詩經與儒家思想的關系精選(九篇)

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第1篇：詩經與儒家思想的關系范文

作為中國王朝的統(tǒng)治思想即孔子的儒家思想開始傳入吐蕃，是貞觀年間伴隨文成公主入藏的。

公元7世紀，在中國歷史上正是李唐王朝的全盛時期。貞觀十五年，太宗以文成公主妻之棄松贊干布，令禮部尚書、江夏郡王道宗主婚，持節(jié)送公主于吐蕃。松贊干布率其部兵次柏海，親迎于河源。見道宗，“執(zhí)子婿之禮甚恭。既而嘆大國服飾禮儀之美?！?/p>

所謂“執(zhí)子婿之禮”、“嘆大國服飾禮儀之美”。它體現(xiàn)了什么思想呢？一句話，這一切都由儒家思想來支配。根據(jù)唐《開元禮》記載，皇帝納后，大致進行如下順序，臨軒命使、納采、問名、納吉、納征、告期、告廟、冊后、命使奉迎、同牢、皇后表謝、朝皇太后、皇后受群臣賀、皇帝會群臣、外命婦朝會、群臣上禮、皇后廟見、車駕出宮等。吐蕃贊普松贊干布納文成公主為妻，基本上是按唐代儒家一套禮儀程序進行曲的。松贊干布先后二次遣使入唐朝求婚；太宗同意求婚后，“松贊干布乃遣其相祿東贊致禮，獻金五千兩；為示婚禮大典，太宗令禮部尚書、江夏王道宗為主婚人，并持節(jié)送公主于吐蕃。文成公主出嫁吐蕃時，松贊干布則“率其部兵次柏海，親迎于河源”。公主歸國，弄贊“謂所親曰：‘我父祖未有通婚上國者，今我得尚大唐公主，為幸實多。當為公主筑一城，以夸示后代’。遂筑城邑，立棟宇以居處焉?！边@段史文，說明了這樣三個禮儀程序：第一，皇帝、皇后受群臣賀，即所謂“謂所親曰”者。第二，告廟者，即所謂“我父祖未有通婚上國者，今我得尚大唐公主，為幸實多?！笔桥潓ζ湎茸娴钠矶\與祝愿。第三，車駕出宮居住，即“遂筑城邑，立棟宇以居處焉?！币虼?，可以這么說，文成公主出嫁吐蕃贊普棄宗弄贊，其婚禮儀式，完全是按照了唐代儒家傳統(tǒng)禮儀制度行事的。這種禮儀制度的實施，其本身就說明了孔子思想居當時吐蕃的傳入。

據(jù)《舊唐書·吐蕃傳》記載，文成公主入藏后，“仍遣酋豪子弟，請入國學以習《詩》、《書》”。這為孔子思想在吐蕃的進一步傳入提供了便利條件。松贊干布于公元七世紀統(tǒng)一了附近的部落，建立了吐蕃王朝。統(tǒng)一后的社會私有制發(fā)展和的藏族貴族集團統(tǒng)治的加強，需要除佛教這種思想武器，也需要吸收和引進唐朝的儒家思想。而儒家的大一統(tǒng)觀念和綱常倫理等正適合這種需要。所以這一時期，孔子思想在吐蕃通過文成公主的入藏，逐漸傳入。吐蕃貴族統(tǒng)治者為了提倡儒學除了向中原派遣留學生，還在唐朝國學習儒家經典《詩經》、《尚書》等。唐朝國學所設課程主要是《尚書》、《左氏春秋》、《詩經》、《周易》、《禮記》、《論語》、《孝經》等，其中《詩》、《書》為必修課。吐蕃不斷派遣“酋豪子弟，請入國學以習《詩》、《書》”，就學習當時的孔子儒家思想。同時其使者來唐時也抓住這一學習的機會。將在中原地區(qū)學習到的儒家文化帶到吐蕃，促進了吐蕃社會的發(fā)展。

據(jù)《舊唐書·吐蕃傳》記載，文成公主入嫁松贊干布后，吐蕃“又請中國識文之人典其表疏?！边@里的所謂“中國識文之人”，無疑是指中原漢族的封建士大夫即知識分子。這些“識文之人”大多是“衣冠知奉禮，忠信識尊儒”的儒學人士。松贊干布邀請他們到吐蕃來替他擬寫漢文的公文，這在和唐朝的交往中是必需的。這樣，漢族的文化尤其是儒學，在吐蕃發(fā)生了影響。

《舊唐書·吐蕃傳》還記載說，“公主惡其人赭面，弄贊令國中權且罷之，自亦釋氈裘，襲紈綺，漸慕華風?！边@種由“釋氈裘”改為“襲紈綺的服飾，也是受到儒家思想的影響。中原王朝的君臣百姓，對服飾的要求也是有著嚴格的等級區(qū)別。有著天子之服、皇太子服等，不得“犯上作亂”。它完全由封建社會的統(tǒng)治思想即孔子思想來支配。

自唐太宗至唐中宗這一歷史時期，唐蕃雖有交惡，但和平相處乃是主流，雙方聘使包括吊喪、賀即位、禮儀、告生辰等使節(jié)頻繁交往，這些繁文縟節(jié)其本身就反映了儒家思想已經開始生根開花，且開始呈發(fā)展的趨勢。長安二年，贊普率眾萬余人寇悉州，都督陳大慈與其大戰(zhàn)凡四次，皆破之，斬首千余級。于是吐蕃遺使論彌薩等人求和，則天宴之于麟德殿，奏百戲于殿庭。論彌薩曰：“臣生于邊荒，由來不識中國音樂，乞放臣親觀?！眲t天皇帝許之。于是論彌薩等相視笑忭拜謝曰：“臣自歸設圣朝，前后禮數(shù)優(yōu)渥，又得新觀奇樂，一生所未見。自顧微瑣，何以仰答天恩，區(qū)區(qū)褊心，唯愿大家萬歲?！闭搹浰_所說的“禮數(shù)”，即是儒家的禮儀程序和說教，說明儒家思想已日益深入吐蕃人心中。

二、孔子思想在吐蕃的發(fā)展

唐中宗統(tǒng)治時期，吐蕃國人立赤德祖贊為贊普，之后，贊普之祖母遣其大臣悉熏熱來獻方物，為其孫請婚，中宗以所養(yǎng)雍王守禮之女為金城公主許嫁之。景龍三年（709）十一月，又遣其大臣尚贊咄等來迎金城公主，吐蕃國內的統(tǒng)一，與唐蕃經常保持友好的交往，這為孔子思想在吐蕃的發(fā)展提供了良好的條件。這一時期孔子思想在吐蕃的發(fā)展，大致表現(xiàn)在如下幾個方面。

首先，孔子儒家經典大量傳入吐蕃。唐中宗時期，金城公主入藏嫁于赤德祖贊為妻，攜帶了不少儒家經典到吐蕃。開元十八年（731）后，吐蕃使者到長安，公開要求賜予孔子的儒家書冊。據(jù)《舊唐書·吐蕃傳》記載，“時吐蕃使奏云：‘公主請《毛詩》、《禮記》、《左傳》、《文選》各部’。制令秘書省寫與之。”顯然唐玄宗統(tǒng)治時期，是十分支持對吐蕃進行儒家為主的文化交流活動。

其次，吐蕃入唐使者接受儒家思想的教育和熏陶。據(jù)《唐會要》卷九七《吐蕃》條記載，盛中唐時期吐蕃遺使入唐者計有；開元二年五月，吐蕃宰相坌達延獻書于宰相；其月吐蕃使其宰相尚欽藏及御史名悉臘來唐獻盟書；自五年至十年，凡八次來朝，并貢方物。十三年，遣使來賀。十七年，復遣使來朝。后來又遣重臣名悉臘隨唐使來朝。二十一年，又遣其大臣屬虛、論莽藏來朝，及獻方物。自二十九年七月，金城公主薨，遣使告哀。至德二年三月，復遣使請和，且助國討逆。三年二月，又遣使來朝，復請盟。大歷元年至十年，七來朝貢。自德宗以后至文宗即位，吐蕃入朝不絕。

在這些吐蕃使中，其名目有告哀使、賀正使、通婚使、請和使、泛使等。根據(jù)唐朝禮儀制度，他們入唐后在進行上述往來活動中，必須接受漢族的禮儀程序。如據(jù)《開元禮纂類》二六《賓禮》（又見《通典》卷一三一《禮典》）記有《蕃主來朝以柬帛迎勞》、《遣使戒蕃主見日》、《蕃主奉見》、《受蕃國使表及幣》、《皇帝宴蕃國主》、《皇帝宴蕃國使》等。其中如《受蕃國使表及幣》的程式云：

前一日，尚舍奉御令整設御幄于所御之殿北壁，南向。守宮設使者次，太錯覺令展宮懸，舉麾位于上下，并如常儀。其日，典儀設使者位于南，重行北面，以西為上。庭實位于客前。設典儀位于縣之東北，贊者二人在南，差退，俱西面。諸衛(wèi)勒所部列黃麾半仗屯門及入陳于殿庭。太樂令帥工人入就位如上儀。符寶郎奉寶俱詣閣奉迎。使者服其國服，奉書出次，通事舍人引立于闔外西廂，東面；從者執(zhí)幣及庭實立於后，俱東面北上。侍中版奏：“外辦”。皇帝服通天冠，乘輿以出，曲直華蓋警蹕侍衛(wèi)如常儀?；实蹖⒊觯虅?，太樂令令撞黃鍾之鍾如常儀，符寶郎置寶于御座，侍衛(wèi)如常儀，樂止。中書侍郎一人令史二人持案先俟于西階下，東面北上。舍人引使者及庭實入就懸南位。使者初入門，《舒和之樂》作，立定樂止。大蕃大使為設樂，次蕃大使及大蕃中使以下皆不設樂懸及黃麾仗。中書侍郎帥持案者進詣使者前，東面。侍郎受書置于案，回詣西階。侍郎取書升奏，持案者退。初侍郎奏書，有司各帥其屬受幣馬于庭。

曲儀曰：“再拜”。贊者承傳，使者以下皆再拜。舍人前承制，降詣使者前，問蕃國主；使者再拜，對訖，又再拜。舍人回奏，又承敕問其臣下，使者再拜對。又勞使者以下，對拜及舍人回奏并如常儀。舍人承制敕勞還館，使者以下皆再拜。舍人引使者以下出，樂作止如常儀。侍中前跪，奏稱：“侍中臣某言，禮畢”。 伏，興，還侍位?；实叟d，太樂令令撞 賓之鐘如上儀，侍臣從至闔，樂止。

從以上《受蕃國使表及幣》的禮儀程序中，可以看出，蕃國使者當然包括吐蕃使者，他們在唐朝到皇帝和大臣接見時，嚴格按照儒家經典所規(guī)定的一套程序行事，吐蕃使者也接受了繁瑣的儒家禮儀。這些使者在完成與唐的使命任務返回吐蕃時，或多或少在吐蕃社會中產生一定的影響，它有利于孔子及儒學思想在吐蕃的傳播和發(fā)展。

另一方面，唐朝在盛、中唐時期，也挑遷精通儒學的人到吐蕃去，除了進行諸如告哀、通婚、賀正、泛使之類的任務外，也有到吐蕃闡揚儒家經典的使命。據(jù)《舊唐書·吐蕃傳》、《唐會要》卷九七《吐蕃》記載，唐玄宗開元元年至唐文宗即位這一百十余年中，唐入蕃使者計有忠王友皇甫惟明、御史大夫崔琳，工部尚書李皓和崔光遠、左散騎常侍兼御史大夫李之勞、左庶子兼御史中丞楊濟、和蕃使檢校戶部尚書兼御史大夫薛景仙、太常少卿韋倫、判官常魯、鴻臚卿崔漢衡，前太子右諭德崔搟等。這些入蕃使者，大多是進士等科出身，熟識孔子儒家經典，這對孔子思想在吐蕃的發(fā)展是一個很好的推動力。

再次，這一時期孔子思想在吐蕃的發(fā)展，還具體表現(xiàn)在吐蕃使者所上皇帝的國使表章的內容里。如開元十七年（730），玄宗遣忠王友皇甫惟明及內侍張元方往問吐蕃。當惟明、元方等至吐蕃，既見贊普及金城公主，具宣上意。贊普等欣然請和，盡出貞觀以來前后敕書，以示惟明等，令重臣名悉臘隨惟明等入朝，上表曰：“外甥是先皇帝舅宿親，又蒙降金城公主，遂和同為一家，天下百姓，普皆安樂?！馍韵却某晒?，今金城公主之故，深識尊卑，豈敢失禮?！实劬诉h察赤心，許依舊好，長令百姓快樂。如蒙圣恩，千萬負，外甥終不敢先違盟誓。謹奉金胡瓶一、金盤一、金碗一、馬腦杯一、零羊衫段一，謹充微國之禮。”從贊普所上國表內容考察，一是唐蕃國君是以甥舅相稱，是以儒家君臣父子等級觀念將雙方的關系劃成一定的等級，的反映。二是所謂“深識尊卑，豈敢失禮”以及“如蒙圣恩，千年萬歲，外甥終不敢先違盟書”和“謹奉金胡瓶一，……謹充微國之禮”云云，都是孔子及儒家以忠孝為道德之本、提倡太義名分，不可犯上作亂等主張的反映。事實上，吐蕃政權注重并利用儒家的倫理道德和禮儀進行教育，不僅只為培養(yǎng)掌握儒家治術的官吏，同時也是以儒家思想來移風易俗，使吐蕃能出現(xiàn)較多的忠臣愚民，以利于穩(wěn)定當時的吐蕃社會。

但是，必須指出的是，孔子思想經初唐、盛唐和中唐三個時期約二百余年在吐蕃的廣為傳播，得到長足的發(fā)展。但這三個時期，吐蕃社會思想的主流仍然是佛教。特別是在社會上層，佛教思想還占據(jù)主導地位。

三、孔子思想在吐蕃的衰落

以孔子為代表的儒學在吐蕃的由盛到衰，經歷了一百余年的緩慢的發(fā)展過程，很難劃清明顯的階段。姑且以“安史之亂”以后，尤其是文宗即位起為界劃分。

安史之亂后，唐政區(qū)內藩鎮(zhèn)林立，唐朝直接統(tǒng)治的地區(qū)大大縮小。唐后期政治動亂、社會矛盾尖銳成了吐蕃這一時期儒家思想出現(xiàn)由盛到衰的一個重要原因。吐蕃政權內部四分五裂局面也是造成儒家思想由盛到衰、走下陡路另一個不可忽視的原因。這種種落分散、無君長統(tǒng)一的情況，使中原地區(qū)的儒家思想難以繼續(xù)傳播和發(fā)展，它在吐蕃只能日益走向衰落。

第2篇：詩經與儒家思想的關系范文

一、儒家詩學體系中的表現(xiàn)詩美觀和再現(xiàn)詩美觀及其調和方式

從發(fā)生的先后來看，在我國傳統(tǒng)詩學中，表現(xiàn)詩美觀的發(fā)生早于再現(xiàn)詩美觀。而且可以說，再現(xiàn)詩美觀是從對表現(xiàn)詩美觀的原始命題的辯證式的闡發(fā)的過程中產生的。

我國詩學之所以能在發(fā)源之處就觸及詩的表現(xiàn)本質，除了在藝術上我國詩歌一開始就形成抒情傳統(tǒng)、抒情詩成熟得特別早這一原因外，跟我國古人最早是從詩樂舞綜合藝術形態(tài)中體認詩的本質這一認識角度也有重要的關系。

另一方面，詩歌藝術的抒情功能也被詩人屈原通過自身的創(chuàng)作實踐深切地體會到了。屈原因其詩歌顯著的抒情特征和他這種傾訴以求得心理平衡的創(chuàng)作心理，已經很自覺地體認到詩與主體精神的關系，對我國傳統(tǒng)詩學中表現(xiàn)詩美觀的形成同樣有著奠基的作用。而漢儒在建立儒家詩學體系時，雖然主要以《詩經》為依據(jù)，但同時也吸取了楚辭的詩美觀念，楚辭也應是他們建立儒家詩學體系的必要材料之一。

而再現(xiàn)詩美觀，從我國古代的發(fā)生情況來看，常常以詩歌與外在文化、外在思想觀念發(fā)生關系為契機。用傳統(tǒng)的話來說，表現(xiàn)詩美觀主要來自于對“詩之體”的體認，而再現(xiàn)詩美觀則主要來自于對“詩之用”的思考。我國傳統(tǒng)詩學中再現(xiàn)詩美觀的發(fā)生，是以儒家的倫理觀念、教化觀念為思想基礎的。

再現(xiàn)詩美觀的發(fā)生雖然晚于表現(xiàn)詩美觀，但其萌生也在先秦時期。儒家再現(xiàn)詩美觀強調的是再現(xiàn)社會，再現(xiàn)抽象性的上層建筑關系。因此與西方詩學中那種以再現(xiàn)具體事物為主的再現(xiàn)詩美觀性質上很不一樣。從這里，儒家再現(xiàn)詩美觀的特點就看得很清楚了，它完全是從“詩用”的角度去闡發(fā)的。

儒家詩學思想對詩史和詩學史的影響是很深遠的。其對我國古典詩歌藝術特征之形成所起的巨大作用，所以我們研究中國詩史上表現(xiàn)、再現(xiàn)詩美觀的問題，必須從考察儒家詩學體系開始。

二、在表現(xiàn)與再現(xiàn)兩極間移動的詩史發(fā)展規(guī)律

軔創(chuàng)于先秦、完成于漢的儒家詩學體系，是依據(jù)儒家社會政治思想來研究以詩經為主、旁及楚辭、漢樂府詩這些詩歌藝術系統(tǒng)的過程中產生?？梢哉f，儒家詩學體系雖以儒家思想為基礎，但又有超越儒家思想之處。原因就是審美體驗在這里起了作用。儒家詩學體系之所以能形成比較合理的詩美觀，跟詩經、楚辭、樂府詩這幾個詩歌藝術系統(tǒng)在詩美上的豐富性并顯示詩美觀方面的各種傾向有關。也就是說，它們以各自的方式實現(xiàn)了表現(xiàn)與再現(xiàn)的詩美觀，并達到了完全的融合，為詩史提供了典范?！对娊洝匪囆g既是表現(xiàn)的、又是再現(xiàn)。與《詩經》相比，《楚辭》藝術中表現(xiàn)的詩美觀更占主導地位，但楚辭自屈原之后，“情”減“物”增、由主觀表現(xiàn)漸轉為客觀的再現(xiàn)。這種趨勢的繼續(xù)發(fā)展，就導致了完全以再現(xiàn)為創(chuàng)作方式的“漢賦”體的形成。與漢賦同時的漢樂府，可以說是運用再現(xiàn)的方法而臻于表現(xiàn)之境界。這為我國詩史創(chuàng)造了《詩經》、《楚辭》之外的又一種典范性的詩美類型。

《詩經》、楚辭和漢樂府，是三個基本上相對獨立的藝術系統(tǒng)，它們雖然在發(fā)生時代上有先后，但看不出有明顯的承接嬗變關系，是在各自的文化土壤中自生出來的。從表現(xiàn)詩美觀與再現(xiàn)詩美的關系，這三個系統(tǒng)各自內部都有所調和，但三個系統(tǒng)之間卻不存在消長互補的關系。但這以后的始于東漢中晚期的整個中國古代的文人詩發(fā)展史，卻是一個遞嬗傳移的大系統(tǒng)，其中各代各期、各家各派，在表現(xiàn)詩美觀與再現(xiàn)詩美的關系處理上，常常呈現(xiàn)出消長互補的現(xiàn)象。

從東漢中晚期至西晉，是文人詩發(fā)展史上的第一個相對完整的周期。本來整個漢代盛期的文學，就是再現(xiàn)觀念占上風，到了東漢晚期，由于士人群體自我精神的覺醒，而當時整個社會也流行重情、任哀樂的風氣，在此條件下出現(xiàn)了有較強的自我抒發(fā)、自我表現(xiàn)意識的文人群。而此期產生的以古詩十九首為代表的漢末五言詩，也正是表現(xiàn)性很強的作品。它也奠定了整個文人詩藝術史以表現(xiàn)詩美觀為主導思想的傳統(tǒng)。

建安詩歌比起漢末五言詩來，再現(xiàn)的詩美觀有所增加。與漢末文人的消極對待現(xiàn)實，對現(xiàn)實抱有某種絕望感不同，建安詩人則是以比較積極的態(tài)度來適應現(xiàn)實并改造現(xiàn)實。某種意義上可以說，建安詩歌是儒家的表現(xiàn)與再現(xiàn)完美結合的詩美理想的第一次實踐。

西晉詩歌作為文人詩發(fā)展史上第一個相對完整的周期的最后一個階段，在詩美特征方面又屬于一種新的類型。經歷前面幾個階段，文人詩已經創(chuàng)造出成熟的、具有典范價值的詩美類型，西晉詩人以它們?yōu)榉妒蕉鴦?chuàng)作，因而帶有濃重的古典主義色彩。他們基本否棄了在詩史上曾經起過相當大的作用的再現(xiàn)詩美觀，沒有積極地用詩來再現(xiàn)現(xiàn)實。這當然與當時政治現(xiàn)實和文人的謙柔自牧的心態(tài)有關系。但因為缺乏再現(xiàn)觀念，構不成再現(xiàn)觀念與表現(xiàn)觀念的矛盾運動，西晉詩歌在發(fā)展上就缺少了一種有力的生長機能。西晉從表面上看正是一個崇儒的時代，但儒家詩學的表現(xiàn)與再現(xiàn)完美結合的詩美理想卻正是在這個時期墜失的。 西晉之后的東晉，在文人詩發(fā)展史上是一個低谷，詩歌領域被“玄言詩”這種比較特殊的詩體所占據(jù)。也許可以說，支配著玄言詩創(chuàng)作的仍然是那種教條化的表現(xiàn)詩美觀。而一種有著新的內涵的再現(xiàn)詩美觀即再現(xiàn)自然美的詩美觀也在這種特殊背景下潛生。而到晉宋之際，隨著詩歌藝術的復興，這種再現(xiàn)詩美觀終于打破了西晉以來詩史運動的凝固狀態(tài)，它與表現(xiàn)詩美觀之間的顯著的矛盾和不平衡，卻成了推動詩史發(fā)展的動力。

晉宋之際的詩歌復興，從它的起點來看，也受到過古典化、模擬化的影響。當玄言詩存在的文化基礎(即門閥政治的格局與它的主要意識形態(tài)玄學)發(fā)生變化后，玄言詩也開始退出詩歌發(fā)展的主流。詩人們開始重新回顧漢魏西晉的文人詩藝術傳統(tǒng)，但最先卻仍然擺脫不了西晉時期的那種模擬化、古典化的創(chuàng)作方式。南朝時期的山水詩、詠物詩和描寫女性美的宮體詩，在詩美觀上都是以再現(xiàn)為主導的。而追求形似的觀念正是這種再現(xiàn)詩美觀的基本內涵。儒家詩學只建立起面向社會的再現(xiàn)詩美觀，而且那里面包含著明顯的倫理目的。而南朝時期再現(xiàn)的詩美觀則是指向客觀美，將自然山水、客觀事物引入詩歌藝術的范圍之內。所以可以說，寫作方法上的再現(xiàn)詩美觀，是在南朝時期才真正確立起來。這也是南朝詩歌對詩史發(fā)展的最大的貢獻。

可是，南朝時期再現(xiàn)詩美觀的片面發(fā)展，也導致了對詩歌藝術本質的較嚴重的偏離，以至成了西晉教條的表現(xiàn)詩美觀之后的又一詩史之教訓。這時期詩歌，雖然不是完全放棄表現(xiàn)詩美觀，但大部分作品都綺靡、涂飾，刻畫物色、影寫艷麗，失去了詩歌藝術的表現(xiàn)性。當然他們也有一些作品由再現(xiàn)而臻于表現(xiàn)，由形似而入于神似。開示中國古典詩歌寫景狀物之方向。

但是進一步將詩歌從刻板再現(xiàn)的詩美觀中解脫出來，增強其表現(xiàn)性的還是永明詩人。整個南朝詩史，一方面是再現(xiàn)觀念的進一步推進，從再現(xiàn)山水到再現(xiàn)各種事物，直到再現(xiàn)女性美；另一方面也在不斷地尋求再現(xiàn)與表現(xiàn)的新的融合。這一詩歌史的邏輯發(fā)展過程，至盛唐時期達到了高峰。在盛唐詩人的代表性作品里，表現(xiàn)與再現(xiàn)達到了完美的統(tǒng)一。

李杜詩是詠物、言志兼而有之，正是盛唐詩表現(xiàn)與再現(xiàn)完美統(tǒng)一的典范。漢魏文人詩和盛唐文人詩是詩史上的兩個典范，但是每當達到新的完美的融合、出現(xiàn)典范的詩美之后，一個新的矛盾運動又隱潛地展開。盛唐之后的中晚唐至北宋時期，又是一個新的矛盾運動的過程。

盛唐之后的詩史，一個突出的現(xiàn)象就是流派的形成，中晚唐時期，社會矛盾激化，士人群體也失去了統(tǒng)一的價值標準，彼此的生活方式和人生追求都很不一樣。由此導致藝術觀念、審美理想上的分歧。這應該是盛唐以后詩歌出現(xiàn)流派的現(xiàn)象的外部原因。從內因來看，也是由我們所說詩史發(fā)展的新的矛盾運動導致的。各種詩歌流派的歧異，從根本上說是因詩美觀念之不同而造成。

中唐至北宋初的詩壇，盡管流派眾多，體格各異，但觀其大勢，實可區(qū)分為以保守為性格的表現(xiàn)詩派和以革新為性格的再現(xiàn)詩派。表現(xiàn)詩派的主要特征是拘守初盛唐成法、以成熟于盛唐時期的格律詩體為主要體裁。他們講究體、格、境的細膩把握，追求某種似在非在、似隱似現(xiàn)的藝術上的法式，將近體詩藝術向婉切、精約、優(yōu)美的方向發(fā)展；抒感傷幽微之情，造清新輕麗之象。其旨趣雖欲追盛唐而造作每鄰于齊梁。這是因為保守的表現(xiàn)派與真正的表現(xiàn)派外表相近而內質不同。因為他們將表現(xiàn)美作為法式、技巧來把握。而非作為一種精神來體驗。這一派在晚唐、五代作者甚眾，然造詣都很有限。五代時的南唐詩，宋初的晚唐體、西昆體，都應屬于這一派。

另一方面，則是具有革新精神的再現(xiàn)派的崛起，其中最有影響的是韓孟詩派和元白詩派。韓孟派的詩人追求強烈的形象效果，尚奇尚怪，一反傳統(tǒng)的以中正平和、優(yōu)游不迫為尚的詩美觀。韓孟派中，如孟郊、賈島乃至李賀，也都有追琢窮搜，窮其意、盡其象的特征。但比之韓愈，這幾位詩人倒是常能由再現(xiàn)而臻于表現(xiàn)，創(chuàng)造了真正的詩美。

元白詩派雖與韓孟詩派趣尚不同，但也是在很突出的再現(xiàn)詩美觀支配下展開創(chuàng)作的。

第3篇：詩經與儒家思想的關系范文

有著“詩教”之用的《詩經》由孔子整理編訂而成，與儒家思想有著緊密的關系，它的內容體現(xiàn)了儒家所倡導的思想文化。于是，許多學者從儒家道德倫理的角度，研讀《詩經·國風》所構造的女性形象。但我以為，孔子在整理收錄這些女性詩歌的時候，并非全部以儒家的道德倫理、禮樂文化去衡量這些詩歌的價值，也并非想向我們傳達的就全是儒家思想。 

因此，筆者嘗試從女性視角出發(fā)，闡發(fā)《詩經·國風》中女性的原始生命力。而這種原始生命力超越了儒家的禮樂道德規(guī)范，培育了一位位敢愛敢恨、質樸純真、生命鮮活的女性。無論是桃李年華的少女，還是賢惠可人的婦人，亦或是慘遭遺棄的怨婦，都以真實純粹的人性，譜寫了生命的贊歌。 

在這里，筆者以為這種原始生命力突出表現(xiàn)在三個方面，分別是：釋放天性、大膽逐愛；勇于反抗、堅守愛情；尊奉禮樂、恪守德行。 

一.釋放天性、大膽逐愛 

愛情，是人生之中尤為重要的部分。對愛情的渴望與追逐，是人類的本能與天性?！对娊?middot;國風》中，有不少愛情詩刻畫了一個個對愛情真摯熱情的女性，成為了精粹。她們對待感情率真自然，絲毫不矯揉造作；她們大膽向意中人坦露自己的思慕，絕不遮遮掩掩；她們用簡單純樸的方式表達真摯的感情，自由追求幸福。 

《鄭風·溱洧》刻畫的便是這樣一位對愛情充滿渴望，大膽邀請男伴去洧河賞良辰美景的少女。 

溱與洧，方渙渙兮。士與女，方秉蕳兮。女曰“觀乎？”士曰“既且”。“且往觀乎？洧之外，洵訏且樂。”維士與女，伊其相謔，贈之以勺藥。 

溱與洧，瀏其清矣。士與女，殷其盈矣。女曰“觀乎？”士曰“既且”。“且往觀乎？洧之外，洵訏且樂。”維士與女，伊其將謔，贈之以勺藥。 

朱熹《詩集傳》言：“鄭國之俗，三月上巳之辰，采蘭水上以拔除不祥。[1]”這是鄭國三月的上巳時節(jié)，少男少女在時節(jié)的愉悅氣氛里，于水邊聚會、自由婚配。詩中的少女在這美好的節(jié)日里，懷著對愛情的憧憬，手握蘭草，來到河畔尋覓意中人。當意中人出現(xiàn)時，少女并沒有扭扭捏捏、矯揉嬌羞之態(tài)。相反，她大方熱情地邀約男子一同去洧河岸邊狂歡。當男子以“既且”為由婉拒少女時，少女并沒有就此放棄，而是執(zhí)著地勸男子“且往觀乎？洧之外，洵訏且樂”。于是，在少女的堅持下，她得到了自己心儀之人的感情回應，“贈之以勺藥”。馬瑞辰的《毛詩傳箋通釋》言：“古代勺與約同聲，因此贈勺藥同時也含有結良約的意思。[2]”可見，在少女執(zhí)著的追求下，這份感情也得到了她所期待的回應。 

同樣，《鄭風·寨裳》亦刻畫出一位要求心愛的男子來與自己幽會的可愛女子。 

子惠思我，寨裳涉溱，子不我思，豈無他人？狂童之狂也且！ 

子惠思我，襄裳涉洧，子不我思，豈無他士？狂童之狂也且！ 

這是一首戀愛中的男女戲謔之辭。詩中的女子要她的心上人涉水以示對她的真誠，她提到：“子惠思我，寨裳涉溱”；“子惠思我，襄裳涉洧”，希望男子涉溱，涉洧以相近相親。年輕的女子渴望著男子的示愛，用的可愛語氣呼喚對岸的男子涉水過來相伴。而后“子不我思，豈無他人”，則顯出女子對自己的愛情充滿了自信與率真。但如果心儀的男子沒有跋山涉水的勇氣，她也絕不委屈自己來眷戀這不愿付出真心的男子。 

《詩經·國風》中的這些女子，有著平等獨立的男女意識，超越了男尊女卑的男權意識。她們炙熱地渴望愛情，大膽地追求愛情；她們不會扭捏作態(tài)、含蓄隱晦，而是爽直開朗、自然可愛。這是未經雕琢的青春活力，是少女們青澀年華里生命的張力。 

二.敢于反抗、堅守愛情 

《詩經》的時代是以男性為主體的父系社會時代，森嚴的等級制度和吃人禮教常使女性遭受不公待遇，尤其在婚姻中。對于婚姻，女性往往聽從父母之命、媒妁之言，而被迫放棄自主選擇夫君的權利。同時，女性淪為生育繁衍的工具，與丈夫缺少感情基礎與內心交流，婚后生活并不幸福。 

但即使在封建思想如此濃厚的社會環(huán)境下，依然有那么一群女性，她們勇敢地反抗不以愛情為基礎的婚姻，努力地爭取自己應有的幸福。 

《鄘風·柏舟》便寫出了這樣一位為愛情奮不顧身反抗的女性。 

泛彼柏舟，在彼中河。髡彼兩髦，實維我儀。之死矢靡它。母也天只！不諒人只！ 

泛彼柏舟，在彼中側。髡彼兩髦，實維我特。之死矢靡慝。母也天只！不諒人只！ 

詩中女子的愛情受到了父母與世俗禮教的阻攔，不能與自己心儀之人終成眷屬。但她誓死捍衛(wèi)自己的愛情，喊出了內心的反抗，“母也天只！不諒人只！”在殘酷的世俗禮教與無情的社會輿論下，她不惜以抵抗父母之命與傳統(tǒng)觀念為代價，而求一世幸福。而這，需要何等的勇氣才能如此??！ 

如果說《鄘風·柏舟》的女子只是為愛情發(fā)出了自己強有力的吶喊，那么《鄘風·蝃蝀》的女子則是為其付諸了反抗的實踐。 

蝃蝀在東，莫之敢指。女子有行，遠父母兄弟。 

朝隮于西，崇朝其雨。女子有行，遠兄弟父母。

乃如之人也，懷昏姻也。大無信也，不知命也！ 

詩里的女子在遇見命中注定之人時，甚至未經過父母的同意，便與那位男子共結連理。為了自己的愛情，她可以全然不顧父母之言，不理世俗禮教之辭。這在森嚴的禮教制度之下，是多么大膽而荒唐的行為！這樣的行為極可能會招致社會對她的歧視以及其家庭的謾罵，但她不聞不問，勇敢地堅持自己的選擇。由此想來，在某些情況下，女性的勇氣與擔當并不亞于男性。 

當女性為堅守愛情而不惜一切去抵抗整個社會所推崇的價值觀念時，她將承受的可能會遠遠超過她所估計的。但這就是女性，在她們的世界里，權力與地位往往不及愛情與婚姻，她們可以為了所愛，飛蛾撲火，只為贏得戀人的回應與婚姻的幸福。 

三.尊奉禮樂、恪守德行 

馬克思曾說：“人和人之間的直接的、自然的﹑必然的關系是男女之間……從這種關系就可以判斷人的整個教養(yǎng)程度。”[3]在《詩經·國風》眾多描寫男女關系的詩歌中，我們亦能看出當時女子所尊奉的禮樂，恪守的德行。 

《國風·周南·關雎》是《詩經》中最為著名的情詩： 

關關雎鳩，在河之州。窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之。窈宛淑女，寤寐求之。 

求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。 

參差荇菜，左右筆之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。 

這首情詩描寫一位男子因對美麗端莊的“窈窕淑女”產生了愛慕之情而魂牽夢繞﹑輾轉反側。男子為向這位女子表達自己內心的感情，既“琴瑟友之”，又“鐘鼓樂之”。通過男子對女子的執(zhí)著追求，我們可以推測出這位女子一定如早春中綻放的花蕾一般美好。這樣的美好，我們暫且不知是“色美”還是“德美”。但是，從男子的態(tài)度轉變中，我們能找到一些蛛絲馬跡。男子由一開始的“寤寐求之”“寤寐思服”“輾轉反側”的相思，到后來“琴瑟友之”“鐘鼓樂之”，以正式傳統(tǒng)的禮儀對待自己思慕的女子?？梢?，男子以禮克制心中的沖動，將愛意控制在相思的層面，而無違反禮儀之舉。這從折射出這位女子一定也是自珍自愛、品性高潔之人，才能得到男性的尊重。 

《邶風·雄稚》中有一位獨守空房的賢妻，讓我們肅然起敬。 

雄雉，泄泄其羽。我之懷矣，自詒伊阻。雄雉，下上其音。展矣君子，實勞我心。 

瞻彼日月，悠悠我思。道之云遠，易云能來？百爾君子，不知德行？不忮不求，何用不臧？ 

“雄雉，泄泄其羽”“雄雉，下上其音”，雄稚可以自由自在地在天空翱翔，而自己服役在外的丈夫卻還未歸家。“瞻彼日月，悠悠我思。道之云遠，易云能來？”看著那輪日月交輝，不禁思念起自己的夫君。最后，“百爾君子，不知德行？不忮不求，何用不臧？”思婦勇敢地控訴了這造成夫妻離散的黑暗社會制度，并堅信她和丈夫的美好生活一定會來到。即使丈夫常年在外，甚至音訊全無，她依然恪守婦德，對丈夫矢志不渝，等待丈夫歸來，忠貞于婚姻。 

《邶風·燕燕》中提到“終溫且惠，淑慎其身”，是說女子要做到溫婉恭順，謹慎涵養(yǎng)，才可稱之為“伊人”。可見，擁有嬌美的容顏并不是《詩經·國風》所推崇的“伊人”，真正的“伊人”既有色，又有德。它提倡女子要有良好的修養(yǎng)——專一忠貞、溫順賢良、體貼可人、勤勞勇敢、勤儉持家，才能得到男性的愛慕與青睞。而這樣的“婦德”與當時的道德規(guī)范是相符的。 

如上所言，《詩經·國風》中每一首歌詠女性的詩歌，都是她們內心情感的再現(xiàn)。字里行間中充滿著強烈的原始生命力，這是一種最真實純粹的人性與生命本質。在愛情和婚姻面前  [本文由WWw.dYLw.NEt提供，第 一進行和服務，歡迎光臨dYLW.neT]，她們大膽追求著自己的愛情，獨立自主，可愛至極；她們堅守自己的愛情，敢于反抗父母之命、媒妁之言，勇敢至極；她們恪守婦德，終溫且惠，淑慎其身，美好至極。這便是《詩經》中的伊人，有著樸實無華的生命張力，有著道德禮樂規(guī)范下的美好品性。 

參考文獻 

第4篇：詩經與儒家思想的關系范文

然而，有幾人知“道”呢?道不遠人，而人自遠道，這就是人類的悲哀。中華民族的先祖發(fā)現(xiàn)了道的存在，但是，并不等于我們子孫后代知“道”了，得“道”了。因為，今日我們的平均齡只在70余歲，尚不及西方那些不談“道”的國家。這是為什么呢?是我們拋棄了那無價之寶的“道”。

憑心而論，今日之中國，有幾個人讀過真經。先祖的思想寶庫，有幾人能正確解讀?《易經》有誰瀏覽過?有幾人翻閱過《道德經》?而《論語》、《大學》、《中庸》對于今日之中國人是那么的陌生。而那《詩經》里的光茫更是難得閃爍了，這就是中國近代以及現(xiàn)代教育的悲哀，這一悲哀的結果體現(xiàn)在外，就是中國現(xiàn)代人的壽命在全世界處于中下游水平的根本原因。

生為人，乃是一大幸事，生為中國人乃幸中之幸也，如果不能正確理解中國的文化乃幸中之不幸。

因為中國有“道”的傳播，它的外現(xiàn)就體現(xiàn)在后來形成的三大宗教，即儒教、道教和佛教；她的精華乃在三教之外。儒家、道家、佛家，三家的本源則是遠古道體，仙家的遺風遺俗，乃是中國文化的精髓。

儒家思想，使人生輝煌。少年不讀儒，老大徒傷悲。儒家思想，教人進取，奮斗，敬業(yè)。概括為仁義禮智信。是人生立足之本。

道家思想使人生自然。中年不讀《道德經》就不懂養(yǎng)生之妙諦，更不知人生最寶貴的莫過于康與壽。道家思想是人生長壽的階梯。

道家的思想使人在社會重負中得以解脫，解開生話的韁絆而回歸到大自然中，體味無限的宇宙與無限的生命之間的內在關系。

佛家思想使人超脫。老不讀佛經，則不能知止，不能擺脫生老病死之苦，不能視死為歸，有了佛家思想指導，可以平安的渡過人生的最后一站，和和樂樂，安然而別。

任何事物都有起、承、轉、合四個階段，任何事物的任何階段都是磨煉人們心志的砥石，能超然處之。心不為事所累，泰然處之，人生何難，何苦之有?長壽與否全在自己習不受累?？鬃釉唬撼劦?，夕死足矣。本意是勸人如何重道，譯成現(xiàn)代話說，朋友啊，你要早晨知“道”的話，晚上死了也不后悔。

其實這句話是個反語句，修道的方法就在其中，妙在不言，何人能悟孔圣人之苦心?

此中，“死”并非身死，而是凡心之死矣，為物欲所牽，功名利祿束縛人的一生，凡心一死，“道”就近了，就像黑夜轉到黎明，太陽一出，光茫萬丈，萬戶炊煙裊裊而升，生機無限。即《易經》乾卦，“龍鄲于野，其血玄黃”之意。

人生最重要的是生命。若能不為物累，而成為命運的主宰則自然延年益壽，否則物欲膨脹，鬼迷心竅，則與蟲、馬等爬行類動物沒有太大區(qū)別。

人生短暫，艱難困苦，育汝于成，人必須站立而行完一生。

第5篇：詩經與儒家思想的關系范文

關鍵詞：孔子 孟子 詮釋 美學思想

在儒家思想的發(fā)展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔當起了繼承與傳播儒學思想的重任。如果說，孔子在他的時代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時代到戰(zhàn)國時代，隨著社會制度的變化和發(fā)展，儒學思想也需要適應時展的需要，建立起一個新的詮釋體系。處于戰(zhàn)國時期的孟子，在儒學思想史上，就承擔起了發(fā)展儒家思想的重任。

孟子對儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強化了孔子“仁”的理論的思想內涵，使之成為具有生存價值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內在聯(lián)系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學思想的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展做一些探討，以就教于方家。

在儒學傳統(tǒng)中，《詩經》是重要的文獻典籍，相傳孔子曾對《詩經》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經》作為教材運用于教學活動中，以此來培養(yǎng)學生的個人修養(yǎng)的。

把《詩經》作為教材來要求學生學習和理解，體現(xiàn)出孔子對《詩經》在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪?！保ā墩撜Z·為政》）當作孔子論詩的綱領，但對這句話的理解，事實上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔??！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派?！盵1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。

孔子十分重視《詩經》在社會政治領域所發(fā)揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經》當作立身之本來看待的?！白釉唬骸d于詩，立于禮，成于樂。”（《〈論語·泰伯〉》）他認為，學詩是一個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學《詩》起步（即“興”），然后才能進一步學習“禮”和“樂”。他對學生說：“小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）就是對學《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發(fā)志意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產生啟發(fā)、誘導、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也?！瘒L獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也?！粚W《詩》，無以言?！幫硕鴮W《詩》。”（《論語·季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護“禮”的目的出發(fā)，來教育學生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經》里的詩句來約束自己，規(guī)范自己的行為，就其對個人的素養(yǎng)而言，是“不學《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時說話有所依據(jù)，顯示出符合“禮”的修養(yǎng)；而學習《詩》里面所提供的經驗、原則，又可以作為政治活動中的決策依據(jù)，增加自己的施政經驗，增強自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經》的價值是很具體的：“邇之事父，遠之事君”，也就是說，他把《詩經》里的詩歌，當作“仁”的教本和“禮”的規(guī)范，讓它在廣泛的社會生活領域發(fā)揮其積極的作用。

孔子從這一原則出發(fā)，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學生，也就倍加贊賞?！白迂曉唬骸毝鵁o諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！?”《論語·學而》）“子夏問曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現(xiàn)象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內涵。

這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預設，他們在孔子的仁學思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發(fā)揮，有時難免有牽強附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到 “未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯(lián)系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學而》）的原則出發(fā)，來解釋人與人之間和諧的關系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學見解的閃光，并且把它上升為一般的美學原則來加以推導與總結，形成了一種重要的詩學理論。我們現(xiàn)在已經無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學思想的精髓，因為他曾說：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉?！保ā侗M心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領會，并進而理解其中所包含的至大至深的“道”。

對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣?！对姟吩疲骸仗熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰，‘此莫非王事，我獨賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之?！保ā度f章上》）

在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據(jù)詩句里的片言只字，就望文生義地作機械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領會和感悟，去探求詩的真正的蘊涵，才能把握住詩人所要表達的意思。讀詩與解詩的人的這種領會和感悟，是從自身的理解出發(fā)的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之?！?/p>

孟子依據(jù)孔子解《詩》的實踐提出的這一理論主張，實際上包含著現(xiàn)代解釋學的一個基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結構”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握?！钕鹊摹械淇苫臇|西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經‘設定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的?！盵2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結構”出發(fā)來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個不同的視界的相互融合。

孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學思想的發(fā)展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術欣賞的角度來解釋詩的精蘊，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。

事實上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對《小雅·小弁》的理解：

公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也?！泵献釉唬骸昂我匝灾俊痹唬骸霸??！痹唬骸肮陶?，高叟之為詩也！有人于此，越人關弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之； 無他，戚之也?！缎≯汀分?，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）

傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發(fā)宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現(xiàn)。宜臼的怨恨為什么又會是出于對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點看來，是因為宜臼對其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發(fā)抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？

孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內在精神的美做出過許多論述，認為一個人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚了在社會大變遷的過程中，應當保持自己的獨立的人格，頑強挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個永恒的經典性的精神意象。

對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語·衛(wèi)靈公》）其中“義”是最本質的精神；在實行這種“義”的時候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應當表現(xiàn)出謙遜的態(tài)度；而誠實守信則是他成熟的標志。在《論語·顏淵》中，他也表達了同樣的見解：“夫達也者，質直而好義?！痹谒磥?，“義”是和正直緊密聯(lián)系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這些都說明，他把內在的正直和仁義作為君子內在所固有的品質，認為這是不會輕易改變的。即使在物質生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發(fā)，在“禮”的制約下，達到“義”，于是一切行為就會都符合了道德的規(guī)范。

孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內在本質的人格之美的理論，進一步上升到了生命的價值的高度，作出了形象的發(fā)揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規(guī)范，據(jù)此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《滕文公下》）在他看來，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財富，就可以永遠立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會的聯(lián)系中應當保持的態(tài)度出發(fā)，來闡述一個君子對不仁不義的行為應當采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個人的道德修養(yǎng)的角度作了生動形象的發(fā)揮，使它成為人的一種內在的精神動力，從而強化了君子的人格主體的內在力量。他不是被動地應對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）了嗎？

而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內在精神的培養(yǎng)，使他的人格力量在言行的正派中表現(xiàn)出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強調了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁。”（《論語·子路》）他把剛強、堅定、質樸和說話謹慎都列入“仁”的精神內涵。這種人，就可以做到“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養(yǎng)的角度，用“浩然之氣”來加以概括：

“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！保ā豆珜O丑上》）

在這里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態(tài)度，他認為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養(yǎng)，把它與“義”和“道”結合起來，在長期的修養(yǎng)中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉化成為人的自身的情感意志和內在動力，從而進一步造就了無所畏懼的批判力和戰(zhàn)斗力。

他甚至指出，一個人的人格精神的培養(yǎng)，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！保ā陡孀酉隆罚┻@樣，他就把孔子對顏淵的個人品德的贊美，提升到了人格的培養(yǎng)和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環(huán)境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義?！吧趹n患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內修學說擴展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規(guī)范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴展到了社會上的每一個人，用來規(guī)范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是?！币嗉此隙ǖ摹叭私钥梢詾閳蛩础保ā陡孀酉隆罚┑囊馑肌＿@樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個人都可以追求與達到的人格美的目標。

孔子已經注意到了“美”和“善”的區(qū)別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時，孔子也注意到“質”與“文”的區(qū)別：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）

但是，孔子又是很注重一個君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關于外在形態(tài)之美的爭論：“棘子城曰：‘君子質而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也?！弊迂暿强鬃拥牡靡獾茏樱煌饧映菍Α拔摹钡膬r值的否定，認為如果沒有“文”與“質”的區(qū)別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區(qū)別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質美而無文，吾欲說而文之?！鬃尤?，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質美而文繁，吾欲說而去其文。’”可見孔子自己也是很重視外表的美的。

從人作為生命個體所具有的人格之美來看，孔子的評價，表現(xiàn)為對“美”與“善”或“文”與“質”這相互對立的兩個方面所形成的內在統(tǒng)一的關系上，一方面是內在的“質”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了這兩個方面的統(tǒng)一，即“質勝文則野，文勝質則史”，沒有了外在的美的形式，內在的“質”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經過文飾的華麗，也會顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個方面概括為“文猶質也，質猶文也”，把“質”與“文”的內在統(tǒng)一的關系表達得更加清楚了。

孟子在他們的理論的基礎上，發(fā)揮了他對這種“質”與“文”統(tǒng)一的關系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態(tài)上，對這種統(tǒng)一做出一個具體的描述：

君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）

孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種 “不衣冠而處”所呈現(xiàn)的“其質美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質著眼，強調了一個君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質的表現(xiàn)。

另外，他又說：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）

這里，他更進一步強調，一個君子有了“仁義”作為內在的品格，又會在他的眼神里表現(xiàn)出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內蘊（“不正”），眼睛就會暗淡無光。聽一個人說話的時候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內在品格，這是無法隱藏的。

對這種人格之美，孔子樹立了一個常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章?！保ā墩撜Z·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內在精神和外表氣度上所表現(xiàn)出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價《韶》樂時所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達到了高度地完美地統(tǒng)一，也就符合了他所說的“文質彬彬”的“君子”的典范。

而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質”、“大”這幾個相互關聯(lián)的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：

浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也?！薄昂沃^善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）

孟子在這里所取的標準是“仁義”，也是人格美的基礎和前提，由此出發(fā)，他把人格美分為六個等級：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內化為自身內在的行為準則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發(fā)，又進一步把仁義的原則擴大到自己的全部人格，就可以達到“充實”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風度也都能體現(xiàn)出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進一步要求，再使自己的容貌、舉止、風度做到光彩照人，氣象非凡（“充實而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達到了“神”的境界。這六個層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現(xiàn)實的目標，又是理想的高度。正因為如此，孟子才會說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳?！保ā峨x婁下》）這樣一種美，已經超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內在的精神的美。

對這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個需要不斷地自我約束、自我完善、自我調節(jié)的過程。他說：

“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）

這里，孟子顯然不是強調西子形貌之美的重要，而是強調了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會另眼相看，甚至會掩著鼻子走過她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養(yǎng)，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內在的美是更重要的美。

在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個人的隨意之舉，這正是因為孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的學說的基礎上，融進了自己的體會和見解，建立起了一個新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會的每一個人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規(guī)范和美學原則。

第6篇：詩經與儒家思想的關系范文

論文摘要：中國古代宗教思想的特點決定了其影響意境說的方式，橫向剖析可以清楚地看出意境概念基本內涵的形成及其融合都來自于儒、道、佛的影響，縱向考察則可以輕松理出儒、道、佛思想對立統(tǒng)一影響意境說生成、成長及成熟的軌跡。意境說是中國古代宗教思想與中國古代詩學、美學共同孕育的一朵奇葩。

意境說作為中國古典藝術理論的核心范疇，內涵豐富、深刻且有著光彩奪目的民族特色，它的孕育發(fā)生發(fā)展以至最終完成都離不開中華民族傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)。它深深植根于儒、釋、道對立互補共同作用積淀而成的文化心理結構中，是我國古典文化的精華，在形成過程中始終沐浴著中國特有的宗教思想的靈光，可謂中國宗教思想照耀下茁壯成長起來的一朵奇葩。

中國人的宗教意識很濃、很泛，卻也很隨意。一般中國人沒有嚴格的，也很少堅定的無神論者，他們對神靈的態(tài)度往往處于信與不信之間。無憂無慮時，哪路神仙都不怕，哪種神靈都不信;有災有難時，見到廟宇就燒香，見到神靈(塑像、畫像)就跪拜。大多數(shù)古代中國人盡管崇尚實用，但由于深受古老的“天人合一”、“萬物有靈”觀念影響，在潛意識中還有對神靈的畏懼、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意識也是很強的。另一方面，由于影響著中國人的儒、釋、道都不是嚴格意義上的宗教，彼此之間相對寬容，這就出現(xiàn)了一個有意思的現(xiàn)象:同一個人可以既崇孔子為師，又求仙訪道、吃齋敬佛?！案F則獨善其身，達則兼濟天下”成了文人們的人生信條。元代畫家兼詩人的倪贊表達更為鮮明，他說:“居于儒，依于老，逃于禪?！?/p>

這種現(xiàn)象正透視出中國宗教思想的一大特點:“泛神”、“準教”。

中國人特有的這種宗教思想特點也影響到古代中國的文化藝術。儒、道、佛相互融合，積淀于中華民族文化心理結構之中，形成一種連續(xù)不斷的思想文化氛圍。意境說作為中國古典藝術理論的核心概念，也無一例外地打上了宗教意識的烙印。

而古代中國“泛神”、“準教”特點所帶來的儒、釋、道對立統(tǒng)一現(xiàn)象也決定了其影響意境說的方式是多重的，而非單一的。

關于意境的概念與內涵盡管至今尚無一個人人可以接受的定論，但通過文論工作者的共同努力，對意境的內涵也已有許多共識。筆者在此將這種共識概括為:意境是藝術家創(chuàng)造出的情景交融、虛實相生的藝術整體，這個藝術整體能通過欣賞者的直觀把握和審美想象產生溢出作品本身的韻味。意境的內涵也可由此概括為三個方面:一是情景交融，二是虛實相生，三是言有盡而意無窮的韻味。

我國詩文自古就有寫景抒情的傳統(tǒng)?！渡袝?堯典》中提出“詩言志”，強調詩歌要注重感情思想的抒發(fā)，《詩經》所用“比興”則是通過言他物(寫景)，來發(fā)心志(抒情)?？鬃釉?“智者樂水，仁者樂山。”這也是一種景與情的結合，盡管景只是作為抒的媒介物出現(xiàn)的。人們真正將自然物象的“景”當作獨立的審美對象，則得益于道佛自然觀的影響。老莊主張回歸自然，他們把“心齋”的空明、虛靜當作對自然萬物做自由觀照的條件，認為只有通過這種非理性的直觀思維方式方可達到物我合一、物我兩忘的境界。如《莊子?齊物論》中所寫:“昔莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺，則速邃然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與?”老莊還認為，只有達到這種境界才能領悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、難以把握的二道”。佛家認為大自然的水流花開、鳥飛葉落，與其追求的那種淡遠任運的心境與“一花一世界，一葉一如來”的瞬間永恒感是合拍的，所以佛家對大自然也倍加青睞。道佛對自然的鐘愛，引起了詩人對山水風景的關注，使田園風物自覺地走進詩歌，由詩中的背景升騰為主要審美對象。盡管早在《詩經》中就出現(xiàn)了情景交融的詩作，但那只不過是暗合了藝術創(chuàng)作的規(guī)律。有意識地將山水田園作為“主角”寫進詩歌，則始于道、玄、佛流行的魏晉南北朝時期。詩家對道禪自然觀的心領神會，使他們在對自然風景的抒寫中確實做到了情與景合、意與象偕，清新、自然，形神畢現(xiàn)，形成迥異于西方藝術再現(xiàn)自然的表現(xiàn)性山水風格，同時，道、佛追求的物、我、道(梵)統(tǒng)一的境界，又在一定程度上啟示了文論家將情與景統(tǒng)一起來，從而較為快捷地解決了情景關系問題。

詩家虛實之說也來源于道家的虛無論與佛家的色空觀。老子曾對“有”“無”關系作過說明，在《老子》五章中，他認為“有無相生”，“虛而不屈，動而愈出”;莊子說:“虛室生白”，“唯道集虛”?？梢姡兰摇耙蕴摕o為本”也并非一概否定“實”。作為一種哲學的宇宙觀，道家將宇宙本體看作是虛實、有無的結合。佛教認為物質世界各種色相全是空幻不實的。修行者接觸色相時應“不于境上生心”(《壇經》)，不迷戀、不思念任何色相。佛教色空觀，看似有否定一切的嫌疑，實則以“中道”這一有著辯證思維特點的觀念又解除了這一危機?！吧划惪眨詹划惿?，色即是空，空即是色”，這種“空”否定一切的同時，也肯定了一切。先秦道家的這種虛無觀在魏晉之前已為文人重視，被當作玄學的核心。魏晉時，隨著佛教思想的流布，佛教色空觀因其與道家虛無思想有著相通的精神，而強化了對文人們的影響。既然在道家與佛家眼里虛實并生、色空一體，那么在深受佛家思想影響的文論家眼里，就自然有了虛實統(tǒng)一的可能性。虛可涵蓋少、情、隱、氣、神、意、主觀等，實則可含蘊多、貌、顯、骨、形、象、客觀等，既然通過直觀思維的“悟”，可以發(fā)現(xiàn)虛就是實，那么，通過直觀的藝術思維也會做到以少總多，情貌無遺，隱顯一體，氣骨合一，意與象合，形、神、理的統(tǒng)一。這樣虛實關系的解決，就帶動了這一系列概念之間關系的解決，虛實關系也就成了各關系的統(tǒng)帥與核心。

詩家追求言外之意的傳統(tǒng)也得益于道、佛思想的影響與啟迪。佛、道都將語言視為工具，否定其本體意義。正是這種語言觀上的契合，使他們合力沖擊，一舉取得了言意之辯的勝利。這種契合也引起了詩家的重視，以至在魏晉時即開始了對語言的反思。他們未費周折便認識到語言的局限，體悟出語言潛在的能力大有作為，從而明確了對言外之意的追求。許多詩人開始注意突破語言局限，充分發(fā)揮語言的張力，明修棧道、暗渡陳倉，筆墨節(jié)儉，字錘句煉，以有限的文字負載無限豐富的內涵，在詩文中留有大量語義“空白”，有待讀者“填充”。這種詩歌創(chuàng)作，要求欣賞者的積極參與，讀者也不再滿足于詩歌語言的淺直、單一，而喜好朦朧、多義;不滿足于形似，而求神似;不再滿足于實景的展露，而欲求虛景的蘊含。

上述三方面足以證明意境基本內涵與道家、佛家的關系。“但如果只有佛道詩學，則詩成了褐語、‘玄言詩’和‘理學詩’，全是‘出世’貨色，也就從根本上否定了抒情詩和意境說了。意境說的形成還有待于儒家思想的支持與融人。首先，儒家重視藝術與審美。盡管孔子把詩歌看作是“邇之事父，遠之事君”的倫理政治工具，有損詩歌內部規(guī)律的探討，但可貴的是他將詩歌的功能不僅概括為“觀”、“群”、“怨”，而且同時指出了其審美功能“興”?？赡苷窃从诖?，才使儒者千百年來與詩文不離不棄，從而在客觀上促進了藝術的發(fā)展。其次，儒家對情與景的認識對意境基本內涵與特征的形成也有影響。儒家也重情，講好惡，講“樂道”、“憂道”、“思敬”、“思哀”，講真性情、赤子之心。這個“情”不是道家所主張的縱情宣泄，而是“樂而不，哀而不傷”，是經理性精神梳理后的。與道、佛一樣，儒家也重景，但只是把它當作“比德”的工具:“知者樂水，仁者樂山;知者動，仁者靜，知者樂，仁者壽?！薄皻q寒，然后知松柏之后凋也?！痹谶@里儒家離間了情與景的關系，將景一清的直接關系，變成了景一清一理。但這并未阻礙意境說的形成，因為意境中的情不是過分強烈的，而往往是蘊含著一定理趣的。情、理、形、神的統(tǒng)一才能構成意境。再次，儒家的中庸觀念，刻意追求各種對立因素的和諧統(tǒng)一，要求每一因素在量上的發(fā)展與安排遵循“適度”原則，克服“過”與“不及”。這大大啟示了人們在詩歌創(chuàng)作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理渾融一體，這就把看似分離開來的情與景又緊密聯(lián)系在一起，最終也與道、佛兩家殊途同歸，促進了意境基本內涵的形成與發(fā)展。

意境說形成與發(fā)展的歷史可以透視出儒、道、佛對立統(tǒng)一的歷史。儒、道、佛的對立統(tǒng)一影響和促進了意境說乃至中國古代藝術的發(fā)展。

作為意境說得以形成的最初內核，古老的“比興”、“易象”說與孕育儒、道思想的原始宗教有著密切的關系?！芭d”是借“他物”起興，這又必然聯(lián)系到物象。章學誠先生在《文史通義》中也曾指出:“易象通于詩之比興?！睆难灾镜奖扰d、“易象”，標志著我國詩歌藝術的一次飛躍。推動這一飛躍的直接動力正是“天人合一”、“萬物有靈”的原始宗教觀念。正如趙沛霖先生所說:“人們最初以‘他物’起興，既不是出于審美動機，也不是出于實用動機，而是出于一種深刻的宗教原因?！敝芪簳x是意境說的萌芽期，也是三教合流的開始。東漢末年，佛教作為一種嚴格意義上的宗教由印度傳人中國。漢帝國的高壓政策，儒家思想的長期禁錮，魏晉時的戰(zhàn)火紛仍，使士大夫知識分子常常陷人個體與社會對抗、主觀與客觀分裂的矛盾狀態(tài)而痛苦不堪，為了減輕現(xiàn)實生活的重壓，他們談玄說道、縱情享樂。但強樂無味，反而使他們更加不堪現(xiàn)實的重負，于是紛紛去尋求解脫之途。佛教的“苦”觀“空”觀，抹殺時空，不假外求而重心要。這種觀念和超脫方式恰好與士大夫的心理合拍。于是他們如饑似渴，很快接受了這種外來的文化。同時士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改頭換面，儒、佛貫通的思想直接影響了當時的文論家如劉姆的文論研究，而正是由于他的研究，才使意境說呈現(xiàn)破土之勢。在《文心雕龍?物色》里，專門闡述了情景關系，他說:“詩人感物，聯(lián)類不窮。流連萬象之際，沉吟視聽之區(qū)?！边@段話意為詩人不僅要以感官感知景物，而且應該以心靈擁抱景物，這樣才能寫出好的詩作;他又說:“寫氣圖貌，既隨物以宛轉;屬采附聲，亦與心而徘徊?！痹诖嘶A上，他提出了“意象”說，《文心雕龍?神思》有云:“然后使玄解之宰，尋聲律而定墨;獨照之匠，窺意象而運斤:此蓋馭文之首術，謀篇之大端?！边@里所謂“意象”正是情景交融的產物。劉櫻還開始提倡“隱秀”，他說:“隱也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之獨拔者也。隱以復意為工，秀以卓絕為巧;斯乃舊章之茲績，才情之嘉會也。夫隱之為體，義主文外，秘響傍通，伏采潛發(fā)，譬艾象之變互體，川讀之錫珠玉也?！痹诖?，劉舞已經意識到詩歌語言的含蓄、朦朧、多義的特點，強調追求重旨、復義、秘響，從而得到文外之義，潛發(fā)之采。這樣看來，劉擔的這些論述已經直接觸及到意境的基本內涵，為意境說的形成準備了必要的理論條件。

在唐代，意境說破土而出，成長為美學與文論的一個重要概念。這個時期也正是儒、道、佛融合的強盛期。意境說由盛唐詩人王昌齡首次提出。他在《詩格》中說:“詩有三境，一曰物境。欲為山水詩則張泉石云峰之境，極麗秀絕者，神之于心，處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娛樂愁怨，皆張于意而處于身，然后馳思，深得其情。三曰意境。亦張之于意而思之于心，則得其真矣?！?/p>

第7篇：詩經與儒家思想的關系范文

關鍵詞 國學 古典文學 文化

“國學熱”再次升溫，古代文學能否波瀾不驚，兩者的關聯(lián)度如何，對兩者關系進行研究具有現(xiàn)實緊迫性。筆者從歷史的視角，粗略審視國學與古代文學的文脈關系。

一、國學與古代文學的淵源

在中國傳統(tǒng)學術范疇將書籍分為四類，即“四部”。晉武帝秘書監(jiān)荀勖的《中經新簿》將群書分為四部。唐玄宗時期，集賢院分書為四類:經、史、子、集。清乾隆年間，紀昀主持整理書籍，歷十年共收書三千四百七十種，三萬六千余冊，亦分為四類:經部(類十)、史部(類十五)、子部(類十四)、集部(類五)?？鬃訒r有六藝，漢代設立太學，隋立國子監(jiān)協(xié)調國子學與太學并另設有算學、書學、醫(yī)學等。

“國學”詞匯最早出現(xiàn)在《周禮?周官?樂師》:“掌國學之政，以教國子少舞。”《周禮?周官?大司樂》:“掌成均之法，以治建國之學政。”因此，原初的“國學”，指周代中央設在王城的國家教育機構與學校，與地方鄉(xiāng)學相對應，由樂師、大司樂負責，與現(xiàn)代作為學術知識體系劃分是不同。“國學”正式稱謂產生于西學東漸，為區(qū)別“西學”而生，始于清朝末年。光緒年間，劉師培、章太炎、鄧實創(chuàng)辦《國粹學報》，一般認為是二十世紀以來，中國的第一次國學思潮。第二次國學思潮發(fā)生在，標榜“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明”[1]。第三次國學思潮發(fā)生在二十世紀九十年代，至今方興未艾。[2]但“國學”依然沒有嚴格意義上定義。

“文學”一詞最早出在《論語》，指孔門四學科(德行、言語、政事、文學)之一，專指古代典籍。漢朝“文學”指學術，就是儒學，律令、軍法、章程、禮儀，都屬于“文學”范疇，另有“文章”指學術之外詞章。古代文學是個斷代概念，指中國有文學以來至古代社會結束整個歷史時期作品，研究與教學古代文學作品成為獨立學科。文學分為中國語言文學、外國語言文學、新聞傳播學和藝術學等。古代文學學科在中國語言文學之下。

二、國學是古代文學的底色

經、史、子、集四部中，集部包括大部分作為文學作品詩文文本，經部與子部屬于廣義哲學范疇，史部屬于史學范疇。經學是國學核心，自董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”后，儒家思想成為許多朝代占主導地位的意識形式，對各個領域，尤其是對古代文學產生了深遠影響。

中國古代文學許多審美觀念與美學范疇以儒家經典為底色。不了解中國先秦儒學，就不能深入理解古代文學諸多觀念。如中國古代詩歌的“和諧”美，樂而不、哀而不傷，含蓄委婉，追求言有盡而意無窮審美效果，這就和儒學中庸思想密切相關。子書也對中國古代文學有巨大影響力。如《莊子》的恣肆、飄逸奔放行文，追求精神自由逍遙境界與全身遠害隱逸人生，心齋坐忘、虛靜澄明與言不盡意等方式，都對中國古代文人與古代文學觀念影響深遠，并構成中國詩歌、繪畫基本精神與審美范式?！肚f子》看重人生個體價值，所有論述均圍繞個體生命安頓，為那些現(xiàn)實中受挫、失望甚至絕望文人提供了有效精神支撐。失意文人不能在現(xiàn)實政治中有所成，往往轉而追求個體適意藝術人生，這種藝術人生物化形態(tài)便是詩文書畫，于是就成就了中國純藝術精神。因此，不了解莊子學說，就不能完整認識中國古代文人人格與精神，也就不能全面認識其所創(chuàng)作的藝術作品以及其古代文學思想。

三、古代文學是國學的情感建構

古代文學以或細膩或婉約或豪放的多種表現(xiàn)手法，抒發(fā)人類特有的情感體驗，留下眾多千古傳唱的文學名篇。研究古代文學的歷史發(fā)現(xiàn)它們已經遠遠超越于國學的精神內核，塑造著中華民族特有的情感與文化。古代文學研究從孔子整理“詩三百”開始，也有兩千五百多年。中國古代文學發(fā)展，按照作品類別主體，可分為四個時期:先秦時期，或詩騷時期;秦漢至唐代中期，或詩賦時期;唐中葉至元末，或詞曲話本時期;明初至“五四”，傳奇與長篇小說時期。古代文學范圍主要是詩賦、詞曲、小說、文章，也包括俗文學、戲劇。古人敘述的古代文學主要為國學的“詞章之學”，現(xiàn)代的古代文學范圍已經涵蓋了文學的全方位情感表現(xiàn)領域。先生對“國學”理解很寬泛，他認為，“國學”在我們心眼里，只是“國故學”縮寫，中國過去的文化歷史，都是“國故”，研究這一切過去文化歷史的學問，就是“國故學”，省稱“國學”[3]。按照這種理解，古代文學就成為國學之一部分，筆者認為是很重要的核心情感表現(xiàn)部分。

古代文學的“感物道情”表現(xiàn)形式尤其突出，古代文學表現(xiàn)國學的過程中涌現(xiàn)出很多經典，很多文學作品本身就是國學精華。《詩經》與《易經》、《書經》、《禮經》、《春秋經》并重，現(xiàn)存《詩經》古籍就有六百余種。“經”尊為“經稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天”，是“天下之公理”，思想統(tǒng)治地位極其崇高。先秦時期，《詩》產生和被整理，并在外交和生活中廣泛傳播。儒家的分支主張以《詩》說《詩》，還原其民歌面目，反映文學所描繪社會生活與人的思想情感，滿足審美需要，基于此，《詩經》的創(chuàng)作旨趣是“感物道情”，《詩經》品賞方式是諷誦涵泳，《詩經》審美品格是性情中和?！对娊洝芳嬗薪泴W和文學雙重身份。

古代文學本身是文學家自身的情感體驗。國學與古代文學既面對人對宇宙、社會、人生之道的體現(xiàn)也是人對宇宙、社會、人生的事件、生活、行為所思所想的情感敘事。有的中國古代哲學家、思想家、科學家、宗教家、史學家、經學家也有文學學說；有的中國古代文學家也有哲學的、思想的、科學的、宗教的、史學的、經學的學說，呈現(xiàn)出一種國學與古代文學的“你中有我，我中有你”交融貫通態(tài)勢。

參考文獻：

[1].新思潮的意義[J].新青年,第七卷第四號,1919.

第8篇：詩經與儒家思想的關系范文

關于儒家文化與中國古代科技的關系問題，學術界一直存在著不同的觀點：較多學者認為儒家文化對中國古代科技發(fā)展起了阻礙作用；雖也有一些學者肯定儒家文化的積極作用，但缺乏有說服力的論證。近來，樂愛國教授以其新著《儒家文化與中國古代科技》（中華書局出版，2002年12月第1版）對此問題進行了全新的探索。該書以翔實的史料和嚴密的論證對儒家文化與中國古代科技的關系問題給了出色的回答。全書共20余萬字，分為導論和正文五章。正文的前四章按照各歷史時期對儒家文化與中國古代科技發(fā)展的關系分別作了論述，既討論了歷代儒家學者對自然、對科技的研究，也具體分析了儒家文化對于科技發(fā)展的影響。最后一章則從文化與科技關系的角度對儒家文化與中國古代科技的關系作了綜合性的概述。

從總體上看，《儒家文化與中國古代科技》的最大特點是把以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化與中國古代科技比喻成文化母體與科技胎兒的關系，從而把古代文化與科技統(tǒng)一起來。據(jù)此，作者在儒家文化與中國古代科技的關系問題上提出了以下兩個重要的學術觀點：一是儒家文化蘊含著豐富的科技內涵。長期以來，儒家文化常常被誤解為科學的對立面，或與科學無關。作者認為這是由于對儒家文化缺乏全面了解而造成的。作者根據(jù)儒學史和中國科技史的研究認為，儒家文化包含著豐富的科技內涵，其理由有二：其一，儒家經典諸如《大戴禮記·夏小正》、《詩經》、《尚書·堯典》、《禮記·月令》等包含著豐富的科技知識；其二，歷史上有眾多儒家學者參與科技研究，并作出了貢獻，尤以朱熹最為突出。作者認為，儒家文化之所以能夠包容科技，是由于儒家的最終目的在于“求道、為學、致用”，而這一切又都必須通過研究自然、學習和研究科技才能實現(xiàn)。

至于孔子反對“樊遲學稼”，以及諸如“奇技巧”等說法，作者認為應當作具體分析，不能簡單地以此為據(jù)來證明儒家鄙視科技。二是中國古代科技具有儒學化的特征。以往人們在研究古代文化和科技的關系時，大都將二者割裂開來。作者則認為，科技是在文化背景中發(fā)展起來的，必然受到文化的深刻影響；成長于以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化之中的中國古代科技亦是如此。作者打破了過去將文化與科技割裂開來的研究方法，重點從兩個方面闡述了儒家文化對中國古代科技發(fā)展的深刻影響：一是儒家文化對科學家的影響，中國古代科學家成長于儒家文化的氛圍中，他們的人格素質，價值觀、學識受到了儒家思想的熏陶，甚至與儒家沒有明顯的分界；二是儒家文化對科學研究的影響，這主要體現(xiàn)在儒家文化影響了科學家的科研動機、知識基礎和研究方法等幾個方面。儒家文化這種深刻影響的結果，便是使中國古代科技具有明顯的儒學化特征。

作者認為，“中國古代科學的許多方面都與儒家文化有著密切的關系，中國古代科技中的數(shù)學、天文學、地理學、醫(yī)學和農學五大學科都具有顯著的儒學特征，中國古代的科學是儒學化的科學”。正是運用這種把古代文化與科技統(tǒng)一起的研究方法，通過梳理中國古代科技與儒家文化的密切關系，作者斷定：“雖然不能排除儒家文化對于古代科技的發(fā)展在某些方面也可能具有某種程度的負面作用，但從總體上看，從中國古代科技發(fā)展的狀況看，儒家文化對于古代科學的積極影響是占主導地位的。”

這樣也就糾正了以往一些學者以為儒家鄙視科技、對古代科技發(fā)展起阻礙作用的觀點。樂愛國教授長期從事中國古代哲學與科技關系的研究，著述頗豐，功底深厚。他的《儒家文化與中國古代科技》不只是從一般的邏輯推理上而是立足于大量歷史文獻的基礎上進行立論，從儒學史與中國科技史的結合上進行論證，而且發(fā)掘出許多新的研究資料，因而有相當充分的說服力。復旦大學哲學系教授潘富恩先生為該書作序，并認為，這部專著“將儒家文化與中國古代科技的歷史發(fā)展作了精詳?shù)恼撐觯}絡清晰，而多有創(chuàng)建，是一部開拓性的專著”。

第9篇：詩經與儒家思想的關系范文

關鍵詞：儒家文化；大學生；誠信觀

一、引言

“誠信”是我國延續(xù)千百年來的財富和美德，同時也是現(xiàn)代文明不可或缺的重要品質，當代大學生只有秉承誠信的理念，才能在學習和成長中形成自己的健康人格，為未來回報社會打下堅實的基礎。“信”的理念貫穿了我國的儒家文化，孔子曾云“人而無信，不知其可也”。從古至今，“信”的文化理念是支撐人們“修身，齊家，治國，平天下”的基石，是中華民族寶貴的精神財富。隨著市場經濟的發(fā)展和國門的開放，近年來我國的誠信問題越來越引起全社會的關注。一個不容忽視的事實是，當前有一些高校學子在面對紛繁的社會現(xiàn)象時，忘記甚至拋棄了“信”，為自身未來的發(fā)展投下了陰影。所以，怎樣才能發(fā)掘我國儒家文化中的“信”，對高校學生進行誠信教育，是教育工作者必須面對的一個問題，也是本文闡述的重點。

二、儒家文化中的“信”

“信，誠也，從人言。”這是古人對于儒家中的“信”的釋義。從文字構成來看，“信”由“人”和“言”組合而成，這也反映出古人對于“人言為信”的推崇。儒家中的“信”含有兩種意義：第一是口中之言和心中所想應該一致，也就是“信，言合于意也”。第二，是一個人的所作所為與其所言應一致，也即是“言必行，行必果?！痹凇渡袝分?，便反復提到對“信”的渴求，“爾無不信，聯(lián)不食言”。而在《詩經》中，更加對“誠信”進行了歌詠，有“信誓旦旦，不思其反”的名句。“信”的理念出現(xiàn)最多的是《論語》中，著名的“與朋友交，言而有信”等便出自這里。孔子十分注重對于弟子進行“信”的教育，孟子則將“信”作為“五倫”之一。由此可知，“信”自古以來便是中華民族儒家文化的精華。在當代，“信”的準則更是人與人、國與國之間交往的必要準則。

三、儒家文化的“信”

含有高校學生誠信觀的教育資源儒家文化至今仍然有強大的生命力，高校的誠信觀教育，可以從儒家文化寶庫中汲取豐富的資源。

（一）“人無信不立”與大學生的做人誠信

在儒家文化中，誠信是“立身之本”。人與人只有構建出互信紐帶，才能實現(xiàn)社會的發(fā)展?？芍\信是自古以來的做人準則。儒家文化認為只有重視一個人的道德修養(yǎng)，對自己的所言所行進行嚴格要求，才能夠稱得上是一個誠信的人，臻于“君子”的行列。在當前，這些觀念并未過時，反而有著很好的現(xiàn)實意義，是對高校學生進行道德教育的寶貴遺產，有助于使大學生塑造正確的人生觀、價值觀，逐步構筑適合社會需求的人格。

（二）“質直而好義”與大學生的學術誠信

“內不自誣，外不誣人”是古人對于嚴謹治學的標準。如果明明了解某個事物卻在人前隱瞞，就是對他人的欺騙，會給自己和別人帶來損失。孔子在治學方面則對“考究真?zhèn)巍笔肿⒅?，一方面呼吁嚴謹治學，另一方面也親自躬行?？鬃诱J為對于那些似乎人人都認同的觀點，應該查閱文獻進行嚴謹?shù)目甲C，避免說出錯誤的話。我國的高等教育重視對于學生的綜合素質和創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，這就尤其需要重新審視“質直而好義”的理念，并使其煥發(fā)出新的生命力。高校學生在學術誠信方面，應該以嚴謹而科學的態(tài)度對待實驗數(shù)據(jù)和學術成果，培養(yǎng)健康的學術習慣和科學的學術理念。

（三）“君子愛財，取之有道”與大學生的經濟誠信

孔子曰“富而可求也?！焙侠淼刈非罄媸巧鐣l(fā)展的助推器，也是被人們所接受的。儒家思想是鼓勵人們通過正當?shù)姆椒ㄗ非罄娴?，但必須遵循“取之有道”的原則，對利益不能無限制攫取，更不能以投機取巧的方式謀取不正當利益。雖然追求利益行為本身并不具有善惡的屬性，但是所采取的方法則十分關鍵。在市場經濟繁榮的大背景中，只有追求合理的利潤，一個實體才能在競爭中生存和發(fā)展，但假如將全部的目標都集中在獲取利潤上，忽視了對社會的回饋和經營的誠信，就會舍本逐末。

四、以“信”文化塑造大學生誠信觀

中國夢的實現(xiàn)，需要一代年輕人為之付出努力。而“信”文化作為儒家文化中的精華，是當前實現(xiàn)誠信教育的寶貴財富。

（一）以儒家“信”文化塑造誠信人格

“信”文化體現(xiàn)了我國傳統(tǒng)文化中對做人處事的道德要求，一方面是社會的發(fā)展基石，另一方面也是個人的成敗關鍵。隨著社會競爭的激烈，形形的各類信息層出不窮，各式各樣的觀點不斷更新，這些現(xiàn)象很容易使甄別能力不足的學生眼花繚亂，形成浮躁的心理，忘記了對自身人格的塑造。不少高校學生在學習方面丟棄了誠信，不在推崇嚴謹?shù)闹螌W理念。高校應該有意識地宣揚“誠信治學”思想，使學生能夠被正確的治學觀所影響，以端正的認識和踏實的態(tài)度，提升自己的素養(yǎng)，塑造健康的誠信人格。

（二）以儒家“信”文化建立市場經濟誠信

“君子愛財，取之有道”是孔子的利益觀，孔子倡導人們以節(jié)制的方法適當?shù)刈非蠼洕?，尤其應該杜絕以不擇手段的方法攫取利益的行為。這可以說明儒家的“信”理念對于利益的“誠信”思想。在當前的社會，由于市場經濟大潮的洗禮，每一個社會成員都處在利益最大化的行為模式中。一些經營者出于對經濟利益的迷戀，丟棄了誠信經營的責任，經常見諸報端的“毒奶粉”、“過期月餅”等現(xiàn)象便是其外在表現(xiàn)之一，很多從業(yè)者在利益的驅使下，不惜損害他人的健康，威脅他人的安全；不但從商者如此，從政者亦是如此，一些官員做不到“誠信為本，服務社會”，這才出現(xiàn)了一些家中搜出億元紙鈔的事件。具體在大學校園，部分學生為了爭取獎學金而摒棄了誠信，編造事實欺騙學校。結合儒家文化的“信”，應該使高校學生明白追求正當利益是所有人的權利，但是只有通過合法的手段來進行爭取才是值得提倡的，只有培養(yǎng)起良好的市場經濟誠信意識，才有助于走上社會之后做到“以誠立人”。

（三）以儒家“信”文化培養(yǎng)誠信交際

儒家文化中的“信”在漫長的歷史發(fā)展中，已經滲透進對社會價值的追求中?！靶拧蔽幕笊鐣蓡T在追尋自身價值的時候，應該具備足夠的道德與修養(yǎng)，從而使自身的發(fā)展和社會的進步統(tǒng)一起來。在儒家思想里，一個人的發(fā)展，其終極目標是成為一個“圣人”，這是很多人畢生的理想。《論語》中有“吾日三省吾身”。可知儒家文化倡導人們能夠將“信”的理念與自己待人接物的方式統(tǒng)一起來，在內心達到平衡。大學生正處于身心快速成長，人生觀和價值觀逐步成型的時期，只有加強團隊合作，培養(yǎng)自身的團隊精神，才更加有利于未來的發(fā)展，而古人的“三省吾身”恰恰是當前人際交往中應該恪守的準則。當今社會是一個互聯(lián)的時代，只有具備合作的精神，才能夠適應社會的發(fā)展。高校學子處于這樣的背景中，應該遵循儒家的“信”理念，將其作為自身與他人交往的信條，提升自己與他人的相處能力，以誠信來感染他人。

（四）以儒家“信”文化提升誠信修養(yǎng)

儒家文化中的“信”十分重視個人的道德修養(yǎng)，儒家隨著不斷的發(fā)展，不斷吸取其他精華中的修養(yǎng)元素，來充實自身的思想架構，最終形成了個人對修養(yǎng)的追求準則?？梢哉f儒家的“信”文化對我國民間的倫理產生了關鍵性的巨大影響。在儒家思想中，對修養(yǎng)的追求在孔子時代便已經提出，并且隨著儒家文化的傳承而被越來越多的后人所繼承和發(fā)展，到了孟子時代和荀子時代，道德修養(yǎng)的框架已經十分完善。這些思想是我國寶貴的精神財富，當前國與國之間的關系日益復雜化，處于不斷變化之中，大學生只有積極提升自身的誠信修養(yǎng)，才能在更深的層次上理解人與人之間、公司與公司之間乃至國家與國家之間的關系。而在當前的高校思想政治教育中，應該以儒家文化對于“信”的原則來教導學生做人做事的準則，應該以“謙遜之風”和“君子之風”來作為提升自身修養(yǎng)的標尺。

五、結束語

“誠信”是我國寶貴的精神財富，也是當代高校學生應該秉承的美德。但在當前外界環(huán)境日益多樣化的情況下，社會道德出現(xiàn)了一些迷失，使得大學生群體中出現(xiàn)了種種誠信問題。用我國積淀深厚的儒家文化進行高校學生的誠信教育是很可取的一個方法。道德素質的高低是衡量一個國家文明程度的標志。青年大學生要不負重托，不辱使命，推動社會主義現(xiàn)代化建設，實現(xiàn)中華民族偉大復興，實現(xiàn)每個人的中國夢。高校不但應使學生具有足夠的基礎知識和專業(yè)素養(yǎng)，也應注重誠信教育，使學生成為全面成長的人才，真正為社會做出貢獻。

參考文獻：

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[2]趙永明.重構“90后”大學生誠信觀[J].淮南師范學院學報,2012(6):47-49.

[3]唐凱麟,賀才樂.儒家誠信傳統(tǒng)與誠信道德建設[J].湖湘論壇,2012(3):41-44.