儒家思想的經(jīng)典著作精選(九篇)
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第1篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文
關(guān)鍵詞：法律；古代；儒家思想
我國是世界四大文明古國之一，擁有上下五千年悠久的歷史，也留下了寶貴的史學(xué)資源，供后人考證研究，啟人深思。在研究歷朝歷代能否長治久安，國家能否繁榮昌盛的時候，我們發(fā)現(xiàn)，都印證了一個道理：國家的發(fā)展與當時的法治情況是分不開的。戰(zhàn)國時期，諸侯爭霸，秦王掃六合，虎視何雄哉，但是當統(tǒng)一中國之后，沉重的酷刑已經(jīng)讓整片國土充滿了暴力，血腥之氣，于是，，秦朝歷經(jīng)二世便飛速退出了歷史的舞臺。隨后，漢朝虛心汲取秦朝滅亡的經(jīng)驗，將法律做了重要的改革，將儒家思想倡導(dǎo)的“仁”和“禮”融入了當時的法律，從此，開啟了我國法律儒家化的先河。又經(jīng)過晉魏南北朝，隋唐以及明清時期，幾次將法律儒家化發(fā)展強化，從此法律儒家化便在我國的國土上以著迅雷不及掩耳之勢影響了整個封建社會，影響了每個人民百姓的倫理道德規(guī)范。
一、秦朝苛政為我國法律儒家化奠定基礎(chǔ)
商鞅是我國秦朝著名的法家?guī)ь^人，在商鞅變法中，最重要的改革便是頒布法律，施以輕罪重刑，在當時，人民連輕罪也不敢犯，于是商鞅變法的成功也為我國的法治奠定了基礎(chǔ)。
秦朝的嚴苛法治雖然在戰(zhàn)爭時期讓秦迅速走向了強盛，秦朝能成為諸國混戰(zhàn)最后統(tǒng)一我國最終的勝利者，法治力量的支持是不可忽視的。但是當天下統(tǒng)一，秦朝那只適用于戰(zhàn)爭時期，專門為戰(zhàn)爭服務(wù)的法治沒有得到改善。于是戰(zhàn)爭過后人民百姓渴望安定和諧，仍然采用以前嚴苛的法律，殘暴的統(tǒng)治，注定使秦朝走向滅亡。
二、漢朝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”是我國法律儒家化的高速發(fā)展
漢朝在經(jīng)過前期以道家為主的修養(yǎng)，慢慢從戰(zhàn)亂的破壞中緩和過來，到了漢武帝時期，他已經(jīng)開始覺察無為而治的法治思想已經(jīng)不再能適應(yīng)逐步強大的漢朝了。因此，漢武帝劉徹開始采納董仲舒的以德為主，以邢為輔的儒家思想，用儒家思想中倡導(dǎo)的仁和禮的教化為主來，再用刑法以輔助，從這以后，法治思想就和儒家的思想緊密的結(jié)合。
漢朝用儒家的禮義教化與法治的相結(jié)合主要體現(xiàn)在刑法的不斷減輕，刑罰的寬容化。在漢景帝時期就大大的減少了笞刑、肉刑等酷刑使用。此外，刑法的不斷寬容化還體現(xiàn)在禮義的介入，尊老愛幼的思想。在漢武帝時期，刑事責任出現(xiàn)了對年齡上的規(guī)定，這都是根據(jù)儒家思想中的“尊老愛幼、衿恤老幼”的影響，武帝還曾經(jīng)向古稀老人授予王杖表示尊重，王杖是皇權(quán)的象征，象征著老人在漢朝地位的變化。在當時，刑法上還規(guī)定如果有對老人不尊重，辱罵毆打者，以重罪論處，部分老人還享有一定的司法豁免權(quán)。
最后，在漢朝時期的“春秋決獄”也充分的凸顯出了當時的刑法寬容化，這也是突出體現(xiàn)了儒家“仁德”的精神?！按呵餂Q獄”指的是在當時，公開審理案件的時候當遇到爭執(zhí)，而對此沒有明確的法律規(guī)定的時候或者即便有規(guī)定但是這條規(guī)定不符合儒家的經(jīng)典《春秋》的思想的時候，就以《春秋》作為這個案件量刑定罪的依據(jù)。但是“春秋決獄”也存在著自身不可避免的缺陷，在運用“春秋決獄”處理案件時，由于沒有明確的條款，而且管理層也不可能對于儒家的經(jīng)典完全的掌握，所以經(jīng)常會出現(xiàn)人的主觀意愿而來帶的法治的隨意性，例如兩起案件相同而所判定的罪不同的現(xiàn)象，也容易滋生官宦大臣的腐敗等。但是，總而言之，在漢朝，用儒家的經(jīng)典著作來作為判定案件的主要依據(jù)，這個地位已經(jīng)很明顯了，說明儒家的經(jīng)典《春秋》已經(jīng)能凌駕于當時的律法之上，而律法作為刑罰的輔助。而且融入法制領(lǐng)域的儒家思想已經(jīng)越來越多了，已經(jīng)是法律的儒家化又重新上了一個新的階梯了。
三、唐代仁政是我國法律儒家化的頂峰
在歷經(jīng)了隋朝君王的暴戾無道，唐太宗李世民也深刻的體會到“水可載舟，亦可覆舟”的治世道理，因此他廣納魏征、房玄齡、杜如晦等賢臣，勵精圖治，出現(xiàn)了貞觀之治的繁榮盛世。唐太宗自己也清楚要想鞏固政權(quán)，法治是必不可少的，只有法治才能使國家安定、和諧，因此法律的儒家化就是最好的做法。因此在其加強統(tǒng)治鞏固政權(quán)的同時，也安人寧國，讓百姓久安。因此將法律儒家化便是其最佳的選擇。在中國古代法治儒家化中的法律作品《唐律疏議》就在當時誕生了，“依禮制律，引禮入律”的唐朝律法是我國古代法律的集大成者，也讓我國古代法律的儒家化發(fā)展到巔峰時期。
《唐律疏議》中的法律儒家化有下面幾點體現(xiàn)：一是，《唐律疏議》對當時的封建統(tǒng)治階級有鞏固和維護，孔子在春秋戰(zhàn)國時期是封建的舊貴族，因此在儒家發(fā)展初期，他的思想就對封建的統(tǒng)治階級有著維護的內(nèi)在含義。在唐朝的法律中，正好將儒家的這點思想與當時的《唐律疏議》這部唐朝律法緊密的結(jié)合在一起。二是，在《唐律疏議》法律儒家化體現(xiàn)在對弱勢群體用“仁”的思想來實施仁政。前文說到在漢朝已經(jīng)出現(xiàn)了法治融入了尊老愛幼，刑事責任出現(xiàn)了對年齡上的規(guī)定，唐朝的法律在這基礎(chǔ)上對里面的條文進一步細化，對老弱病殘都有減免刑罰的相關(guān)規(guī)定，更加使得唐律走向文明化。三是，《唐律疏議》對于重刑的罪犯也有了限制和減免條款?！短坡墒枳h》是我國封建社會法治著作中關(guān)于死刑的條款最少的一部，另外還有流刑、徒刑等重刑條款應(yīng)該有最高刑期，這相比于封建社會前期幾個朝代的酷刑，簡直是天壤之別。從這點可以看出，唐朝《唐律疏議》這部法律對于重刑法的限制也是充滿了儒家“仁”的思想。
四、儒家思想對現(xiàn)代法治思想的借鑒意義
第2篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文
關(guān)鍵詞： 儒家文化 古代科技 古代科學(xué)家
關(guān)于中國古代是否有科學(xué)的問題，學(xué)術(shù)界至今仍有不同意見。不少學(xué)者根據(jù)卷帙浩繁的古代文獻，用歷史事實證明中國古代有科學(xué)，甚至認為，中國古代曾有過居于世界領(lǐng)先地位的科學(xué)技術(shù)。正如英國著名的中國科技史家李約瑟所言，古代的中國人在科學(xué)技術(shù)的許多重要方面“走在那些創(chuàng)造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在公元三世紀到十三世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學(xué)知識水平”，中國的科學(xué)發(fā)現(xiàn)和技術(shù)發(fā)明曾經(jīng)“遠遠超過同時代的歐洲，特別是在十五世紀之前更是如此”[ ]。然而，也有一些學(xué)者則根據(jù)中國古代沒有近代意義的“科學(xué)”，近代科學(xué)沒有在中國產(chǎn)生，以證明中國古代沒有科學(xué)。筆者持中國古代有科學(xué)的觀點，并認為，中國古代的科技具有明顯的儒學(xué)化特征，不同于近代意義的“科學(xué)”。這一看法對于理解中國古代科技曾有過輝煌但又沒有能夠?qū)崿F(xiàn)向近代科學(xué)的轉(zhuǎn)型，或許會有一定的幫助。
一．儒學(xué)化的中國古代科學(xué)家
從科技與社會相互關(guān)系的角度看，科學(xué)技術(shù)總是在一定的文化背景中孕育并得以發(fā)展的，因而必然會受到一定的文化的影響。儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，儒家文化對于中國古代科技的發(fā)展不可能不具有重要的影響。這種影響首先表現(xiàn)為儒家文化對于古代科學(xué)家的影響，表現(xiàn)為大多數(shù)科學(xué)家都不同程度地與儒學(xué)有著密切的關(guān)系。
關(guān)于中國古代科學(xué)家，目前，國內(nèi)有兩部較為重要的傳記著作，其一，由杜石然先生主編的《中國古代科學(xué)家傳記》，[ ]共選入中國古代科學(xué)家235位，另有明清時期介紹西方科技的外國人14位，該書收錄的古代科學(xué)家較全；其二，由盧嘉錫先生任總主編的《中國科學(xué)技術(shù)史》中有金秋鵬先生任主編的《中國科學(xué)技術(shù)史人物卷》，[ ]該書精選了春秋戰(zhàn)國時期至清末的著名科學(xué)家77位（除漢代數(shù)學(xué)家張蒼和清初地理學(xué)家劉獻庭之外，大都包括在《中國古代科學(xué)家傳記》之中），該書收錄的古代科學(xué)家較精。以下就以杜石然先生所主編的《中國古代科學(xué)家傳記》為依據(jù)，參照金秋鵬先生所主編的《中國科學(xué)技術(shù)史人物卷》，分析古代科學(xué)家與儒學(xué)之間的關(guān)系。
根據(jù)筆者分析，在《中國古代科學(xué)家傳記》中所收錄的科學(xué)家，大都與儒學(xué)有著程度不同的關(guān)系。依據(jù)這些科學(xué)家與儒學(xué)的關(guān)系的密切程度，可分為以下兩個層次：
其一，在儒學(xué)發(fā)展史上具有較重要地位或撰有儒學(xué)研究著作的科學(xué)家。這類科學(xué)家有：漢代的張衡、崔寔，魏晉南北朝時期的陸璣、虞喜、何承天、祖沖之，隋朝的劉焯，宋代的沈括、黃裳，明代的羅洪先、宋應(yīng)星、張履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪萊、李銳，等等。其中漢代的天文學(xué)家張衡著《周官訓(xùn)詁》；東晉時期的天文學(xué)家虞喜“釋《毛詩略》，注《孝經(jīng)》”[ ]；南北朝時期的天文學(xué)家何承天對《禮論》進行整理，“刪減合并，以類相從，凡為三百卷”[ ]，數(shù)學(xué)家、天文學(xué)家祖沖之“著《易》、《老》、《莊》義，釋《論語》、《孝經(jīng)》”[ ]；隋朝時期的天文學(xué)家劉焯著《五經(jīng)述義》；宋代的科學(xué)家沈括撰《孟子解》，天文學(xué)家、地理學(xué)家黃裳撰《王府春秋講義》；明清之際的科學(xué)家宋應(yīng)星撰《談天》、《論氣》；清代的數(shù)學(xué)家汪萊撰有《十三經(jīng)注疏正誤》、《說文聲類》等經(jīng)學(xué)著作，數(shù)學(xué)家李銳協(xié)助阮元?？薄吨芤住贰ⅰ豆攘骸泛汀睹献印?，并撰有《周易虞氏略例》、《召誥日名考》等等。
其二，明顯受儒學(xué)影響、具有儒家理念或運用儒家經(jīng)典中的知識進行科學(xué)研究的科學(xué)家。這類科學(xué)家較多，比如（按年代順序），班固、劉洪、張仲景、皇甫謐、裴秀、劉徽、酈道元、賈思勰、王孝通、賈耽、杜佑、李吉甫、陸龜蒙、韓鄂、蘇頌、唐慎微、劉完素、鄭樵、張從正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、楊輝、郭守敬、朱世杰、王禎、朱震亨、魯明善、戴思恭、馬一龍、李時珍、徐春甫、程大位、朱載堉、陳實功、徐光啟、張景岳、邢云路、方以智、王錫闡、梅文鼎、楊屾、徐大椿、陳修園，等等。
這些科學(xué)家與儒學(xué)都有著密切的關(guān)系。需要指出的是，以上所羅列的這些科學(xué)家?guī)缀跄依斯糯萍俭w系中數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科的最著名的科學(xué)家，是科學(xué)史上各個時期最具代表的科學(xué)家。而且在事實上，除了以上科學(xué)家之外，還會有其他許多科學(xué)家與儒學(xué)有著直接的關(guān)系，比如，大多數(shù)官吏科學(xué)家必然要受到儒家思想的影響；一些道教、佛教科學(xué)家，在他們的成長過程中，在他們的科學(xué)研究中，也會與儒家思想有著這樣或那樣的關(guān)系。
古代科學(xué)家與儒學(xué)的這種關(guān)系，與儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流有關(guān)。在這樣的文化背景下，古代中國人自小都學(xué)習過儒家經(jīng)典。儒家經(jīng)典是古代文化的載體，學(xué)習文化知識，不能不學(xué)習儒家經(jīng)典；同時，儒家經(jīng)典是培養(yǎng)理想人格的教科書，要成為有道德的人，也不能不學(xué)習儒家經(jīng)典。而且，儒家經(jīng)典是古代科舉考試的重要內(nèi)容，要進入仕途，也必須學(xué)習儒家經(jīng)典。古代的絕大多數(shù)科學(xué)家當然也不例外。而且在社會交往中，古代科學(xué)家大都免不了與儒士交往。從家庭成員到老師，以至朋友同事，總會有儒家學(xué)者，或者有儒家背景的文人學(xué)士。宋朝時期的法醫(yī)學(xué)家宋慈，先是師從朱熹弟子吳雉，又經(jīng)常向朱熹弟子楊方、黃干、李方子、蔡淵、蔡沈等學(xué)習。入太學(xué)時，他的文章得到著名理學(xué)家真德秀的賞識，并拜師受學(xué)。清代科學(xué)家梅文鼎，他的父親就是飽讀儒家經(jīng)典的書生；后來，他又與著名經(jīng)學(xué)家朱彝尊、閻若璩、萬斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黃宗羲之子黃百家等等有過密切的交往；他的許多思想，包括一些科學(xué)思想的形成都或多或少地與他所交往過的儒家學(xué)者有關(guān)。又比如，清代的數(shù)學(xué)家李銳，曾師從于著名經(jīng)學(xué)家錢大昕，在數(shù)學(xué)研究上與經(jīng)學(xué)家焦循多有交往，與焦循、汪萊一起被稱為“談天三友”[ ]。
中國古代科學(xué)家在成長的過程中、在社會交往以及學(xué)術(shù)交往中，大都處于儒家文化的氛圍之中，儒家文化是他們心靈、思想、學(xué)識、情感的不可分割的重要組成部分，從而使得中國古代科學(xué)家?guī)в忻黠@的儒學(xué)化特征。他們大都具有儒家的價值觀念和道德品質(zhì)，具備深厚的儒家文化知識，對儒家經(jīng)典有著濃厚的學(xué)術(shù)情趣，以至于在他們的科學(xué)研究中，或是包含著對儒學(xué)的研究，或是運用了儒家經(jīng)典的知識，或是蘊涵著儒家的情懷。
二．儒學(xué)化的古代科學(xué)研究
在儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化背景下，不僅科學(xué)家的價值觀念、人格素質(zhì)、知識學(xué)問要受到儒家文化的影響，而且在科學(xué)研究中，科學(xué)家的科研動機、基礎(chǔ)知識乃至科研方法，都在很大程度上受到儒學(xué)的影響。
（1）儒家的價值觀影響科學(xué)研究的動機
古代科學(xué)家研究科技的動機大致有三：其一，出于國計民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于經(jīng)學(xué)的目的。
古代科學(xué)家研究科學(xué)的動機首先出于國計民生的需要。北魏時期的農(nóng)學(xué)家賈思勰在其所著的《齊民要術(shù)》中對此有很好的論述。該書的“序”在闡述作者研究農(nóng)學(xué)的目的時說：“蓋神農(nóng)為耒耜，以利天下。堯命四子，敬授民時。舜命后稷，食為政首。禹制土地，萬國作乂。殷周之盛?！对姟贰ⅰ稌匪?，要在安民，富而教之。”[ ]他還舉了許多例子：“耿壽昌之常平倉，桑弘羊之均輸法，益國利民，不朽之術(shù)也”；“任延、王景，乃令鑄作田器，教之墾辟，歲歲開廣，百姓充給”；“皇甫隆乃教作耬、犁，所省庸力過半，得谷加五”；“《書》曰：稼穡之艱難?！缎⒔?jīng)》曰：用天之道，因地之利，謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母?！墩撜Z》曰：百姓不足，君孰與足”。這些論述無非是要說明他撰著《齊民要術(shù)》的目的在于“益國利民”，為的是國計民生。元朝時期農(nóng)學(xué)家的王禎在所著《農(nóng)書》的“自序”中說：“農(nóng)，天下之大本也。一夫不耕，或授之饑；一女不織，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重農(nóng)，其教民耕織、種植、畜養(yǎng)，至纖至悉。”他撰著《農(nóng)書》的目的也在于國計民生。中國古代科技之所以在數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)這些學(xué)科較為發(fā)達，概由于當時這些學(xué)科與國計民生密切相關(guān)。數(shù)學(xué)以解決實際問題為基本框架和內(nèi)容，其中所涉及的問題大都與國計民生有關(guān)；天文學(xué)講“敬授民時”，地理學(xué)講治國安邦，醫(yī)學(xué)講治病救人，也都與國計民生相關(guān)聯(lián)。
古代科學(xué)家研究科學(xué)的另一個動機是出于“仁”、“孝”之德。東漢時期醫(yī)學(xué)家張仲景研究醫(yī)學(xué)，旨在“上以療君親之疾，下以救貧賤之厄，中以保身長全，以養(yǎng)其生”，在于“愛人知物”、“愛躬知己”[ ]。魏晉時期醫(yī)學(xué)家皇甫謐在所著《針灸甲乙經(jīng)》的“序”中說：“若不精通于醫(yī)道，雖有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之，此固圣賢所以精思極論盡其理也。”可見，他研究醫(yī)學(xué)的動機在于落實“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝時期的醫(yī)學(xué)家孫思邈也在所著《備急千金要方》“本序”中指出：“君親有疾不能療之者，非忠孝也?！苯鸫t(yī)學(xué)家張從正更是明確把自己的醫(yī)學(xué)著作定名為《儒門事親》，以表明他研究醫(yī)學(xué)的動機在于“事親”。事實上，科學(xué)研究的動機出于國計民生的需要與出于“仁”、“孝”之德，這二者是一致的，關(guān)注國計民生是“仁”、“孝”之德的進一步推廣；所以，那些出于國計民生的需要的科學(xué)研究，同樣也是出于“仁”、“孝”之德。
除此之外，古代科學(xué)家研究科學(xué)還有一個動機，這就是經(jīng)學(xué)的動機。古代數(shù)學(xué)家大都把自己的數(shù)學(xué)研究與《周易》、《周禮》的“九數(shù)”以及儒家的“六藝”聯(lián)系在一起。魏晉時期數(shù)學(xué)家劉徽在所撰《九章算術(shù)注》“序”中說：“昔在包犧氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，作九九之數(shù)，以合六爻之變”，“周公制禮而有九數(shù)，九數(shù)之流，則《九章》是矣”；《孫子算經(jīng)》認為數(shù)學(xué)是“六藝之綱紀”，能夠“窮道德之理，究性命之情”；唐朝時期的數(shù)學(xué)家王孝通在《上緝古算經(jīng)表》中說：“臣聞九疇載敘，紀法著于彝倫；六藝成功，數(shù)術(shù)參于造化”；這一切都是為了說明他們研究數(shù)學(xué)是對儒家經(jīng)學(xué)的繼承和發(fā)揮。宋朝時期的數(shù)學(xué)家秦九韶在《數(shù)書九章》的“序”中認為，數(shù)學(xué)“大則可以通神明、順性命，小則可以經(jīng)世務(wù)、類萬物”，元朝時期的數(shù)學(xué)家朱世杰在《四元玉鑒》“卷首”中認為，數(shù)學(xué)“以明理為務(wù)，必達乘除升降進退之理，乃盡性窮神之學(xué)”，這里講“通神明、順性命”以及“明理”，無非是要說明數(shù)學(xué)與理學(xué)在根本上是一致的，而他們的數(shù)學(xué)研究的動機也正在于此。事實上，宋代以后的科學(xué)家較多地把科學(xué)研究與求“自然之理”聯(lián)系在一起，所謂“數(shù)理”、“歷理”、“物理”、“醫(yī)理”之類；在他們看來，當時所謂的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[ ]，所以，研究科學(xué)也是為了闡發(fā)儒家的道理。
從根本上說，古代科學(xué)家研究科學(xué)的以上三種動機都是圍繞著儒家的價值觀而展開的。出于國計民生的需要，就是為了落實儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是實踐儒家的仁愛理念；出于經(jīng)學(xué)的目的，就是要發(fā)揮儒家之道。因此，古代科學(xué)家的研究科學(xué)的動機最終都源自儒家的價值觀。
（2）儒家經(jīng)典成為科學(xué)研究的知識基礎(chǔ)
科學(xué)研究需要有相當?shù)闹R基礎(chǔ)和專業(yè)基礎(chǔ)，而在儒家文化占主流的背景下，大多數(shù)科學(xué)家的基礎(chǔ)知識甚至一些專業(yè)基礎(chǔ)知識最初都是從儒家經(jīng)典中獲得的。儒家經(jīng)典中包含了豐富的科技知識。就古代數(shù)學(xué)、天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)藥學(xué)和農(nóng)學(xué)五大學(xué)科而言，《周易》等著作中包含有某些數(shù)學(xué)知識，《詩經(jīng)》、《尚書堯典》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文學(xué)的知識，《尚書禹貢》、《周禮夏官司馬職方》等著作中包含有某些地理學(xué)知識，《周易》、《禮記月令》等著作中包含了與醫(yī)學(xué)有關(guān)的知識，《詩經(jīng)》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》等著作中包含有農(nóng)學(xué)知識。應(yīng)當說，儒家經(jīng)典中具備了古代科學(xué)家從事科學(xué)研究所需要的基礎(chǔ)知識以及一些專業(yè)基礎(chǔ)知識。因此，儒家經(jīng)典中的科技知識，實際上成為許多科學(xué)家的知識背景，成為他們的知識結(jié)構(gòu)中非常重要的組成部分。
古代許多科學(xué)家的科學(xué)研究正是在儒家經(jīng)典中所獲得的科學(xué)知識的基礎(chǔ)上，經(jīng)過自己的進一步研究、發(fā)揮和提高，從而在科學(xué)上做出了貢獻。從一些科學(xué)家的科學(xué)研究過程以及他們所撰著的科學(xué)著作中，可以發(fā)現(xiàn)，他們的科學(xué)研究與儒家經(jīng)典中的知識密切相關(guān)，在一定程度上是對儒家經(jīng)典中某些知識的發(fā)揮和提高。
古代數(shù)學(xué)家必定要講《周易》。魏晉時期的著名數(shù)學(xué)家劉徽在為《九章算術(shù)》作注時說：“徽幼習《九章》，長再詳覽，觀陰陽之割裂，總算術(shù)之根源。探賾之暇，遂悟其意。是以敢竭頑魯，采其所見，為之作注。”[ ]也就是說，他是通過《周易》的陰陽之說“總算術(shù)之根源”，從而明白《九章算術(shù)》之意，并為《九章算術(shù)》作注。宋元時期的數(shù)學(xué)家講河圖洛書、八卦九疇。宋代著名的數(shù)學(xué)家秦九韶對《周易》揲蓍之法中的數(shù)學(xué)問題進行研究，從而引伸出一次同余組的解法，即“大衍求一術(shù)”，被認為達到了當時世界數(shù)學(xué)的最高水平；又有數(shù)學(xué)家楊輝對“洛書”的三階縱橫圖進行研究，直至對十階縱橫圖的研究；還有元代著名數(shù)學(xué)家朱世杰撰《四元玉鑒》，運用《周易》概念論述了多元高次方程組的求解問題，被美國科學(xué)史家喬治薩頓稱為“中國數(shù)學(xué)著作中最重要的一部，同時也是中世紀最杰出的數(shù)學(xué)著作之一”[ ]。
古代天文學(xué)家必定要以《尚書堯典》為依據(jù)，同時結(jié)合《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《詩經(jīng)》、《春秋》“經(jīng)傳”等儒家經(jīng)典中有關(guān)天象的紀錄和天文知識，進行研究，同時，古代天文學(xué)家在編制歷法時也經(jīng)常運用《周易》中的概念。李約瑟說：“天文和歷法一直是‘正統(tǒng)’的儒家之學(xué)?！盵 ]充分揭示了中國古代天文學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系。由于古代的天文歷法研究需要涉及大量的儒家經(jīng)典，所以，在歷史上，大多數(shù)天文歷法家都是飽讀儒家經(jīng)典的儒者，從漢唐時期的張衡、虞喜、何承天、祖沖之、劉焯到宋元時期的蘇頌、沈括、黃裳、郭守敬，這些著名的天文歷法家都曾經(jīng)讀過大量的儒家經(jīng)典，他們所撰著的天文歷法方面的著作采納了儒家經(jīng)典中大量的天文學(xué)知識。
古代的地理學(xué)則不可能不講《尚書禹貢》、《周禮夏官司馬職方》。東漢的班固所撰《漢書地理志》輯錄了《尚書禹貢》的全文和《周禮夏官司馬職方》的內(nèi)容；魏晉時期的地圖學(xué)家裴秀所制《禹貢地域圖》主要是根據(jù)《尚書禹貢》。此后的地理學(xué)家酈道元、賈耽、杜佑、李吉甫都無不通曉《尚書禹貢》，并以此作為地理學(xué)研究的基本材料。
在農(nóng)學(xué)方面，《周易》的“三才之道”是古代農(nóng)學(xué)研究的思想基礎(chǔ)。而且，以《禮記月令》為基本框架的月令式農(nóng)書是古代重要的農(nóng)書類型，先是有東漢的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韓鄂撰《四時纂要》，后來還有元朝的魯明善撰《農(nóng)桑衣食撮要》，等等。即使是其它類型的農(nóng)書，其中也包含了大量從《詩經(jīng)》、《尚書》、《周禮》、《禮記月令》、《爾雅》等儒家經(jīng)典中引述而來的農(nóng)學(xué)知識。
當然，作為科學(xué)家，他們的知識并不只是從儒家經(jīng)典中所獲得的那一部分科學(xué)知識，他們還擁有從前人的科技著作以及其它著作中獲取的知識，更重要的，還有他們的經(jīng)驗知識以及他們通過科學(xué)研究所獲得的知識。但無論如何，在他們的知識結(jié)構(gòu)中，從儒家經(jīng)典中所獲得的知識是他們進行科學(xué)研究最基礎(chǔ)的同時也是最重要的知識。
（3）儒家的經(jīng)學(xué)方法成為重要的科學(xué)研究方法
在儒家文化的背景下，科學(xué)家在研究科學(xué)時，不僅研究動機與儒家思想有關(guān)，所運用的知識中包含著從儒家經(jīng)典中所獲得的知識，而且在研究方法上也與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法相一致。
中國古代科學(xué)家的科學(xué)研究往往是以讀書為起點，然后用經(jīng)驗知識驗證前人的理論和觀點，并作適當?shù)陌l(fā)揮、詮釋和概括。與這樣的研究程序相關(guān)，科學(xué)研究首先要求廣泛地讀書，博覽群書，其中也必然包括儒家經(jīng)典，這就是“博學(xué)以文”。在此基礎(chǔ)上，科學(xué)家還要用親身的實踐對前人的知識進行驗證，尤其是地理學(xué)家、醫(yī)藥學(xué)家、農(nóng)學(xué)家更是如此，這就要求“實事求是”。因此，古代科學(xué)著作有不少都是對以往科技知識的整理和總結(jié)。
古代的科學(xué)研究由于與儒家的經(jīng)學(xué)研究有許多相似之處，都是圍繞著前人的著作而展開的，所以一直有尊崇經(jīng)典的傳統(tǒng)。古代科學(xué)家首先必須尊崇儒家經(jīng)典，尤其是包含科技知識的那些儒家經(jīng)典，《詩經(jīng)》、《尚書堯典》、《尚書禹貢》、《大戴禮記夏小正》、《禮記月令》、《周禮》、《周易》以及《春秋》“經(jīng)傳”等都是古代科學(xué)家所必須尊崇的經(jīng)典。此外，科學(xué)中的各個學(xué)科也都有各自的經(jīng)典：數(shù)學(xué)上有“算經(jīng)十書”，包括《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》、《海島算經(jīng)》、《五曹算經(jīng)》、《孫子算經(jīng)》、《夏侯陽算經(jīng)》、《張丘建算經(jīng)》、《五經(jīng)算術(shù)》、《綴術(shù)》、《緝古算經(jīng)》；天文學(xué)上有《周髀算經(jīng)》、《甘石星經(jīng)》等；地理學(xué)上有《山海經(jīng)》、《水經(jīng)》等；醫(yī)學(xué)上有《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《神農(nóng)本草經(jīng)》、《難經(jīng)》、《脈經(jīng)》、《針灸甲乙經(jīng)》等；農(nóng)學(xué)上有《氾勝之書》、《齊民要術(shù)》、《耒耜經(jīng)》等等。這些經(jīng)典是各學(xué)科的科學(xué)家所必須尊崇的。
由于尊崇經(jīng)典，所以科學(xué)研究只是在經(jīng)典所涉及的范圍內(nèi)展開，只是在對經(jīng)典的詮釋過程中有所發(fā)揮。先有《九章算術(shù)》，后有《九章算術(shù)注》；先有《水經(jīng)》，后有《水經(jīng)注》；先有《神農(nóng)本草經(jīng)》，后有《神農(nóng)本草經(jīng)集注》，諸如此類。這與儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法是一致的。尤其是，明清之際，西方科學(xué)傳到中國，當時中國的科學(xué)家大都持“西學(xué)中源”的觀點，并且采取引中國古代經(jīng)典解釋西方科學(xué)的方法進行研究。這一科學(xué)研究方式依然是承襲了儒學(xué)的經(jīng)學(xué)方法。[ ]
三．儒家文化對古代科技特征的影響
由于古代科學(xué)家的科研動機、知識基礎(chǔ)以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影響，因而中國古代科技所具有的實用性、經(jīng)驗性和繼承性的特征，事實上也與儒家文化有著密切的關(guān)系。
在儒家文化的影響下，古代科學(xué)家進行科學(xué)研究的重要動機之一在于滿足國計民生的需要，所以，大多數(shù)具有儒家價值理念的科學(xué)家在研究科技時，所注重的主要是科技的實際功用，這就決定了中國古代科技的實用特征，富有務(wù)實精神。雖然也曾有一些科學(xué)家對純科學(xué)的問題進行過研究，但在總體上看，古代科技的實用性特征是相當明顯的，是主要的。在論及中國古代數(shù)學(xué)史上最重要的經(jīng)典著作《九章算術(shù)》與儒家文化的關(guān)系時，中國數(shù)學(xué)史家錢寶琮先生說：“《九章算術(shù)》的編纂者似乎認為：所有具體問題得到解答已盡‘算術(shù)’的能事，不討論抽象的數(shù)學(xué)理論無害為‘算術(shù)’；掌握數(shù)學(xué)知識的人應(yīng)該滿足于能夠解答生活實踐中提出的應(yīng)用問題，數(shù)學(xué)的理論雖屬可知，但很難全部搞清楚，學(xué)者應(yīng)該有適可而止的態(tài)度。這種重視感性認識而忽視理性認識的見解，雖不能證明它淵源于荀卿，但與荀卿思想十分類似?！盵 ]如果對于中國古代數(shù)學(xué)發(fā)展具有重要影響的《九章算術(shù)》，其實用性的特征是受到儒家文化的影響，那么，整個古代數(shù)學(xué)的發(fā)展與儒家文化的密切聯(lián)系，也就不言而喻的了。除此之外，中國古代的天文學(xué)、地理學(xué)、醫(yī)學(xué)和農(nóng)學(xué)的實用特征在很大程度上也與儒家文化的務(wù)實精神有著直接的關(guān)系。
與實用性特征相聯(lián)系，古代科學(xué)家較為強調(diào)感覺經(jīng)驗，注重經(jīng)驗性的描述，因而使古代科技帶有明顯的經(jīng)驗性。在科學(xué)理論上，則主要是運用某些現(xiàn)成的、普遍適用的儒家理論以及諸如“氣”、“陰陽”、“五行”、“八卦”、“理”之類的概念，經(jīng)過思維的加工和變換，對自然現(xiàn)象加以抽象的、思辯的解釋，只注重定性分析，而不注重定量分析。其結(jié)果是，科學(xué)研究僅僅停留在經(jīng)驗的層面上。比如，唐朝時期的天文學(xué)家僧一行，他在天文儀器制造、天文觀測等諸方面多有貢獻，他所編制的“大衍歷”是當時最好的歷法。然而，他在解釋他的“大衍歷”時則說：“《易》：天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合，所以成變化而行鬼神也。天數(shù)始于一，地數(shù)始于二，合二始以位剛?cè)?。天?shù)終于九，地數(shù)終于十，合二終以紀閏余。天數(shù)中于五，地數(shù)中于六，合二中以通律歷?！守硵?shù)通乎六十，策數(shù)行乎二百四十。是以大衍為天地之樞，如環(huán)之無端，蓋律歷之大紀也。”[ ]再比如，宋代科學(xué)家沈括在解釋黃河中下游陜縣以西黃土高原成因時，他說：“今關(guān)、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥歲東流，皆為大陸之土，此理必然?！盵 ]他還說：“五運六氣，冬寒夏暑，旸雨電雹，鬼靈厭蠱，甘苦寒溫之節(jié)，后先勝復(fù)之用，此天理也?！盵 ]由于停留在經(jīng)驗性的描述和思辯性的解釋上，科學(xué)在理論上相對較為薄弱。
由于古代科學(xué)家的科學(xué)研究較多地受到儒家經(jīng)學(xué)方法的影響，因此對科學(xué)家來說，不僅儒家思想是不可違背的，而且，各門學(xué)科的“經(jīng)典”也是不可違背的。這種崇尚經(jīng)典的學(xué)風使得后來的科學(xué)家在科學(xué)研究中更多的是對前人著作中的科學(xué)知識和科學(xué)理論的繼承、沿襲或注疏、詮釋，并在此基礎(chǔ)上有所補充、改進。因此，古代的科學(xué)著作大都少不了引經(jīng)據(jù)典，廣泛吸取前人的多方面、多學(xué)科的知識，因而表現(xiàn)出明顯的繼承性。即使有所創(chuàng)新和發(fā)展，也主要是在既定的框架內(nèi)做出適當?shù)母淖兒桶l(fā)揮。
中國古代科技的實用性、經(jīng)驗性和繼承性的特征實際上正是在科技的層面上對儒家思想的延伸和展開。由于要實踐儒家之道，所以古代科技重視實用，重視經(jīng)驗，在實用科技方面較有優(yōu)勢，而在科學(xué)理論上則相對薄弱；同時，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科學(xué)家總是把自己的研究與儒家學(xué)說、儒家經(jīng)典聯(lián)系在一起，重視知識的積累，表現(xiàn)出明顯的繼承性。由此可見，中國古代科技的特征與儒家思想密切相關(guān)，儒家文化對于中國古代科技特征的形成具有重要的影響。
綜上所述，在以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化背景下，中國古代科技的發(fā)展在很大程度上受到儒家文化的影響，甚至在某種意義上可以說，中國古代的科學(xué)家大都是儒學(xué)化的科學(xué)家，中國古代的科學(xué)研究大都是儒學(xué)化的研究，中國古代科技大體上帶有明顯的儒學(xué)特征，中國古代的科學(xué)是儒學(xué)化的科學(xué)。
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第3篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文
由于社會制度和歷史背景的原因，我國古代的春秋決獄原則沒有隨著整個世界法律的進步而發(fā)展，僅僅調(diào)整了個案的衡平。而對比西方，英國的衡平法卻在不斷的發(fā)展進步，成為了成熟的法律體系。
關(guān)鍵詞：春秋決獄 原心定罪 君權(quán)衡平法
一、春秋決獄的提出
漢武帝時期，總結(jié)了儒、法、道等各家思想的特點，確定以儒家思想作為正統(tǒng)思想。在儒家思想的基礎(chǔ)之上，形成了封建正統(tǒng)法律思想。封建正統(tǒng)法律思想自漢武帝時期形成之后，經(jīng)漢唐明清歷代統(tǒng)治者的維護和弘揚，成為支配封建法制發(fā)展的指導(dǎo)思想，統(tǒng)治中國達兩千多年。董仲舒在引用《春秋》經(jīng)義說明“三綱”理論和德主刑②輔理論之外，還引用《春秋》經(jīng)義解決疑難案件。經(jīng)楊鴻烈先生考證，《漢書?藝文③志》著錄《公羊董仲舒治獄》十六篇，《七錄》作《春秋斷獄》五卷，《隋書?經(jīng)籍志》作“《春秋決事》十卷，董仲舒撰”，《唐志》作《春秋決獄》，《崇文總目》作《春秋決事比.都是十卷，大概在宋以后就佚失了。
“春秋決獄”或叫“引經(jīng)決獄”，它是漢朝統(tǒng)治者以儒家的政治法律觀為指導(dǎo)，從經(jīng)書中找出所謂的“微言大義”，在法律沒有明文規(guī)定的情況下作為審理案件和定罪量刑的主要準則。由于這些經(jīng)義主要來源于《春秋》，因而又稱“春秋決獄”，另外還有《詩經(jīng)》、《書經(jīng)》、《易經(jīng)》、《儀禮》等儒家經(jīng)典著作也是經(jīng)義來源。“春秋決獄”成為風氣之后，儒家擴大范圍，根據(jù)其他的儒家經(jīng)典斷獄，史家稱之為“引經(jīng)決獄”。簡單的說，儒家用一些著作對法律進行解釋，當法律解釋著作得到皇帝的批準時，法律也就儒家化了。
二、春秋決獄的基本原則
“原心定罪”是引經(jīng)決獄的總原則。既然春秋決獄是以儒家經(jīng)典《春秋》為指向，那么《春秋》最為強調(diào)的“禮”有言“禮禁于未然之前”，所以儒家學(xué)說的推行者們特別重視支配行為的動機是否符合禮的道德準則。即在審理案件的時候，依據(jù)客觀犯罪的事實，著重考察行為者的動機，只要有犯罪的行為動機，就可以加以懲罰，不必一定要等到犯罪真正出現(xiàn)時再施以懲處。對于首犯，應(yīng)該從重處罰，只有犯罪行為而沒有犯罪動機的人，應(yīng)當從輕處罰。這種動機論曾被后人評論“《春秋》之治獄，論心定罪，志善而違與法者免，志惡而合于法者誅?！狈洗呵镏械摹拔⒀源罅x”就是“志善”，即使違法，也可以從輕處罰;相反，犯罪人主觀動機嚴重違反儒家倡導(dǎo)的“忠”、“孝”之精神，即使沒有造成嚴重危害后果的，也要認定為犯罪，并予以懲罰。
漢代儒家對這一原則作過很多撰述。董仲舒在《春秋繁露?精華》中說：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！被笇捲凇尔}鐵論?刑德》中進行了進一步闡述：“故《春秋》之治獄，論心定罪：志善而違于法者免，志惡而合于法者誅?！?王充在《論衡?答佞篇》里亦明確指出：“刑故無小，宥過無大，圣君原心省意，故誅故貰誤。故賊加增，過誤減損?！?概括起來，眾儒家所言其含義無非是：斷獄定罪要從犯罪事實出發(fā)，但主要的不是看事實，而是追究犯罪動機和犯罪原因及罪犯的心理狀態(tài)，關(guān)注于行為人主觀上是否有惡意。④
由董仲舒諸多引經(jīng)決獄的案例來看，他的主張是，定罪與否要根據(jù)當事人的主觀動機⑤決定。這與法家的“輕罪重刑”，客觀歸罪的思想相比，有一定的合理性。在漢律的相關(guān)規(guī)定尚不完善，仍然存在諸多漏洞的情況下，引用統(tǒng)治者認可的經(jīng)義原則作為定罪量刑的依據(jù)，也是對法律的一種補充方式。
“親親得相首匿”是我國古代封建法律的一項重要原則，同時也是春秋決獄的重要原則，它是指親屬之間有罪應(yīng)當互相隱瞞，不告發(fā)和不作證的不認為是犯罪，反之要定罪。這項原則推行的目的在于維護封建倫常和家族制度，鞏固君主專制統(tǒng)治?！坝H親相隱”源于孔子的“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，西漢時法律上開始有“親親得相首匿”的規(guī)定。君親無將，將而誅焉指臣對君、子對父不能冒犯、忤逆、作亂，即使只有犯上作亂的思想而沒有真正的付諸行動，也是大逆不道的犯罪。即皇親國戚觸犯這條原則也要依法處置，“以事君，常赦不原”等為漢代高層同統(tǒng)治者的專制主義政治提供了保障，統(tǒng)治者將其看作是判斷觸犯皇權(quán)及皇帝尊嚴與安全的犯罪理論根據(jù)之一，司法官員在斷案過程中貫徹“原心定罪”原則的具體體現(xiàn)。
三、春秋決獄與衡平法
西方衡平法的早期與我國春秋決獄原則有著在倫理和行政上的極大相似之處。在西方近代法制中有衡平法原則，即法律沒有明文規(guī)定時可以根據(jù)法理對個案進行處理的做法。英國中世紀的大法官并非基于先例原則進行衡平司法，而是基于頗賦宗教意味的“良心”原則實現(xiàn)衡平，這與我國的春秋決獄基于“三綱五常”為核心的儒家經(jīng)義實現(xiàn)衡平不乏相似之處。
著名的經(jīng)院主義哲學(xué)家托馬斯?阿奎那認為，良知是人們對于自然法主要原則的先天知識；當個體將良知適用于具體情況的時候，他將此稱為心知。 良心不僅是個體的道德判斷，還與神法緊密相連，甚至被直接與神法等同。而當主要由神職人員擔任的大法官們將“良心”原則借用大法官法院時，并未改變對它的這種理解，并在此基礎(chǔ)上確立、發(fā)展了大法官法院的衡平管轄權(quán)，創(chuàng)造了衡平法。與我國不同的是，進入17世紀以后，隨著先例原則在衡平法中逐漸形成，英國衡平法的哲學(xué)基礎(chǔ)轉(zhuǎn)變?yōu)榱擞敃r盛行的經(jīng)驗主義哲學(xué)。
15世紀中葉之前，由神職人員所擔任的大法官及其下屬官員與我國此時相似，都是國家行政官僚系統(tǒng)中的一員，不具備專門的司法能力，崇尚個人品格和倫理品行，都是非職業(yè)化的行政官員，這使得英國中世紀衡平法與我國古代衡平司法有著共同的行政特征。
英國中世紀衡平法的宗教性和行政性 ，正與中國古代衡平司法的倫理性及行政性相對應(yīng)，但與中國古代衡平司法一直保持著這種特征有所不同，英國從16世紀末開始，經(jīng)過資產(chǎn)階級革命，王權(quán)衰落，普通法法官取代神職人員，羅馬法學(xué)家執(zhí)掌大法官法院大大削弱了衡平法行政性特質(zhì)，推動了大法官法院的司法化進程。衡平法逐漸被普通法同化，世俗性和司法性逐漸取代了早期的宗教性和行政性，先例原則也逐步確立下來。
而在我國，從政治背景來看，我國古代的法律面對的并非多元社會，而是一個以專制王權(quán)為基礎(chǔ)的一元社會，我國的儒家與君權(quán)，這兩大衡平司法的基礎(chǔ)始終緊密聯(lián)系成為一體。在法律背景方面，我國古代衡平司法沒有出現(xiàn)英國普通法這樣成熟法律的外在壓力，更沒有形成職業(yè)的法律集團。因此，我國以春秋決獄為代表的衡平法，它的倫理性和行政性的特點一直維持不變，而春秋決獄本身也只是作為一種個案衡平的手段，局限于調(diào)整一般法律的不足，沒有發(fā)展成為獨立的法律體系，也沒有延伸出穩(wěn)定的斷案規(guī)則。
四、春秋決獄對后世的影響
“春秋決獄”由中國濃厚的文化背景而產(chǎn)生，是經(jīng)義向法律滲透的必然結(jié)果。引經(jīng)決獄在一定意義上提倡“志善”，促進社會教化，對當時的不甚合理的某些法律進行了修正，有利于實現(xiàn)社會的公正。我們從當時的一些案件中可以看出，縱然這種審判方式不嚴格依據(jù)法律，但我們必須承認當時許多案件的處理結(jié)果是具有合理性的，反映了適用法律中的法安定與正義的平衡，一定意義上達到了衡平的效果。依法家思想而制定的漢律對有些問題的規(guī)定過于機械，而通過“引經(jīng)⑥決獄”對這些規(guī)定則作了一定的糾正，同時賦予斷案者一定的自由裁量權(quán)，這是⑦判例法靈活運用的一種形式。在量刑上改重為輕，有利于緩和社會矛盾，又從某種程度上限制了皇權(quán)。
“引經(jīng)決獄”的基本精神是“原心定罪”。董仲舒在《春秋繁露?精華》中已經(jīng)有論述：“《春秋》之聽訟也，必本其事，而原其心，志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！边@種主張，就是引用《春秋》經(jīng)義處理案件，定罪與否要根據(jù)當事人的主觀動機決定。若是行為人主觀上有惡意，即使沒有實現(xiàn)危害后果，也要給予懲罰，另外，作為行為的首謀者，即提出犯罪意圖的人，則要重治其罪。董仲舒的這種法律觀點，被漢代的儒者歸納為“論心定罪的法律原則”，如《鹽鐵論?刑德》中所說：“春秋之治獄，論心定罪，志善而違于法者免，志惡而違于法者誅?！?這表現(xiàn)了重視犯罪的主觀心態(tài)，這為以后的法律在實踐中的應(yīng)用起到了積極作用，在我國古代法律史上也是一個令人矚目的進步。
我們同樣不能忽視的是，在當時的政治背景和法律背景下，春秋決獄所帶來的消極一面。引用經(jīng)典使人治高于法治，在一些個案中我們注意到“春秋決獄”模糊了道德與法律間的界限，“禮法合一”對注重“禮”的儒家思想，“引經(jīng)決獄”又加重了封建文化專制。
《后漢書?應(yīng)劭傳》說，董仲舒有《春秋決獄》232事，是董氏老病致仕后，為答復(fù)朝廷征詢意見所作。原書已經(jīng)失傳，后人從《太平御覽》等古籍中，鉤稽出六個案例，為現(xiàn)知董仲舒《春秋決獄》的基本材料。這六個案例反映了董仲舒引用《春秋》等儒家經(jīng)典的大義，解決有關(guān)父子關(guān)系、夫妻關(guān)系、君臣關(guān)系案件的觀點。從漢魏到南北朝，當儒家思想已經(jīng)成為社會上絕對勢力時，有的儒者便進一步用“經(jīng)術(shù)”把法家的“權(quán)勢”轉(zhuǎn)移，這樣就可以“經(jīng)術(shù)”迎合君主的“好尚”，“致身青云”、“保持祿位”。于是在法律之外，時時以經(jīng)義決獄。
《太平御覽》六百四十又引二例，現(xiàn)錄其一：“甲父乙與丙爭言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖擊丙，誤傷乙，甲當何論？”“或曰：‘毆父也，當梟首’。論曰：‘臣愚以父子至親也，聞其斗莫不有怵悵之心，扶杖而救之，非所以欲垢父也?！洞呵铩分x，許止父病進藥于其父而卒，君子原心赦而不誅。甲非律所謂毆父，不當坐?！?依照漢律規(guī)定，子毆父，當梟首。董仲舒引用《春秋》中的事例說明，如果兒子主觀上沒有危害父親的動機，而是為了搶救父親導(dǎo)致誤傷結(jié)果，與漢律規(guī)定的情節(jié)不同，應(yīng)遵從原心論罪的原則，不予處罰。
這樣的斷案方式顯得牽強附會，同一個案件可以博會絕不相同的經(jīng)義。由此不難看出，在很多情況下將經(jīng)義視為斷獄的準繩是有失公正的。
當代法史學(xué)者高恒對董仲舒提倡的引經(jīng)決獄做出了更為適度的評價：“儒家思想全面積極的影響中國古代法制是開始于‘引經(jīng)決獄’。董仲舒提出‘罷黜百家，獨尊儒術(shù)’，主張以儒家思想作為封建國家的社會政治生活的指導(dǎo)思想時，久違風劍法之必須體香儒家思想，提供了理論依據(jù)。他提倡‘引經(jīng)決獄’，又為儒家思想影響封建法制，找到了一種具體方式。由于引經(jīng)決獄必須‘引經(jīng)’，即找出相應(yīng)的儒家觀點為依據(jù)，從而實行‘引經(jīng)決獄’有促進了儒家許多具體法律觀點的形成。這又為以后的封建王朝的法典明確表現(xiàn)儒家法律觀點，創(chuàng)造了前提。西漢封建統(tǒng)治者積極推行‘引經(jīng)決獄’，不僅達到了使當時的法律和司法活動為儒家政治思想路線服務(wù)的目的，而且對儒家思想影響整個封建時代的法律，起了重要的作用。但是，經(jīng)典文字簡約，含義深奧，又非規(guī)范性的條文，無固定的界說，直接引用決獄，勢必是斷章取義，造成同罪不同罰的混亂。
結(jié)語
在當時當?shù)氐那闆r下，以《春秋》斷獄，機械的使用法律確實有諸多不足與缺陷，但我們絕不能否認它的司法價值，它確實起到雙重作用:一是通過經(jīng)義限制帝王在直接行使司法權(quán)時的任意;二是在司法過程中起到在法安定和個案公正間的平衡作用。
如果春秋決獄的原則應(yīng)用得當，并得到法理學(xué)意義上的闡揚是有可能提高中國傳統(tǒng)法律思想水準的。但是由于董仲舒本人未能從法理學(xué)意義上進行更多的論述，漢代統(tǒng)治者提倡引經(jīng)決獄的目的與董仲舒的主張也有差距，我國單一的政治⑦背景，法律背景不同于西方國家，最終無法像西方國家一樣發(fā)展成為具有司法性和專業(yè)司法人員的專門化體系，春秋決獄未能走上追求公平正義的法理學(xué)之路。
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第4篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文
中國古代早已有士、農(nóng)、工、商所謂四民的劃分。宋代以來，商業(yè)發(fā)展已是中國史上一個十分顯著的特點，明清時代尤其突出。商人由四民之末發(fā)展成為社會生活中一個重要的階層，使人急欲探究在中國這樣特殊的環(huán)境下商人階層獲取巨大成功的原因。本文試從傳統(tǒng)文化對于中國大眾之熏陶的角度，解釋中國古代商人成功所憑借的誠信觀的思想淵源。
一、韋伯對宗教的評論給予中國問題的啟示本文所謂的中國特殊的環(huán)境，是專指相對于馬克斯·韋伯所言的西歐發(fā)展資本主義時期，宗教改革給人們思想上帶來的新的沖擊而言的。當然，中國與西方的發(fā)展不同，有多方面復(fù)雜的原因，遠不是一兩種觀點所能解說清楚的，各家學(xué)者對此問題都有獨到見解。本文只想從支配商人行為的價值觀或是入手，探討中國商人從自身傳統(tǒng)文化中汲取營養(yǎng)，形成其誠信觀的演變過程。鑒于明清之際正是中國商人階層力量逐步發(fā)展壯大，直至打破傳統(tǒng)四民秩序的特殊歷史階段，我們特意將眼光放在這一階段展開探討。馬克斯·韋伯在其著作《新教倫理與資本主義精神》中提出一個引起世人矚目的觀點，即文化因素如思想，可以推動經(jīng)濟形態(tài)的改變。余英時在談到韋伯《新教倫理》的特殊貢獻時說，西方近代資本主義的興起，除了經(jīng)濟本身的因素之外，還有一層文化的背景，即"新教倫理"或"入世苦行"。西方宗教改革中"加爾文派"的"入世苦行"特別有助于資本主義的發(fā)展。韋伯研究了新英格蘭的情況，發(fā)現(xiàn)這種"入世苦行"精神的出現(xiàn)先于資本主義秩序的建立。富蘭克林把"資本主義精神"概括為勤、儉、誠實和有信用等，韋伯認為此種精神先于資本主義出現(xiàn)，因此，它實際上是資本主義興起的一個重要原因。韋伯提出，思想意識會在歷史的實際進程中產(chǎn)生推動的作用。這種觀點啟發(fā)我們：中國古代商人階層的發(fā)展壯大，除了經(jīng)濟原因外，是不是同樣可以在文化思想上找到某種解釋呢？中國傳統(tǒng)文化博大精深，本文只想從中國商人的誠信重諾這一點，研究傳統(tǒng)文化對商人的影響作用。
二、中國近世商人階層的出現(xiàn)及其特點既然要從文化入手，不妨先來考察文化熏陶的對象--人。商人階層在16世紀至18世紀中國明清時代的家世背景是我們首先關(guān)注的問題。余英時在其所著《士與中國文化》一書中提到清代沈yáo＠①對宋代以來商人社會功能變遷的觀察："宋太祖乃盡收天下之利權(quán)歸于官，于是士大夫始必兼農(nóng)桑之業(yè)，方得贍家，一切與古異矣。仕者既與小民爭利，未仕者又必先有農(nóng)桑之業(yè)方得給朝夕，以專事進取，于是貨殖之事益急，商賈之事益重。非父兄先營事業(yè)于前，子弟即無由讀書以致身通顯。是故古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒為士，后世商之子方能為士。此宋、元、明以來變遷之大較也。天下之士多出于商，則纖嗇之風益甚。然而睦姻任恤之風往往難見于士大夫，而轉(zhuǎn)見于商賈，何也？則以天下之勢偏重在商，凡豪杰有智略之人多出焉。其業(yè)則商賈也，其人則豪杰也。為豪杰則洞悉天下之物情，故能為人所不為，不忍人所忍。是故為士者轉(zhuǎn)益纖嗇，為商者轉(zhuǎn)敦古誼。此又世道風俗之大較也（《落帆樓文集》卷二十四）。"這段引文頗能說明宋元以后商人地位的變化，具體說是讀書人與商人之間發(fā)生了微妙的聯(lián)系，讀書人出身于商人家庭以及商人子弟復(fù)又讀書博取功名已是常有的事情。另外，隨著經(jīng)濟的發(fā)展，商業(yè)愈加重要，有才智的、習讀詩書的人也轉(zhuǎn)而從事商業(yè)活動。處于四民排序兩端的士與商發(fā)生了密切的聯(lián)系，這一現(xiàn)象最有利于我們觀察商人經(jīng)營活動的理念和價值觀。無疑，知識分子（在古代就是那些熟讀儒家經(jīng)典的讀書人）應(yīng)該是最能體現(xiàn)文化熏陶的人群。雖然文化一詞含義廣泛，社會學(xué)者對此各有定義，但大致說來，可將其視為"成套的行為系統(tǒng)"，而文化的內(nèi)核則由"一套傳統(tǒng)觀念，尤其是價值系統(tǒng)所構(gòu)成"。這個定義是20世紀50年代美國人類學(xué)家克羅伯與克拉孔檢視了160多個關(guān)于"文化"的定義之后對文化的概括（杜維明，1987）。中國文化的主流發(fā)端于孔孟的儒家學(xué)說，雖經(jīng)千余年來的演進變化，其基本特點依舊根植于孔孟的經(jīng)典著作。歷代統(tǒng)治者為了鞏固和加強自己的統(tǒng)治，必然在意識形態(tài)上加以引導(dǎo)，他們最終選擇了儒家文化。嚴格來說，儒家思想不能與韋伯所考察的西方世界的宗教思想等量齊觀，它沒有專門的公共機構(gòu)（教堂），沒有明確的入教儀式。承認自己是儒家的一名信徒，雖不能說毫無意義，但總比不上信奉伊斯蘭教或基督教那樣要明確承擔一定的義務(wù)。但是，切不可認為傳統(tǒng)中國就沒有影響國民意識的一套價值體系。這個任務(wù)恰恰是由以儒家思想為代表的中國文化來完成的。就此一點來說，其功效之巨，拋卻所規(guī)定的清規(guī)戒律不談，與韋伯認為的"入世苦行"思想庶幾仿佛。這里特別要注意的是儒家經(jīng)典中對于人與人之間關(guān)系的闡述及其提出的各種主張，因為商人的誠信歸根結(jié)底是人際關(guān)系的反映。儒家文化的指向是積極入世的，所以它把注意力放在人生活于其中的社會。人與人之間的關(guān)系在中國一直被稱為"人倫"，包括父子、君臣、夫妻、兄弟以及朋友五種類型。儒家思想具有內(nèi)傾的性格，強調(diào)個人的尊嚴。內(nèi)在力量主要表現(xiàn)在儒家的"求諸己"、"盡其在我"等精神上。對于這個世界的認知，儒家強調(diào)個人自身的修煉，這種觀點影響到對于自身之外事物尤其是對于其他個體人的態(tài)度?？梢钥闯?，五倫關(guān)系的順次安排恰是強調(diào)個體自身的一個反映。對于自身之外的其他人如何分別親疏遠近，這實在是一個內(nèi)傾性格的文化難以處理的問題，然而又必須面對。也許沒有比將血緣關(guān)系視作解決這個問題更好和更方便的工具了。因此，"五倫"之首便是"父子"。至于君臣僅次于父子排在第二位，則應(yīng)視作統(tǒng)治者改造儒家思想為我所用所必有的措施。事實上，曾有過父子與君臣之義發(fā)生矛盾時，何者更為重要的有趣討論，結(jié)果仍是父子之義占了上風。順著這樣的思路，就不難理解家庭這個單位在中國文化中所占的重要地位，它也是理解信任在人們中間發(fā)生作用的一把鑰匙。
三、儒家倫理中"家庭觀念"與商人"誠信"的內(nèi)在聯(lián)系家庭在中國人心目中的特點具體是什么呢？我們的著眼點是放在家庭成員中各自的地位上。上文說到父子為五倫中第一倫，父輩對下一代的權(quán)威在家庭中的影響力是不言而喻的?？梢哉f，儒家早已把對父輩絕對服從的觀念灌輸給千萬個傳統(tǒng)的中國家庭。地位尊崇的"父親"作為一家之主，對于自己的職責也決不含糊。他接受了儒家文化給他的絕對權(quán)威，也承擔這個文化要求他的職責。也可以說，沒有對自己職責的承當，不能完成任務(wù)，就不可能樹立自身的權(quán)威，畢竟獲得尊重是要別人心服的。那么，這個職責是什么？前面說過，儒文化是積極入世的文化，它不同于道家哲學(xué)的順其自然或是無為而治，它強調(diào)個人應(yīng)做出一番事業(yè)，甚至要"知其不可而為之"。從前的讀書人要博取功名，學(xué)而優(yōu)則仕，統(tǒng)治者的科舉取仕政策恰好給修習儒家著作的人提供了一條建功立業(yè)的道路。隨著經(jīng)濟的發(fā)展，中國的人口數(shù)量在明清之際已有極大的增長，而科舉取仕的名額較前代并沒有明顯增長。同時，經(jīng)商的巨大成功引起了世人的關(guān)注，讀書人漸漸發(fā)現(xiàn)不能對此現(xiàn)象無動于衷。后來，許多讀書不成的知識分子便轉(zhuǎn)而經(jīng)商。商業(yè)活動畢竟不同于一般簡單的手工勞動或是農(nóng)業(yè)活動，至少需要識文斷字。于是，讀書人（或可說是知識分子）就不可能不與商賈發(fā)生必然的聯(lián)系了。以上分析可以幫助我們認識儒家文化與中國商人（明清之際）之間的關(guān)系。本來，儒文化是極具世俗性的，它與人們的社會生活息息相關(guān)。不論是儒學(xué)宗師抑或是粗識文字的普通百姓，無不從中汲取精神上的養(yǎng)分。在商人這一群體中，頗有飽讀詩書的知識分子，或者與雖不從商但與商賈有特殊聯(lián)系的知識分子保持密切的交往，史料中不乏這樣的記載。商人本人如果是儒家文化的接受者，他在家庭中便是家長，便要做出一番事業(yè)。他的做事哲學(xué)是來自于儒學(xué)的，他的行商原則也是這個文化的反映。當然，不可否認，也有人從事商業(yè)活動遵從另一種道德規(guī)范，但在明清時代的中國，可以說沒有任何哪個文化力量比儒文化的影響更大，能給人們提供另一種精神憑借。儒文化強調(diào)勤儉，其次便是誠信了，這些都在儒家倫理中占據(jù)中心位置。范仲淹以為"惟不欺二字，可終身行之"（邵伯溫《邵氏聞見錄》卷八）。司馬光解釋："誠者天之道，思誠者人之道，至臻其道則一也。"致"誠"之道必須自"不妄語人"即"不欺"始，經(jīng)過長久的修養(yǎng)，一個人才能達到"言行一致，表里相應(yīng)，遇事坦然有余地"的境界。"誠"與"不欺"上通"天之道"，這為此世的道德找到了宗教性的超越根據(jù)。儒家思想的長期宣說，把這些觀念深深印刻在商人心中，所以商人對誠信二字的重視已是順理成章的事。不過，僅有誠信的思想源流還不足以說明問題，外界的因素同樣在起作用，或者使人恪守自己的道德信仰，或者使人背離之。明清之際的中國社會對商人重視誠信有什么樣的影響呢？我們注意到，在封建的官僚機制維持統(tǒng)治的千余年中，政府這個系統(tǒng)早已變得極具腐朽性，中央以及地方的政府從來沒有真正地把向商人階層提供服務(wù)看作是應(yīng)盡的義務(wù)。中國那時的工商業(yè)者從未有過的而政府理應(yīng)加以倡導(dǎo)建設(shè)的，包括以下幾點內(nèi)容：一是籌集資金的制度（除合伙經(jīng)營、共有資產(chǎn)的繼承、合營海運貿(mào)易以外的集資辦法，而這幾種集資辦法都無法律保護，也不能及時得到司法調(diào)解和仲裁）；二是能夠促進資本由商業(yè)轉(zhuǎn)向工業(yè)，保護資金合理流動的法律機構(gòu)、財政機構(gòu)和貿(mào)易機構(gòu)（如銀行、證券交易所、保險公司、經(jīng)濟人、法律專家等）；三是一種可以信賴的通貨；四是在國家的內(nèi)地舉行的、能促進思想觀念交流的大規(guī)模的集市。士大夫官僚階層的地位無疑是凌駕于商人階層之上的，他們對于商人的盤剝與壓榨是歷史上實有的記載。這種社會背景自然干預(yù)和影響了商人階層的行為。外界因素的這種不利影響，使商人的心理總被不安全的預(yù)期干擾著。他們不知道凌駕于自己頭上的那個官僚機構(gòu)會做出什么樣不利于自己經(jīng)營的舉動，這導(dǎo)致了他們自身的行為調(diào)整。或許這種影響還不會馬上使商人對誠信的遵守產(chǎn)生背離，但他們對于自己事業(yè)的前景已不樂觀。畢竟，人是趨利避害的，超越自身利益的道德操守不會永久地具有生命力。外界環(huán)境給行為主體造成的不安全影響，摧毀了對于誠信的鞏固和維持。這是文化的力量無法挽救的?！緟⒖嘉墨I】[1]余英時.士與中國文化[M].上海：上海人民出版社，1987.[2]杜維明.文化：中國與世界[M].上海：生活讀書新知三聯(lián)書店，1987.[3]高韋定.海外華人企業(yè)家的管理思想[M].上海：生活讀書新知三聯(lián)書店，1993.[4]弗朗西斯·福山.信任[M].海口：海南出版社，2001.[5]高兆明.信任危機的現(xiàn)代性解釋[J].學(xué)術(shù)研究，2002，（4）.[6]儲小平.儒家倫理與海外華人經(jīng)濟的發(fā)展[J].汕頭大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版），1997，（5）.字庫未存字注釋＠①原字上土下左土右土
第5篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文
一、中職語文課堂教學(xué)中傳承傳統(tǒng)文化的重要性
首先，在中職語文課堂教學(xué)中傳承傳統(tǒng)文化，能夠幫助學(xué)生逐漸形成良好的道德品質(zhì)，樹立正確的人生觀、世界觀以及價值觀。相較于高中生來說，中職學(xué)生的文化基礎(chǔ)本身就較令人堪憂，通常都具有一定程度的厭學(xué)情緒，并且缺少良好的行為習慣與自信心。究其原因，主要在于中職學(xué)生本身的責任意識不足，往往都是以自我為中心。傳統(tǒng)文化中蘊藏著許多有關(guān)個人修養(yǎng)的內(nèi)容，通過傳統(tǒng)文化的傳承，能夠促使學(xué)生人文素養(yǎng)的提升。比如發(fā)家思想所提倡的“廢私立公”核心價值觀，道家思想所提倡的“少私寡欲、道法自然”，儒家思想所提倡的“仁、義、禮、智、信、忠、孝、悌、節(jié)、恕、勇、讓”，墨家思想所提倡的“兼愛、非攻、尚賢、節(jié)用”，其都能夠幫助中職學(xué)生逐漸養(yǎng)成良好的行為習慣與為人處事的方法。與此同時，我國傳統(tǒng)文化當中有關(guān)棋藝、書法以及繪畫等相關(guān)內(nèi)容，同樣具有人文素養(yǎng)培養(yǎng)的重要作用。除此之外，中職語文教材當中也蘊藏著許多有關(guān)傳統(tǒng)文化的知識內(nèi)容，倘若教師能夠進行深入的挖掘，并進行有效的設(shè)計，自然能夠發(fā)揮更為重要的作用。
其次，在中職語文課堂教學(xué)中傳承傳統(tǒng)文化能夠提升學(xué)生的社會競爭力。中職學(xué)生在通常都具有較強的專業(yè)能力，并且具有一定的吃苦耐勞能力，往往可以獲得用人企業(yè)的認同。然而，當前形勢下，各個用人企業(yè)越來越注重企業(yè)文化建設(shè)，導(dǎo)致其其更為注重員工的綜合素質(zhì)。而通過在中職語文課堂教學(xué)中傳承傳統(tǒng)文化，能夠提升學(xué)生的綜合素質(zhì)與社會競爭力，為中職學(xué)生未來的就業(yè)打下堅實的基礎(chǔ)。
最后，在中職語文課堂教學(xué)中傳承傳統(tǒng)文化有利于學(xué)校管理工作的開展?！督逃筷P(guān)于進一步深化中等職業(yè)教育教學(xué)改革的若干意見》當中明確提出，中職院校的教育應(yīng)當?shù)掠鳛槭滓恢?。而恰恰傳統(tǒng)文化屬于德育中至關(guān)重要的部分，通過傳統(tǒng)文化的傳承，中職學(xué)生的人文修養(yǎng)與文化素質(zhì)都能夠得到有效的提升，學(xué)校的各項管理工作自然也可以更好地進行。
二、中職語文課堂教學(xué)中傳承傳統(tǒng)文化的途徑與建議
（一）構(gòu)建傳統(tǒng)文化教學(xué)情境
良好的教學(xué)情境是提升教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，學(xué)生處在我們教師所設(shè)計的教學(xué)情境中，自然會受到教學(xué)情境潛移默化的影響，教學(xué)效率自然事半功倍。華夏民族對感情的表達通常具有委婉、含蓄的特點，而在傳統(tǒng)文化當中更是如此，有勞興國、悲歡離合、人生苦短、壯志未酬、撫今追昔以及小橋流水等傳統(tǒng)文化中或融情于事、或融情于景，當中復(fù)雜的感情都具有獨特的歷史特征，而這些歷史特征距離當今社會非常遙遠。倘若我們教師要想讓學(xué)生真正理解作品、感悟作品，就應(yīng)當構(gòu)建傳統(tǒng)文化教學(xué)情境，使得學(xué)生能夠在特定的歷史背景下，幫助學(xué)生去感受傳統(tǒng)文化中蘊藏的各種情感。這樣，不但能夠陶冶學(xué)生的情操，使得學(xué)生能夠在感情上與作者產(chǎn)生共鳴，同時還能夠有效激發(fā)學(xué)生對傳統(tǒng)文化的熱愛與學(xué)習的能動性。
比如，在進行辛棄疾的《破陣子》教學(xué)以前，筆者先向?qū)W生介紹當時辛棄疾的具體情況，辛棄疾自從南歸之后，長時間不能得到任用，將近二十年的閑居。處在這種背景下，辛棄疾通過這首詞來表達自身對抗敵救國的急切理想，表達了自身壯志不得酬的悲憤感情。詞的前面九句本身都是雄姿英發(fā)、氣勢磅礴的，然而最后的“可憐白發(fā)生”則表達出辛棄疾本身的無奈，理想與現(xiàn)實之前的矛盾躍然紙上。當學(xué)生全面了解辛棄疾當時所處的背景以后，就能夠更為深入的理解辛棄疾的真實情感，站在辛棄疾的角度去進行學(xué)習，能夠在潛移默化的過程中與作者產(chǎn)生共鳴。
（二）借用多媒體在教學(xué)中引入經(jīng)典著作
“沒有讀過莎士比亞戲劇的人就不是英國人”，英國明確要求高中生在學(xué)習階段必須要閱讀兩本以上的莎士比亞戲劇。由此可見，英國對傳統(tǒng)文化的重視程度。不僅僅是英國，全球各個國家都非常重視本國傳統(tǒng)文化經(jīng)典著作方面的教學(xué)，我國自然也不例外。相較于其他專業(yè)課程而言，中職語文學(xué)科本身具有極為顯著的優(yōu)勢，其能夠?qū)⒔?jīng)典著作引入教學(xué)過程中，以此來實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的傳承。古詩文是華夏民族傳統(tǒng)文化的重要精髓，其意境唯美、內(nèi)涵深刻；然而因為古詩文相對現(xiàn)代文較難理解，導(dǎo)致學(xué)生學(xué)習積極性往往不足，即便我們教學(xué)過程中講得口若懸河，但學(xué)生極有可能表現(xiàn)為一知半解的情況。比如，在進行《林黛玉進賈府》教學(xué)的時候，教師可以借機引入《紅樓夢》，采用PPT來幫助學(xué)生去理解作品中故事情節(jié)與任務(wù)關(guān)系，并且借助《紅樓夢》連續(xù)劇當中的經(jīng)典片段來開展教學(xué)。如此，不僅能夠幫助學(xué)生《林黛玉進賈府》，同時也能夠充分調(diào)動學(xué)生閱讀經(jīng)典名著的興趣，促使學(xué)生在課后積極去閱讀《紅樓夢》。除此之外，教師還可以在課前五分鐘組織一些有關(guān)古詩文的各種比賽，積極向?qū)W生推薦一些優(yōu)秀的古詩文，以此來加強傳統(tǒng)文化教育。
（三）設(shè)計傳統(tǒng)文化實踐活動
中華傳統(tǒng)文化的學(xué)習，對完善學(xué)生的人文素質(zhì)具有至關(guān)重要的作用，這種完善不僅體現(xiàn)在課堂中，同時還體現(xiàn)在日常生活與學(xué)習的各個方面。這就需要我們廣大教師積極延伸學(xué)習渠道，將語文的學(xué)習與實踐活動進行充分結(jié)合，設(shè)計一些傳統(tǒng)文化方面的實踐活動。比如，充分利用本地區(qū)的一些歷史文化資源，安排學(xué)生參觀本地博物館、走訪本地歷史文化名勝古跡，以此來培養(yǎng)學(xué)生熱愛祖國、熱愛歷史、熱愛家鄉(xiāng)的感情?；蛲ㄟ^設(shè)計組織各種形式的社會實踐活動，使得課堂與課外能夠形成整體的傳統(tǒng)文化教學(xué)氛圍，在拓展學(xué)生視野、加強學(xué)生使命感、責任感的同時，不斷提高學(xué)生的人文素養(yǎng)。
第6篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文
一、排比手法的運用，使文章更富有條理性
“為政”篇中，孔子自述了他學(xué)習和修養(yǎng)的過程。“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！边@一過程是隨著年齡的增長，思想境界逐步提高的過程。孔子從“十有五”寫起，繼而“三十”“四十”“五十”“六十”“七十”，一氣呵成，排比手法的運用使內(nèi)容的敘述十分條理，也使人們意識到人的道德修養(yǎng)不是一朝一夕的事，而是要經(jīng)過長時間的學(xué)習和磨煉，要有一個循序漸進的過程?！邦仠Y、季路侍”一則中，孔子和他的兩個學(xué)生以言“志”為題，討論怎樣做人和如何處理人際關(guān)系。當子路問到孔子志向的時候，孔子的回答是：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”孔子從“老、友、少”三種人的角度，向?qū)W生講述了如何處理人際關(guān)系。“安之”“信之”“懷之”，針對不同的人，采用不同的處理方法，針對性強，因人而異。排比手法的運用，使文章條理清晰，有很強的感染力和說服力。
二、排比手法的運用，使文章更有節(jié)奏感
孔子作為一位偉大的思想家、教育家，非常重視個人的修養(yǎng)。如在“季氏”篇中，孔子向人們諄諄教導(dǎo)道：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得?！痹谶@一則中，孔子從人生的三個階段――“少之時”“及其壯”“及其老”，強調(diào)了要適時規(guī)范自己的言行：少年身體尚未成熟，要戒女色；壯年要成熟穩(wěn)重，三思而后行；老年要淡泊，不可以貪婪。排比手法的運用，不但使文章富有條理性，而且富有節(jié)奏感，如長者在語重心長地教誨，娓娓傳授人生的經(jīng)驗。
三、排比手法的運用，增強了文章的語言氣勢
“顏淵”篇中，顏淵問孔子如何才能夠做到“克己復(fù)禮”，孔子答曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！笨鬃訌摹耙暋薄奥牎薄把浴薄皠印彼膫€方面，論述了人應(yīng)用“禮”來規(guī)范自己的言行舉止，加強修養(yǎng)。排比手法的運用，使文章句式整齊，論說有力，增強了文章的氣勢，很有感染力。
四、排比手法的運用，使論證更加嚴密、充分
第7篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文
摘要：文章探討了“四書五經(jīng)”在分類目錄中的列類沿革，宋代產(chǎn)生雛形：二書――“語孟類”；明代“四書”成型：“四書類”；到清代成了名正的“四書五經(jīng)”：“四書類”“五經(jīng)總義類”；當代的《中圖法》中，“四書”依然保持：“儒家”――“四書”“孔子”（“五經(jīng)”已各入其類）。應(yīng)當說，“五經(jīng)”在我國第一部分類目錄《七略》中已列在“六藝略”中，此乃目錄學(xué)、分類學(xué)史上的又一新觀點。
從西漢劉向、劉歆父子所著《別錄》《七略》之“六分法”到《中經(jīng)新簿》《隋書經(jīng)籍志》等，又到清代的“四庫全書總目”之“四分法”之目錄，經(jīng)筆者閱讀及研究后認為：第一，這些分類目錄始終起著目錄及分類法的兩種作用?！胺诸惙ㄔ谖覈兄凭玫臍v史。還在公元前7年的時候，我國就有了第一部分類法即劉歆的《七略》”。第二，從西漢之《七略》，直到清朝的《四庫全書總目》，一直延續(xù)到今天的國家標準（GB）《中圖法》，始終把儒家文化（孔子及其弟子之著作及研究）“列為首”或“單獨列類”，將“儒家文化及孔子研究”“列為首”源于漢武帝的“獨尊儒術(shù)”之治國思想?！拔覈糯臅渴窃诜饨ㄉ鐣挟a(chǎn)生的，它們都是以儒家思想作為指導(dǎo)的學(xué)術(shù)文化的反映”。筆者認為：我國的圖書目錄及分類發(fā)展史，也是一部文化史及學(xué)術(shù)史。筆者探討了“四書五經(jīng)”在分類目錄中的列類沿革：宋代產(chǎn)生雛形：二書――“語孟類”；到清代成了名正的“四書五經(jīng)”：“四書類”“五經(jīng)總義類”，此乃目錄學(xué)、分類學(xué)史上又一新觀點；民國以后，也始終將“儒家文化及孔子研究”單獨列類，且當代國標（GB）《中圖法》中，依然保持了“B222.1四書”類，“五經(jīng)”已各人其類。下面分別對若干個時代的典型分類目錄（法）進行探討、論述。
1.漢未央宮承明殿：“獨尊儒術(shù)”的提出與最終實施
1.1“獨尊儒術(shù)”的提出
西漢政權(quán)建立后，采取了“與民休息”的政策，從皇帝到太后及諸大臣，信奉“黃老之學(xué)”，推崇道家文化，出現(xiàn)了“文景之治”。漢武帝執(zhí)政后，為強化思想統(tǒng)治，征集各類治國方略及思想。董仲舒（公元前179-前104）在未央宮向皇帝提出了“獨尊儒術(shù)”?！拔囱雽m……正殿前修了一座承明殿，……殿左側(cè)，站著幾個書生模樣的年輕人和一位四十歲左右的中年人，這中年人就是名揚天下的大儒――董仲舒?！偈姝h(huán)視了一下四周的大臣，提高了嗓門說：依愚民之見，要統(tǒng)一全國人民的思想必須罷黜百家，獨尊儒術(shù)”。
1.2尊崇“道學(xué)”與“儒學(xué)”之爭，“獨尊儒術(shù)”的艱難實施
侯外廬先生認為：尊崇“道學(xué)”與“儒學(xué)”存在著一個先后且斗爭的過程，“獨尊儒術(shù)”被漢武帝采納后，并非一帆風順，盡管最終被實施，但歷經(jīng)周折：“在漢初文景武三世，儒道爭霸相當厲害，……文景雖立博士，但并不甚好儒，……直到武帝初，和竇太后斗爭，……立出法度，所謂‘天下靡然鄉(xiāng)風矣”’。“武帝元封時代，罷黜百家，‘法度’確立，……由這時起到宣帝的石渠閣稱制臨決，‘惑者既失精微，而辟者又隨時抑揚，……是以五經(jīng)乖析，儒學(xué)寢衰’”。
1.3筆者的新觀點及論文支撐此觀點
真正“定儒學(xué)為一尊”時，應(yīng)當是漢成帝時期，這僅為筆者之觀點，體現(xiàn)在分類目錄《七略》的列類上，且有文章支撐?！皾h武帝雖然采納了董仲舒的建議，……獨尊儒術(shù)，立五經(jīng)博士，并大規(guī)模地征集文獻，……真正精通《詩》《書》，崇尚儒學(xué)的是漢成帝，……一方面使謁者陳農(nóng)求遺書于天下，……韶光祿大夫劉向校經(jīng)傳、諸子、詩賦……”。
綜上所述，董仲舒向漢武帝推崇自己的主張：“推明孔氏，抑黜百家”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚?，其建議被采納后，歷經(jīng)周折得以實施，但初期較為艱難，“懲ㄖ時”應(yīng)當在漢成帝時期。
2.漢天祿閣：《別錄》《七略》的編撰及列類――對儒家文化的重視
同樣在漢未央宮之“天祿閣”――西漢國家圖書檔案館，西漢學(xué)者劉向、劉歆父子在上述“漢成帝重視及支持”背景下，“奉漢成帝之命――‘詔”’，對其中的圖書檔案進行了分類整理：“漢成帝和平三年（公元前26），詔向領(lǐng)校中五經(jīng)秘書于天祿閣……”，先后編出了我國第一部分類目錄：《別錄》《七略》。在《七略》的分類中，采取了“六分法”，因受漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的治國思想的影響，加之漢成帝對儒家文化的重視，將孔子整理的“六藝”（又稱六經(jīng)）及所編著的《論語》“列為首”，稱之“六藝略”，將儒學(xué)列為“諸子略”之首。
《七略》即輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術(shù)略和方技略。輯略分總論及分論，以下為六大內(nèi)容分類法：六藝略分易、書、詩、禮、樂、春秋、論語、孝經(jīng)、小學(xué)九種。諸子略分儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、說十種。從《七略》分類目錄中可看出：①將孔子所整理的“六藝”（又稱六經(jīng)）及所著《論語》“列為首”，可見對儒家文化創(chuàng)始人孑L子及其所著、所整理的著作的重視?！皷|洋五千多年歷史中，縱有很多偉賢，唯孔子最占理想的極高地位。祖述，刪正六經(jīng)六藝，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平……其遺書，有《論語》七篇”。②將“儒家”列為“諸子略”中的首類，又可見對儒家文化的重視。③將道家僅列于儒家之后，依然保持了西漢初年文、景皇帝及竇太后等對道家思想（無為）的重視（與民休息）：“漢代初期，鑒于秦朝用法術(shù)而迅速滅亡的歷史教訓(xùn)，采用了經(jīng)過改造后的道家學(xué)說――黃老之學(xué)作為治理國家的指導(dǎo)思想，……許多人信奉黃老之學(xué)”。
3.《七略》之后的《漢志》《隋志》《中經(jīng)新簿》等目錄，依然將“儒家文化”列于首
《七略》之后又編撰的《漢書藝文志》《七錄》《七志》等的“六分法”“七分法”中，依然均按《七略》之列類方法，可見對孔子及儒家文化的重視之延續(xù)。《中經(jīng)新簿》已開創(chuàng)了我國四部分類法（目錄）的先河，定型后以“甲、乙、丙、丁”（后改“經(jīng)、史、子、集”）四部分類，延續(xù)了一千多年。在四部分類法中，也始終將孔子所整理的“六藝”及所著《論語》“列于首”，“儒家”列為“子部之首”?！端鍟窞槭穼W(xué)之經(jīng)典之作，其“經(jīng)籍志”為圖書分類目錄，也為“四分法”。在該四部分類目錄中，依然將孑L子整理的“六藝”（又稱六經(jīng)）及所著《論語》“列于首”，并將儒學(xué)（儒家）列于子部之首。
4.宋代的《直齋書錄解題》――“語孟類”：“四書”之雛形的誕生
在現(xiàn)存宋代私藏目錄中，陳振孫的《直齋書錄解題》最為晚出。其“經(jīng)部”包含易類、書類、詩類、禮類、春秋類、經(jīng)解類、語孟類、孝經(jīng)類、小學(xué)類……，“子部”包含儒家類、道家類……。這部目錄之類目排列中，依然保持了“孔子整理的文獻六經(jīng)中的五經(jīng)，（“樂”經(jīng)已丟失）”“列為首”――“經(jīng)部”及“儒家類”在子部“列為首”，此也反映了宋代依然是“儒家文化為主導(dǎo)地位”，“宋代統(tǒng)治者采取了一系列有利于思想文化發(fā)展政策……倡導(dǎo)尊儒讀經(jīng)，復(fù)興維護專治統(tǒng)治的儒學(xué)”。陳振孫之書目是對“儒家文化”的又一創(chuàng)新點：“在53類中，僅類目有分合、增創(chuàng)、復(fù)立的語孟、小學(xué)、起居注……”，其中，“語孟”即為《論語》《孟子》，為“四書”中“二書”，同時也將“孔孟”連到了一起，由此可見，宋代對儒家文化有了“升華的列類”，已出現(xiàn)了四書的雛形“二書”（語孟類）。
5.千余年來的“四部分類法”均將“儒家”列于首
除上述幾部各朝代的經(jīng)典目錄外，其他的《古今書錄》《新唐書?藝文志》《崇文總目》《文獻通考》直至清朝等歷朝歷代的圖書分類目錄（法）中，均將孔子整理的“六經(jīng)”及所著《論語》列為首（經(jīng)部），并將儒家（儒學(xué)）列為子部之首。由此可見，儒家文化及儒學(xué)從漢代至近代約兩千年來，在中國文化、學(xué)術(shù)、目錄史（分類史）上的地位始終“列于首”！
6.清朝《四庫全書總目》及《鄭堂讀書記》中“儒家文化”的列類
《四庫全書總目》中的“經(jīng)部”包括易類、書類、詩類、禮類、春秋類、孝經(jīng)類、五經(jīng)總義類、四書類等。從清朝的《四庫全書總目》列類中可看出以下特點：①依然將孔子所整理的“六藝”列為經(jīng)部之首，而將《論語》列于“四書類”中。②將“五經(jīng)”也列專類即“五經(jīng)總義類”。③將《論語》列為“四書類”，在前朝的《明史?藝文志》中，已經(jīng)開始了此列類法即“四書類”。④“四書五經(jīng)”在清代目錄中出現(xiàn)，并已成為一個學(xué)術(shù)代名詞且延續(xù)多年。⑤將孔子列為史部中傳記類之首，而在圣賢之后才列“名人”，可見清朝已將孔子提到了“名人之上的圣賢”。清朝還有一部較為重要的目錄，即周中孚所作《鄭堂讀書記》，其經(jīng)部包含易類、孝經(jīng)類、五經(jīng)總義類、禮類、樂類、詩類、書類、春秋類、四書類、小學(xué)類?！多嵦米x書記》中的列類，更將《四書五經(jīng)》名正列類，均在目錄之首――經(jīng)部。上述清朝兩部著名分類目錄之列類方法體現(xiàn)了清朝順治、康熙、雍正、乾隆等幾位皇帝對孔子及儒家文化與著作的贊譽及尊崇。雍正曾指出，“若無孔子之教，則人將忽于天秩天敘之徑……”“乾隆皇帝可謂始終不渝地大力提倡經(jīng)學(xué)……”。
7.民及當代的分類法，仍將“孔子及儒學(xué)”單獨列類
民國時期，誕生了何日章、袁涌進及皮高品等所編的多部分類法，較為著名的為1929年劉國鈞所編的《中國圖書分類法》，其中，將“孔子及儒家”單獨列類：“121.2”。當代全國通用的國家標準《中國圖書館分類法》，采用了“字母與數(shù)字混合制”的分類號，依然將孔子及儒家文化研究單獨列類：哲學(xué)與宗教（B）-中國哲學(xué)（B2）-儒家（B222）-四書（B222.1）-孔子（B222.2）。上述《中國圖書館分類法》也將“四書”及“孔子”在“儒家”大類下又單獨細分列類，“四書”在明代目錄《明史?藝文志》中早已單獨列類，“四書類”“五經(jīng)”已各入其類，可見目錄學(xué)及分類學(xué)史的列類沿革對儒家經(jīng)典著作的重視。
第8篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文
1《道德經(jīng)》《莊子》中的養(yǎng)生思想
《道德經(jīng)》是闡述老子哲學(xué)思想的著作，它在我國傳統(tǒng)思想中占有極其重要的位置，史籍中對于《道德經(jīng)》注解甚多，文獻史料眾多，對于中國傳統(tǒng)文化有著重要的影響。老子認為萬物都是源于“道”，人的生命也是遵循于“道”而進行運動變化。老子曰：“道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德”?！暗馈笔侨f物產(chǎn)生的根本規(guī)律，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，由此可見最根本的規(guī)律就是自然。因此于萬事萬物就應(yīng)當使其按照自然規(guī)律進行自由發(fā)展。對于養(yǎng)生，老子認為維持生命的“長生久視”和國家的長久統(tǒng)治一樣，都貴在“嗇”，盡量做到“致虛極，寧靜篤”的“無為”思想。在《道德經(jīng)》三十八章中說“上德無為，而無以為；下德為之，而有以為”。四十八章中說“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為”。在老子認為世間萬物都是按照自然規(guī)律進行生長，人不要通過個人主觀愿望來干預(yù)，結(jié)果只會是違背自然規(guī)律，拔苗助長。所以最好是做到“無以為”，對于養(yǎng)生也是一樣的，明智的人是通過無為之“道”來養(yǎng)生，做到“無為而無不為”。如何才能做到“無為”，老子認為最根本是要做到虛靜，“要致虛極，寧靜篤”因為欲而生念、念而生動，動而生神，神動則氣散，而令健康受損?！兜赖陆?jīng)》四十五章中老子說“清靜為天下正”。老子這無為和虛靜的指導(dǎo)思想都有這種“道法自然”為基礎(chǔ)的。在這樣的養(yǎng)生指導(dǎo)思想下，老子認為人們應(yīng)當“見素抱樸，少私寡欲”，做到“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”做到“無為”。而對于“虛靜”老子在《道德經(jīng)》十二章中說“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽”只有人做到神安于內(nèi)，才能做到長生久視。［5］老子思想作為道家思想的基礎(chǔ)，對于后世道家養(yǎng)生思想產(chǎn)生有巨大的影響。老子養(yǎng)生思想成為道家養(yǎng)生思想的理論依據(jù)。老子思想中的無為和虛靜的養(yǎng)生原則和方法完全被道家養(yǎng)生繼繼承下來。并被道家更進一步的闡發(fā)，進而發(fā)展成為以靜養(yǎng)神氣為主的氣功?！肚f子》養(yǎng)生思想上承《老子》養(yǎng)生思想，對后承啟了《淮南子》。因此，莊子的養(yǎng)生思想是進一步繼承發(fā)揮了老子清靜無為，返樸歸真，道法自然的養(yǎng)生思想。他強調(diào)養(yǎng)生要做到“恬淡寂寞虛無無為”提出“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也”。在《莊子•刻意》中說“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不導(dǎo)引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之。此天地之道，圣人之德也”。他認為一切都不要去想，忘記一切矛盾和差別，達到“坐忘”，這樣的話“眾美”則都會隨之而來，什么是“坐忘”？莊子在《大宗師》中說“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘”莊子的這種為“不導(dǎo)引而壽”，而進行的“坐忘”是一種回避各種外界信息干擾自我“養(yǎng)神”的一種精神修養(yǎng)法。莊子的養(yǎng)生思想的重要意義就在于開創(chuàng)了以神養(yǎng)生的先河。這對于后世的醫(yī)家，道家等流派的養(yǎng)生思想產(chǎn)生了重要的影響。［6］在這種注重于養(yǎng)神而輕視于養(yǎng)形的養(yǎng)生思想下，莊子認為通過“不導(dǎo)引而壽”的方法來養(yǎng)生顯然是不夠科學(xué)的，但莊子并沒有完全拋棄養(yǎng)形，對于養(yǎng)形，他繼承了老子清靜寡欲、恬淡無為的養(yǎng)生思想。認為“形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭，水之性，不雜則清，莫動則平”。提出“形不勞”“精不虧”“守形長生”等著重理論，即便從今天我們的適量運動的角度來看還是有一定科學(xué)意義的。忽視于形，則注重于氣，莊子認為氣是一種物質(zhì)，“人之生，氣之聚，聚之則生，散之則死”。對于養(yǎng)氣莊子認為“壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造，夫若是者，其天守全?！边@是論氣的重要性，至于養(yǎng)氣的方法，莊子并不贊成以養(yǎng)形為主的“吹呴呼吸，吐故納新，熊經(jīng)鳥申。”認為那只是“為壽而已矣”他更提倡“真人”的呼吸方法，“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深，真人之息以踵，眾人之息以喉”，這種“真人之息以踵”的呼吸方法經(jīng)過后世養(yǎng)生學(xué)家進行加工就衍化為氣功中的“踵法”。坡在《蔡州道上遇雪》中寫道“平生學(xué)踵息，坐覺兩蹬溫”，西漢時期，淮南王劉安所著的《淮南子》有關(guān)導(dǎo)引的一段話寫到“真人之所游，若吹呴呼吸，吐故納新，鳧浴猿躩，熊經(jīng)鳥伸，鴟視虎顧，是養(yǎng)形之人也，不以滑心”，《淮南子》中的這段話與《莊子》中的的話意思是一樣的都認為“養(yǎng)形者”不是“真人之道”，莊子和劉安都不贊成導(dǎo)引養(yǎng)形，只希望行氣以養(yǎng)神。這種對“導(dǎo)引”“養(yǎng)形”的運動養(yǎng)生否定，提倡以行氣、養(yǎng)神為主，以靜養(yǎng)生的思想對后世的養(yǎng)生發(fā)展起到了一定的消極作用，如追求長生不老的神仙術(shù)和煉丹術(shù)。［7］史籍把道家學(xué)派的老、莊并稱，老子是道家的鼻祖，而莊子，郭沫若認為他使道家真正成為一個家派與儒、墨鼎足而立的一個人。《道德經(jīng)》《莊子》的養(yǎng)生思想對氣功、靜坐等的影響是巨大的，即便是我們今天進行心理訓(xùn)練來提高自身控制，調(diào)節(jié)心境，增強心理健康仍然具有一定的意義，今天現(xiàn)代武術(shù)中的動靜觀也是以古今哲學(xué)理論為指導(dǎo)的。
2儒家文獻中的養(yǎng)生思想
《論語》《孟子》《荀子》奠定了先秦儒家學(xué)派中心思想，儒家學(xué)說是中國傳統(tǒng)思想文化的主流，它面對現(xiàn)實世界，有著有積極向上的人生態(tài)度和社會責任感。儒家養(yǎng)生思想是其基本學(xué)說的折射，對中國古代傳統(tǒng)養(yǎng)生思想有著重要的影響。與先秦道家養(yǎng)生思想相比，先秦儒家養(yǎng)生思想主張身心共養(yǎng)。先秦儒家的《論語》和《孟子》中對于“形”和“神”的討論比較少，他們養(yǎng)生的重點是通過“仁”與“禮”達到“中和”，進行身、心的共養(yǎng)，達到養(yǎng)身修性的養(yǎng)生思想理念?？鬃邮侨寮覍W(xué)派的創(chuàng)始人，孔子的政治思想核心是“仁”，行為準則是“禮”，他所進行的周禮“六藝”教育中也是以“禮”為主要內(nèi)容?？鬃犹岢觥爸钦邩?，仁者壽”的養(yǎng)生思想?？鬃拥酿B(yǎng)生思想的核心就是“仁”，孔子將“仁”說成一種調(diào)和矛盾的中和思想，他認為養(yǎng)生首先要養(yǎng)德，“大德者必得其壽”?！墩撜Z》中所提出的養(yǎng)生方法有飲食，孔子提出“五不食”，即進食要定時、辯色、調(diào)味，主張“食無求飽”不可暴飲暴食等。同時孔子還主張生活要有節(jié)奏。“張而不弛，文武旨弗能也；弛而不張，文武弗為也”認為緊張的工作和放松休息是相輔相成的，應(yīng)當勞逸結(jié)合。在《孔子家語•五儀解第七》記載孔子回答魯哀公問長壽時說“人有三命而非命也者，人自取之。夫?qū)嬏幉粫r，飲食不節(jié)，佚勞過渡者，疾共殺之”?？鬃诱J為在“天命”以外，人掌握壽命，關(guān)鍵在于寢處有時，飲食有節(jié)，勞逸適度。最后孔子提出“仁者壽”的觀點，“知者樂水，仁者樂山，知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽”，《禮記•中庸》中講“仁者人也，親之為大”，這里所說的“仁”就是人與人之間的仁愛。為什么仁者靜而長壽？這里的“靜”不是身體的靜，而是一種內(nèi)心有德，“中和”各種矛盾沖突達到內(nèi)心的平靜而長壽。儒家亞圣的孟子在其著作《孟子》中提出了“養(yǎng)心莫善于寡欲”和“天人之學(xué)”的養(yǎng)生主張，他在繼承孔子思維模式下，構(gòu)建起了“天人合一”的唯心主義思想體系?！睹献?#8226;盡心上》中說“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俊之，所以立命也”，他認為修身養(yǎng)性必要“善養(yǎng)吾浩然之氣”。以一種道德情操促進養(yǎng)生。此后儒家的另一思想家荀子認為“遍善之度，以治氣養(yǎng)生，則后彭祖”，對孔子的“天命論”進行了批評，提出人身體的好壞決定于后天保養(yǎng)和因時而動，“養(yǎng)備而動時，則天下不能病”，“養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全”的“動以養(yǎng)生”的積極養(yǎng)生思想與理念。這種否定“天命”強調(diào)運動對于人體健康促進作用和養(yǎng)生的發(fā)展具有的積極的意義。儒家所倡導(dǎo)的修身養(yǎng)性，追求的是一種“中庸”各種矛盾的自我完善的道德行為。將養(yǎng)生思想與道德修養(yǎng)、社會責任融合為一體，達到“修身、齊家、治國、平天下”。這樣一種“中和”的養(yǎng)生思想，更加準確地說是“修身”而不是“養(yǎng)生”思想對于后世具有重要的影響。此后我國歷代儒家思想家對于養(yǎng)生都試圖以養(yǎng)德來代替養(yǎng)生的傾向。先秦儒家提出的養(yǎng)生思想中將形與神、動與靜、陰與陽及一切對立物質(zhì)的相互統(tǒng)一，是一種樸素的辯證唯物主義認識觀，這對我國傳統(tǒng)的養(yǎng)生思想的形成與發(fā)展起到了巨大的作用。［8］
3醫(yī)家文獻中的養(yǎng)生思想
《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)四大經(jīng)典著作之一，是中醫(yī)現(xiàn)存成書最早的一部醫(yī)學(xué)典籍。其醫(yī)學(xué)理論是建立在中國古代哲學(xué)理論的基礎(chǔ)之上的，奠定了我國醫(yī)學(xué)生命體系的基礎(chǔ)，反映了中國古代樸素唯物主義辨證思想。《黃帝內(nèi)經(jīng)》是我國古代的養(yǎng)生學(xué)經(jīng)典，有著豐富的養(yǎng)生思想。是對我國遠古至戰(zhàn)國時期養(yǎng)生思想的總結(jié)?！端貑枴贰鹅`柩》兩書中闡述的醫(yī)家養(yǎng)生觀點有：強調(diào)陰陽相輔，古人認為人體“內(nèi)有陰陽，外亦有陰陽。在內(nèi)者，五臟為陰，天府為陽。在外者，筋骨為陰，皮膚為陽”。他們認為“陰陽者，天地之道也。萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”。所以圣人“春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰，以從其根”?！澳嬷畡t災(zāi)害生，從之則苛疾不起”。養(yǎng)生者必須“審其陰陽，以別柔剛，陽疾陰治，陰病陽治”，才能達到“益其壽命”的目的；強調(diào)形（形體）神（精神）俱養(yǎng)。古人認為人是氣的產(chǎn)物，氣是從飲食得來的?！叭耸軞庥诠?，谷入于胃傳肺，五臟六腑，皆以受氣”。“夫人生于天地，懸命于天，天地谷氣，命之日人”?！把獨庹撸酥瘛?。還說“血氣不和，百病乃變化而生”?！皻狻钡纳L規(guī)律是“春生、夏長、秋收、冬藏”，因此提出了“百春夏養(yǎng)陽、秋冬養(yǎng)陰”的在不同季節(jié)進行的不同養(yǎng)生方法的觀點；重視了飲食養(yǎng)生，《素問•藏氣法時論》中說：“五谷為養(yǎng)、五果為助、五畜為益、五菜為充，氣味合而服之，以補精氣”?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》以先秦人文哲學(xué)為基礎(chǔ)，不僅將先秦人文哲學(xué)作為建構(gòu)養(yǎng)生體系的指導(dǎo)，同時還把哲學(xué)的概念范疇直接運用于養(yǎng)生。注重強調(diào)人體是一個整體，強調(diào)人與自然環(huán)境的相互關(guān)系。利用陰陽五行的對立與統(tǒng)一，強調(diào)人體的平衡對于養(yǎng)生的重要。
4雜家文獻中的養(yǎng)生思想
第9篇：儒家思想的經(jīng)典著作范文
關(guān)鍵詞：韓愈 治學(xué) 思想 語文教學(xué)的啟示
一、韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教師相關(guān)問題的觀點分析
在韓愈看來，教師在整個教育環(huán)節(jié)中發(fā)揮著極為關(guān)鍵的作用；韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教師的教學(xué)任務(wù)、合格教師的標準等予以了精辟論述，韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教師相關(guān)問題的論述對于在全面推行素質(zhì)教育的今天依然有著重要的借鑒意義，對于選拔政治合格、業(yè)務(wù)精良、素質(zhì)過硬的教師隊伍、以精干的教師隊伍推動教育事業(yè)意義重大。下面就韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教師相關(guān)問題的觀點進行的論述：
一是韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教師標準問題觀點的論述。在韓愈看來，成為教師不應(yīng)當只看其出身如何、年齡長幼，只要掌握了“道”，理解了“道”的本質(zhì)，這個人就能成為教師。如果一個人不能理解“道”，沒有“道”的基本素養(yǎng)，那么他就沒有資格成為一名教師。在韓愈看來，學(xué)生跟教師學(xué)習，主要是“從師之道”，如果一個人連基本的“道”都不具備，那么他如何才能教好學(xué)生呢？一個不具備“道”的人是沒有資格成為教師的。教師在掌握了“道”之后，還必須要忠于它，并將“道”的思想文化予以弘揚，使之發(fā)揚光大，并積極同違背“道”、不忠于“道”的行為作斗爭，即倡導(dǎo)的“傳道衛(wèi)道”。在教師掌握了“道”之后，還不能算得上一名優(yōu)秀、合格的教師，這僅僅是具備了教師的基本條件，還必須要業(yè)務(wù)精良，能夠?qū)⒆陨碇赖摹暗馈钡南嚓P(guān)知識傳授出去，讓更多的人接受。一個人要想成為教師不在乎其身份、出身，即“生乎吾前，其問道也，固先乎吾，吾從而師之；生乎吾后，其聞道也，亦先乎吾，吾從而師之。吾師道也，夫庸知其年之先后生與吾乎？是故無貴無賤、無長無幼，道之所存，師之所存也?！?/p>
二是韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教師任務(wù)的觀點論述。關(guān)于教師的任務(wù)，韓愈有一句名言，至今被廣泛傳誦，即“師者，所以傳道、授業(yè)、解惑也?！毕旅婢头謩e從傳道、授業(yè)、解惑三個角度分別論述教師的任務(wù)。在韓愈看來，成為教師的前提和標準，出身和年齡并不重要，關(guān)鍵要有“道”，也就是儒家所倡導(dǎo)的思想，具體來講，教師傳道，也就是將儒家的思想文化予以發(fā)揚光大，宣揚儒家所倡導(dǎo)的修身、齊家、治國以及平天下之道。教師的傳道，就是將儒家思想精華讓更多的人熟知、讓更多的人接受，并以此鞏固儒學(xué)的社會思想統(tǒng)治地位；教師的任務(wù)――授業(yè)，主要向?qū)W生們傳授文學(xué)典籍、儒家倡導(dǎo)的思想觀點以及經(jīng)典著作，培養(yǎng)學(xué)生基本的文學(xué)素養(yǎng)、寫作能力。解惑，也就是對學(xué)生在學(xué)習過程中遇到的各種疑難問題，教師能夠幫助學(xué)生解決，讓學(xué)生更好地完成學(xué)業(yè)；一般來講，韓愈在這里講到的解惑，重點是在學(xué)生學(xué)習“道”和實踐“道”過程中遇到的疑惑。在韓愈看來，教師的主要任務(wù)無外乎這三種，教師的這三種任務(wù)是相輔相成、缺一不可的；三方面的任務(wù)也存在緊密相關(guān)的聯(lián)系，其中傳道是居于首位的，這也是教師必須要完成的首要教學(xué)目標；在完成傳道的基礎(chǔ)上，再進行授業(yè)，但是授業(yè)與傳道相比，依然處于次要位置；解惑是處于服務(wù)的位置，是更好地幫助教師傳道、幫助學(xué)生解決在學(xué)習“業(yè)”中的困難。
二、韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教化相關(guān)問題的觀點分析
第一，韓愈治學(xué)思想中關(guān)于“先王之教”內(nèi)容的闡述。韓愈作為儒家思想極力的倡導(dǎo)者和捍衛(wèi)者，在治學(xué)思想中無不體現(xiàn)著儒學(xué)思想觀點。在韓愈關(guān)于“先王之教”內(nèi)容的解釋中，認為“先王之教”就是要對儒家思想進行宣導(dǎo)，對儒家思想道德中的禮儀、樂刑等相關(guān)制度予以宣導(dǎo)，以更好地鞏固儒學(xué)的社會統(tǒng)治地位，通過推行儒教來更好地維護當時歷史條件下的君臣、父父、子子這種等級森嚴的封建統(tǒng)治地位，總之就要通過宣導(dǎo)“仁義道德”的儒家思想去維護已經(jīng)形成的固有利益集團利益。在韓愈看來，這種“先王之教”的思想觀念應(yīng)當滲透到社會中的各個角落，奉行“道”，無論對于國家、對于社會、還是對于個人都是積極的?？傊n愈治學(xué)思想中體現(xiàn)的“先王之教”的內(nèi)容主要體現(xiàn)為：夫所謂先王之教者， 何也？博愛之謂仁；行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道。足乎己， 無待于外之謂德。
第二，韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教化的實質(zhì)思想。韓愈教化思想的實質(zhì)依然是從他所倡導(dǎo)的“道”出發(fā)的，并在關(guān)于教化的具體實施過程中也是緊緊圍繞著“道”進行的；在韓愈看來，道與教化是不可分割的，這一點可以從韓愈有時倡導(dǎo)“先王之教”，有時又從倡導(dǎo)“先王之道”可以看出來。盡管韓愈在關(guān)于人類社會發(fā)展歷史相關(guān)問題上呈現(xiàn)出一定的唯心主義思想，然而韓愈所倡導(dǎo)的教化思想依然具有深刻的歷史意義，這主要體現(xiàn)在韓愈所倡導(dǎo)的教化觀念沒有同教育等同起來，但是韓愈教化思想中無不體現(xiàn)著教育的因素。韓愈教化思想中關(guān)于教育的職能，被認為是一種服務(wù)于政治、服務(wù)于既得利益集團現(xiàn)有利益的一種手段和工具，不管在政治上，還是在社會統(tǒng)治上，都要為“道”服務(wù)，并且自始至終都要貫徹“仁義道德”的宗旨。
三、韓愈治學(xué)思想中關(guān)于教學(xué)與學(xué)習之間關(guān)系的觀點分析
第一，韓愈指出教師不僅要掌握廣博的知識，還需要做到精專。韓愈認為，教師所掌握知識的廣博與精專二者是對立與統(tǒng)一的關(guān)系，并對其進行了闡述，他認為教師的知識廣博是做到精專的基礎(chǔ)，沒有一定的知識面，那么精專就無從談起；精專是廣博的必然要求，如果教師沒有自己的學(xué)業(yè)專攻，那么掌握再多的知識也充其量是一鍋大雜燴。對于二者關(guān)系上，韓愈既強調(diào)教師要擴大知識面，要“博學(xué)”，不斷地追求、不斷地進取，不能放過甚至是細微的知識點；同時，韓愈強調(diào)教師在做到廣博的同時，要力求精專，有教師自己專長的領(lǐng)域，在教學(xué)過程中能夠把握實質(zhì)和要害，更好地引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習。韓愈認為還需要教師建立知識的體系，注意教學(xué)過程中系統(tǒng)性與關(guān)鍵性之間的辯證關(guān)系；韓愈看來，如果沒有系統(tǒng)性，那么知識的掌握必將會支離破碎，且不中要害；教師教學(xué)過程中處理好系統(tǒng)性和關(guān)鍵性之間的關(guān)系，能夠有效地提高教學(xué)質(zhì)量，推動學(xué)生更好地掌握知識。
第二，韓愈強調(diào)學(xué)生在學(xué)習過程中一定要做到勤奮、努力。韓愈治學(xué)思想中關(guān)于學(xué)生勤勉學(xué)習方面有一句至理名言：“業(yè)精于勤，荒于嬉；行成于思，毀于隨。”韓愈的這句話正切中了學(xué)生如何學(xué)好習、扎實掌握好知識基礎(chǔ)的要害，那就是需要勤勉、努力。韓愈在治學(xué)思想中提到的勤，是指學(xué)生在學(xué)習過程中既要做到手勤、腦勤，還要做到口勤。學(xué)生只有勤奮地學(xué)、勤奮地思考、勤奮地誦讀才能更好地掌握教師所傳授的知識，才能在今后成就大事。
四、韓愈治學(xué)思想對當今教育的啟示和意義
盡管韓愈治學(xué)思想產(chǎn)生于他所生存的特定歷史時期，并受當時社會歷史因素的影響，盡管治學(xué)思想從根本上是為了更好地維護政治統(tǒng)治和既得利益集團的利益，但是韓愈治學(xué)思想中依然有很多的精華，并對當今教育具有重要的積極啟示和借鑒意義。伴隨著素質(zhì)教育的發(fā)展和新課程改革的不斷推進，教育所承擔的歷史責任和社會責任愈加重大；教育推動人類社會發(fā)展進步、推動民族偉大復(fù)興的作用更是不言而喻，因此對于承擔教育主要職責的教師來講，其自身素質(zhì)就顯得更為重要了。
今天的教師隊伍，也是需要繼承韓愈治學(xué)思想中關(guān)于廣博與精專之間的辯證關(guān)系思想，需要教師在日常工作中既要傳授給學(xué)生廣博的知識，同時還需要有自己專長的一面，能夠提煉出所授知識的精華。伴隨著素質(zhì)教育的不斷推進，教師所承擔的歷史責任也愈加重大。
五、韓愈治學(xué)思想對語文教學(xué)的啟示
韓愈治學(xué)思想對于當下語文教學(xué)依然產(chǎn)生著積極的啟示作用，主要體現(xiàn)在：
一是語文教師自身道德素質(zhì)和業(yè)務(wù)素質(zhì)方面。今天的語文教師要想承擔語文教育所肩負的重大社會責任，就需對其自身素質(zhì)必須要予以嚴格要求；語文教師要在做好業(yè)務(wù)的同時，教會學(xué)生如何學(xué)習、如何做人、如何更好地服務(wù)于祖國建設(shè)發(fā)展。語文教師要想成為真正意義上的教師，自己必須要有較高的思想道德素質(zhì)，這是前提，也就是韓愈所生存年代所倡導(dǎo)的“道”，只有這樣，教師才能夠滿足成為人師的最基本的要求。當自己具備了較高的師德之后，必須還要掌握過硬的業(yè)務(wù)素質(zhì)，對自己所傳授的“業(yè)”要真正地精通，更好地培養(yǎng)高質(zhì)量的學(xué)生。在業(yè)務(wù)方面，語文教師要加強研究學(xué)習，掌握自己所精通專業(yè)的走向，只有這樣才能帶領(lǐng)學(xué)生進行更深層次的研究。因此，教師在掌握精通本專業(yè)知識的同時，還需要博覽群書，并將廣博與精專之間的關(guān)系融會貫通到教學(xué)實踐中去。
二是韓愈的治學(xué)思想對語文教學(xué)過程的啟示意義。語文課程自身具有不同于其他學(xué)科的特點，更多的是需要在師生之間的互動中進行。而語文教學(xué)應(yīng)當秉承韓愈所提倡的師生之間應(yīng)當建立一種積極的師生關(guān)系，在教學(xué)過程中要擺正師生的地位，并倡導(dǎo)實施師生互動教學(xué)，在互動教學(xué)中達到教師和學(xué)生共同進步、相互學(xué)習的目標。
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