥然相異的中國心性論的第三種形態(tài)。

心性論也可稱為心性之學，是關于人的心性的理論或學說。心性論所探究的問題，主要包括三方面的問題：一、人的本性、本心如何的問題，二、人的精神追求的問題，三、人的精神修養(yǎng)的問題。中國心性論即是關于做人的理論，它所涉及的主要問題是：人的本性、人的欲望、人的使命、人的價值，以及人生理想、人生境界、人格修養(yǎng)。

一、道，道家心性論的理論基礎

道家之為“道”，以至道教、道學之為“道”，原因即在于其崇尚“道”。道家、道學的一切理論似乎都離不開“道”，甚或可以說都是圍繞“道”而展開的。

道，本義是大路、坦途，而老子則以道指稱天地萬物的本原、本根?！坝形锘斐桑忍斓厣?。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履?，吾不知其名，字之曰道?！保ā独献印范逭拢┑罏樘煜氯f物之母，為天下萬物之根，為未有天地之前唯一的存在。作為天地萬物存在的本根，道是一種先于一切存在的在，而這一在，并非一原初物質的存在，而是天地開辟的起始或起點。道化生萬物的過程為：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā独献印匪氖拢暗郎弧保徽?，太極也。太極分而為陰陽，此即所謂“一生二”；陰陽交互感應而形成一種和合狀態(tài)，此即所謂“二生三”；萬物就是由陰陽交互感應和合而成的，此即所謂“三生萬物”。

道不僅是事物存在的本原、本根，同時也是事物存在的根據(jù)，是萬事萬物的本體。道化生萬物之后，又作為天地萬物存在的根據(jù)而蘊涵于天地萬物之中，成為天地萬物的本質。所以，道不僅是一生成論的范疇，同時也是一本體論的范疇?！拔糁靡徽?，天得一以清，地得一以寧?！保ā独献印啡耪拢┐颂幹^“一”，與《老子》四十二章“道生一，一生二”的“一”是有區(qū)別的。道是一，是太一，其一與太一，所彰明者，是道獨一無二、無以為偶的性質。而道為一，又有具體的區(qū)別?！暗郎唬簧敝耙弧?，是太極，是一生成論的概念，指明道之生物。而“昔之得一者”之“一”，是唯一之“一”，是一本體論的概念，指明物之得道?！拔糁靡徽摺?，即昔之得道者。天之所以清，地之所以寧，神之所以靈，谷之所以盈，物之所以生，都是因為得了道，都是因為道在其中。

道，作為天地萬物存在的本原與本體，締造、成就了天地萬物。但道成就天地萬物，并非有意作為，而完全出于無意作為。“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献印范逭拢暗婪ㄗ匀弧保抢献诱軐W的根本?！白浴睘樽约?，“然”為樣態(tài)?！白匀弧保簿褪亲陨?、自化、自成，也就是自本自根，無有外力強迫?！白匀弧辈⒎且晃镔|性的存在，也非一事實性的存在?！白匀弧币辉~在中國古代，并非指“自然界”的自然，而是自以為然、自得其然、自己使自己成其為如此，而無外力強迫的意思。“道法自然”，非謂道之外更有其自然?！白匀弧辈贿^是對道的作為的形容?！暗婪ㄗ匀弧睂嶋H上即是“道性自然”。河上公曰：“道性自然，無所法也。”（河上公：《道德真經(jīng)注》卷二）“道法自然”，亦即道以順乎自然為法，以自然為法，以自己為法。道雖然成就了萬物，但道并不是有意要成就萬物；道成就萬物并不是為了達到什么目的，而完全是自然而然，完全是自然無為的?！疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗?！保ā独献印肺逭拢疤斓夭蝗省?，非天地不仁為也，不以仁為也，不以行仁為自己的出發(fā)點與歸宿。

在儒家看來，天地是仁愛的化身。天覆育萬物，春生夏長，成物以奉人，即是天愛人、愛物的具體體現(xiàn)。而在道家看來，天地乃道的化生物。道化生為天地，是自然而然、無有目的、無有用心的，天地化生萬物也是自然而然、無有目的、無有用心的。道的本性即是自然無為。自然無為是老子哲學的基本觀念。自然無為既可合而言之，也可分而言之。合而言之：自然即無為，無為即自然，故曰自然無為。分而言之：自然是道的本性，也可稱為道體；無為是道的運作，是人所應效法者，也可稱為道用?！盁o為”表面上看來是不做事，但此不做事并非消極的不做事，而是積極的不做事，“無為”也是一種“為”。正像沉默并非只是無言，棄權并非就是放棄權利。以無言為言，以無為為為，以無事為事。“言無言”，“為無為”，“事無事”。

道的本性是自然無為，但正是這種無為，成就了有為；正是因為無為，才成就了一切。這種現(xiàn)象，被老子加以哲學的高度概括，就是“無為而無不為”?！盁o為而無不為”，通過“無為”以達到“無不為”，“無不為”似乎才是目的，而“無為”似乎只是手段，是工具。所以，有人以為老子是陰謀家，表面上什么都不做，其實內心里做著種種計較。這是對老子的一種誤解?！暗莱o為而無不為”，“無為”者，道之本體也；“無不為”者，道之作用也?！吧系聼o為而無以為”，（《老子》三十八章）“為無為”，“事無事”，“處無為之事”，則“無以為”，則無以為事。對于有欲之人而言，通過“無為”可以達到“無不為”，“無不為”并非目的而是一結果。目的是預先具有的期望，是行動的動力，結果則是不期然而然的后果。因為某種期望而采取行動，采取某種行動（或不采取行動）而有某種結果，兩者之間是有很大分別的。對于無欲之人而言，“無為”本身即具有目的性，“無為”本身即是一種愜意的生活。

二、由道而性、而心，道家心性論的具體展開

性，本字為生。人性是人類的本性或本然之性、天然之性。儒家人性論，根基于其仁義之道。儒家對于人性的論證與說明，目的在于要為其所張揚的仁義之道確立一根基與現(xiàn)實的出路。而在道家，其人性論不過是其道論的自然延伸，甚至毋寧說其人性論就是其道論的具體化，是其有機組成部分。

在道家看來，道是萬物的本原、本根，也是萬物的本體。道在具體物上的彰顯，即是“德”。德來源于道，得自于道。得自于道而成為物的本體，而使某物成其為某物者，就道而言，就物之得道而言，是德；就物而言，就某物之所以為某物而言，是性。道落實于天，為天性；落實于人，為人性；落實于物，為物性。性不是別的，正是道在具體物上的現(xiàn)實顯現(xiàn)，由此，性亦可謂之曰“道性”。

在老子看來，道的本性即是自然無為，自然無為乃支配宇宙萬物的根本規(guī)律，也是人類應當信守的基本行為準則。儒家強調仁、義、禮，在儒家看來，強調仁、義、禮就夠了，而在道家看來，更應當強調道與德。強調道與德，即是強調自然與真誠。雖然仁與義中也有“誠”的因素，但道與德所突出的正是行為與情感中真誠無妄的方面?！吨杏埂吩唬骸罢\者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！毙闹?、言之所發(fā)、行之所為，以一貫之，無所差失，是即是，非即非，無虛偽、無造作、無邪妄，即是“誠”。誠的基礎是自然。道家強調自然，突出的正是道德行為真誠無偽、真實無欺的性質。

“上德不德，是以有德?！逼涞抡吆我?？其德即是自然無為，“上德無為而無以為”。此無為之德者，即是所謂“常德”?！俺５虏浑x，復歸于嬰兒?！保ā独献印范苏拢├献邮①潒雰骸⒊嘧?，概亦因其有常德也，概亦因其不失其常德也。德者，得自于道者也。得于道并非求而得者也，并非為而得者也，自然無為而得者也，人先天之所得、先天之本有也。得者，非求之者也，不失之謂也。

如果說，老子所突出者，為性之本然、自然，那么，莊子則更強調性之本真、自由。老子講人，突出人之自然，其落腳點是社會政治；莊子講人，則突出人之自由，其落腳點是個體的精神世界，是個體對于現(xiàn)實政治的超越。由本然向本真、由自然向自由、由社會向個體、由虛靜向超越的轉化、增進，既是老、莊的分別，也是老、莊哲學的歷史演進。

天地萬物源于道，道的本性是自然。人既源于道，道之性亦即是人之性，所以，人的本性也是自然?！榜R，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也?！保ā肚f子·馬蹄》）“馬之真性”，亦即馬的自然本性。馬的自然本性，即是在天地之間自由自在，亦即所謂“龁草飲水，翹足而陸”。“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。”（《莊子·養(yǎng)生主》）澤雉十步一啄食，百步一吸飲，當然很是艱苦，但卻絕不愿意被人囚拘于鳥籠之內。自由而自在是動物的本性，又何嘗不是人的本性？“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放?！保ā肚f子·馬蹄》）民之織而衣，耕而食，就如馬之“龁草飲水，翹足而陸”，鳥之“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖”，此亦民之常性，名曰“天放”。天為天然、自然；放為自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。自由而自在是人的自然本性，在自然狀態(tài)，人的本性獲得了最充分的體現(xiàn)。自由而自在不僅是性之本然、本真，同時也是人性、人生之理想狀態(tài)。

如果說，性是指人先天的、本然的方面，即人之天然之質，那么，心則是指人后天的、實然的方面，亦即人之內在精神，或是人之精神的主宰。由性而心，即是由先天向后天的落實。人之性必顯于人之心，由人之心，亦可見出人之性。

老子思考問題的重點還是社會治亂。從社會角度、從社會治亂角度立論而論人，老子突出人之自然，從而強調“虛心”。莊子立論的出發(fā)點則是個體的人。雖然莊子也肯定人之自然，但莊子更推崇和強調者，則是人之自由。由于強調人之自由，所以莊子標榜“游心”。審查莊子之所謂“游”，約有三意。一為形游，二為神游，三為心游。形游者，身體之游閑也，形之無拘束也；神游者，精神之游馳也，神游萬里之外也；心游者，心靈之游樂也，精神之自由也。莊子最為推崇的，是心游，是心靈的解放，是精神的自由?！扒曳虺宋镆杂涡模胁坏靡岩责B(yǎng)中，至矣！”（《莊子·人間世》）“乘物以游心”，“物”者，身外之物也，既指身外之物事，亦包括對人生有重大影響的功、名、利、祿之類；“乘”者，憑也，假借也?！俺宋铩闭撸餅槲乙?，物為我所用，如此，方才可以“游心”。

自然、自在而自由，根自于道，由道而成性，由性而成人之心，成為人之精神，成為人精神的本真，成為人的精神生活。此一精神生活，即是道家所推崇的精神生活。此一精神生活的基本內容，亦是自然、自在而自由。自然、自在而自由，為一整體，本身亦不可分離。

三、命與生死，道家心性論的外在延伸

命，是決定人生貴賤福禍的、帶有必然性與神秘色彩的某種異己力量。作為一種人力所不能左右的異己力量，命亦稱做天命。

在莊子看來，人世間種種大事大端，無不是命中注定的。“死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也?！保ā肚f子·德充符》）此一切大事大端，是物事之客觀變化，亦是命運之自然流行。將人生之貧富、貴賤、生死、存亡，完全歸諸于命，體現(xiàn)了對超人力量的無可奈何的態(tài)度。既承認有命，既承認人在命運面前無能為力，人所能做的，只有安于命，只有知命而安時，只有安時而處順?！爸洳豢赡魏味仓裘?，德之至也。”（《莊子·人間世》）知命之不可違抗，知人在命運面前無能為力，既不抗拒，也不怨憤，也不頹廢，而是以一種恬然達觀的態(tài)度，以一種無可奈何的態(tài)度來對待自己所遭受的一切，正是精神修養(yǎng)達到極致的表現(xiàn)。

承認人之不自由，而又極力追求人之自由，認為自由與必然之間始終存在著緊張的關系，這并不是莊子的深刻之處。莊子的深刻之處在于，他所采取的達到自由的途徑，正是以對于不自由之認可為基本前提的，承認不自由成了達到自由的基本方法。“知其不可奈何而安之若命”，此“安”字具有深意。既不可奈何，而后方能安然處之；既已安然處之，則心靈之威壓亦頓然釋之；心靈之威壓既已不復存在，隨之而來者即是自由而自在的狀態(tài)。所以，以不可奈何的態(tài)度來對待命運，并不是一種無為的表現(xiàn)，更不是一種頹廢的態(tài)度，而是“德之至”的表現(xiàn)，而是精神修養(yǎng)達到極致的表現(xiàn)。

儒家講知命，道家亦講知命，但所知者有所不同?？鬃訌娬{知命，是把它看成一種君子之德?！安恢瑹o以為君子。”（《論語·堯曰》）所以，孔子于知命之外，又大力張揚“知其不可而為之”。道家則不同，莊子之所謂知命，是知命之無可奈何。既知命之無可奈何，人亦應以一種無可奈何的態(tài)度來對待命。所以，莊子于知命之外，只教人安命，教人“安時而處順”。表面看來，以莊子為代表的道家，是消極以至頹廢的。然莊子所倡導者，是一種精神，是一種追求心靈自由的精神。莊子所突出者，是人對于現(xiàn)實世界的超越。在儒家看來，知其不可亦當為之；而在道家看來，知其不可而為之，即是“疲役”，即是“芒”。所以，莊子所倡導的人生境界，也許比孔子所倡導的人生境界更其高邁，亦更難以到達。因為不管處逆處順，都一如既往而積極進取，并非難事。而對于自己所遭受的一切，對于功名利祿、窮達榮辱，均能采取超越的立場，采取達觀的態(tài)度，以一種放得下的胸懷來對待一切，得而不喜，喪而不憂，以精神自由為最高追求，卻是一般人士所難以做到的。

人有生，即有死，世界上任何人都不能脫離生死。儒家很重視死，認為生死為人之大事。與儒家不同，道家對于生死一般持一種自然的態(tài)度。老子倡導自然無為，老子所崇尚的人生，也是自然而無為。所以，在老子看來，人之尊生、貴生，莫若無為?！胺蛭o以生為者，是賢于貴生?！保ā独献印菲呤逭拢耙陨鸀椤闭?，必計其所得及其所失。求而不得，則怨；得而復失，則悔；人得而我不得，則妒；人得之多而我得之寡，則不平。如此，其身必勞，其心必苦，其志必不寧；如此，外勞累而內苦惱，晝疲役而夜煎熬；如此，又何以稱得上貴生？又何以能夠養(yǎng)生？故貴生者，無以生為也；不自生，故能長其生。

莊子對于生死有更為詳盡的論述。在莊子看來，“死生為晝夜”。（《莊子·至樂》）晝而后為夜，夜而后為晝。晝夜的交替是完全自然而然的，生與死的變更也像晝夜交替一樣，也完全是一自然現(xiàn)象?！吧?，假借也。假之而生生者，塵垢也?！保ā肚f子·至樂》）生是一種假借行為或一種假借現(xiàn)象，也許本身就是不真實的。在莊子看來，生死不過是一自然現(xiàn)象。人本無生，既生，死而復歸于無生，此亦是人之命?！八郎?，命也，其有夜旦之常，天也?！保ā肚f子·大宗師》）死生之變，既是命，既是天，既是夜旦之自然交替，“生之來不能卻，其去不能止”，（《莊子·達生》）既如此，亦惟有以自然之態(tài)度待之。

生死既然為晝夜，人又何必悅生而惡死？悅生而惡死，即是“遁天倍情”，有違于自然之道?！胺虼髩K載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也?！保ā肚f子·大宗師》）生是勞，死是息，從這個意義上講，死未嘗不是一件值得慶幸和令人高興的事情?！叭酥?，與憂俱生。壽者惛惛，久憂不死，何苦也！”（《莊子·至樂》）生而無樂趣，生而只剩下呼與吸，生而有如此多的憂與患，想死而又不得死，亦不能死。不得死，可能比不得生更其難受，更其痛苦。

莊子何以要對死持這樣一種態(tài)度？老子講：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”（《老子》十三章）人之有大患，在于人把自身看得過于珍重，往往以利害觀念來對待一切。把自身看得過于珍重，以利害觀念來對待一切，只能對人的精神造成很大的威壓。莊子追求精神的自由自在，所以他反對用利害來對待一切。而利害之中，最為重大者，莫過于生死。“死生無變于己，而況利害之端乎！”（《莊子·齊物論》）莊子從不畏懼死，亦不拒絕死。因為拒絕死是不可能的，而畏懼死則使心靈遭受嚴重的壓迫而不自由，從而使人不能更好地生。莊子真正所要追求的，只是精神的自由與自在以及心性的寧靜與淡泊。莊子對于生死所持的獨特態(tài)度，正是建立在這一基礎之上的。

四、虛靜與齊物，道家心性論的修養(yǎng)方法

心性論必然涉及到修養(yǎng)。心性論的主旨是如何做人，做什么樣的人，而如何做人，即是人的修養(yǎng)問題。儒家講修養(yǎng)，主要是一種積極的進路；道家講修養(yǎng)，則是一種消極的進路，是一種負的方法、減的方法。致虛守靜是老、莊修養(yǎng)論的主旨。老子首倡致虛守靜，莊子則將致虛守靜具體化為“心齋”與“坐忘”；另一方面，莊子更將致虛守靜提升為本體論的高度，而標舉“齊物”。

老子以自然無為為本。為了能做到自然無為，老子提倡虛靜?！爸绿摌O，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復。”（《老子》十六章）“虛”者，虛其物欲之心也?！皬汀闭撸催€也。致虛、守靜，以觀萬物之變。物雖千變萬化，而不離其根本。其根本即是靜，故要知常守靜。知常守靜其實也是自然無為。

老子提倡虛靜，莊子進一步發(fā)揮了老子致虛守靜的思想，而提出了“心齋”與“坐忘”。關于“心齋”，《莊子》書曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。”（《莊子·人間世》）“若一志”，即專一你的志趣、志向；“無聽之以耳而聽之以心”，即不要用你的耳朵去聽，而要用你的心去聽，亦即要全身心去聽；然而心有好惡、利害的思量，聽時要去除這種種思量。保守心性之虛靜空靈，就是所謂的“心齋”。心齋的要義在于滌除物欲之心，只有滌除物欲之心，才能保守心的虛靜空靈；只有保守心的虛靜空靈，才能做到“游心”，才能維持心靈的自由與自在。

關于“坐忘”，《大宗師》對其有具體的說明?！皦欀w，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保ā肚f子·大宗師》）忘，不是遺忘，不是放失，而是放棄，是超越，是無所牽掛?！巴?，履之適也；忘要，帶之適也；知忘是非，心之適也?！保ā肚f子·達生》）有其忘，才能達其適?！棒~相忘乎江湖，人相忘乎道術?！保ā肚f子·大宗師》）忘的前提是自給而自足，自足才能自由。

“心齋”與“坐忘”之外，莊子還倡導“齊物”。在莊子看來，世間之一切，本無是非、大小的差分，因為有了“成心”，即有了主觀上的偏見，方才見出差分?！耙缘烙^之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己?！保ā肚f子·秋水》）以道觀之，天下之物莫不玄同，故無貴賤；以物觀之，每一物皆自以為貴，而以他物為賤，物皆自貴而相賤，而事物本身則原本并無貴賤。以道觀之，天下萬物莫不同，天下之物皆歸之于一。“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！保ā肚f子·德充符》）齊萬物，齊生死，并非為齊而齊。齊與不齊，是人的一種觀點與態(tài)度，物本身并不受這種觀點與態(tài)度的影響。并非以道觀物，物由此而就化歸為一；以道觀生死，生亦即是死，死亦即是生。齊物論，只是要高揚一種精神，一種豁達、舒放、淡泊、曠然的精神。

第6篇：道家哲學的基本觀點范文

【關鍵詞】虛靜美；宋人花鳥；風韻美

中圖分類號：J205 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2017）01-0173-01

一、虛靜說的產(chǎn)生

虛靜說是先秦時期的文人士大夫比較普遍的一種處世看法，其中包含了人格修養(yǎng)、思維方式以及世界觀和方法論等。虛靜說對后人藝術創(chuàng)作的發(fā)展與形成有著深刻影響，但形成關鍵影響的主要是以老莊為主要思想的虛靜說。莊子認為，人如果想要融入“虛靜”的境界，一定要做到忘了本身的存在，離開紛擾的凡世關系，不被物質及貪念所干擾，乃至這世間萬物。這樣才能真正認識、感受和領悟到自然，才能創(chuàng)作出與自然有交集的藝術作品。

老莊思想中虛靜心態(tài)描述了一種理想的人格修養(yǎng)，人的心靈和精神自由才是最重要的，這也是老莊虛靜說的根本觀點。虛靜所蘊含的美學原理，對后世的文藝美學產(chǎn)生了一定的影響。它主要揭示了一種審美心態(tài)，闡明了審美活動的心理特征。這一思想也為后來的藝術創(chuàng)作者找到理論淵源，為后人在今后的藝術創(chuàng)作和學習中指明了方向。

二、宋畫與虛靜美

老莊美學思想一直擁有遵循自然，追求精神上的釋放以及虛靜、淡泊心境的藝術特點。宋代的文人、學士畫家們受到道家美學特征的影響，從宋代各個時期工筆花鳥作品中不難看出宋代文人虛靜清逸的審美心態(tài)、淡泊明志的人格特征及主張眾生平等的博懷。梁楷的《疏柳寒鴉圖》所繪枯枝疏柳，兩只烏鴉安靜地在樹干上休息，與遠處的飛鴉相互呼應。幾枝寒柳將冬日的蕭瑟氣氛巧妙烘托了出來。明顯是寫生作品，但從畫面的靈動氣息里不難看出畫家并非照搬照套。宋代工筆花鳥畫大多是“不滯于形”，畫家們往往以澄凈之心去感悟自然，融入自然，從而達到物我兩忘的精神境界。宋代花鳥畫無論從題材、筆墨乃至意境的運用，都能突顯出濃重的老莊美學思想。“虛靜”的審美思想涵蓋了宋人花鳥畫觀照――創(chuàng)作――審美的全過程。

三、虛靜美對宋畫的影響

（一）虛靜美對構圖與題材的影響。以《梅花繡眼圖》為例。這幅小品的作者是宋徽宗趙佶。從畫面中可以看出，梅枝瘦削卻蒼勁傲挺，枝上俏立著疏花淡蕊，鳥鳴顧盼，與秀麗的梅花相映成趣。這枝梅花其實為宮梅，宮中的梅花由于不斷進行人工修飾，所以顯得特別清麗。此種梅的畫法敷色厚重但精細纖巧，自身帶有一種富貴的氣息，也代表了皇家的審美情趣。該圖雖然是一幅寫生的作品，但畫面里的靈動氣息傳達出畫家的寫生并不是搬照自然，而是再創(chuàng)新，融入自己的情感和想法，以一支梅花和繡眼詮釋了初冬的蕭瑟與寂寥。

（二）虛靜美與筆墨。從筆墨的表現(xiàn)也可以窺見虛靜的審美在宋人花鳥小品中的重要作用。從畫家的筆墨中可以看出他們傳達的意象，這也是他們再現(xiàn)自然的基本方式，。受道家虛靜美學思想的影響，宋人花鳥畫延續(xù)漢唐以來寫實重彩的風格，但在筆墨上開始追求“樸”的審美意向?！皹闼亍弊鳛橐环N心態(tài)，更是一種品質。不狂妄不虛偽的做人態(tài)度，使得作畫時也能平淡自然，不浮躁。莊子曰：“靜而圣，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。”這句話強調了自然美是永恒的，是無法比擬的。對于一個藝術家而言，想要達到這種畫境還需在自身的情感、思想和修養(yǎng)上下工夫。

（三）虛靜美與意境的關系。在中國畫論中，意境是中國畫作品高低的最終評判標準。米友仁說：“畫之老境，于世海中一毛發(fā)事，泊然無所染。”這句話說明了意境之美也是虛靜之美在畫境中的表現(xiàn)，是一種“心齋”的“坐忘”。宋畫是寫實的，但它在精神層面上的追求依然是超越了物體本身，是融合了虛靜的思想從而在精神追求上不斷提升。虛靜美成為宋人花鳥畫小品意境的最高訴求，“道”也在其基礎上賦予它高度和靈魂。宗白華先生說過：“將實看成虛，虛實相結合，自我的感情和描繪的境象結合，這便造就了藝術審美的境界?！痹谶@種變化的精神境界里，做到?jīng)]有了訴說、期盼、欲望和騷動，只有深入內心的安靜與寧和。

四、結語

透過對宋人花鳥小品的了解和認識，不難發(fā)現(xiàn)，它帶給我們工整和素雅，細膩和溫靜。虛靜說帶給人淡泊恬靜、天人合一的體會，使得其的審美心態(tài)表達能夠呈現(xiàn)的更加的完整，它的歷史發(fā)展是宋人花鳥小品的一個必然，是中國傳統(tǒng)工筆繪畫發(fā)展的必然結果。

參考文獻：

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作者簡介：

第7篇：道家哲學的基本觀點范文

經(jīng)濟活動是人們在一定的經(jīng)濟關系的前提下，進行是生產(chǎn)、交換、分配、消費以及與之有密切關聯(lián)的活動。在經(jīng)濟活動中，存在以較少耗費取得較大效益的問題。經(jīng)濟關系是人們在經(jīng)濟活動中結成的相互關系，在各種經(jīng)濟關系中，占主導地位的是生產(chǎn)關系。

經(jīng)濟一詞，在西方源于希臘文，原意是家計管理。古希臘哲學家色諾芬的著作《經(jīng)濟論》中論述了以家庭為單位的奴隸制經(jīng)濟的管理，這和當時的經(jīng)濟發(fā)展狀況是適應的。

在中國古漢語中，“經(jīng)濟”一詞是“經(jīng)邦”和“濟民”、“經(jīng)國”和“濟世”，以及“經(jīng)世濟民”等詞的綜合和簡化，含有“治國平天下”的意思。內容不僅包括國家如何理財、如何管理其他各種經(jīng)濟活動，而且包括國家如何處理政治、法律、教育、軍事等方面的問題。

包括在“經(jīng)世濟民”內的“經(jīng)濟”一詞，很早就從中國傳到日本。西方經(jīng)濟學在19世紀傳入中、日兩國。日本的神田孝平最先把economics譯為“經(jīng)濟學”，中國的嚴復則譯為“生計學”。 二十世紀80年代以來，經(jīng)濟學已逐漸成為各門類經(jīng)濟學科的總稱，具有經(jīng)濟科學的含義。

現(xiàn)代經(jīng)濟學在研究方法上大量運用現(xiàn)代數(shù)學方法和現(xiàn)代計算機技術，進行經(jīng)濟數(shù)量關系的分析，這是由于現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展日益錯綜復雜，在此過程中出現(xiàn)的新情況、新問題需要運用這些新的方法進行精確的描述和解釋。經(jīng)濟學各門學科依據(jù)本身的特點，適當運用現(xiàn)代數(shù)學和計算機技術的新方法和新成果，對于增強經(jīng)濟科學的精確性，具有重要的意義。

經(jīng)濟學發(fā)展簡史

經(jīng)濟學作為一門獨立的科學，是在資本主義產(chǎn)生和發(fā)展的過程中形成的。在資本主義社會出現(xiàn)以前，對當時的一些經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟問題形成了某種經(jīng)濟思想，但是并沒有形成系統(tǒng)。

在以歷史和文明悠久著稱的民族和國家中，以中國、古希臘、古羅馬及西歐中世紀保存的歷史文獻最為豐富。它們是兩個獨立發(fā)展的文化系統(tǒng)，在經(jīng)濟思想方面都有重要的貢獻。

古希臘、古羅馬及西歐中世紀的經(jīng)濟思想

古希臘在經(jīng)濟思想方面的主要貢獻中，有色諾芬的《經(jīng)濟論》，柏拉圖的社會分工論和亞里士多德關于商品交換與貨幣的學說。

色諾芬的《經(jīng)濟論》論述了奴隸主如何管理家庭農莊，如何使具有實用價值的財富得以增加。色諾芬十分重視農業(yè)，認為農業(yè)是希臘自由民的最好職業(yè)，這對古羅馬的經(jīng)濟思想和以后法國中重農學派都有影響。

柏拉圖在《理想國》一書中從人性論、國家組織原理以及使用價值的生產(chǎn)三個方面，考察社會分工的必要性，認為分工是出于人性和經(jīng)濟生活所必需的一種自然現(xiàn)象。這種分析與中國古代管仲的“四民分業(yè)”論和孟子的農耕與百業(yè)、勞心與勞力的“通功易事，以羨補不足”的理論，基本上是一致的。

亞里士多德在《政治學》與《倫理學》兩書中指出，每種物品都有兩種用途：一是供直接使用，一是供與其他物品相交換，而且說明了商品交換的歷史發(fā)展和貨幣作為交換媒介的職能，指出貨幣對一切商品起著一種等同關系的作用，從而成為最早分析商品價值形態(tài)和貨幣性質的學者。

古羅馬的經(jīng)濟思想部分見于幾位著名思想家如大加圖、瓦羅等人的著作中。古羅馬對經(jīng)濟思想的貢獻，主要是羅馬法中關于財產(chǎn)、契約和自然法則的思想。

古羅馬早期有十二銅表法，以后在帝國時期有適用于羅馬公民的民事法律—市民法，和適用于帝國境內的各族人的萬民法。在這些法律中，對于財產(chǎn)權、契約關系以及與此相聯(lián)系的買賣、借貸、債務等關系都有明確的解釋。萬民法所依據(jù)的普遍性原則和自然合理性，以后逐漸形成自然法則思想，成為資本主義初期的自然法、自然秩序思想的重要來源。

西歐中世紀雖然經(jīng)歷了千年之久，但封建制度是在十一世紀才真正建立起來。中世紀的學術思想為教會所壟斷，形成所謂經(jīng)院學派。

經(jīng)院學派主要用哲學形式為宗教的神學作論證，但也包含某些經(jīng)濟思想，用來論證某些經(jīng)濟關系或行為是否合法或是否公平。后來由于商品經(jīng)濟的發(fā)展和城市的興起，教會不得不回答當時社會上出現(xiàn)的兩個重要問題：一是貸款利息的正當性問題，一是交換價格的公正性問題。

貸款取息與教義抵觸，教會曾一再明令禁止。但后來迫于大量流行的貸款取息的現(xiàn)實，經(jīng)院學派不得不采取調和態(tài)度。

在中世紀神學家中較早論述公平價格的是大阿爾伯特，他認為公平價格是和成本相等的價格，市場價格不能長期低于成本。對這兩個問題，在中世紀并未形成有說服力的觀點，但為以后的經(jīng)濟學家提出了研究的課題。

中國古代的經(jīng)濟思想

由于中國封建社會的經(jīng)濟和政治制度有著自己的特點。與西方古代的經(jīng)濟思想比較，除在重視農業(yè)生產(chǎn)、社會分工思想等方面有些共同之處外，也有它自己的特點。 這方面主要有“道法自然”的思想、義利思想、富國思想、賦稅思想、平價思想、奢儉思想等。

道法自然是道家的經(jīng)濟思想。道家從自然哲學出發(fā)，主張經(jīng)濟活動應順從自然法則運行，主張清靜無為和“小國寡民”，反對當時儒家所提倡的禮制和法家所主張的刑政。道家這種經(jīng)濟思想后來傳到西歐，對17～18世紀在西歐盛行的自然法和自然秩序思想有一定影響。

義利思想是關于人們求利活動與道德規(guī)范之間相互關系的理論?！袄敝饕肝镔|利益，“義”是指人們行動應遵循的道德規(guī)范。儒家貴義賤利，成為長期束縛人們思想的僵化教條，妨礙了人們對求利、求富問題的探討和論證，也在一定程度上影響了商品經(jīng)濟在中國的發(fā)展。

中國古代思想家為使中央集權的封建制國家富強，提出了各種見解或政策?？鬃拥膶W生有若就提出“百姓足，君孰與不足”，這是儒家早期的富國思想。以后商鞅在秦國變法，提出了富國強兵和“重本抑末”政策。商鞅和以后的韓非，認為農業(yè)是衣食之本、戰(zhàn)士之源，發(fā)展農業(yè)生產(chǎn)是國家富強的唯一途徑。同時，他們認為工商業(yè)是末業(yè)，易于牟利，如不加限制，就會使人人避農，危害農業(yè)生產(chǎn)，因而主張“禁末”。富國思想在中國的政治經(jīng)濟思想史上具有獨特地位，這與中國長期是一個中央集權的封建專制主義國家這一特點有著密切關系。

對土地課征賦稅是中國封建社會農產(chǎn)品的主要分配形式，是中國思想家經(jīng)常論述的問題之一。自西周的“公田”制消亡后，對農業(yè)生產(chǎn)改為按所有田畝課征賦稅。因此，中國古代的經(jīng)書、史籍如《尚書》、《周禮》、《國語》等，常有關于田地分級和貢賦分等的論述。

平價思想，即關于穩(wěn)定物價的思想。戰(zhàn)國時代，李悝、范蠡鑒于谷價大起大落對農民和工商業(yè)者都不利，提出國家在豐年購進糧食，在歉年出售糧食的“平糴”、“平糶”政策，使糧價只在一定范圍內漲落。這一平價思想也被用于國家儲備糧食的常平倉制度，和救濟貧民的義倉制度中。

古代王公貴族生活的奢侈或節(jié)儉，關系到財用的匱乏或富足，稅斂的苛繁和薄簡，因此，對待消費應提倡“儉”還是“奢”，這也是中國古代思想家經(jīng)常論述的一個問題。一般來說，黜奢崇儉是中國封建時期占支配地位的經(jīng)濟思想。

但在中國漫長的封建社會里，也出現(xiàn)過一些相反的觀點。如《管子》一書的《侈靡》篇，就論述過富有者衣食、宮室、墓葬等方面的侈靡性開支，可以使女工、太工、瓦工、農夫有工作可做。即有利于貧民得到就業(yè)和生活的門路，也可使商業(yè)活躍起來。這在當時確是一個頗不尋常的觀點 ，它從經(jīng)濟活動各方面的相互聯(lián)系來考察消費問題，提出了消費對生產(chǎn)的反作用的卓越見解。

除上述幾種主要經(jīng)濟思想外，中國古代思想家還有其他的經(jīng)濟觀點，如欲求思想、功利思想、理財思想、田制思想、富民思想、人口思想，以及地盡其利、民盡其力的思想等等。一般來說，中國古代的經(jīng)濟思想，大都是為維護中央集權的封建專制統(tǒng)治服務的，但也有些思想是為擴大商品生產(chǎn)與交換、發(fā)展社會生產(chǎn)力開辟道路而提出來的。

資產(chǎn)階級經(jīng)濟學的發(fā)展和演變

隨著資本主義生產(chǎn)方式的產(chǎn)生和發(fā)展，在西歐各國逐漸形成了資產(chǎn)階級經(jīng)濟學。

重商主義 16～17世紀是西歐資本原始積累時期。這一時期商業(yè)資本的興起和發(fā)展，促使封建自然經(jīng)濟瓦解，國內市場統(tǒng)一，并通過對殖民地的掠奪和對外貿易的擴張積累了大量資金，推動了工場手工業(yè)的發(fā)展，產(chǎn)生了代表商業(yè)資本利益和要求的重商主義思想。

重商主義原指國家為獲取貨幣財富而采取的政策。16世紀末以后，在英、法兩國出現(xiàn)了不少宣揚重商主義思想的著作。重商主義重視金銀貨幣的積累，把金銀看作是財富的唯一形式，認為對外貿易是財富的真正源泉，只有通過出超才能獲取更多的金銀財富。因此，主張在國家的支持下發(fā)展對外貿易。

古典經(jīng)濟學 17世紀中葉以后，首先在英國，然后在法國，工場手工業(yè)逐漸發(fā)展成為工業(yè)生產(chǎn)的主要形式 ，重商主義已經(jīng)不適應日益壯大的產(chǎn)業(yè)資本的利益和要求。資產(chǎn)階級面臨的任務是對封建勢力作斗爭，這種斗爭要求從理論上說明資本主義生產(chǎn)方式怎樣使財富迅速增長，探討財富生產(chǎn)和分配的規(guī)律，論證資本主義生產(chǎn)的優(yōu)越性。由此，產(chǎn)生了由流通過程進入生產(chǎn)過程研究的古典經(jīng)濟學。

古典經(jīng)濟學的先驅是英國的配第和法國的布阿吉爾貝爾。配第的主要貢獻在于提出了勞動價值論的一些基本觀點，并在此基礎上初步考察了工資、地租、利息等范疇。布阿吉爾貝爾認為流通過程不創(chuàng)造財富，只有農業(yè)和畜牧業(yè)才是財富的源泉。

第8篇：道家哲學的基本觀點范文

飲食文化是看似簡單，實際上卻非常復雜的一門學問，它不但關系著人的身體健康，而且與民族的哲世觀、心理特質、審美情趣密不可分。因而中西飲食文化的互相溝通與理解，并不是一件很容易的事。關于中西餐的不同之處論述不少又仁智各異，尼克松和克林頓偶爾品上一頓中餐也純屬玩票，而西方人真正體味中國飲食文化博大精深之妙者，當屬英國的李約瑟先生。

提起李約瑟，人們就會想到著名的“李約瑟難題”。這位英國科學史權威給世界留下了一個難題：為什么近代科學興起在西方而不是在中國？在網(wǎng)上檢索，關于這個難題的資料多達一千多條。

中國的四大發(fā)明一直就是國人引以為自豪的風光事。然而，外國人的看法卻不盡然。“雖然17世紀的耶穌會士所傳播的中國古代傳說時代的紀元表至今仍然在起作用，它使人們把過多的東西看做是東亞發(fā)明的。然而同時卻又存在著另外一種截然相反的傾向，認為任何一種重要的發(fā)明或發(fā)現(xiàn)都絕不可能在歐洲以外的任何地方產(chǎn)生……與此相似，在過去幾年當中，有一些談到后來的物理學、工程學和制陶業(yè)的某些方面的歷史的論文，也由于與傳說的資料不一致，而被不公平地忽視了。在1950年出版的一部關于技術史的有趣的著作中，（西方的一位）作者則沒有把一些明明是屬于中國人的成就歸功于中國人。例如，關于中國人最先認識到磁極性、發(fā)明火藥以及最早制造鑄鐵等等，在這部著作中都只字不提。至于（一些）中國科學家本身，也往往忽視了他們自己祖先的貢獻。”（《李約瑟文錄》）這位為中國科技史受到不公正待遇而鳴不平的老外，不是別人，就是自稱為“名譽道家”的李約瑟。他甚至認為，西方的許多科學發(fā)明，只是為中國人的發(fā)現(xiàn)做了注釋，他以此來“使人們想起過去不幸被人忽視和不被承認的許多東西”。

李約瑟（Joseph Needham，1900~1995）是一位中國科技史研究專家，胚胎生物化學創(chuàng)始人，也是杰出的人文主義者。他長期致力于在中國和西歐間架設橋梁來溝通中西兩種文化的差異。他出生在一個信奉基督教的家庭里，但他卻研究中國的儒家與道家。他認為，同情德謨克里特和伊壁鳩魯?shù)娜?，一定不會抱怨儒家對一切鬼神懷有反感（作者注：反感二字過矣?？鬃佑诠砩裰皇恰傲现?，存而不論?！薄白硬徽Z怪力亂神。”），同時也會承認儒家的神圣是與世間的道德體系結合在一起的。他也同情道教，雖然道家許多哲學觀點和基督教義嚴重相悖（作者注：道教并不全等于道家），但是道家“以柔克剛”，強調阿芙洛狄忒（Aphrodite）勝過阿瑞斯（Ares），相信順其自然和自然神秘主義，這一切對李約瑟來說都具有不可抗拒的魅力。特別是后來他埋首于研究中國的創(chuàng)造發(fā)明時，才認識到道家思想和技藝在自然知識和技術控制發(fā)展方面，在許多世紀中曾經(jīng)起著主導作用。他發(fā)現(xiàn)了“為什么中國在科學理論方面比較落后，但卻能產(chǎn)生出有機的自然觀，而且這種自然觀雖然在不同學派那里有不同形式的解釋，但它卻和近代科學經(jīng)過機械唯物論統(tǒng)治三個世紀之后被迫采用的自然觀又非常相似”的有趣現(xiàn)象。所以當有人問李約瑟，他把自己主要看做是一名科學家還是一名歷史學家時，他認為自己最合適的稱號應該是“名譽道家”。

為什么李約瑟對道家如此感興趣呢？原來中國古代的許多科技發(fā)明與發(fā)現(xiàn)并不是什么科學家所為，而是發(fā)端于道家或方士的。

“方士”也叫“方術之士”。這類人以擅長“方術”為特點，同好幾類人既有交叉又有區(qū)別。如作為“士”，他們同諸子百家有類似處，也是源在民間，因而有別于年代更早或同時在官為職的卜祝巫醫(yī)。但同時從“方”的角度，他們又與官方的星歷、醫(yī)術專家傳承同類知識，而不同于先秦諸子和兩漢儒林?！胺绞俊焙汀暗朗俊钡年P系也很密切。作為詞匯，“方士”是“有方術之士”，“道士”是“有道之士”即“有道術之士”，這在早期文獻中，意思是差不多的，只是在出現(xiàn)了道教之后，“道士”才有了宗教性的含義。

在戰(zhàn)國時期，方士的“方術”包括天文、歷算和占星、氣候以及醫(yī)學、服食、等。只是中國的方士比醫(yī)藥學家有著過分的奢望，他們總是詭言長生不死、羽化成仙以取悅于當時的統(tǒng)治者們。秦始皇時代的徐福就是一個大方士，據(jù)說他后來流落到了日本。漢代初年，興起了煉丹術。方士或道士們主要是以某些礦物為原料，按照設想的配方，放入密閉的器皿中加熱升煉，希圖用人工的方法制取到可令人長生不死的神丹妙藥?！段饔斡洝分袑O大圣所推倒的太上老君的煉丹爐即是當年煉丹熱的縮影。自然，這種煉丹活動在目的上必然以失敗而告終，但是方士們卻在煉丹中認真地觀察了化學反應，做了大量的化學試驗，制取到了一系列自然界所不存在的化合物，也人工合成了很多非常純凈的化學試劑。這種活動也喚起了方士們對化學變化的規(guī)律進行思考探討，形成了原始的化學思想。

煉丹活動也許是起源于一種原始迷信的鬧劇，它的消亡是必然的，然而從另一個角度看，中國的煉丹術卻對古代化學和制藥學做出過重大貢獻。煉丹術化學是古代化學的極重要的組成部分，或者說是化學的原始形式。此外，煉丹術中那些有價值的科學成果，那些有著醫(yī)療效果的制品為后世的醫(yī)藥學家所繼承和發(fā)揚光大，并且啟發(fā)了醫(yī)藥學家對化學的研究，致力于新藥物的合成。實事求是地說，我國古代很多大煉丹家、方士、道士其實就是早期的醫(yī)藥學家，并兼通醫(yī)術。如東晉的葛洪，南朝的陶洪景，唐代的孫思邈、孟詵，五代的大明（道號日華子）等都是很有聲望的醫(yī)藥學家，又是大名鼎鼎的煉丹家。

李約瑟這位“名譽道家”關心和研究中國科技史乃至飲食文化，不是沒有道理的。因為正是中國古代的科技發(fā)明促進了飲食文化的發(fā)展。

李約瑟在晚年對中國的飲食文化產(chǎn)生了濃厚的興趣，他甚至派助手來中國收集烹飪史料。他也許想弄明白，西方近代的一些發(fā)現(xiàn)與發(fā)明，為什么很早就出現(xiàn)在中國人的飲食文化中了。

中國人很早就吃“粒食”。為了吃“粒食”，我們的先人發(fā)明了陶鼎，后來又給陶鼎加上箅子、蓋子成了蒸飯的甑。而就是這種在中國祖祖輩輩相襲，不論大人小孩都會的用汽蒸飯的方法，直到近代，洋人們才將之用于生活。瓦特是英國發(fā)明家，是他將原始的蒸汽機做了改革和發(fā)明制成了工業(yè)用發(fā)動機，出現(xiàn)了蒸汽火車，當時已經(jīng)是18世紀了。烹飪蒸法只是近百年才在法國出現(xiàn)，而我國在古籍《禮記?曲禮》中就已出現(xiàn)了“飯黍毋以箸”。飯在烹飪意義上的專指意還是把谷物放在炊具上蒸熟，如大米飯、小米飯、秫米飯等粒食食物。

跟蒸法一樣，中國烹飪的炒法，靠的是急火，需要用煤來做燃料。而早在宋代，汴梁就將煤用作炊用燃料。馬可?波羅管它叫做“能燒的石頭”?！凹被稹睙阂蔑L箱，那就是現(xiàn)代鼓風機的前身?！凹被稹备邷責隽丝煽诘募央?，可是很少有人想到這種高溫熱學的創(chuàng)造者竟是煉丹的道士或方士。

“高溫”還造就了中國的瓷器。

中國是世界聞名的陶瓷古國，中國與瓷器在英語中是同一個詞。在陶瓷工藝中，陶土、瓷土的選取與精制，陶瓷的焙燒技藝，各種釉料的選配，釉制燒制的火候與氣氛的掌握以及瑰麗色彩的成色機理（如鈞瓷五彩繽紛的窯變釉，建瓷的兔毫盞、雨點盞等），都是得益于古代方士們對早期化學工藝的貢獻。

除了以上中國傳統(tǒng)飲食文化的“硬件”之外，還有很多“看不見”的“軟件”，這就是被民族的哲世觀、思維方式與審美情趣制約整合著的那種世代相傳的看不見的文化。

中國烹飪的最高境界，公認為是調和。美食家袁枚曾說，蕓豆必須配肉，刀豆則切忌有肉。燒芹菜忌用醬油，燒茄子得多用醬油。再加上廚師掌握火候之妙，其中由之而來的化學變化原理以及量化數(shù)據(jù)，卻誰也說不清楚。而西餐則是既講營養(yǎng)又講烹飪材料的量化和可操作性。西方的營養(yǎng)學家長于分析，連一根作料香菜都要精確地分析出需用成分幾許，而中國美食家就反詰：總共不就幾毫克嗎？至于小題大作嗎？中西研討會每次都爭得不可開交，一派強調科學，一派強調藝術。國學大師季羨林先生對此評論說：“前者（中餐）之所以異于后者（西餐）幾希。前者是把肉、魚、雞、鴨等與蔬菜合烹，而后者則涇渭分明地分開而已。大多數(shù)西方人都認為中國菜好吃，那么你為什么就不能肉菜合烹呢？這連一舉手一投足之勞都用不著，可他們就是不這樣干。文化交流，蓋亦難矣?！彪y在哪里？難就難在中國傳統(tǒng)飲食文化中那些“說不清，道不明，不可言傳，只能意會”的“軟件”上。

中國飲食最重要的“軟件”當屬味道。味道是什么？有人說味道是舌頭和鼻子的合成感覺，是有一定道理的。但是實際情況卻要復雜得多。僅說對嗅覺的解釋，至今仍為生理學家們所頭疼。2004年，兩位美國科學家就因為發(fā)現(xiàn)人類嗅覺系統(tǒng)的奧秘而獲得諾貝爾醫(yī)學獎。氣味就更復雜了，傳統(tǒng)的“五味”加上鮮味，誰也說不清會產(chǎn)生多少味道。筆者在《“五味”與“天人合一”文化》一文中曾經(jīng)談到過，用舌頭去嘗可以很容易嘗出“酸、甜、苦、辣、咸”或“咸、甜、麻、辣、酸”或者“咸、甜、酸、苦、鮮”這五味來，但這僅是從化學味覺的角度上說的。照此還可以從食品質地的物理味覺角度分析出“脆、嫩、細、酥、軟”這五味來。但是“豐、腴、爽、適、舒”的口感五味則一定要用化學的味覺、物理的味覺，再通過心理感受來一起整合“品嘗”。在這里“品”與“嘗”是一個復雜的審美過程，是不可以截然分開的。

五味中的“鮮”學問最大。許多人都喜歡吃川菜，川菜的特點一是辣，二是鮮。川菜鮮從何來？川菜專家熊四智先生說井鹽最鮮，地道的川菜必須要用自流井鹽。那里的古井深達兩千米。著名的自貢市就得名于兩座古老的鹽井“自流井”與“貢井”。當年李約瑟在四川聽到這個消息，不敢相信，后來他相信了，不但相信，而且斷言四川的鹽井技術就是現(xiàn)代石油鉆探技術之濫觴。

第9篇：道家哲學的基本觀點范文

一、“無為”的哲學思想的概述

1.知常曰明，循道而為

道家哲學的基本觀點之一就是：萬物都是“變化”的，但萬物變化所遵循的基本規(guī)律是不變的?！俺！奔慈f物變化所遵循的規(guī)律，是不變的?！爸Ｔ幻?，循道而為”的意思，就是說要充分認識事物發(fā)展變化的規(guī)律并遵循這些規(guī)律而為之才是明智之舉。

2.物極必反，適度人為

老子主張“反者道之動”和“逝曰遠，遠曰反”，就是說任何事物的某些性質如果向極端發(fā)展，這些性質一定轉變成它們的反面，即“物極必反”。這說明，作為人的“為”一定要把握事物發(fā)展變化的相應界限，凡事應有一個“度”，否則事物發(fā)展必將走向它的反面，從而違背人“為”的初衷和目的。所以，要想事物在部分或整體都不改變其性質的情況下更好地發(fā)展，人為就應“適度”而非“恣意妄為”。

3.遵循自然，發(fā)展本性

《莊子》的哲學，目的在于為每個人求得“自由發(fā)展我們的自然本性”的相對幸福。所以，它強調“天（自然）人（人為）合一”，而非“以人滅天”?！傍D脛雖短，續(xù)之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所短，性短非所續(xù)，無所去憂也?！币簿褪钦f，事物緣于“自然”的“短”和“長”，我們不得人為地去“續(xù)”和“斷”，而要遵循并尊重這些事物“短”和“長”的自然本性，促進事物的自然本性充分、健康、和諧地發(fā)展。

4.保持清靜，順其自然

按照無為的學說，一個人應該把他的作為嚴格限制在必要的、自然的范圍以內，但只有“清靜”的管理者才能真正達到這種無為（少為）的境界。清靜主要有兩個方面的涵義：一是法令不可繁多，也就是法令要簡練、明白、一目了然，杜絕政出多門和政令繁多；二是法令不可擅自變更，朝令夕改，也就是法令要保持相對穩(wěn)定，老百姓才不會迷茫而有所適從。綜上所述，管理者不得通過所謂的法令去過多地和變化過快地規(guī)定老百姓什么該為，什么不該為，而應盡可能順其自然地管理，以達到“無為而無不為”的政治及其治理的理想境界。

5.分職管理，不侵官權

有兩個方面的含義：一方面，管理者應促成“百官各有所司，不侵官、不侵權和不生事”的治理的良性循環(huán)，只有百官做到了“各司其職，緊密配合”，管理才能井井有條，人民才能安居樂業(yè)；另一方面，管理者的職責是出主意，用干部，是一個帥才，而非事必躬親。事必躬親，他人就失去了在實踐中學習、鍛煉的機會，久而久之，勢必變成唯唯諾諾、碌碌無為的庸才！

6.自正大度，無欲無求

自正，是說管理者要鎮(zhèn)靜，要心靜而不動，要喜怒哀懼不形于色，能將自己的情感內斂于心，做到宰相肚內能撐船。大度，指管理者應有一種寬容、博大的胸襟。無欲無求，指管理者沒有不應當?shù)挠鸵蟆！盁o欲無求”對于當今、貪污腐化等具有尤為重要的現(xiàn)實意義。

二、“無為”思想對中學生教育管理的啟迪

1.教育管理應遵循中學生身心發(fā)展的客觀規(guī)律

“知常曰明，循道而為”，要求學校的教育管理不得違背中學生身心發(fā)展的客觀規(guī)律。從人發(fā)展的階段來看，中學階段屬于學生個人發(fā)展的重要時期，常被稱為人生的“錦繡年華”和“黃金時代”。這一時期，學生個體生理上快速改變，心理發(fā)展中出現(xiàn)了許多質的飛躍，人生觀逐步形成，人格日趨成熟。一般而言，中學生人格發(fā)展往往要面臨“身心失衡帶來的困惑、獨立性和依賴性的矛盾、同輩群體與父母價值觀的沖突、自我探索中的迷惑以及父母過高期望”等問題。這都要求學校在中學生教育管理中必須注意并把握這些規(guī)律和特點，加強教育管理的針對性，注重揚長避短?，F(xiàn)行中學生管理的“成人化”和“功利化”傾向明顯，在實踐中教育管理者往往從成人的視覺，以既往的經(jīng)驗去確定中學生的培養(yǎng)規(guī)格和規(guī)定中學生的言行，其教育管理實效往往是不高的。

2.實施適度的教育管理

“物極必反”的觀點告訴我們，人為的、過度的中學生教育管理，勢必將教育管理本身推向反面。于是，新形勢下“適度”的中學生教育管理的訴求越來越強烈。當然，中學生的世界觀、人生觀等畢竟還不成熟穩(wěn)定，不嚴管并不意味著放任自流，對他們的教育管理要堅守必要的原則和底線，否則會導致學生無政府主義、個人主義的滋生和蔓延，導致學生集體觀念淡漠和集體榮譽感喪失。其實，中學生的教育管理并非“非嚴即寬”或“非寬即嚴”，而是“嚴寬結合”，它要求教育管理者把握一個“度”――學生未違背符合中學生身心發(fā)展特點和規(guī)律的規(guī)定（法律、法規(guī)和道德規(guī)范等），只要學生的言行未超出這個“度”的范圍，我們就不應有太多的干涉。

3.教育管理要遵循自然，促進中學生本性的發(fā)展

“遵循自然、發(fā)展本性”的核心就是尊重事物發(fā)展的多樣性和差異性，不干“斷長”、“續(xù)短”之事。所以，在教育管理中，遵循中學生的自然本性，大力倡導在學校引導下的、學生關于自身成長的自我選擇、自我規(guī)劃、自我設計和自我實現(xiàn)，不僅有利于“個性化”人才的培養(yǎng)，而且也適應社會主義市場經(jīng)濟“多樣化”的人才需求。但是，尊重自然，促進學生的個性發(fā)展，并不意味教育是無目的的，就像“教育完全是一種毫不加干涉的像植物一般自發(fā)、自然地生長”一樣，去抹殺教育的歷史性和階段性。所以，在教育有目的的情況下促進中學生的個性發(fā)展，決定了教育管理者對中學生的成長不可能“毫不干涉”，那解決問題的辦法是什么呢？通行的方法就是：不用教育管理的手段（一刀切）去“堵塞”和“命令”，而是用思想教育的原則去個別“引導”和“說服”，以“無為”（少為）的形式，實現(xiàn)“無不為”的教育管理目的。

4.教育管理要促進中學生“自然”發(fā)展

“保持清靜，順其自然”，要求中學生教育管理制度要簡潔和相對穩(wěn)定，在制度設計時減少人為因素的干擾，促進學生“自然”發(fā)展，這是提高中學生教育管理實效的重要因素。所以，有人認為部分學校的現(xiàn)行制度，已束縛了中學生創(chuàng)造性的發(fā)揮，制約了學生的“自然”發(fā)展。另一方面，目前學校的制度變化太快。這些變化有全國性的、全?。ㄊ?、區(qū)）性的和學校性的，雖然這是與當前我國急劇變革的社會現(xiàn)實相適應的結果，但變化太快而又不一定適應學生自然發(fā)展實際狀態(tài)的制度，必將增加學生認可和接受的難度，成為其“自然”發(fā)展的羈絆。

5.教育管理應體現(xiàn)“科學化”、“現(xiàn)代化”的要求

“分職管理、不侵官權”，就是教育管理者要集眾人之智，提高中學生教育管理的整體性、時效性和有效性，這其實就是教育管理“科學化”和“現(xiàn)代化”的具體體現(xiàn)。但要真正實現(xiàn)“分職管理，不侵官權”，還必須做到以下兩點：一是教育管理者要有較強的組織、管理、協(xié)調能力以及優(yōu)化配置教育管理資源的能力，這是實現(xiàn)工作高效率的前提；二是不同教育管理部門和人員的工作各司其職和緊密配合，這是實現(xiàn)工作高效率的基礎。

6.教育管理者應具有高尚的人格，以促進廉政氛圍的形成

“自正大度，無欲無求”是對教育管理者素質提出的更高要求。自正大度，就是教育管理者應具備“鎮(zhèn)靜、果斷、寬容、大度”的氣質，要在面對敏感、突發(fā)、復雜事件的時候，保持清醒的頭腦，不會因慌亂而影響自己的決策；對尷尬事情能迅速化解；對有損自己利益的他人言行能持寬容的態(tài)度等。無欲無求，可以有效遏制在教育管理中可能發(fā)生的腐敗和不公平現(xiàn)象。沒有“物質欲”，教育管理者就不會收受賄賂和因收受賄賂而對某學生予以特殊照顧，這在中學生“擇?！边^程中，對學校決策層（者）的自我約束意義尤其重大。沒有“權力欲”，教育管理者便不會因為某中學生或其家長的“恭維”和“服從”，而將利益的天平向這個中學生傾斜；沒有過分的“名聲欲”，教育管理者就會多一份責任，做事就會光明磊落，少有勾心斗角等。所以，“自正無欲”是中學生教育管理者形成高尚人格，進而促進廉政風氣形成的關鍵因素。

參考文獻

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[2] 苗力田.西方哲學史.北京：人民出版社，1990.

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