哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系范文

一、和諧概念的界定

“和諧”自古以來(lái)就是哲學(xué)家、思想家研究的重要范疇。古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為，整個(gè)宇宙就是一個(gè)和諧；赫拉克利特認(rèn)為，和諧產(chǎn)生于對(duì)立的事物。中國(guó)古代典籍中更是充滿了關(guān)于和諧的論述。《尚書·堯典》曰：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦”［2］；《論語(yǔ)》曰：“君子和而不同，小人同而不和”［3］。辯證唯物主義和諧觀認(rèn)為，和諧是對(duì)立事物之間在一定的條件下，具體、動(dòng)態(tài)、相對(duì)、辯證的統(tǒng)一，是不同事物之間相同相成、相輔相成、相反相生、互助合作、互利互惠、互促互補(bǔ)、共同發(fā)展的關(guān)系。筆者認(rèn)為，和諧是差異互補(bǔ)的平等統(tǒng)一。這一定義雖然簡(jiǎn)潔，但內(nèi)涵卻極其豐富，概括了這一概念應(yīng)有的內(nèi)涵和外延。

萊布尼茨說(shuō)，世界上沒(méi)有兩片完全相同的樹葉。孟子也說(shuō)：“夫物之不齊，物之情也?；蛳啾遁?，或相什百，或相千萬(wàn)。子比而同之，是亂天下也。”［4］正是因?yàn)椴町愋缘钠毡榇嬖冢麄€(gè)世界才豐富多彩。自然界中的差異以平行性關(guān)系為主，也就是說(shuō)具有差異性的個(gè)體處于彼此對(duì)等的水平地位上，因而可以形象地稱之為橫向差異。而人類社會(huì)中的差異卻以垂直性關(guān)系為主，也就是具有差異性的個(gè)體以上下、尊卑、貴賤等人為制造的價(jià)值判斷予以劃分，彼此之間并不對(duì)等，而是處于垂直地位上，可稱之為縱向差異。在現(xiàn)實(shí)生活中，人類社會(huì)常常不是尊重和正視差異，而是受利益及由此產(chǎn)生的縱向差異思維模式的影響，經(jīng)常走向兩個(gè)極端：或企圖以簡(jiǎn)單粗暴的方法取消差異，或企圖以粉飾虛張的手段夸大差異，不僅人類社會(huì)被區(qū)隔劃分，而且自然界也因人類意志的干預(yù)而危機(jī)四伏，自然和諧狀態(tài)面臨著人類社會(huì)的諸多挑戰(zhàn)。《道德經(jīng)》提出“道法自然”的法則，其核心理念即是將人為因素“損之又損，以至于無(wú)為”［5］，重新確立自然規(guī)律的至高地位，并以之作為人類社會(huì)和人類個(gè)體行動(dòng)的最高法則。我們應(yīng)以為指導(dǎo)，從中西方傳統(tǒng)文化中汲取和諧智慧，從和諧的要素、結(jié)構(gòu)、狀態(tài)、過(guò)程等方面重點(diǎn)對(duì)什么是和諧、怎樣實(shí)現(xiàn)和諧、為什么需要和諧等問(wèn)題，予以動(dòng)態(tài)的、關(guān)系的、現(xiàn)象的視角分析。

二、和諧本質(zhì)的辯證分析

和諧不是簡(jiǎn)單意義上的合作，也不是單純意義上的融合。和諧是在他向性關(guān)系基礎(chǔ)上通過(guò)現(xiàn)實(shí)要素呈現(xiàn)出來(lái)的具有完美結(jié)構(gòu)、完善功能、完備水平的我向性行為、過(guò)程、狀態(tài)和結(jié)果。和諧思維的核心內(nèi)容是關(guān)系論，和諧關(guān)系的中心旨趣是互補(bǔ)共享。沒(méi)有外在物質(zhì)性的和諧，人不能享有生命；沒(méi)有內(nèi)在精神性的和諧，人無(wú)法享受生活；沒(méi)有作為中介的行為性和諧，人無(wú)法生存。

首先，和諧具有動(dòng)態(tài)性和靜態(tài)性。在特定的時(shí)空背景下和諧可以演化為沖突，而沖突如果具備相應(yīng)的條件，也能轉(zhuǎn)化為和諧。如果取消要素之間的合理差異，則和諧關(guān)系將轉(zhuǎn)化為消極意義上的融解置換關(guān)系。事物的和諧狀態(tài)并非一成不變，促成和諧的努力也不可能一勞永逸。和諧的動(dòng)態(tài)性要求我們系統(tǒng)研究達(dá)成和諧的條件、要素、過(guò)程和手段，推動(dòng)和諧狀態(tài)的可持續(xù)呈現(xiàn)；而可持續(xù)呈現(xiàn)的和諧，就處于相對(duì)靜止和穩(wěn)定的狀態(tài)。僅有動(dòng)態(tài)性而無(wú)靜態(tài)性，我們就無(wú)從把握和諧的本質(zhì)，也就不能發(fā)揮出和諧應(yīng)有的功能。

其次，和諧具有整體性和局部性。人們一般根據(jù)層次和規(guī)模，將事物分為宏觀、中觀和微觀三個(gè)層次。實(shí)際上，人類的思維還應(yīng)具有超越宏觀進(jìn)而探索無(wú)限的“超觀”。從自然界而言，和諧是無(wú)限宇宙、“大全實(shí)在”的一個(gè)根本屬性；從人類社會(huì)發(fā)展的終極趨勢(shì)來(lái)看，建立在不平等基礎(chǔ)上的社會(huì)關(guān)系，必然趨于分裂和瓦解，這也符合揭示的社會(huì)發(fā)展規(guī)律。在宏觀、中觀、微觀層面的社會(huì)現(xiàn)實(shí)關(guān)系中，能否實(shí)現(xiàn)和諧一定程度上取決于行為主體之間的意向性選擇。層次不同，和諧的表現(xiàn)就有所不同。整體和諧不是局部和諧的簡(jiǎn)單加總，同樣局部和諧也不是整體和諧的簡(jiǎn)單分化。

第三，和諧具有關(guān)系性和結(jié)構(gòu)性。在社會(huì)情境中，行為主體的和諧既可以是主觀的一種建構(gòu)，也可以是客觀的一種結(jié)構(gòu)，可以用主次、先后、上下等范疇予以概括和描述。結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上具有關(guān)系性，沒(méi)有關(guān)系，結(jié)構(gòu)也就無(wú)從談起。從語(yǔ)義學(xué)的角度分析，“和諧”既可以作為形容詞前置于不同的名詞，也可以作為謂語(yǔ)后置于主語(yǔ)。前者如和諧世界、和諧社會(huì)、和諧家庭、和諧個(gè)體；后者如政治和諧、文化和諧、宗教和諧、心靈和諧，如此等等。言語(yǔ)是現(xiàn)實(shí)世界關(guān)系的一種反映，和諧的結(jié)構(gòu)不僅表現(xiàn)在行為主體之間，也表現(xiàn)在行為主體之內(nèi)。深入研究和諧的關(guān)系類型和結(jié)構(gòu)類型，并以適當(dāng)?shù)男袆?dòng)策略推動(dòng)其外化和固化，是實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的重要手段。

第四，和諧具有必然性和偶然性。兩個(gè)或兩個(gè)以上不同要素以穩(wěn)定、有序形式相互連接并形成統(tǒng)一整體是達(dá)成和諧狀態(tài)的必然要求。當(dāng)且僅當(dāng)各種條件同時(shí)具備的時(shí)候，和諧狀態(tài)方能實(shí)現(xiàn)。因和諧的層次、結(jié)構(gòu)、趨向等因素不同，需要同時(shí)具備的條件就有多與少的區(qū)別，各種條件同時(shí)具備的難易程度也就不同。無(wú)論是日常生活的經(jīng)驗(yàn)還是哲學(xué)觀察的智慧都告訴我們，一定范圍內(nèi)出現(xiàn)無(wú)秩序的偶在、混亂和破壞是相當(dāng)容易的，容易到幾乎被認(rèn)作是自然而然的；而有秩序的必在、統(tǒng)一和建設(shè)卻要付出艱辛努力、精心經(jīng)營(yíng)方能維持。 本質(zhì)與存在是事物自我呈現(xiàn)的兩個(gè)既相互關(guān)聯(lián)又彼此不同的屬性。我們既可以說(shuō)和諧具有必然性但卻是偶在的；也可以說(shuō)和諧具有偶然性但卻是必在的。理解了和諧的本質(zhì)，就不難理解和諧的存在；同樣，理解了和諧的存在，也就不難理解和諧的本質(zhì)，二者是有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。

我們不妨再為和諧下一個(gè)的定義：和諧是內(nèi)部統(tǒng)一關(guān)系的外在圓滿顯現(xiàn)。這一定義至少揭示了和諧還具有內(nèi)部性與外部性、主觀性與客觀性、開放性與封閉性、多元性與一體性、工具性與價(jià)值性、理想性與現(xiàn)實(shí)性等多重辯證特征。對(duì)于和諧而言，多元性為基礎(chǔ)，差異性為前提，平等性為條件，開放性為原因，動(dòng)態(tài)性為過(guò)程，時(shí)空性為情境，層次性為架構(gòu)，客觀性為內(nèi)容，整體性為表現(xiàn)，持續(xù)性為目的，穩(wěn)定性為作用，圓滿性為結(jié)果。這十二個(gè)方面的特征，為我們初步勾畫出了作為過(guò)程、狀態(tài)、結(jié)構(gòu)、現(xiàn)象以及關(guān)系的“和諧”概念之輪廓。

三、社會(huì)和諧的條件與實(shí)現(xiàn)

亞里士多德提出事物及運(yùn)動(dòng)普遍存在質(zhì)料因、動(dòng)力因、形式因、目的因的“四因說(shuō)”。所謂質(zhì)料因，是指“事物所由產(chǎn)生的，并在事物內(nèi)部始終存在著的那個(gè)東西”；所謂動(dòng)力因，是指“那個(gè)使被動(dòng)者運(yùn)動(dòng)的事物，引起變化者變化的事物”；所謂形式因，是指事物的“原型”，亦即表達(dá)出本質(zhì)的定義；所謂目的因，是指事物“最善的終結(jié)”［6］。美國(guó)社會(huì)學(xué)家帕森斯基于結(jié)構(gòu)功能理論的視角，指出任何類型的社會(huì)行動(dòng)系統(tǒng)都必須滿足適應(yīng)（Adaption）、目標(biāo)達(dá)成（Goal　attainment）、整合（Integration）、模式維持（Latency　pattern　maintenance）①等四個(gè)最基本的功能要求，并取四個(gè)功能模式的英文首寫字母簡(jiǎn)稱“AGIL模式”。無(wú)論是“四因說(shuō)”還是“AGIL模式”說(shuō)，對(duì)我們分析一般意義上、作為整體研究對(duì)象的和諧，具有十分重要的啟示意義。

我們可以將上述所論和諧的十二個(gè)關(guān)鍵特征歸結(jié)為資源（resource）、行動(dòng)（action）、結(jié)構(gòu)（construction）、功能（function）等四個(gè)核心概念范疇，并用以解釋和諧之所以能實(shí)現(xiàn)并持續(xù)的原因。資源這一范疇對(duì)應(yīng)著十二關(guān)鍵特征中的基礎(chǔ)（多元性）、前提（差異性）、條件（平等性）；行動(dòng)對(duì)應(yīng)著十二關(guān)鍵特征中的原因（開放性）、過(guò)程（動(dòng)態(tài)性）、情境（時(shí)空性）；結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)著十二關(guān)鍵特征中的架構(gòu)（層次性）、內(nèi)容（客觀性）、表現(xiàn)（整體性）；功能對(duì)應(yīng)著十二關(guān)鍵特征中的目的（持續(xù)性）、作用（穩(wěn)定性）、結(jié)果（圓滿性）。其中，資源是和諧系統(tǒng)賴以存在的各種物質(zhì)性和精神性要素，包括特定和諧系統(tǒng)的外部環(huán)境以及內(nèi)部條件、制度、基礎(chǔ)設(shè)施等，以及規(guī)則、價(jià)值、思想、信仰等各種意識(shí)形態(tài)。行動(dòng)是特定和諧系統(tǒng)得以達(dá)成和延續(xù)的各種有目標(biāo)的意向性行為，其主體是和諧系統(tǒng)中的各構(gòu)成要素，它們之間穩(wěn)定的、有秩序的安排，即形成特定和諧系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，而結(jié)構(gòu)具有持續(xù)固定化和沉淀化的行動(dòng)傾向，這一傾向可以用“結(jié)構(gòu)化”②一詞予以概括。透過(guò)結(jié)構(gòu)化，和諧系統(tǒng)的資源得以積淀，意義得以固化，功能得以發(fā)揮。資源支持行動(dòng)，行動(dòng)內(nèi)化為結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)產(chǎn)生功能，功能又積淀為資源，從而形成了和諧系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)循環(huán)模式。這一模式是雙向的，它具有吉登斯所言的結(jié)構(gòu)化“二重性”特點(diǎn)。為簡(jiǎn)潔起見(jiàn)，我們?nèi)≠Y源、行動(dòng)、結(jié)構(gòu)、功能四個(gè)英文單詞的首寫字母，稱之為和諧系統(tǒng)的“RACF”動(dòng)態(tài)循環(huán)。

“RACF”循環(huán)動(dòng)態(tài)模式在現(xiàn)實(shí)生活中是有載體存在的，正如任何運(yùn)動(dòng)和關(guān)系都不能缺少載體一樣，和諧也同樣不能缺少。最簡(jiǎn)單的和諧關(guān)系存在于兩個(gè)載體之中，我們可以假設(shè)為A與B，互動(dòng)關(guān)系只有A-B一對(duì)；當(dāng)C在系統(tǒng)中出現(xiàn)時(shí)，載體變?yōu)槿齻€(gè)，而相應(yīng)的互動(dòng)關(guān)系就有A-B、A-C、B-C、A-B-C四對(duì)，關(guān)系的維度也隨之增加，C可能是一般的關(guān)系人、介入者，也可能會(huì)成為仲裁者、領(lǐng)導(dǎo)者、牟利者，還可能會(huì)成為附和者、跟隨者。隨著載體增加，互動(dòng)關(guān)系的維度也更為復(fù)雜。兩要素間和諧關(guān)系的規(guī)律同樣適用于多個(gè)要素，只不過(guò)多要素的分析模型更為復(fù)雜而已。

雙向動(dòng)態(tài)循環(huán)模式將和諧視為一個(gè)可以自我行動(dòng)、自我維持、自我滿足、自我實(shí)現(xiàn)的功能系統(tǒng)。和諧既是一種價(jià)值，也是一種過(guò)程，還是一種狀態(tài)，更是一種能力。在和諧關(guān)系的雙向循環(huán)系統(tǒng)上，我們還可以分解出資源—行動(dòng)、行動(dòng)—結(jié)構(gòu)、結(jié)構(gòu)—功能、功能—資源、功能—行動(dòng)、資源—結(jié)構(gòu)等六對(duì)雙向關(guān)系模型。只要具備上述六對(duì)核心關(guān)系范疇，從任何一點(diǎn)上開始，我們都能達(dá)成和諧，既可以有順時(shí)針的方向循環(huán)，也可能有逆時(shí)針的方向循環(huán)。如果將和諧視為一種“理想類型”，和諧系統(tǒng)則具有開放性、無(wú)礙性、完滿性、圓融性等特征。在具體的社會(huì)情境中，和諧具有一定的構(gòu)成要素（參見(jiàn)表1）。和諧關(guān)系必然要求具有相應(yīng)的載體，正如我們不能想象沒(méi)有無(wú)物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)一樣，我們也不能想象沒(méi)有無(wú)載體的和諧。和諧是無(wú)法“被”制造的，當(dāng)其所需基本條件同時(shí)存在時(shí)，和諧就成為一種自覺(jué)、自為、自我實(shí)現(xiàn)的完美秩序。

表1　和諧構(gòu)成要素分析簡(jiǎn)表

四、和諧的關(guān)系變量與行為選擇

社會(huì)關(guān)系是個(gè)人在自身?xiàng)l件與特定環(huán)境下進(jìn)行意向性選擇行為的一種結(jié)構(gòu)性外顯。作為社會(huì)關(guān)系的一種，和諧關(guān)系在本質(zhì)上是主體在特定情境下的一種行為選擇模式。以簡(jiǎn)單的二元互動(dòng)關(guān)系為例，在特定的社會(huì)系統(tǒng)中，A可能進(jìn)入系統(tǒng)的時(shí)間較早，掌握了較多的資源，成為規(guī)則的制定者和信息的者，直至壟斷資源，限制其他主體介入。這樣A與擬進(jìn)入或后進(jìn)入特定系統(tǒng)的B至少形成高低、主次、先后、強(qiáng)弱、左右、內(nèi)外、我他等七種關(guān)系類型，其中，前四種可以總歸為垂直關(guān)系，后三種可以總歸為平行關(guān)系。在社會(huì)情境中，垂直關(guān)系將人進(jìn)行分等，平行關(guān)系對(duì)人進(jìn)行分類。而分等的因素有收入、財(cái)富、階級(jí)、職業(yè)、聲望等，分類的因素有性別、種族、宗教、年齡等。在不合理社會(huì)中，分類因素也具有分等的功能與性質(zhì)，人為制造社會(huì)差異和距離；而在和諧社會(huì)中，即使“分等因素”也只是扮演了分類的功能，僅僅作為判斷一個(gè)人“是誰(shuí)”的社會(huì)標(biāo)簽。

（一）社會(huì)和諧關(guān)系的七個(gè)變量

和諧系統(tǒng)的七個(gè)關(guān)系變量分別代表了兩種極端化的取值，而和諧正 是以較為合理、恰當(dāng)?shù)姆绞教幚順O端化情況達(dá)成的中間穩(wěn)定狀態(tài)。

第一，高低關(guān)系?；?dòng)雙方有一方在特定系統(tǒng)結(jié)構(gòu)序列中居于較高地位的狀態(tài)，在社會(huì)關(guān)系中反映為上級(jí)和下級(jí)關(guān)系。上級(jí)因占據(jù)較多資源而對(duì)于下級(jí)具有一定的支配作用，下級(jí)以順從換取必需的資源。但是如果不尊重和考慮下級(jí)的利益需求而以權(quán)威模式強(qiáng)制推行單方面意見(jiàn)，則極易可能引起沖突。高低關(guān)系是基本的類型，可以分化出主次、先后、強(qiáng)弱等三種亞類型，各亞類型與主類型之間在行動(dòng)邏輯上具有相同性。這幾種亞類型都由掌控資源的集團(tuán)以神圣化的方式對(duì)高低、主次、先后、強(qiáng)弱之間的不平等進(jìn)行合理化論證③與合法化說(shuō)明，典型的如印度婆羅門教傳說(shuō)，梵天從嘴中生出婆羅門，從雙臂生出剎帝利，從兩腿生出吠舍，從兩足生出首陀羅；同時(shí)還以神圣化的方式內(nèi)化了特定的價(jià)值觀念和規(guī)則，如服從、忍讓、溫順等，要求被統(tǒng)治階級(jí)遵守和踐履；如中國(guó)儒家“天不變道亦不變”、三綱五常的說(shuō)教，等等。

第二，主次關(guān)系?；?dòng)雙方有一方在特定系統(tǒng)結(jié)構(gòu)序列中居于主要地位，因而可以獲取和掌握絕大部分資源，使對(duì)方只有通過(guò)自己才能獲得必要資源的狀態(tài)。在社會(huì)和政治情境中，主次關(guān)系表現(xiàn)為統(tǒng)治與被統(tǒng)治之間的關(guān)系，典型例子如地主與租種其土地的佃農(nóng)，而主人與客人并不在此列。

第三，強(qiáng)弱關(guān)系?；?dòng)雙方有一方在特定系統(tǒng)結(jié)構(gòu)序列中居于關(guān)鍵地位，能以絕對(duì)優(yōu)勢(shì)獲取資源并能在一定程度上控制另一方的狀態(tài)。強(qiáng)勢(shì)者擁有權(quán)力，即使在遭遇反抗的情況下也能以各種手段推行自己的意愿。以硬性手段維持的強(qiáng)弱關(guān)系往往直接導(dǎo)致沖突，因而強(qiáng)勢(shì)一方總是傾向以各種軟性措施為自己進(jìn)行辯護(hù)。

第四，先后關(guān)系?；?dòng)雙方有一方在特定系統(tǒng)結(jié)構(gòu)序列中居于優(yōu)先地位，因而可以優(yōu)先獲取資源，但并不一定能保證以絕對(duì)優(yōu)勢(shì)控制另一方。典型的如社會(huì)組織中的論資排輩，先到者只是更容易獲取資源，并制定各種規(guī)則抵制后來(lái)者，但很難以此形成控制關(guān)系，有時(shí)反而會(huì)出現(xiàn)“后來(lái)居上”的情況。先后關(guān)系的垂直等級(jí)色彩越來(lái)越淡薄，平行性有所增強(qiáng)，處于從垂直差異向水平差異的過(guò)渡階段。如家庭系統(tǒng)中的兄弟姐妹，有時(shí)最小的子女反而從父母那里獲得更多的疼愛(ài)。

第五，左右關(guān)系。互動(dòng)雙方在特定系統(tǒng)結(jié)構(gòu)序列中居于平等地位，在獲取資源和運(yùn)用權(quán)力方面處于相互對(duì)等的狀態(tài)。典型的如社會(huì)系統(tǒng)中的朋友，彼此負(fù)有相互平等的責(zé)任和義務(wù)。但是平行關(guān)系往往會(huì)受到社會(huì)價(jià)值觀念的影響而帶有垂直性質(zhì)，比如本應(yīng)處于平等地位的夫婦，在母系社會(huì)和父系社會(huì)的權(quán)力系統(tǒng)中卻被賦予高低等級(jí)。這種轉(zhuǎn)化同樣伴隨著意識(shí)形態(tài)上的合法化論證。

第六，內(nèi)外關(guān)系。互動(dòng)雙方有一方處于特定系統(tǒng)結(jié)構(gòu)序列外部，彼此之間需要特定渠道進(jìn)行溝通的狀態(tài)。即是說(shuō)，互動(dòng)雙方屬于不同的兩個(gè)系統(tǒng)，在資源獲取等方面存在較大的差異，彼此所信奉的價(jià)值觀念等也有所不同。內(nèi)外關(guān)系并不因?yàn)椴町惖拇嬖诙沽硪环骄佑谥鲗?dǎo)地位，而是具有潛在的功能互補(bǔ)的趨勢(shì)。宏觀經(jīng)濟(jì)政策上常對(duì)等提起的國(guó)內(nèi)、國(guó)外市場(chǎng)，工業(yè)、農(nóng)業(yè)關(guān)系可以視為典型的內(nèi)外關(guān)系。所謂內(nèi)與外，實(shí)際上是特定個(gè)體或系統(tǒng)在獲取資源時(shí)的兩種不同方向動(dòng)態(tài)，對(duì)于不同方向上的個(gè)體，特定系統(tǒng)或具有凝聚力、向心力或具有離散力、擴(kuò)張力。

第七，我他關(guān)系。內(nèi)外關(guān)系主要是一種客觀的描述，而我他關(guān)系則帶有主觀的價(jià)值判斷。以特定系統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)對(duì)外部因素進(jìn)行清晰界定，將之作為與我截然不同的類型進(jìn)行社會(huì)區(qū)隔、社會(huì)排斥，則產(chǎn)生我他關(guān)系。內(nèi)外關(guān)系僅僅是區(qū)分系統(tǒng)及系統(tǒng)成員的一種客觀標(biāo)志，而我他關(guān)系則由區(qū)分進(jìn)一步上升為區(qū)隔與排斥。內(nèi)外、我他也是看待不同個(gè)體的兩種思維模式。特定系統(tǒng)內(nèi)部會(huì)有彼此相互聯(lián)系的子系統(tǒng)，各子系統(tǒng)成員如果以簡(jiǎn)單的內(nèi)外關(guān)系看待對(duì)方，則特定系統(tǒng)仍然成其為統(tǒng)一整體；如果以我他關(guān)系看待對(duì)方，則特定系統(tǒng)很可能產(chǎn)生分裂，最終不復(fù)存在。我他關(guān)系也會(huì)產(chǎn)生較強(qiáng)的芥蒂心理，導(dǎo)致“非我族類，其心必異”［7］的說(shuō)法、黨同伐異的做法。歷史上諸多沖突的重要目的之一就是消除非我同道的異己。當(dāng)然這是較為極端的我他關(guān)系，而溫和的我他關(guān)系實(shí)際上是一種內(nèi)外關(guān)系。

（二）作為行動(dòng)選擇結(jié)果的社會(huì)和諧關(guān)系

上述七種關(guān)系在二元乃至多元社會(huì)互動(dòng)中是無(wú)處不在的客觀現(xiàn)象，而且每一種都代表了特定的思維模式以及人們彼此對(duì)待的看法。比如，上下關(guān)系是對(duì)社會(huì)等級(jí)的一種客觀描述，相應(yīng)的延伸出一種等級(jí)性思維，上層養(yǎng)尊處優(yōu)、頤指氣使而心安理得。七種關(guān)系中，左右關(guān)系延伸出平等性思維方式，這是頗符合和諧要求的思維原則。而主次關(guān)系、強(qiáng)弱關(guān)系、先后關(guān)系同樣延伸出等級(jí)性思維，內(nèi)外關(guān)系既可以向好的一面延伸出互補(bǔ)性思維，也可以向壞的一面延伸出排斥性思維，而我他關(guān)系則延伸出伐異性思維。對(duì)于客觀存在的關(guān)系變量類型，我們所要做的不是消除，而是將之處置在合理的水平之內(nèi)，同時(shí)在主觀思維模式上，變等級(jí)性、排斥性、伐異性思維為互補(bǔ)性思維，在尊重差異的基礎(chǔ)上，使數(shù)者和諧統(tǒng)一。

第2篇：哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系范文

【關(guān)鍵詞】 維持性血液透析；腎性貧血；蔗糖鐵注射液；左卡尼汀

腎性貧血是慢性腎衰竭發(fā)展到后期常見(jiàn)的并發(fā)癥之一， 其主要原因是腎臟分泌的促紅細(xì)胞生成素（erythropoietin， EPO） 產(chǎn)生不足， 其次尿毒癥血漿中毒素物質(zhì)的蓄積干擾了紅細(xì)胞的生成和代謝而導(dǎo)致的貧血， 在MHD患者中尤為常見(jiàn)。作者通過(guò)觀察80例MHD患者腎性貧血的相關(guān)數(shù)據(jù)， 探討維持性血液透析患者腎性貧血的最佳方案， 現(xiàn)報(bào)告如下。

1 資料與方法

1. 1 一般資料 選取本院2010 年4 月～2012 年4 月間收治的MHD患者80例， 隨機(jī)分為觀察組（A1、B1）和對(duì)照組（A2、B2）四組， 各20 例， 其中， 觀察組男22例， 女18 例， 年齡（48.0±11.5）歲， 體重（58.12±7.45） kg， 對(duì)照組， 男21 例， 女19 例， 年齡（51.0±12.7）歲， 體重（56.68±8.25） kg。四組患者性別、年齡、體重相比較差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05）， 所選取的患者具有可比性。

1. 2 方法 四組患者同時(shí)給予EPO（上海凱茂生物醫(yī)藥有限公司生產(chǎn)的怡寶4000IU）治療， 劑量為150～200 U/（kg·周）。如在治療過(guò)程中患者的Hb 值達(dá)到目標(biāo)值110 g/L， 則將EPO 的用量減少25%。觀察組（A1、B1）輸液治療2次/周， 均在每周第1、2次透析后3 h內(nèi)使用。對(duì)照組（A2、B2）亦為每周2次， 均在每周第1、2次透析后24～27 h內(nèi)使用。其中（A1、A2）組均為單用蔗糖鐵， （B1、B2）組為蔗糖鐵聯(lián)合左卡尼汀1.0 g。一般總補(bǔ)鐵量為1 000 mg， 當(dāng)20%

1. 3 觀察指標(biāo) 四組患者于第8 周時(shí)分別取血觀察其血紅蛋白（Hb）、紅細(xì)胞壓積（HCT）、紅細(xì)胞（RBC）等血常規(guī)項(xiàng)目和血清鐵（SI）、SF、TRF、TSAT 等， 每月末注意監(jiān)測(cè)患者肝、腎功能及CRP 等。記錄患者在治療中出現(xiàn)的不良反應(yīng)。不良反應(yīng)發(fā)生率=各組治療期間不良反應(yīng)總數(shù)÷（總考察人數(shù)80×2次/周×5周）。

1. 4 統(tǒng)計(jì)學(xué)方法 收集數(shù)據(jù)采用SPSS 13.0 統(tǒng)計(jì)軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析， 計(jì)量資料以（ x-±s）表示， 組間比較行t檢驗(yàn)， 多組間比較采用方差分析， P

2 結(jié)果

2. 1 四組患者治療前后各項(xiàng)指標(biāo)兩兩比較， 治療后Hb、HCT、SF、TSAT 均較治療前有顯著提高， 差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（①P

2. 2 觀察組各項(xiàng)指標(biāo)變化與對(duì)照組相比差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（③P>0.05）， 說(shuō)明在不同時(shí)間段應(yīng)用蔗糖鐵聯(lián)合左卡尼汀對(duì)維持性透析患者的貧血改善無(wú)明顯區(qū)別。詳見(jiàn)表1。

2. 3 不良反應(yīng) 將四組患者治療過(guò)程中出現(xiàn)的口腔金屬異味、惡心、低血壓、頭暈等不良反應(yīng)次數(shù)進(jìn)行比較。兩組在不良反應(yīng)次數(shù)和總不良反應(yīng)率上比較， 差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

3 討論

腎性貧血是慢性腎衰竭常見(jiàn)并發(fā)癥之一， 其主要原因是由于EPO合成減少[1]。腎性貧血還與鐵缺乏、血液透析不充分、重度營(yíng)養(yǎng)不良、嚴(yán)重原發(fā)性甲狀旁腺亢進(jìn)、EPO 抵抗等因素有關(guān)。其中鐵元素的缺乏尤為重要， 這是因?yàn)镸HD患者中普遍存在鐵缺乏， 其次大劑量EPO的應(yīng)用使機(jī)體出現(xiàn)功能性缺鐵， 從而對(duì)鐵的需求增加[2]。口服鐵劑的吸收與體內(nèi)鐵儲(chǔ)備呈反比， 當(dāng)SF>200 μg /L 時(shí)口服鐵劑的吸收無(wú)法進(jìn)一步增加[3]， 而輸注的靜脈鐵可被迅速動(dòng)員和釋放入網(wǎng)狀內(nèi)皮系統(tǒng)， 并立即為紅細(xì)胞的生成所用， 所以靜脈補(bǔ)鐵為臨床廣泛應(yīng)用[4]。本研究所選用的靜脈鐵為蔗糖鐵， 蔗糖鐵注射液是一種結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的多核氫氧化鐵-蔗糖復(fù)合物溶液， 可與轉(zhuǎn)鐵蛋白快速結(jié)合并到達(dá)骨髓， 維持鐵儲(chǔ)備， 加速紅細(xì)胞生成。本研究四組患者治療前后Hb、HCT、SF、TSAT 均較治療前有顯著提高， 差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（①P

左卡尼?。╨evo-carnitine ）又名左旋肉堿， 其主要功能是將長(zhǎng)鏈脂肪酸轉(zhuǎn)運(yùn)至線粒體進(jìn)行β-氧化并產(chǎn)生能量。Debska-Shzien A 等[5]報(bào)道， 左卡尼汀可改善蛋白質(zhì)的代謝， 提高紅細(xì)胞膜的穩(wěn)定性。MHD患者由于內(nèi)源性左卡尼汀合成極少， 并且肉毒堿分子量小， 水溶性好， 極易被透析清除， 據(jù)統(tǒng)計(jì)每次血液透析后肉堿水平較透析前下降60%～70%[6]， 因此MHD患者普遍存在肉堿缺乏。在透析患者中及時(shí)補(bǔ)充左卡尼汀有助改善細(xì)胞營(yíng)養(yǎng)代謝， 改善患者食欲， 有利于造血物質(zhì)的攝取， 同時(shí)能下調(diào)TNF-α， IL-1， IL-6 等細(xì)胞因子， 還可通過(guò)調(diào)整糖皮質(zhì)激素受體的激活和糖皮質(zhì)激素應(yīng)激基因的轉(zhuǎn)錄來(lái)調(diào)整免疫系統(tǒng)緩解微炎癥狀態(tài)[7]。本研究將蔗糖鐵聯(lián)合左卡尼汀的B1、B2組與不聯(lián)合應(yīng)用的A1、A2組比較差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（②P

總之透析后3 h和透析后24～27 h應(yīng)用蔗糖鐵聯(lián)合左卡尼汀對(duì)MHD患者的貧血改善均十分顯著， 兩組間無(wú)明顯區(qū)別， 但是在透析后3 h內(nèi)應(yīng)用蔗糖鐵聯(lián)合左卡尼汀比在透析后24～27 h應(yīng)用出現(xiàn)不良反應(yīng)的幾率小、患者依從性更好、相對(duì)更安全、患者更舒適， 是值得推廣的臨床治療方法。

參考文獻(xiàn)

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[3] 倪兆慧， 錢家麒， 丁小強(qiáng)， 等. 糖鐵注射液治療維持性血液透析患者腎性貧血的前瞻性、隨機(jī)對(duì)照與多中心研究. 中華腎臟病雜志， 2006， 22（3）：143-147.

[4] Potasman I，Better OS.The role of secondary hyperparathyroidism in the anemia of chronic renal failure.Nephron，1983，33（4）：229-231.

[5] 袁群生，鄭法雷.蔗糖鐵注射液治療血液透析患者腎性貧血的多中心研究.中華腎臟病雜志，2004，20（1）：51-55.

第3篇：哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系范文

【關(guān)鍵詞】 慢性腎臟??；高血壓；食鹽；降壓藥

DOI：10.14163/ki.11-5547/r.2016.13.138

CKD是腎內(nèi)科常見(jiàn)病， 近年來(lái)呈多發(fā)趨勢(shì)， 造成患者不良預(yù)后與治療費(fèi)用增加。高血壓是CKD常見(jiàn)并發(fā)癥， 是CKD并發(fā)心血管事件（CVD）與CKD病情進(jìn)展的主要危險(xiǎn)因素。因此， 嚴(yán)格控制血壓以阻止CKD發(fā)展、降低CVD、減輕患者痛苦成為治療CKD的重要課題。攝入高量的食鹽會(huì)影響降壓藥的療效， 因此高血壓患者應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格控制鹽分的攝入， 每日攝入量

1 資料與方法

1. 1 一般資料 納入2014年1～12月在本院腎內(nèi)科治療的200例CKD合并高血壓患者， 其中男105例， 女95例， 年齡19～71歲， 平均年齡44.9歲。記錄患者體質(zhì)量、身高、年齡等數(shù)據(jù)， 詢問(wèn)患者對(duì)低鈉飲食的了解情況。CKD患者的診斷均按照K/DOQI指南的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行。

1. 2 指標(biāo)檢測(cè) 飲食習(xí)慣不變， 在患者血壓

1. 3 統(tǒng)計(jì)學(xué)方法 采用SPSS16.0統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件對(duì)數(shù)據(jù)進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析。計(jì)量資料以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（ x-±s）表示， 采用t檢驗(yàn)；計(jì)數(shù)資料以率（%）表示， 采用χ2檢驗(yàn)；相關(guān)性采用線性相關(guān)分析法分析。P

2 結(jié)果

2. 1 尿鈉比較 CKD Ⅰ期30例， Ⅱ期50例， Ⅲ期72例， Ⅳ期24例， Ⅴ期24例。尿鈉100 mmol/d

患者137例。有66例患者在初次就診時(shí)被醫(yī)生告知要低鈉飲食， 但并不知道具體的控制指標(biāo)。134例再診患者中120例患者被醫(yī)生告知每日控制食鹽攝入， 但知曉食鹽攝入量控制在6 g/d有24例患者， 在已知需要控制鹽攝入的186例患者中有53例患者尿鈉達(dá)到標(biāo)準(zhǔn)（即尿鈉

2. 2 患者降壓藥用量相關(guān)性分析 首先剔除了嚴(yán)重腎功能損害患者， 根據(jù)變量分組如下：?jiǎn)斡免}離子拮抗劑30例（A組）， 使用血管緊張素轉(zhuǎn)換酶抑制劑和（或）降壓藥的患者59例（B組）， 使用鈣離子拮抗劑和（或）血管緊張素轉(zhuǎn)換酶抑制劑患者63例（C組）。線性相關(guān)分析表明：B組、C組降壓藥用量與尿鈉水平呈正相關(guān)（分別為r=0.63、0.67， 均P0.05）。重癥腎功能損害患者（CKD Ⅳ、Ⅴ期）根據(jù)尿鈉指標(biāo)分為達(dá)標(biāo)組（D組， 尿鈉0.05）， 但達(dá)標(biāo)組降壓藥用量顯著小于超標(biāo)組（P

3 討論

飲食食鹽攝入量直接決定尿排鈉量， 普通人每天通常攝入8 g左右的食鹽， 而鈉主要經(jīng)腎通過(guò)尿液排出， 可以用人體尿鈉的排泄量評(píng)估食鹽的攝入量。CKD患者通常高發(fā)CVD， 而終末期腎功能衰竭與CVD均與患者高血壓相關(guān)， 因此CKD患者降壓治療需要達(dá)到降低CVD發(fā)生、延緩CVD、降血壓[2]三個(gè)目的。CKD患者高血壓發(fā)生機(jī)制包括交感神經(jīng)興奮性提高、降壓與升壓血管活性物質(zhì)不平衡、容量擴(kuò)張等。鈉潴留是導(dǎo)致CKD患者高血壓的主因， Singer等[3]的研究表明高鹽攝入的高血壓患者的降壓藥作用會(huì)減弱， 降低食鹽攝入可增強(qiáng)降壓藥的作用， 可使服用降壓藥劑量減少， 直至停藥。本研究結(jié)果顯示， 降壓藥的使用與CKD患者食鹽的攝入呈正相關(guān)， 也印證了Singer的觀點(diǎn)。

大部分醫(yī)生已經(jīng)告知再診CKD患者必須要低鈉攝入， 但并未明確食鹽的限量， 顯示對(duì)限制食鹽的攝入不夠重視。了解食鹽限量的患者尿排鈉量?jī)H有小部分達(dá)標(biāo)。這也顯示固有的生活方式、飲食習(xí)慣要想改變非常困難， 而醫(yī)生也沒(méi)有專門驗(yàn)證患者鹽攝入是否達(dá)標(biāo)。因此， 限制CKD患者食鹽的攝入工作亟待加強(qiáng)、量化， 并定期進(jìn)行檢測(cè)和指導(dǎo)， 在必要時(shí)給予干預(yù)。

參考文獻(xiàn)

[1] 劉惠， 童小珍， 傅立哲.門診慢性腎臟病患者飲食知識(shí)的調(diào)查分析. 中醫(yī)藥導(dǎo)報(bào)， 2013， 19（3）：124-126.

[2] 林善錟. 慢性腎臟病合并癥處理策略-慢性腎臟疾病合并高血壓處理的策略. 中國(guó)實(shí)用內(nèi)科雜志， 2010（2）：104-106.

第4篇：哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系范文

[關(guān)鍵詞] 中西醫(yī)結(jié)合；個(gè)性化健康管理；社區(qū)高血壓；行為模式

[中圖分類號(hào)] R544.1 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1674-4721（2015）05（b）-0151-03

Influence of treatment of integrated traditional Chinese and western medicine combined with individualized health management on blood pressure control and behavior pattern in patients with hypertension in community

YANG Wei-dong LI Yang-chun RONG Jian-qing

Heshuikou Community Health Service Center，People′s Hospital in Guangming New District of Shenzhen City，Shenzhen 518106，China

[Abstract] Objective To study the influences of traditional Chinese and western medicine combined with individualized health management on blood pressure control and behavior pattern in patients with hypertension in community . Methods 120 patients with hypertension in our community from June 2011 to May 2014 were selected and randomly divided into observation group （n=60） and control group （n=60） by drawing lots method.Control group was treated with integrated traditional Chinese and western medicine，while observation group was given individualized health management on the basis of control group.Blood pressure control and behavior pattern improvement in patients between two groups was compared respectively. Results The effective rate of blood pressure control in observation group （86.67%） was significantly higher than that of control group （56.67%） （P

[Key words] Integrated traditional Chinese and western medicine；Individualized healthy management； Community hypertension；Behavior pattern

我國(guó)目前高血壓患病率約為18.8%，高血壓患者已超過(guò)1.6億[1]，與其高發(fā)病率和較廣的患者群體相比，患者自身對(duì)高血壓的知曉率低，控制能力較差。高血壓是引發(fā)心血管疾病的重要因素，可能導(dǎo)致冠心病、腦卒中、心力衰竭等高致死、致殘率的疾病，對(duì)我國(guó)社區(qū)群眾的生命造成嚴(yán)重威脅[2]，因此，尋求正確的治療方法及管理措施成為臨床研究的重點(diǎn)。本研究探討中西醫(yī)結(jié)合治療聯(lián)合個(gè)性化健康管理對(duì)社區(qū)高血壓患者血壓控制及行為模式的影響，現(xiàn)報(bào)道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選取本社區(qū)2011年6月～2014年5月的120例高血壓患者，其中男74例，女46例，年齡52～84歲，平均（70.6±11.5）歲，病程3～21年，平均（11.2±5.6）年，除高血壓外無(wú)其他嚴(yán)重臟器障礙或疾病。以抽簽法將患者隨機(jī)分為觀察組和對(duì)照組，每組60例。兩組的性別、年齡、病程等一般資料差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05），具有可比性。

1.2 方法

對(duì)照組給予中西醫(yī)結(jié)合治療。中醫(yī)治療包括以下兩方面。①飲食指導(dǎo)：多攝入瓜果、菜葉、根莖等降壓植物，鼓勵(lì)患者食用益于控制血壓的食物；②自我保健穴位按摩，肝陽(yáng)上亢證患者取太沖、合谷，輔以曲池、內(nèi)關(guān)、太溪；心肝兩虛患者取內(nèi)關(guān)、太溪，輔以合谷、太沖、曲池，以大拇指指肚或借助旋轉(zhuǎn)揉動(dòng)并向下按壓，力度由輕到重，自我感覺(jué)輕度刺激為宜，1～3 min/穴，5～15 min/次，1～2次/d。西醫(yī)治療：給予常規(guī)藥物治療，包括利尿劑、阿司匹林腸溶片、β-受體阻滯劑、他汀類等。觀察組在對(duì)照組基礎(chǔ)上給予個(gè)性化健康管理：①定期在社區(qū)內(nèi)開展“高血壓健康知識(shí)問(wèn)答賽”或“社區(qū)醫(yī)生高血壓防治知識(shí)小品比賽”等活動(dòng)，以趣味性吸引患者前來(lái)觀看，并由社區(qū)醫(yī)生上臺(tái)宣講高血壓日常防治注意事項(xiàng)，加強(qiáng)與高血壓患者的互動(dòng)，由典型案例患者分享治療經(jīng)驗(yàn)；②定期在社區(qū)內(nèi)設(shè)點(diǎn)監(jiān)測(cè)血壓，對(duì)于血壓偏高患者，醫(yī)師應(yīng)與其面對(duì)面溝通，強(qiáng)調(diào)血壓監(jiān)測(cè)、長(zhǎng)期用藥、平穩(wěn)控制血壓的重要性，對(duì)于部分行動(dòng)不便的患者，社區(qū)醫(yī)師應(yīng)上門服務(wù)，進(jìn)行監(jiān)測(cè)血壓和其他生命體征的相關(guān)服務(wù)，防止并發(fā)癥發(fā)生；③由醫(yī)師帶頭引導(dǎo)患者開展多樣化的運(yùn)動(dòng)，以降低并發(fā)癥發(fā)生率，穩(wěn)定血壓。

1.3 觀察指標(biāo)及評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)

①參照我國(guó)高血壓防治指南[3]診斷標(biāo)準(zhǔn)，評(píng)定血壓控制情況，分為良好、一般、不良3個(gè)水平。良好：血壓處于正常水平（SBP

1.4 統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

采用SPSS 19.0統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件對(duì)研究數(shù)據(jù)進(jìn)行分析和處理，計(jì)數(shù)資料用率（%）表示，采用χ2檢驗(yàn)，以P

2 結(jié)果

2.1 兩組血壓控制情況的比較

干預(yù)后，觀察組的血壓控制總有效率為86.67%，顯著高于對(duì)照組的56.67%，兩組差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

表1 兩組血壓控制情況的比較[n（%）]

與對(duì)照組比較，χ2=13.297，*P

2.2 兩組行為模式的比較

干預(yù)后，兩組行為模式各項(xiàng)指標(biāo)的合格率顯著高于干預(yù)前，且觀察組顯著高于對(duì)照組，兩組差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P

3 討論

近年來(lái)，高血壓發(fā)病率呈明顯上升趨勢(shì)，已成為誘導(dǎo)心血管疾病的主要因素，高血壓和其并發(fā)癥對(duì)心、腦、腎等多器官有損害作用，嚴(yán)重可直接導(dǎo)致患者死亡[4-5]。另外，高血壓治療周期長(zhǎng)，故患者接受治療過(guò)程的行為模式對(duì)病情好轉(zhuǎn)有重要影響[6]。健康管理是基于人性化理念的現(xiàn)代化社區(qū)管理理念，其本質(zhì)是讓醫(yī)生走入社區(qū)，與患者零距離接觸，完成對(duì)患者生活的全方位指導(dǎo)[7-8]。本研究中觀察組在中西醫(yī)結(jié)合治療基礎(chǔ)上采用個(gè)性化健康管理，結(jié)果顯示，患者血壓控制情況及治療依從性指標(biāo)均顯著優(yōu)于對(duì)照組。

社區(qū)是高血壓防治的重點(diǎn)，在社區(qū)衛(wèi)生服務(wù)中心及基層醫(yī)院中開展高血壓防治工作對(duì)提高患者的生存質(zhì)量有重要意義[9]。目前社區(qū)以基礎(chǔ)干預(yù)為基礎(chǔ)治療方式，中醫(yī)應(yīng)用較少[10]，而本研究在西醫(yī)常規(guī)治療基礎(chǔ)上給予中醫(yī)飲食及穴位治療，血壓控制效果良好，表明中西醫(yī)結(jié)合治療方案在社區(qū)高血壓患者中有較高的應(yīng)用價(jià)值。中西醫(yī)藥物的治療優(yōu)點(diǎn)各不相同，西藥起效快，而中醫(yī)藥性緩和，聯(lián)合使用可強(qiáng)化降壓效果，同時(shí)中醫(yī)側(cè)重機(jī)體各方面的調(diào)節(jié)，可實(shí)現(xiàn)標(biāo)本兼治的治療效果，且無(wú)不良反應(yīng)，安全性較高[11-12]。

社區(qū)高血壓常用藥物以鈣離子拮抗劑居多，其他包括如復(fù)方降壓藥、ACEI等藥物使用率同處于較高水平，而聯(lián)合用藥現(xiàn)象普遍存在，缺少有效的健康管理，導(dǎo)致用藥紊亂、重復(fù)用藥等情況普遍存在，因此，有必要采取個(gè)性化用藥指導(dǎo)，使高血壓患者用藥更加規(guī)范[14-15]。本研究中觀察組患者采用個(gè)性化健康管理，消除了社區(qū)醫(yī)生與患者之間的隔閡，通過(guò)開展一系列活動(dòng)提高社區(qū)醫(yī)生在高血壓群體中的知名度和影響力，從而發(fā)揮社區(qū)醫(yī)生在高血壓防治第一線中的重要作用，因此，社區(qū)醫(yī)生應(yīng)結(jié)合患者的實(shí)際情況制訂個(gè)性化健康管理干預(yù)方式，從而提高社區(qū)高血壓管理的覆蓋面與實(shí)際效果。

綜上所述，中西醫(yī)結(jié)合治療聯(lián)合個(gè)性化健康管理可提高高血壓患者血壓控制穩(wěn)定性和治療依從性，具有較高的臨床應(yīng)用價(jià)值。

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第5篇：哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系范文

一、合法性危機(jī)問(wèn)題的內(nèi)涵

所謂中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的合法性危機(jī)，是指中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科范式所導(dǎo)致的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科存在意義的喪失。

回顧中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科范式建立和延續(xù)的歷史，我們可以把從至今的學(xué)科范式歸結(jié)為二：其一是本人奠定的學(xué)科范式，它的特點(diǎn)是以西方哲學(xué)為參照建立中國(guó)哲學(xué)史的結(jié)構(gòu)框架，如宇宙論、名學(xué)及知識(shí)論、人生哲學(xué)或倫理學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)等哲學(xué)部門，以漢學(xué)功夫來(lái)甄別史料，以平實(shí)的語(yǔ)言來(lái)詮釋史料。其二是馮友蘭和牟宗三在此基礎(chǔ)上發(fā)展的學(xué)科范式，特點(diǎn)是不僅參照西方哲學(xué)來(lái)建立中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科框架，而且大量套用西方哲學(xué)理論和術(shù)語(yǔ)來(lái)剪裁和附會(huì)中國(guó)哲學(xué)史料。例如前者套用柏拉圖的“理念”來(lái)解釋朱熹的“理”，以亞里士多德的“四因說(shuō)”來(lái)解釋理氣關(guān)系。后者主要依據(jù)康德哲學(xué)來(lái)詮釋和改造儒學(xué)，尤其是陸王心學(xué)。相對(duì)于，馮、牟二人的范式對(duì)以后的中國(guó)哲學(xué)研究影響更大，成為中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的主流。

然而，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)這種“漢話胡說(shuō)”的模式，雖然取得了看似輝煌的學(xué)術(shù)成就，卻導(dǎo)致了一種我們不得不面對(duì)的尷尬后果：經(jīng)過(guò)學(xué)者們的辛勤耕耘，中國(guó)哲學(xué)史被詮釋為新實(shí)在論、實(shí)用主義、生命哲學(xué)、意志主義、唯物史觀、現(xiàn)象學(xué)，直至后現(xiàn)代主義，惟獨(dú)成為不了“中國(guó)哲學(xué)”的歷史。國(guó)人對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)不是更易于理解和更加親近了，而是更加不解、更加疏遠(yuǎn)了。到目前為止的中國(guó)哲學(xué)史研究實(shí)踐，只是使這門學(xué)科成為“哲學(xué)在中國(guó)”，而始終無(wú)法做到使其成為“中國(guó)底哲學(xué)”。更為可悲的是，我們已沒(méi)有能力用我們自己的本土哲學(xué)進(jìn)行現(xiàn)代性的思考——當(dāng)諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)數(shù)次頒發(fā)給那些“用本民族的語(yǔ)言述說(shuō)本民族的歷史”而獲得成功的作家時(shí)，我們卻發(fā)現(xiàn)我們的哲學(xué)家或哲學(xué)史家已喪失了用帶有本民族語(yǔ)言特點(diǎn)的方式來(lái)述說(shuō)或吟唱本民族的哲學(xué)史詩(shī)的能力。一句話，回過(guò)頭反思為時(shí)不短的學(xué)科實(shí)踐，我們忽然發(fā)覺(jué)，這種“漢話胡說(shuō)”的中國(guó)哲學(xué)史，充其量不過(guò)是一種以西方哲學(xué)為標(biāo)本的比較哲學(xué)研究而已。

二、合法性危機(jī)問(wèn)題的根源

這種危機(jī)局面的產(chǎn)生，是可以依著學(xué)科史的線索追尋其文化史根源的。我們知道，對(duì)于中國(guó)乃至整個(gè)東亞社會(huì)而言，東方哲學(xué)這一概念乃是西方文化全球化的產(chǎn)物，是西方文化與東方文化相遇的一個(gè)后果，甚至可能是一個(gè)“錯(cuò)誤性”的后果。雖然中國(guó)古代不乏理論思維，但中國(guó)本無(wú)“哲學(xué)”這一學(xué)科，所謂“中國(guó)哲學(xué)史”也是以西方哲學(xué)為參照來(lái)整理中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的結(jié)果。在國(guó)人大規(guī)模移植西方文化的早期階段，康有為、梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同、嚴(yán)復(fù)等一批學(xué)人，他們會(huì)通中西學(xué)術(shù)的主要特點(diǎn)，體現(xiàn)為以中學(xué)來(lái)附會(huì)西學(xué)，以期達(dá)到對(duì)于新鮮的異域文化的理解。其后的、馮友蘭等學(xué)者，有前人移植西學(xué)的文化基礎(chǔ)，又受到良好的西學(xué)訓(xùn)練，他們?cè)跁?huì)通中西學(xué)術(shù)上則表現(xiàn)出明顯的以西學(xué)附會(huì)中學(xué)的特點(diǎn)。眾所周知，此時(shí)會(huì)通中西的追求，是以中國(guó)近代的嚴(yán)重挫折為時(shí)代背景的。

由于中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科是依傍西方哲學(xué)來(lái)建立的，這樣便發(fā)生了一個(gè)耐人尋味而無(wú)疑又具有里程碑意義的轉(zhuǎn)折：傳統(tǒng)的“漢宋兼宗”，已讓位于“漢西兼宗”；宋學(xué)或義理之學(xué)，失去了作為學(xué)術(shù)史研究的理論依據(jù)。相對(duì)于以往的“身土不二”——以本土思維來(lái)理解和詮釋本土思維，已轉(zhuǎn)換為“華人洋魂”——以西化思維來(lái)理解和詮釋本土思維。作為前輩學(xué)人辛勤拓荒成果的受惠者，為歐風(fēng)美雨所洗腦的我們，已經(jīng)失去以本土思維來(lái)理解本土的理論思維的能力。于是，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科使自己陷入一種進(jìn)退兩難的境地：不借鑒西方哲學(xué)，就不能建立中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科；借鑒西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)史又不成其為中國(guó)哲學(xué)史。這種困難再次使我們反思：中國(guó)到底有沒(méi)有哲學(xué)？中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的合法性何在？

三、合法性危機(jī)問(wèn)題的克服

面對(duì)著作為西方文化全球化的“錯(cuò)誤性”文化后果，我們是否還有選擇？我們又當(dāng)如何選擇？“生存還是毀滅”？面臨這樣一種選擇的，只能是“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科，以及未來(lái)繼續(xù)尋求這個(gè)學(xué)科庇護(hù)的學(xué)術(shù)研究和豐富成果。

首先，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的名稱。究竟稱研究中國(guó)理論思維的學(xué)科為“哲學(xué)”還是“思想”，抑或傳統(tǒng)的“義理之學(xué)”或其他，實(shí)質(zhì)上都并不重要。按我本人的意見(jiàn)，西方文化的全球化及其后果已成為一個(gè)無(wú)可回避的文化事實(shí)，“哲學(xué)”早已不再是西方哲學(xué)的專名，而成為世界范圍內(nèi)各文明體系理論思維的共名，在中國(guó)也已約定俗成。因此，我們不妨仍用中國(guó)哲學(xué)史的名稱，由此也避免了更改名稱所引發(fā)的新的術(shù)語(yǔ)混亂。

第6篇：哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系范文

[關(guān)鍵詞]哲學(xué)　歷史　哲學(xué)史

[中圖分類號(hào)]K01　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1000－7326(2008)04－0042－04

“哲學(xué)史”作為一個(gè)概念。對(duì)“哲學(xué)”和“歷史”這個(gè)兩個(gè)觀念的理解無(wú)疑要成為我們認(rèn)識(shí)“哲學(xué)史”的基石。如果說(shuō)“哲學(xué)”和“歷史”在過(guò)去數(shù)千年間都有著不同的含義與表現(xiàn)。那么要撰寫一部好的哲學(xué)史。除了了解過(guò)去和現(xiàn)在的“哲學(xué)”研究什么，更需要反思一下，我們?cè)撚靡环N什么樣的“歷史”觀念來(lái)充當(dāng)哲學(xué)史寫作的前提。哲學(xué)是一門反思的學(xué)科，但現(xiàn)階段我們常?？吹剑軐W(xué)史家在撰寫哲學(xué)史這類作品時(shí)，通常認(rèn)為自己是一名哲學(xué)家，而忽略了對(duì)“歷史”的反思。

勞思光先生在論及哲學(xué)史時(shí)說(shuō)道：“一部哲學(xué)史，雖是‘史’，但也必然涉及哲學(xué)……敘述事實(shí)是史學(xué)的工作，解釋理論則必須有確定的理論基礎(chǔ)與解析方法；而這種基礎(chǔ)與方法就是寫哲學(xué)史的必要條件；不能滿足這些條件則寫出來(lái)的可能是‘史’，但不能算是‘哲學(xué)史’?！痹趧谒脊獾难壑?，一部好的哲學(xué)史應(yīng)該是事實(shí)加解釋的綜合，反過(guò)來(lái)可以推導(dǎo)出，好的哲學(xué)史在提供對(duì)各種哲學(xué)思想的解釋之外，必定還是一種對(duì)事實(shí)的敘述。不過(guò)，這樣一種說(shuō)明也表現(xiàn)出，勞思光認(rèn)為史學(xué)的職能在于敘述事實(shí)，它與解釋是可以相對(duì)分離的。當(dāng)前，持這種看法的哲學(xué)家不在少數(shù)，哲學(xué)家們?cè)趯懽髡軐W(xué)史的時(shí)候，“哲學(xué)”是其靈魂，因而對(duì)它的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)要?jiǎng)儆趯?duì)“歷史”的關(guān)注。然而，若是考慮到20世紀(jì)60年代以后西方歷史哲學(xué)家有關(guān)歷史敘述、歷史表現(xiàn)研究的新進(jìn)展，勞思光對(duì)于“歷史”的認(rèn)識(shí)，無(wú)疑還停留在19世紀(jì)晚期以來(lái)實(shí)證主義的認(rèn)識(shí)階段，保持著一種實(shí)在論和符合論的歷史真理觀。

關(guān)于歐洲哲學(xué)史研究的產(chǎn)生，我國(guó)哲學(xué)家曾經(jīng)有過(guò)這樣一種解釋，“在歐洲，近代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)在反對(duì)封建神學(xué)的斗爭(zhēng)中，使哲學(xué)從神學(xué)附庸一躍而成為獨(dú)立的學(xué)科，并由此開始了歐洲哲學(xué)史的研究。經(jīng)過(guò)幾代人的不斷努力，到了黑格爾那里才實(shí)現(xiàn)了一部系統(tǒng)而完整的歐洲哲學(xué)史。”我并不在意這種解釋遵循了哪種歷史分期法而做出如此判斷，至少，長(zhǎng)期以來(lái)，類似的哲學(xué)史家忽略了一點(diǎn)：歐洲哲學(xué)史研究的產(chǎn)生，有賴于近代歐洲歷史意識(shí)的形成，并以歷史學(xué)的職業(yè)化作為其前提。

“歷史”在哲學(xué)史寫作中絕不會(huì)把自身局限于充當(dāng)一種純粹的事實(shí)記錄方法，我們甚至可以說(shuō)，有一種什么樣的“歷史”觀念，就會(huì)有一部什么樣的哲學(xué)史，這就如同有一種什么樣的“哲學(xué)”觀念，也就會(huì)有一部什么樣的哲學(xué)史是一樣的。 “哲學(xué)”和“歷史”觀念的蘊(yùn)涵及其歷史性，將對(duì)哲學(xué)史寫作產(chǎn)生深刻影響。僅就“歷史”觀念的變化而論。如果有哲學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)就是哲學(xué)史的話，那么“歷史”觀念的演變對(duì)于哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的影響，就更值得哲學(xué)史家們盡心關(guān)注了。

將哲學(xué)史之“史”看成是事實(shí)記錄法，這并不是歐洲哲學(xué)史研究中從來(lái)就有的隱含之義。

黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》(1816年)對(duì)于“哲學(xué)史”的概念有過(guò)精辟分析，在其中，黑格爾的“歷史”觀念也躍然紙上。他認(rèn)為，盡管毫無(wú)偏見(jiàn)地陳述事實(shí)是對(duì)歷史的要求，但“這樣一種空泛的要求對(duì)我們并沒(méi)有多大幫助。因?yàn)橐婚T學(xué)問(wèn)的歷史必然與我們對(duì)于它的概念密切地聯(lián)系著。根據(jù)這概念就可以決定那些對(duì)它是最重要最適合的目的的材料，并且根據(jù)對(duì)于這概念的關(guān)系就可以選擇那必須記述的事實(shí)，以及把握這些事實(shí)的方式和處理這些事實(shí)的觀點(diǎn)?！焙诟駹枌⒛欠N不偏不倚的“歷史”觀置之度外。他認(rèn)為在撰寫歷史時(shí)，對(duì)于事實(shí)的選擇與處理，必須是圍繞著某個(gè)觀念進(jìn)行的。黑格爾認(rèn)為，這個(gè)觀念應(yīng)與哲學(xué)的本質(zhì)相關(guān)，而哲學(xué)本質(zhì)上乃是“哲學(xué)研究的整個(gè)過(guò)程的結(jié)果”。黑格爾將哲學(xué)與哲學(xué)史幾乎劃上了等號(hào)，如果說(shuō)哲學(xué)史昭示的是一部理性的發(fā)展史，那么現(xiàn)世界所具有的自覺(jué)的理性，就是哲學(xué)史最終的成果。在這部哲學(xué)史中，只有與理性相關(guān)的東西才有資格進(jìn)入歷史，因而，理性就成為黑格爾的哲學(xué)史的核心主題。當(dāng)黑格爾批評(píng)先前的那些哲學(xué)史家就像某種動(dòng)物。聽(tīng)見(jiàn)了音樂(lè)中一切的音調(diào)，卻領(lǐng)悟不了這些音調(diào)的一致性與諧和性時(shí)，我們明白，他自己正是通過(guò)對(duì)理性的歷史解釋來(lái)表現(xiàn)這種音調(diào)的一致性與諧和性的。

黑格爾是用一種哲學(xué)性“歷史”來(lái)取代當(dāng)時(shí)職業(yè)歷史學(xué)家以事實(shí)記錄法為特征的經(jīng)驗(yàn)性“歷史”?；谶@種認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為歷史關(guān)注的核心應(yīng)當(dāng)是理性而非經(jīng)驗(yàn)。在《歷史哲學(xué)》(1822～1823年)中，他批判了以經(jīng)驗(yàn)為主要內(nèi)容的歷史：“經(jīng)驗(yàn)和歷史所昭示我們的，卻是各民族和各政府沒(méi)有從歷史方面學(xué)到什么，也沒(méi)有依據(jù)歷史上演繹出來(lái)的法則行事?！闭嬲臍v史是哲學(xué)的歷史?！皻v史哲學(xué)”作為思想的歷史考察，它同時(shí)是一項(xiàng)哲學(xué)的事業(yè)，為此，它需要超越經(jīng)驗(yàn)歷史學(xué)那種越接近事實(shí)就越真實(shí)的原則。于是，黑格爾提出了它的世界歷史之公理：“理性”是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過(guò)程，它形成了“世界精神”的合理的必然的路線，其本性必須表現(xiàn)它自己為歷史的最終的結(jié)果。

毫無(wú)疑問(wèn)，若是依據(jù)經(jīng)驗(yàn)性歷史來(lái)撰寫哲學(xué)史的話，哲學(xué)史必然成為“分歧意見(jiàn)之堆積”。黑格爾要撰寫的歷史，卻是以他自身對(duì)歷史的理解來(lái)組織的。撰寫這樣的哲學(xué)史，其運(yùn)用的寫作方法不是羅列、堆積事實(shí)，而是通過(guò)解釋事實(shí)，以理性貫穿，令整個(gè)歷史獲得整體性、一致性與諧和性。這就吻合了黑格爾提出的認(rèn)識(shí)法則：“誰(shuí)用合理的眼光來(lái)看世界，那世界也就現(xiàn)出合理的樣子?！睋Q句話說(shuō)，誰(shuí)用哲學(xué)的眼光來(lái)看待歷史，歷史也就現(xiàn)出哲學(xué)的樣子。黑格爾的歷史敘述中記載的一切經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象，最終為的都是昭示普遍存在著的活動(dòng)的“理性”，這顯然是哲學(xué)史的結(jié)果。

就歷史編纂而論，縱覽黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》，我們得出一個(gè)簡(jiǎn)單的結(jié)論：黑格爾的哲學(xué)史之所以具有超越一般哲學(xué)史研究的生命力，就在于他憑借自己對(duì)“哲學(xué)”和“歷史”的理解，努力以哲學(xué)性歷史觀念來(lái)超越職業(yè)歷史學(xué)家的經(jīng)驗(yàn)性歷史觀念。思想的自由作為哲學(xué)和哲學(xué)史起始的條件，歷史作為(思想)自由的故事等等陳述表現(xiàn)出黑格爾哲學(xué)史研究的獨(dú)特性，這些恰恰都奠基在黑格爾自己對(duì)于“哲學(xué)”和“歷史”的理解之上。對(duì)于19世紀(jì)早期的“歷史”觀念而言，黑格爾走在了同時(shí)代職業(yè)歷史學(xué)家的前面，他通過(guò)歷史主義思想和自身對(duì)歷史分期的領(lǐng)悟等等，甚至引導(dǎo)了19世紀(jì)“歷史方法上的革命”，而《哲學(xué)史講演錄》正是這種革命的“合法成果”。

19世紀(jì)德國(guó)的歷史研究在認(rèn)識(shí)論與方法論方面都走在世界前列，這是不是德意志民族的現(xiàn)實(shí)和國(guó)家統(tǒng)一的要求促成的，我們暫不多作評(píng)論。然而，可以確切知道的是，近代歐洲歷史寫作對(duì)于歐洲各民 族國(guó)家格局的奠定所起的作用不容忽視，而德意志作家的歷史寫作同樣極其有效地培育了德意志民族的認(rèn)同。對(duì)于許多歷史學(xué)家包括哲學(xué)史家來(lái)說(shuō)，撰史都與民族命運(yùn)緊密相連。黑格爾在哲學(xué)史講演開講詞中曾宣示：日耳曼民族必須承擔(dān)拯救哲學(xué)這一神圣的使命。黑格爾的哲學(xué)史由此也熔入了凝聚日耳曼民族之魂的那塊精神磁鐵之中，而他的“世界精神”通過(guò)哲學(xué)史的建構(gòu)自然而然被賦予了日耳曼人。以歷史寫作表達(dá)現(xiàn)實(shí)的要求，這在哲學(xué)史研究中已經(jīng)體現(xiàn)得淋漓盡致。

黑格爾之后，哲學(xué)家文德?tīng)柊嗬^承了這個(gè)傳統(tǒng)。作者在《哲學(xué)史教程》中像黑格爾那樣先討論哲學(xué)與哲學(xué)史的概念。文德?tīng)柊嘟?gòu)哲學(xué)史的核心主題自然也是他所理解的哲學(xué)觀念，即“對(duì)宇宙觀和人生觀一般問(wèn)題的科學(xué)論述”。文德?tīng)柊嘧珜懻軐W(xué)史，是想將不同時(shí)代人們對(duì)于宇宙和人的看法看成一種發(fā)展，并將此“理解為連貫的、相互關(guān)聯(lián)的整體”。文德?tīng)柊鄬懙溃骸罢軐W(xué)史是一個(gè)發(fā)展過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中歐洲人用科學(xué)的概念具體表現(xiàn)了他們對(duì)宇宙的觀點(diǎn)和對(duì)人生的判斷?！?/p>

文德?tīng)柊嗟恼軐W(xué)史研究，其特征在于他將“哲學(xué)”觀念歷史化。他不像黑格爾那樣認(rèn)為在各種各樣的歷史現(xiàn)象中深藏著某種歷史一致性的理性作為其本質(zhì)性內(nèi)容，相反，他指出，“鑒于‘哲學(xué)’一詞的涵義在時(shí)間的進(jìn)程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學(xué)的普遍概念似乎是不現(xiàn)實(shí)的?！比绻f(shuō)存在某種能夠以其一致性貫穿起哲學(xué)史的東西的話，它就是有關(guān)宇宙觀和人生觀的“問(wèn)題”。但是，不僅不同時(shí)代對(duì)這些個(gè)問(wèn)題的回答是多樣的，這些問(wèn)題本身也各不相同，唯一相同之處在于，它們的成果都指向同一個(gè)方向，即認(rèn)識(shí)宇宙與人。文德?tīng)柊嗾J(rèn)為，要解決哲學(xué)史面對(duì)的問(wèn)題“不能靠先天的邏輯結(jié)構(gòu)，而只能靠對(duì)事實(shí)作全面的、毫無(wú)偏見(jiàn)的調(diào)查研究?！边@是否意味著，文德?tīng)柊鄬?duì)歷史的理解也沉醉于多數(shù)職業(yè)歷史學(xué)家追求的“毫無(wú)偏見(jiàn)的調(diào)查研究”?其實(shí)并非如此。歷史中有變化，這是文德?tīng)柊嗟恼軐W(xué)史中不斷重申的主題。他提醒人們關(guān)注事物存在的歷史性。而他能夠做到這一點(diǎn)，正是因?yàn)椤皻v史”本身在他的思想中也得到過(guò)哲學(xué)的思考。文德?tīng)柊嗾J(rèn)為，歷史需要細(xì)致的調(diào)查研究，但歷史是一門批判的科學(xué)，“它的職責(zé)不只是記錄和闡述，而且還是，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)和理解歷史發(fā)展過(guò)程時(shí)，我們要估計(jì)什么可算作歷史發(fā)展中的進(jìn)步和成果。沒(méi)有這種批判觀點(diǎn)，就沒(méi)有歷史。”當(dāng)文德?tīng)柊嗾J(rèn)為歷史需要一種批判標(biāo)準(zhǔn)來(lái)組織時(shí)，歷史與文化價(jià)值之間就具有了確定的聯(lián)系，因?yàn)闅v史學(xué)家如果缺少那種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，他就無(wú)法做出判斷，也不可能成為一位成熟的歷史學(xué)家。

文德?tīng)柊嘣谡軐W(xué)史中引入價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)作為貫穿歷史事實(shí)的鏈條，表現(xiàn)出哲學(xué)史家主動(dòng)承擔(dān)起道德責(zé)任以滿足現(xiàn)實(shí)要求或引導(dǎo)未來(lái)的勇氣，同時(shí)，這樣做也滿足了認(rèn)識(shí)論上的需要。在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)中，哲學(xué)指向普遍性，而歷史指向個(gè)別性或特殊性。他相信，哲學(xué)史正是結(jié)合普遍性與特殊性的有效方式。在哲學(xué)史的過(guò)程中，文化價(jià)值意識(shí)“以特殊經(jīng)驗(yàn)提供的條件為誘因，以特殊的知識(shí)問(wèn)題為工具，以越來(lái)越清晰越來(lái)越確實(shí)的意識(shí)，一步一步地前進(jìn)；而這些文化價(jià)值的普遍有效性就是哲學(xué)的對(duì)象?！比诵灾绺咴谟谒跉v史中表現(xiàn)出來(lái)的有價(jià)值的內(nèi)容，擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。

文德?tīng)柊嗟恼軐W(xué)史與黑格爾的哲學(xué)史立意不同，編纂方式與歷史解釋也各有千秋。但它們成為哲學(xué)史研究的典范，其成就都離不開這兩位哲學(xué)史家對(duì)哲學(xué)和歷史各自具有的獨(dú)到見(jiàn)解。

哲學(xué)史家自身有什么樣的“哲學(xué)”和“歷史”觀念，就會(huì)有一部什么樣的哲學(xué)史。這種情形在德國(guó)哲學(xué)史研究傳統(tǒng)中再次得到印證，而盎格魯一撒克遜哲學(xué)史傳統(tǒng)中也可以提供示例，我們以羅素的《西方哲學(xué)史》來(lái)說(shuō)明這一認(rèn)識(shí)。羅素的《西方哲學(xué)史》同樣有著區(qū)別于其他哲學(xué)史的特征，而這種特征首先就源自他對(duì)哲學(xué)的理解。羅素把哲學(xué)看成是“介乎神學(xué)和科學(xué)之間的東西”。哲學(xué)與人們生活的環(huán)境彼此影響，交互作用。哲學(xué)“教導(dǎo)人們?cè)诓荒艽_定時(shí)怎樣生活下去而不致為猶疑所困擾”，只要能夠符合這樣的要求，歷史的內(nèi)容就應(yīng)當(dāng)被納入到哲學(xué)史中。羅素認(rèn)為，“哲學(xué)乃是社會(huì)生活與政治生活的一個(gè)組成部分：它并不是卓越的個(gè)人所做出的孤立的思考，而是曾經(jīng)有各種體系盛行過(guò)的各種社會(huì)性格的產(chǎn)物與成因?！绷_素要將哲學(xué)作為部分置于生活的整體之中，因而要想理解哲學(xué)，就必須對(duì)它產(chǎn)生的情境有所了解。根據(jù)這樣的思路，一部哲學(xué)史就應(yīng)當(dāng)是一部情境闡釋和思想陳述的歷史，這樣做就把哲學(xué)放回到了它的溫床，即歷史中社會(huì)生活和政治生活的經(jīng)驗(yàn)之中來(lái)理解了。

對(duì)“哲學(xué)”的理解為羅素的哲學(xué)史寫作提供了上述歷史編纂原則，另一類原則來(lái)自他對(duì)“歷史”的認(rèn)識(shí)。19世紀(jì)、20世紀(jì)之交，英國(guó)學(xué)術(shù)研究的專業(yè)化潮流與研究領(lǐng)域細(xì)分對(duì)于要撰寫一部哲學(xué)史的羅素來(lái)說(shuō)，構(gòu)成了巨大的壓力。羅素為自己的哲學(xué)史寫作進(jìn)行的辯解是：“如果在歷史的運(yùn)動(dòng)中有任何統(tǒng)一性，如果在前后所發(fā)生的事件之間有任何密切聯(lián)系；那末，為了把它表述出來(lái)，對(duì)前后不同時(shí)代所發(fā)生的事情就應(yīng)在一個(gè)人的思想中加以綜合?！绷_素相信一個(gè)人的思想、一個(gè)人表述的歷史才可能揭示那些“如果”假設(shè)中的內(nèi)容。以現(xiàn)在的眼光來(lái)看，這些內(nèi)容恰恰不是“客觀歷史”的本質(zhì)內(nèi)容，而是歷史學(xué)家建構(gòu)的結(jié)果。此時(shí)的羅素并不能認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，不過(guò)，在經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)之下，羅素對(duì)“歷史”的理解已經(jīng)超越了這個(gè)觀念在同時(shí)代歷史學(xué)家們那里的主流看法。

柏里在就任劍橋皇家講座教授的演說(shuō)詞中說(shuō)道：“歷史是一門科學(xué)，不多也不少?！贬槍?duì)這種認(rèn)為史料存在，歷史就可以完全呈現(xiàn)的觀點(diǎn)，羅素進(jìn)行了批駁。他在《論歷史》中指出，歷史至少目前并不是一門(像自然科學(xué)那樣的)科學(xué)，追求歷史的真實(shí)性并不是歷史學(xué)價(jià)值的全部。歷史學(xué)做不到讓事實(shí)自己說(shuō)話，人們?cè)谶x擇文獻(xiàn)時(shí)無(wú)形中就在運(yùn)用著某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。歷史可以擴(kuò)大人們的想象，從過(guò)去的生活中選擇出種種有意義的成分，歷史由此把當(dāng)前聯(lián)系到過(guò)去，從而也就把未來(lái)聯(lián)系到當(dāng)前。顯然，羅素不否認(rèn)歷史對(duì)真實(shí)性的要求，但除此之外，歷史與價(jià)值的關(guān)聯(lián)，價(jià)值與當(dāng)前政治生活的關(guān)聯(lián)卻始終是他所注目的?！段鞣秸軐W(xué)史》全名為《西方哲學(xué)史及其從古代到現(xiàn)代的政治、社會(huì)情況的聯(lián)系》恰恰是這樣一種歷史觀念的表現(xiàn)。

第7篇：哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系范文

關(guān)鍵詞：冠心病；心肌缺血；心律失常；心電圖

冠心病是一種臨床常見(jiàn)的心腦血管疾病，如不能得到有效治療，致死致殘率極高，嚴(yán)重威脅著患者的生存質(zhì)量。目前，心電圖是臨床上用來(lái)診斷冠心病的主要工具之一，其診斷效果也是臨床研究的熱點(diǎn)[1]。動(dòng)態(tài)心電圖（Dynamic electrocardiography，DCG）是一種可以長(zhǎng)時(shí)間連續(xù)記錄并編集分析人體心臟在活動(dòng)和安靜狀態(tài)下心電圖變化的方法[2]。近年來(lái)，動(dòng)態(tài)心電圖的應(yīng)用在臨床上越來(lái)越廣泛[3]，筆者根據(jù)常規(guī)與動(dòng)態(tài)心電圖對(duì)冠心病患者心肌缺血和心律失常的診斷效果進(jìn)行對(duì)比研究，取得一定的成果，現(xiàn)總結(jié)如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

整理與選取我院2013年07月30日至2014年07月30日收治的冠心病患者240例，經(jīng)診斷均符合1979年國(guó)際心臟病學(xué)會(huì)和協(xié)會(huì)及世界衛(wèi)生組織臨床命名的《缺血性心臟病的命名與診斷標(biāo)準(zhǔn)》[4]。其中男131例，女109例，年齡58～94歲，平均（68.7±6.3）歲；病程6個(gè)月～16年，平均（6.8±5.2）年；心絞痛198例，陳舊性心梗50例；合并高血壓37例，合并高脂血癥49例，合并2型糖尿病25例。將240例患者隨機(jī)分為常規(guī)心電圖組與動(dòng)態(tài)心電圖組各120例，兩組年齡、性別和病程差異均無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（），具有可比性。

1.2 檢查方法

常規(guī)心電圖使用深圳EDAN公司提供的心電工作站進(jìn)行監(jiān)測(cè)。動(dòng)態(tài)心電圖采用美國(guó)DMS公司的24h動(dòng)態(tài)心電圖記錄盒，12通道24小時(shí)心電信號(hào)采集和記錄，同時(shí)監(jiān)測(cè)患者癥狀發(fā)生情況，并結(jié)合臨床癥狀分析。為減少藥物對(duì)實(shí)驗(yàn)的影響，所有患者均停藥3天后再行常規(guī)心電圖和動(dòng)態(tài)心電圖兩種方式監(jiān)測(cè)。

1.3 診斷判定標(biāo)準(zhǔn)

1.3.1 心肌缺血

常規(guī)心電圖：符合以下條件：① 同一導(dǎo)聯(lián)中T波0.5mV。動(dòng)態(tài)心電圖：符合以下條件：①相比于等電位線基線，ST段下移>0.1mV；②ST段下移時(shí)間持續(xù)>1min；③兩次出現(xiàn)ST段下移時(shí)間間隔>1min，ST段測(cè)量以J點(diǎn)后80s為標(biāo)準(zhǔn)。

1.3.2 心律失常

由發(fā)作時(shí)的心律、節(jié)律、起止時(shí)間、持續(xù)特點(diǎn)、伴隨狀況結(jié)合心電圖檢查結(jié)果可明確診斷。

1.4 統(tǒng)計(jì)方法

采用SPSS18.0統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件進(jìn)行數(shù)據(jù)處理，計(jì)量資料比較采用檢驗(yàn)，計(jì)數(shù)資料比較采用檢驗(yàn)。

2 結(jié)果

2.1 常規(guī)與動(dòng)態(tài)心電圖監(jiān)測(cè)心肌缺血對(duì)比

常規(guī)心電圖對(duì)心肌缺血的陽(yáng)性檢出率明顯低于動(dòng)態(tài)心電圖，其差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（ ），如表1所示。

表1 心肌缺血監(jiān)測(cè)結(jié)果對(duì)比[（%）]

2.2 常規(guī)與動(dòng)態(tài)心電圖監(jiān)測(cè)心律失常效果對(duì)比

如表2所示，除室性和房性期前收縮頻發(fā)外，室性和房性期前收縮二三聯(lián)律、收縮成對(duì)、短陣室上性心動(dòng)過(guò)速、房室傳導(dǎo)阻滯常規(guī)心電圖組陽(yáng)陽(yáng)性檢出率明顯低于動(dòng)態(tài)心電圖，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（ ）。

表2 心律失常監(jiān)測(cè)結(jié)果對(duì)比[（%）]

3 討論

心肌缺血和心律失常是冠心病患者常見(jiàn)臨床癥狀。心肌缺血主要是由于心肌的氧供與需求之間失去平衡，心肌的代謝產(chǎn)物不能及時(shí)被血流帶走而刺激交感神經(jīng)產(chǎn)生心絞痛，尤其是中老年冠心病患者由于動(dòng)脈粥樣硬化后引起通道狹窄，更易發(fā)生。而心律失常很容易引起冠狀動(dòng)脈的血流量降低，從而加重病情。

為了提早發(fā)現(xiàn)患者的病變，避免病情惡化，對(duì)患者進(jìn)行臨床檢查不容忽視，臨床上最為準(zhǔn)確的要屬冠狀動(dòng)脈CT血管成像以及造影，但是由于費(fèi)用昂貴以及成本較高，對(duì)于相對(duì)落后一些的鄉(xiāng)鎮(zhèn)醫(yī)院很難開展。從當(dāng)前情況看來(lái).絕大多數(shù)醫(yī)院對(duì)于冠心病的篩查和檢查仍然以常規(guī)心電圖和動(dòng)態(tài)心電圖為主[5]，因其操作方便簡(jiǎn)單、價(jià)格相對(duì)較低，目前仍然廣泛使用。

通過(guò)該次的臨床研究分析，冠心病患者心肌缺血和心律失常采取動(dòng)態(tài)心電圖的檢查效果明顯優(yōu)于常規(guī)心電圖的檢查效果。動(dòng)態(tài)心電圖檢查顯示心肌缺血的陽(yáng)性率（76.67%）高于常規(guī)心電圖（46.67%），動(dòng)態(tài)心電圖相比常規(guī)心電圖能更準(zhǔn)確地反映患者心肌缺血發(fā)作的頻率、時(shí)間等動(dòng)態(tài)變化情況。對(duì)于鑒別冠心病心絞痛的類型亦有很大輔助診斷價(jià)值。診斷心律失常的室性早搏二/三聯(lián)、房性早搏二/三聯(lián)、室性早搏成對(duì)、房性早搏成對(duì)、短陣室上速的檢出率均比較高。常規(guī)的心電圖常常受到時(shí)間的限制，且記錄的時(shí)間也比較短，檢測(cè)效率相對(duì)較低，而動(dòng)態(tài)心電圖能夠連續(xù)24h的觀察患者心電圖的變化情況，使得整個(gè)收集的信息更加精確。由于其監(jiān)測(cè)范圍廣泛，有效彌補(bǔ)常規(guī)心電圖的不足，從而提高臨床診斷效果，值得臨床推廣使用。

參考文獻(xiàn)：

[1] 葉慧恒，梁堅(jiān)堅(jiān)，劉鷹等.平板運(yùn)動(dòng)試驗(yàn)與動(dòng)態(tài)心電圖聯(lián)合檢查對(duì)冠心病的篩選價(jià)值[J].現(xiàn)代中西醫(yī)結(jié)合雜志，2007，16（4）：515-5l2.

[2] 許冠生.運(yùn)動(dòng)試驗(yàn)ST段變化對(duì)冠心病病情的判斷價(jià)值[J].中國(guó)循環(huán)雜志，2005，12（5）：163.

[3] 葉任高，陸再英.內(nèi)科學(xué)（M].第6版.北京：人民衛(wèi)生出版社，2004，263-272.

第8篇：哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系范文

 

在談中國(guó)哲學(xué)史的傳承之前，我們先來(lái)看語(yǔ)言文體傳承：五經(jīng)——先秦諸子學(xué)——漢代經(jīng)學(xué)——詩(shī)歌——戰(zhàn)國(guó)騷——賦——古體詩(shī)——律詩(shī)——宋詞——曲——小說(shuō)——現(xiàn)代白話文從語(yǔ)言文體的傳承發(fā)展來(lái)看，并非一成不變的保守固有內(nèi)容，而是隨著時(shí)代的進(jìn)步，吸收新的內(nèi)容，逐漸進(jìn)化過(guò)來(lái)的。語(yǔ)言文體是文化思想的載體，用文字的形式記錄保存下來(lái)，代代相傳，是了解中國(guó)哲學(xué)史的思想發(fā)展歷程不可缺少的資料，如果沒(méi)有理清中國(guó)哲學(xué)史的傳承性，不僅沒(méi)有辦法把握哲學(xué)史的整體性，而且還會(huì)忽視很多非常有價(jià)值的研究資源。

 

2001年的時(shí)候，饒宗頤先生在北大發(fā)言，提到《新經(jīng)學(xué)的重建》，雖然一晃又過(guò)了10年，但是這篇發(fā)言稿在今天看來(lái)仍然具有前瞻性和指導(dǎo)作用。在其文章中便提到：“我們的哲學(xué)史，由子學(xué)時(shí)代進(jìn)入經(jīng)學(xué)時(shí)代，經(jīng)學(xué)幾乎貫徹了漢以后的整部歷史。“五四”以來(lái)，把經(jīng)學(xué)納入史學(xué)，只作史料來(lái)看待，不免可惜!現(xiàn)在許多出土的簡(jiǎn)帛記錄，把經(jīng)典原形在秦漢以前的本來(lái)面目，”這段話值得我們不斷細(xì)看，饒宗頤先生不僅提到中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展過(guò)程，還提出了經(jīng)典的歷史地位。

 

跟西方哲學(xué)史比較，我們更能看出中國(guó)哲學(xué)史的傳承性和完整性。

 

人類的起源，西方國(guó)家是從神話開始轉(zhuǎn)向自然現(xiàn)象的，如西方的哲學(xué)鼻祖泰勒斯(約公元前624年-公元前546年)認(rèn)為水是本源，那克西美尼(約前610年-前 546“)認(rèn)為氣才是本源，恩培多克勒(前490年-前430年)則認(rèn)為應(yīng)該是土、氣、火、水。接著由自然派過(guò)渡到抽象派，如阿納克西曼德(約前610年-前546“無(wú)定”年)認(rèn)為是無(wú)定，畢達(dá)哥拉斯(公元前572年—497年)認(rèn)為是數(shù)字，德謨克利特(約公元前460～公元前370年或公元前356年) 認(rèn)為是原子。

 

西哲這種一分為二的思維模式，使哲學(xué)家們陷入了唯物和唯心兩種邊界的困惑，這樣就很難形成一以貫之孔子之儒學(xué)的哲學(xué)思想體系。相反，中國(guó)的哲學(xué)史內(nèi)容則更加注重人自身的修養(yǎng)，注重生命質(zhì)量的提升，如孔子以“仁愛(ài)”、“正心修身齊家平天下”為核心的儒家思想，老子提倡“為無(wú)為而無(wú)所不為”，“柔弱勝剛強(qiáng)”、“外其身而身存”、“慈”、“儉”等等修心養(yǎng)性的道德思想，佛學(xué)“五戒十善”、“自度度他”、“同體大悲，無(wú)緣大慈”，“了脫生死”等等行善解脫生命的思想，這些內(nèi)容代代相傳，歷經(jīng)時(shí)代的考驗(yàn)而不衰，無(wú)論是戰(zhàn)爭(zhēng)還是天災(zāi)地難病害，中國(guó)的先輩們總用智慧尋求各種保存的方法，留下先哲的思想。

 

到了蘇格拉底(公元前469—公元前399)的時(shí)候，出現(xiàn)了一個(gè)轉(zhuǎn)折，便是由從外界的認(rèn)識(shí)回歸到對(duì)自身的認(rèn)識(shí)，蘇格拉底認(rèn)為“只有認(rèn)識(shí)自己，才能認(rèn)識(shí)外界”，因此扭轉(zhuǎn)了人們向外看的眼光，而轉(zhuǎn)向自身內(nèi)在的認(rèn)識(shí)。蘇格拉底的學(xué)說(shuō)接著便由柏拉圖和亞里士多德繼承發(fā)揚(yáng)，為了證明形而上存在的可能，亞里斯多德進(jìn)入一分為二的思想，自圓其說(shuō)的結(jié)果并不能讓人滿意，引起了認(rèn)識(shí)論和經(jīng)驗(yàn)論的辯解，因此而陷入了困境。這個(gè)時(shí)期開始轉(zhuǎn)向休謨(1711年4月26日-1776年8月25日)的懷疑論，到底創(chuàng)造世界的上帝是否存在，有沒(méi)有可能，在這里進(jìn)入了懷疑的狀態(tài)，為了解決存在與思維的問(wèn)題，上帝存在與否的可能，康德在笛卡爾的“自我”的啟發(fā)下，提出了先驗(yàn)自我，認(rèn)為除了我之外，還有一個(gè)先驗(yàn)自我。但是費(fèi)希特(1762年5月19日-1814年1月27日)卻認(rèn)為康德對(duì)于物自體存在問(wèn)題的論述，會(huì)導(dǎo)致表象和物自體的分離，這樣將不可避免地導(dǎo)向一種懷疑主義，所以用“絕對(duì)自我”進(jìn)行物自體的肯定和穩(wěn)固，謝林(1775年1月27日-1854年8月20日)對(duì)費(fèi)希特的這種看法進(jìn)行批判，認(rèn)為“絕對(duì)自我”忽視了客觀的重要性，所以應(yīng)該重建一套完整的哲學(xué)體系，于是結(jié)合主觀和客觀，提出“絕對(duì)統(tǒng)一性”;到了黑格爾時(shí)期，才最終進(jìn)行了最系統(tǒng)、最豐富和最完整的闡述，他在唯物和唯心問(wèn)題上，對(duì)前人進(jìn)行了總結(jié)和批判，用辯證否定的觀點(diǎn)探討思維與存在的辯證關(guān)系，黑格爾認(rèn)為一切事物的更替、發(fā)展、永恒的生命過(guò)程，是“絕對(duì)精神”本身。

 

二、具有教育意義的人智學(xué)

 

從中國(guó)哲學(xué)史的傳承，可以了解到經(jīng)學(xué)在整個(gè)歷史過(guò)程的重要性，經(jīng)是整個(gè)哲學(xué)史的一頁(yè)，而且是非常重要的一頁(yè)，貫穿古今，歷久而不衰，因?yàn)?ldquo;經(jīng)書是我們的文化精華的寶庫(kù)，是國(guó)民思維模式、知識(shí)涵蘊(yùn)的基礎(chǔ);亦是先哲道德關(guān)懷與睿智的核心精義、不廢江河的論著。”“……‘經(jīng)’的重要性，由于講的是常道，樹立起真理標(biāo)準(zhǔn)，去衡量行事的正確與否，取古典的精華，用篤實(shí)的科學(xué)理解，使人的文化生活，與自然相調(diào)協(xié)，人與人之間的聯(lián)系，取得和諧的境界。“經(jīng)”的內(nèi)容，不講空頭支票式的人類學(xué)，而是實(shí)際受用有長(zhǎng)遠(yuǎn)教育意義的人智學(xué)(anthroposophy)。”

 

上面幾段話，深刻的指出經(jīng)典的價(jià)值和重要性，以及經(jīng)學(xué)與哲學(xué)密不可分的關(guān)系。經(jīng)的內(nèi)容是修學(xué)的重要依據(jù)，是“具有長(zhǎng)遠(yuǎn)教育意義的人智學(xué)”。經(jīng)的內(nèi)容，是先哲們經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期思考和實(shí)踐，經(jīng)過(guò)歷史的檢驗(yàn)而保留下來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，記載著永恒不變的真理。這與哲學(xué)的內(nèi)涵是一致的。哲學(xué)，屬于外來(lái)詞，指愛(ài)智慧，含有追求智慧，追求真理的含義，在歷史長(zhǎng)河中，漫長(zhǎng)的人類史最具有對(duì)真知的追求，中國(guó)哲學(xué)也應(yīng)名副其實(shí)被理解為中國(guó)人類智慧的學(xué)問(wèn)，而且是具有長(zhǎng)遠(yuǎn)教育意義的人類智慧的學(xué)問(wèn)。

 

雖然物質(zhì)世界是人類賴以生存的條件，但是人文的發(fā)展也非常重要，特別是對(duì)生命的認(rèn)識(shí)，沒(méi)有了生命，世間一切皆妄談，只有正確認(rèn)識(shí)生命，關(guān)注生命，愛(ài)護(hù)生命，珍惜生命，才能更好處理好人自身的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系，人與自然的關(guān)系，促進(jìn)和諧社會(huì)的發(fā)展，達(dá)到天人互爭(zhēng)挽留的境界。

 

三、結(jié)論

第9篇：哲學(xué)和哲學(xué)史的關(guān)系范文

中國(guó)哲學(xué)的開端，在中國(guó)哲學(xué)史通史著作中，一般都會(huì)論及。人們或從中國(guó)先民思維由低至高之發(fā)展而引出中國(guó)哲學(xué)，或從宗教天命觀念之衰落而講哲學(xué)之產(chǎn)生。有學(xué)者，分別借“巫史說(shuō)”[i]（或稱薩滿說(shuō) shamanism）和“突破說(shuō)”[ii]（break through），申論中國(guó)哲學(xué)之開端，別開生面。深受啟發(fā)之余，尚不免有惑：此兩種說(shuō)法如何折衷？何者更能圓融地解釋問(wèn)題？由于從事中國(guó)哲學(xué)通史教學(xué)和參加編撰相關(guān)教材緣故，不免就此問(wèn)題反復(fù)思之，今結(jié)合學(xué)界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。

 

一、西方哲學(xué)的開端

《公孫龍子·指物論》：“物莫非指，而指非指”，若將前一“指”稱為“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后現(xiàn)代哲學(xué)舶入中國(guó)，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)界所著意者，有其對(duì)于顛覆中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科領(lǐng)域中的西方哲學(xué)中心主義[iii]的資源性價(jià)值。重新審視所謂“哲學(xué)”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”、“中國(guó)哲學(xué)”并不是一回事兒。換言之，只有在“離堅(jiān)白”之“離”的方法論下，才能從實(shí)存的中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)及其他哲學(xué)――這些可以借用維特根斯坦“語(yǔ)言家族”說(shuō)來(lái)把握，具有“家族相似性”的哲學(xué)家族成員中――“離”出一個(gè)作為 “共名”的所謂“哲學(xué)”來(lái)。相應(yīng)地，所謂“哲學(xué)”的開端，只能是就西方哲學(xué)之開端、印度哲學(xué)之開端、中國(guó)哲學(xué)之開端等具體而言。在此并非自明性地存在一個(gè)所謂“哲學(xué)”的開端――在以往，正如黑格爾《哲學(xué)史講演錄》中所樹立的“典范”[iv]，將印度和中國(guó)排除在哲學(xué)之外[v]，從而所謂“哲學(xué)”的開端直接就等同于西方哲學(xué)的開端――而是需要在探求西方哲學(xué)、印度哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)等諸種實(shí)存哲學(xué)之開端后，來(lái)歸納“哲學(xué)”的開端，由“物指”而達(dá)于“指”。另一方面，探求中國(guó)哲學(xué)之開端，無(wú)論論者有無(wú)自覺(jué)，在當(dāng)前的知識(shí)背景下，它都無(wú)可避免地屬于比較哲學(xué)研究，即以西方哲學(xué)開端為參照，提出中國(guó)哲學(xué)開端之假說(shuō)，并從中國(guó)古代文獻(xiàn)史料中去驗(yàn)證假說(shuō)。

希臘哲學(xué)是如何起源的？亞里士多德在總結(jié)早期哲學(xué)家的歷史時(shí)認(rèn)為，哲學(xué)產(chǎn)生的一個(gè)條件是“驚異”[vi]－－“古今來(lái)人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚異”。[vii] 哲學(xué)產(chǎn)生的另一個(gè)條件是“閑暇”――“這類學(xué)術(shù)研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂(lè)安適的種種事物幾乎全都獲得了以后。”[viii] 由于哲學(xué)起源于“驚異”，人們探索哲學(xué)的目的在于求知；由于哲學(xué)產(chǎn)生于閑暇，人們探索哲學(xué)除了求知外，沒(méi)有任何其他外在的目的，因而哲學(xué)“是惟一的一門自由的學(xué)問(wèn)，因?yàn)樗皇菫榱怂约憾嬖??！盵ix] 學(xué)者們還會(huì)引證西文中“school”一詞導(dǎo)源于古希臘語(yǔ)的“閑暇”（skhole），來(lái)支持亞氏的說(shuō)法。[x] 恩格斯在《反杜林論》中也曾說(shuō)：“只有奴隸制才使農(nóng)業(yè)和工業(yè)之間的更大規(guī)模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮，使希臘文化成為可能。沒(méi)有奴隸制，就沒(méi)有希臘國(guó)家，就沒(méi)有希臘的藝術(shù)和科學(xué)?！盵xi] 這就如同美國(guó)記者和作家房龍?jiān)谀欠麨椤断ＥD社會(huì)》的漫畫里所畫的，古希臘“自由人”的宗教、法律、科學(xué)、藝術(shù)、戲劇等杰出成就，是在由底層的奴隸辛勤勞作所搭建的舞臺(tái)上演出的。[xii] 看來(lái)，哲學(xué)是滿足生活基本需要之后“精神空虛”的產(chǎn)物，人們精神“空虛”了，才會(huì)去思考哪些脫離開生活日用的玄遠(yuǎn)的事物，例如康德頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖侣闪睢?/p>

然而亞里士多德的說(shuō)法并不能讓人們完全滿意。說(shuō)哲學(xué)起源于驚異，那么在哲學(xué)起源之前，前哲學(xué)時(shí)期的人們，難道就從來(lái)就沒(méi)有驚異嗎？對(duì)任何事物都沒(méi)有驚異嗎？有人說(shuō)在宗教里，驚異產(chǎn)生的是“敬畏”，對(duì)令人驚異的神奇事物的敬畏。那么，我們又有必要追問(wèn)，為什么在此前人們產(chǎn)生的是敬畏，而在此時(shí)產(chǎn)生的卻是哲學(xué)？對(duì)于哲學(xué)起源的另一個(gè)條件――閑暇――也一樣存在著疑問(wèn)：如果閑暇產(chǎn)生了哲學(xué)，那么古代宗教生活中的祭司們，難道就從未有過(guò)一些閑暇，使他們思考一點(diǎn)問(wèn)題嗎？為什么他們?cè)陂e暇時(shí)思考出來(lái)的卻不是哲學(xué)，而是神啟？由此來(lái)看，我們可以肯定驚異與閑暇是哲學(xué)產(chǎn)生的條件，但只是必要條件，卻不是充要條件，它們還不能夠圓滿地說(shuō)明，哲學(xué)為什么一定要產(chǎn)生。

據(jù)此，我們不免會(huì)推想，一定是發(fā)生了什么事情，使得哲學(xué)不得不產(chǎn)生，使得具有閑暇的奴隸主貴族在面臨“好奇”或“驚異”的時(shí)候，不得不以哲學(xué)的方式去思考一些問(wèn)題。那么，究竟發(fā)生了什么呢？哲學(xué)史家們從兩個(gè)方面來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題：第一，一定是人類理智得到足夠的發(fā)展，發(fā)展到足夠使人們嘗試運(yùn)用自己的理性，可以擺脫對(duì)宗教的依賴，可以獨(dú)立地進(jìn)行思考；第二，一定是發(fā)生了什么事情，使得人們不得不擺脫對(duì)宗教的依賴，獨(dú)立地進(jìn)行思考。有的哲學(xué)史家強(qiáng)調(diào)前者，有的哲學(xué)史家強(qiáng)調(diào)后者，但從邏輯上說(shuō)，似乎只有將這兩個(gè)方面必須結(jié)合起來(lái)，才能圓滿地解釋哲學(xué)是如何在希臘文化中開端的。

就第一個(gè)方面而言，哲學(xué)史家們是從古希臘的宗教、政治、法律、制度、神話等文化樣式和文化生活內(nèi)容中，去找尋哲學(xué)的胚胎和種子，試圖把它們作為孕育著哲學(xué)的土壤[xiii]。哲學(xué)就是在其中被培植起來(lái)的，一旦哲學(xué)成為一種需要時(shí)，便水到渠成般從中破土而出。黑格爾在肯定了亞里士多德所講的“驚異”和“閑暇”后，就補(bǔ)充了理智的增長(zhǎng)這個(gè)必要條件。他說(shuō)：“哲學(xué)是在這樣一個(gè)時(shí)候出發(fā)：即當(dāng)一個(gè)民族的精神已經(jīng)從原始自然生活的蒙昧渾沌境界中掙扎出來(lái)了，并同樣當(dāng)它超出了欲望自利的觀點(diǎn)，離開了追求個(gè)人目的的時(shí)候。”[xiv] 哲學(xué)史家們對(duì)被公認(rèn)為是西方哲學(xué)創(chuàng)始人的泰勒斯之前的哲學(xué)先驅(qū)們的研究，表明了希臘神話對(duì)希臘哲學(xué)的培育是多么的重要，用他們的話說(shuō)，泰勒斯不再是突然從天上掉下來(lái)的[xv]。哲學(xué)史家們重視神譜的作用，認(rèn)為“神譜雖然不是哲學(xué)，卻為哲學(xué)做了準(zhǔn)備?！崩碛墒恰霸谏裨挼挠^念中已經(jīng)出現(xiàn)哲學(xué)思想的胚胎?！盵xvi] 這正如亞里士多德所說(shuō)的，“凡愛(ài)好神話的人也是愛(ài)好智慧的人”[xvii]。在第一個(gè)方面，哲學(xué)家們的看法基本一致。

就第二個(gè)方面而言，哲學(xué)史家們的看法有些不同。有的哲學(xué)史家意識(shí)到促進(jìn)從宗教到哲學(xué)轉(zhuǎn)變的那些要素。例如德國(guó)的e·策勒爾在《古希臘哲學(xué)史綱》中，分析了宗教中群眾性的祭祀到作為個(gè)人的祭司和預(yù)言家的出現(xiàn)、來(lái)自于小亞細(xì)亞甚至來(lái)自于印度的異質(zhì)宗教思想對(duì)希臘人原有宗教的沖擊、平民與貴族的斗爭(zhēng)及希臘城邦的出現(xiàn)等因素，對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生的意義。[xviii] 從宗教與哲學(xué)的關(guān)系來(lái)看，宗教是文化的母體，哲學(xué)是從宗教中孕育出來(lái)的，但哲學(xué)又是對(duì)于宗教的突破，是對(duì)宗教的反叛，哲學(xué)與宗教有著鮮明的區(qū)別。梯利明確地把哲學(xué)與此前的神話和神譜學(xué)加以區(qū)分，認(rèn)為神譜學(xué)和創(chuàng)世說(shuō)比神話前進(jìn)了一步，試圖用理論來(lái)說(shuō)明神秘的世界，解釋被設(shè)想為掌管自然現(xiàn)象和人類生活事件的主宰者的起源。但是這些理論在很大程度上仍然只能滿足含有詩(shī)意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能滿足進(jìn)行推理的理智的要求?！爸挥幸岳硇源婊孟?，用智慧代替想象，擯棄超自然的動(dòng)因作為解釋的原則，而以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)作為探究和解說(shuō)的基礎(chǔ)，這時(shí)才產(chǎn)生哲學(xué)?！盵xix] 黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中，非常精辟地指出：“我們可以說(shuō)，當(dāng)一個(gè)民族脫離了它的具體生活，當(dāng)階級(jí)地位發(fā)生了分化和區(qū)別，而整個(gè)民族快要接近于沒(méi)落，內(nèi)心的要求與外在的現(xiàn)實(shí)發(fā)生了裂痕，舊有宗教形式已不復(fù)令人滿足，精神對(duì)它的現(xiàn)實(shí)生活表示漠不關(guān)心，或表示厭煩與不滿，共同的倫理生活因而解體時(shí)，――哲學(xué)思想就會(huì)開始出現(xiàn)?！盵xx] 近代以后的西方，科學(xué)異軍突起，成為宗教、哲學(xué)之外最重要的一種意識(shí)形態(tài)。在原有的宗教與哲學(xué)關(guān)系的思考之外，宗教與科學(xué)的關(guān)系成了思考的一個(gè)重心。到了現(xiàn)代，隨著科學(xué)確立在意識(shí)形態(tài)中一超獨(dú)霸地位，哲學(xué)與科學(xué)的反宗教聯(lián)盟開始出現(xiàn)裂縫，宗教、哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系則成為思考重心。羅素就曾用三者的關(guān)系來(lái)說(shuō)明什么是哲學(xué)――介于宗教與科學(xué)之間而受到雙方攻擊的無(wú)人之域。訴諸理性，而非訴諸神啟，抑或訴諸實(shí)證，是哲學(xué)相對(duì)于宗教與科學(xué)的本質(zhì)特征。

哲學(xué)在宗教中慢慢成長(zhǎng)，并獲得最終從宗教中突破所需要的必要能力，從神話、宗教文化中突破出來(lái)的哲學(xué)，仍不免帶有宗教文化的某些色彩，但它在總體上是對(duì)宗教文化的否定。馬克思在論說(shuō)哲學(xué)與產(chǎn)生了它的宗教之間亦此亦彼的關(guān)系時(shí)，認(rèn)為哲學(xué)最初在意識(shí)的宗教形式中形成，從而一方面消滅了宗教本身，另一方面從它的積極內(nèi)容說(shuō)來(lái)，它自己還只在這個(gè)理想化的、化為思想的宗教領(lǐng)域內(nèi)活動(dòng)。只是，這種否定的具體過(guò)程究竟是怎樣的，特別是這一過(guò)程的必然性何在，所看到的一些哲學(xué)史著作中，對(duì)這些問(wèn)題的說(shuō)明仍然不夠充分。如果把哲學(xué)從宗教分離的過(guò)程，比作一個(gè)成長(zhǎng)中的幼兒開始斷奶的過(guò)程，那么哲學(xué)史家們似乎更強(qiáng)調(diào)成長(zhǎng)的一面，而對(duì)“斷奶”則關(guān)注的不夠。一些哲學(xué)史家們更愿意強(qiáng)調(diào)古希臘人的精神世界在從宗教到哲學(xué)轉(zhuǎn)變中的主動(dòng)性，這種主動(dòng)性首先來(lái)源于希臘中的探索精神。這種探索精神，或采取一種文化追因的敘述策略，從古希臘的早期文化中去尋找母體，或從由地理環(huán)境影響的社會(huì)生活著眼，強(qiáng)調(diào)古希臘人面對(duì)海洋的冒險(xiǎn)和求知精神。這種主動(dòng)性還來(lái)源于古代希臘民族的理性精神，它同樣可以從更早的文化中去尋找源頭，或者干脆被認(rèn)定為希臘民族的特有天賦，像e·策勒爾所認(rèn)同的那樣[xxi]。的確，世界各民族都有自己思想展現(xiàn)的方式，惟獨(dú)希臘人的思想采取了“哲學(xué)”的形式，它本身就是希臘民族特性的表現(xiàn)，也確實(shí)可以理解為希臘民族的天賦。

 

二、中國(guó)哲學(xué)的開端

從哲學(xué)史家們對(duì)于西方哲學(xué)起源的論說(shuō)中，我們可以總結(jié)出一個(gè)哲學(xué)如何“孕育”并“突破”的假說(shuō)。實(shí)際上，受西方哲學(xué)史研究成果，尤其是作為德國(guó)古代哲學(xué)代表人物的黑格爾影響的中國(guó)哲學(xué)史界來(lái)說(shuō)，黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》及其他著作中所表達(dá)的對(duì)哲學(xué)起源的理解，已經(jīng)作為主要參照物，滲透到對(duì)中國(guó)哲學(xué)開端的解釋之中。

人們或把哲學(xué)看作是人類思維由低到高的發(fā)展，由原始思維中去發(fā)現(xiàn)邁向哲學(xué)高臺(tái)的級(jí)階，例如萬(wàn)物有靈、圖騰崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出現(xiàn)，來(lái)說(shuō)明古代中國(guó)人智力水平的成長(zhǎng)。相較于西方的哲學(xué)史家，中國(guó)學(xué)者似乎更有文化追因的熱情與執(zhí)著，在甲骨、金文中尋找古代文化母體中所包含著的哲學(xué)胚胎，不斷出土的考古發(fā)現(xiàn)為這種研究提供源源不斷的素材和論據(jù)。在這個(gè)論證方向上花工夫是十分必要的，說(shuō)世界本原是水的泰勒斯不是突然從天上掉下來(lái)的，中國(guó)哲學(xué)的早期代表也同樣不是從天下掉下來(lái)的。

西方哲學(xué)產(chǎn)生的一個(gè)條件是“閑暇”，這在討論中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生時(shí)，也不會(huì)遇到矛盾。最早的哲學(xué)先驅(qū)們，大多是天子或諸侯的大夫或史官，屬于“勞心者”，不會(huì)有不暇思索的情況。

西方哲學(xué)產(chǎn)生的另一個(gè)條件是“驚異”，這在討論中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生時(shí)，同樣也不會(huì)有什么問(wèn)題。歷來(lái)被哲學(xué)史家們當(dāng)作中國(guó)哲學(xué)開端標(biāo)志性事件的一些事例，文獻(xiàn)大多記載了它們?cè)雌鹩诨卮鹚酥l(fā)“問(wèn)”：周大夫伯陽(yáng)父論“地震”是答周幽王之問(wèn)，周內(nèi)史叔興論“陰陽(yáng)”是答宋襄公之問(wèn)，周太史史伯論“和同”是答周宣王之問(wèn)，晉太史史墨論“陪貳”是答趙簡(jiǎn)子之問(wèn)。上述諸人之問(wèn)，正是由“驚異”而有所問(wèn)：周幽王驚異于“三川（涇水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公驚異于天墜隕石及“六鷁退飛宋都”，周宣王和趙簡(jiǎn)子之問(wèn)來(lái)自于對(duì)人事的疑問(wèn)。正是在回答這些驚異或疑問(wèn)時(shí)，這些大夫或史官，以哲學(xué)的方式回應(yīng)了問(wèn)題，使得這些事件成為中國(guó)哲學(xué)開端的標(biāo)志性事件。

智力的發(fā)展固然為哲學(xué)的突破創(chuàng)造了條件，與西方哲學(xué)的產(chǎn)生相對(duì)照，也還應(yīng)當(dāng)有另外一些條件，促成中國(guó)哲學(xué)不得不從早期的宗教文化母體中產(chǎn)生出來(lái)。這些條件是什么呢？哲學(xué)史家們幾乎沒(méi)有例外地提到了“天命神學(xué)”，天命神學(xué)即是中國(guó)哲學(xué)突破的對(duì)象，這不成問(wèn)題。問(wèn)題在于，中國(guó)哲學(xué)何以要從天命神學(xué)中突破出來(lái)？其必然性何在？

哲學(xué)史家們提到了“絕地天通”?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)》記載楚昭王問(wèn)于楚大夫觀射父：“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也？”觀射父解釋說(shuō)，“古者民神不雜?！吧侔傊ヒ玻爬鑱y德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無(wú)度，民神同位?！呿?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂絕地天通。其后，三苗復(fù)九黎之德，堯復(fù)育重、黎之后，不忘舊者，使復(fù)典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。”根據(jù)哲學(xué)史家們的解釋，這個(gè)事件的意義是多元的，也是重大的。帝顓頊或帝堯，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神雜糅”，壟斷了人神交通的權(quán)力?！敖^地天通”的結(jié)果，自然是強(qiáng)化了巫史的作用和地位，只有他們才有與天神交通的權(quán)力。同時(shí)，它也打破了民神之間無(wú)有間隔的局面，在人神之間設(shè)立了中介，拉大了人神之間的距離，所以，它也被一些哲學(xué)史家們解釋為產(chǎn)生人文性的一個(gè)事件。

從上述解釋中，我們看到了“中國(guó)哲學(xué)”的成長(zhǎng)，但還不是突破。不過(guò)，如果我們把“絕地天通”和天命神學(xué)的衰落聯(lián)系起來(lái)考慮，這一事件對(duì)于中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生的意義將不止于上述解釋。我們可以反問(wèn)：如果沒(méi)有“絕地天通”會(huì)怎樣？如果仍是“民神雜糅”會(huì)怎樣？歷史就是歷史，歷史不能假設(shè)，但并不妨礙我們?nèi)プ龃隋谙搿Ｌ烀駥W(xué)的動(dòng)搖與衰落，絕非來(lái)源于天命之自身?！吧咸熘d，無(wú)聲無(wú)臭”（《大雅·文王》）“天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言為言。天命神學(xué)的動(dòng)搖與衰落，只能是來(lái)自于對(duì)巫史之言的懷疑，即人們相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神雜糅”、“家為巫史”，那么導(dǎo)致的將是對(duì)天命的多元解釋和理解，每個(gè)人都會(huì)從自己的意愿來(lái)解釋天命，而不會(huì)因?yàn)閷?duì)某一種解釋的懷疑而導(dǎo)致整個(gè)天命觀念的動(dòng)搖，甚至崩潰。從這個(gè)意義上，“絕地天通”一方面是宗教自身發(fā)展的一個(gè)必要階段，另一方面也為自身的崩潰埋下了種子。

另一個(gè)被認(rèn)為導(dǎo)致天命神學(xué)衰落的重要事件是武王克商。商人篤信天命，以為天命在我，“天命玄鳥，降而生商”（《詩(shī)經(jīng)·商頌》），以為自己可以無(wú)所不為。商紂王就曾慨嘆：“嗚呼！我生不有命在天。”（《尚書·西伯勘黎》）周人則與此有別。周乃小國(guó)，卻能推翻龐大的商王朝，革替天命，這給周之開國(guó)者帶來(lái)無(wú)比強(qiáng)烈的震撼，迫使他們嚴(yán)肅地思考。“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！保ā渡袝ふ僬a》） 周人一方面強(qiáng)調(diào)自己承受天命，“不（丕）顯文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他們又覺(jué)得“天難忱（信）”（《尚書·大誥》）、“天不可信”（《尚書·君奭》）、“天命靡?！保ā洞笱拧の耐酢罚Ｋ麄兛偨Y(jié)商亡的教訓(xùn)，在于“惟不敬厥德，而早墜厥命”（《尚書·召誥》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制禮作樂(lè)，也是建立在這一認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上。

周公的制禮作樂(lè)，是否是哲學(xué)的開端呢？是否是哲學(xué)對(duì)于宗教的突破呢？周人雖然認(rèn)為“天難信”、“天不可信”、“天命靡?！?，但周人并未懷疑和否定“天命”。他們只是懷疑對(duì)“天命”的商人式的理解，從武王克商的歷史經(jīng)驗(yàn)中，他們發(fā)現(xiàn)了“天命”與“敬德”“保民”之間的關(guān)系。所謂“皇天無(wú)親，惟德是輔”（《左傳》僖公十五年引《周書》）、“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（《尚書·泰誓》）。換句通俗的話說(shuō)，上天是要考核有國(guó)者的，考核的標(biāo)準(zhǔn)是“敬德”與“保民”?！疤烀页！?，打破的是“終身制”和“鐵飯碗”。故而，在這里，我們看到了天命觀念的演變，并非是天命觀念的衰落。周公的制禮作樂(lè)，包含有濃厚人文性的氣息，但并非是對(duì)天命觀念的否定或拋棄。它仍屬于“成長(zhǎng)”，而不屬于“突破”。

直接導(dǎo)致天命神學(xué)動(dòng)搖和衰落的歷史事件，應(yīng)當(dāng)屬西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好來(lái)自于周人對(duì)于天命的理解。既然“皇天無(wú)親，惟德是輔”，上天為何選擇無(wú)德之人稟受天命？既然“天命”在于“保民”，那么對(duì)于不保民的統(tǒng)治者，上天何以并不奪去他的天命？得出的結(jié)論只能是，“昊天不傭”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅·節(jié)南山》）、“浩浩昊天，不駿其德！”（《小雅·雨無(wú)正》）可是，怨天罵天，畢竟對(duì)天還抱著期望，認(rèn)為上天未盡到自己的責(zé)任，可謂恨鐵不成鋼。再往前走一步，人們會(huì)認(rèn)識(shí)到上天根本不管用，根本決定不了人間的事情，“下民之孽，匪降自天。噂沓背僧，職競(jìng)由人。”（《小雅·十月之交》）到了這個(gè)時(shí)候，上天已不可信賴，人們失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也沒(méi)有其它選擇了。而此時(shí)，理智的成長(zhǎng)，恰好為人們提供了這種獨(dú)立思考的能力。這時(shí)，哲學(xué)就真正地破土而出了。

在一般中國(guó)哲學(xué)通史著作中，被當(dāng)作中國(guó)哲學(xué)開端標(biāo)志的事件，基本上都體現(xiàn)了哲學(xué)對(duì)于宗教的否定或突破，即往常被史官們采用天命神學(xué)解釋的地方，現(xiàn)在則采用自然哲學(xué)――陰陽(yáng)、五行、和同――的解釋。例如，伯陽(yáng)父論地震就是非常典型的一個(gè)標(biāo)志性事件。當(dāng)伯陽(yáng)父說(shuō)“周將亡矣”時(shí)，他并不是把“三川皆震”當(dāng)成一個(gè)體現(xiàn)上天意志的事件，而是先說(shuō)明了地震對(duì)百姓生活的影響，繼而解釋了地震的自然成因。“夫天地之氣，不失其序。若過(guò)其序，民亂之矣。陽(yáng)伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》）其余與此同類，不再一一剖析。

以上所論，是以西方哲學(xué)開端為參照，形成一個(gè)哲學(xué)在宗教母體中成長(zhǎng)與突破的假說(shuō)，然后以此來(lái)驗(yàn)證中國(guó)哲學(xué)之開端。無(wú)論是從黑格爾，還是從梯利的哲學(xué)史中，我們都可以根據(jù)他們對(duì)哲學(xué)起源的觀念，來(lái)形成這種假說(shuō)，并用于探討中國(guó)哲學(xué)的開端。帕森斯和雅斯貝爾斯關(guān)于“哲學(xué)突破”的說(shuō)法，對(duì)中國(guó)哲學(xué)之意義，在于西方哲學(xué)史家突破長(zhǎng)期以來(lái)固守于歐洲文化經(jīng)驗(yàn)來(lái)理解哲學(xué)的局限性，看到在對(duì)人類文明產(chǎn)生了最重要影響的幾大文明中，不約而同地孕育出一種脫胎于宗教而又突破于宗教的人類哲學(xué)，肯定了人類文化的發(fā)生和思想的演進(jìn)具有某種共同性。這對(duì)于理解中國(guó)哲學(xué)在人類思想中之重要地位，無(wú)疑有著積極的意義。

三、中國(guó)哲學(xué)開端之特色

總結(jié)了中西哲學(xué)在開端問(wèn)題上的共性之后，我們還有必要探求中西哲學(xué)在開端上有何不同之處？畢竟中西哲學(xué)有著如此之大的不同，以至于西方哲學(xué)史家長(zhǎng)期堅(jiān)持認(rèn)為他們和我們所談?wù)摰氖挛锊⒉皇且换厥聝?。有比較才有鑒別。中國(guó)哲學(xué)開端之特色，是在與其他哲學(xué)――在此僅與西方哲學(xué)相比較――的開端相比較而言的?！皢?wèn)渠哪得清如許，為有源頭活水來(lái)?！保ㄖ祆洹队^書有感》）哲學(xué)的開端，對(duì)其后哲學(xué)的展開，有著重要的影響。我們也可以籍著中國(guó)哲學(xué)開端之特色，來(lái)把握中國(guó)哲學(xué)相對(duì)于西方哲學(xué)之特質(zhì)。

在中國(guó)哲學(xué)起源、開端的過(guò)程中，哲學(xué)從宗教中突破的環(huán)節(jié)，相對(duì)而言是較為清楚的。通過(guò)“絕地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”幾個(gè)重要的歷史事件，我們可以整理出天命觀念如何為自身準(zhǔn)備了崩潰的條件。早期的中國(guó)人曾經(jīng)是如此虔誠(chéng)地篤信昊天上帝，當(dāng)先民們第一次對(duì)“上天保佑”感到有疑問(wèn)時(shí)，他們通過(guò)對(duì)人類自身的反省來(lái)維護(hù)上天的尊嚴(yán)；當(dāng)昊天上帝再次令他們失望時(shí)，他們只是對(duì)它抱怨。正如愛(ài)的反義詞不是恨，而是冷漠，報(bào)怨意味著期待?？墒?，最終他們明白了昊天上帝是無(wú)法依靠的，人只有靠自己。從這點(diǎn)看，宗教母體中雖然培植了人文的力量，但中國(guó)人走上哲學(xué)之路，是因?yàn)樽诮躺駥W(xué)之路再也走不通了，他們是被動(dòng)的，是無(wú)可奈何的。在西方哲學(xué)史家那里，他們?cè)诶斫夂驼f(shuō)明古希臘哲學(xué)開端時(shí)，他們更愿意把哲學(xué)的產(chǎn)生看作是一種主動(dòng)性的過(guò)程，更強(qiáng)調(diào)希臘人的自由精神和探索精神，這種精神一直以來(lái)就彌漫在希臘人的精神世界中，即是在神話中也是一樣。正像亞里士多德所說(shuō)的，“凡愛(ài)好神話的人也就是愛(ài)好智慧的人”，他們都在探索“驚異”，只是采取了兩種不同的方式。

古希臘的哲學(xué)是伴隨著城邦發(fā)展起來(lái)的，哲學(xué)的最初創(chuàng)立者是一些能夠消費(fèi)得起哲學(xué)這種“奢侈品”[xxii]的貴族，他們愛(ài)好哲學(xué)的目的就是為了“愛(ài)智”――追求知識(shí)，沒(méi)有什么實(shí)用目的。古希臘最初的哲學(xué)家，一般都?xì)w為自然哲學(xué)家，他們關(guān)注的對(duì)象首先是自然。在這一點(diǎn)上，早在亞里士多德就為此定了調(diào)：“古今來(lái)人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對(duì)一些較重大的問(wèn)題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說(shuō)明?！薄xxiii] 他們當(dāng)作哲學(xué)家的原因也很簡(jiǎn)單，他們只不過(guò)說(shuō)出了“世界的本原是水”，或者認(rèn)為不是水而是火，或者說(shuō)是原子，或者說(shuō)是nous，或者說(shuō)是logos。當(dāng)然，在那個(gè)時(shí)代，提出并嘗試回答這個(gè)問(wèn)題絕不簡(jiǎn)單。他們喜歡把自己的著作稱作《論自然》，無(wú)論是把宇宙還是人自身，都看作是自然的一部分。

中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)立者不同，他們也有閑暇，但他們不是把哲學(xué)當(dāng)作“奢侈品”，而是當(dāng)作“日常消費(fèi)品”。他們的身份是大夫或史官，他們探討天人物我不是出于“愛(ài)好”，“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”（《尚書·洪范》），而是職責(zé)使然。他們是天子或國(guó)君的官員和顧問(wèn)，是幫助出謀劃策和執(zhí)行政策的人。看看中國(guó)的哲人們，他們雖然也探討自然和解釋自然，例如地震、隕石，但他們關(guān)注的重心、關(guān)注的目的卻在于人事。同時(shí)正是由于他們出身巫史的緣故，他們?cè)诮忉屓耸聲r(shí)的特點(diǎn)，就總是聯(lián)系到對(duì)天的理解，“即天道而言人事”[xxiv]，習(xí)慣于為日倫日用尋找形而上的天道依據(jù)?！岸Y崩樂(lè)壞”，更使“道術(shù)為天下裂”（《莊子·天下》），“諸侯異政，百家異說(shuō)”（《荀子·解蔽》）， “天下是非無(wú)所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子·齊俗訓(xùn)》），至“百家爭(zhēng)鳴”――漢志所錄“成一家之言”者達(dá)189家。諸子的旨趣在于“道術(shù)”，即“治道”，正如司馬談所說(shuō)：“夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也?！保ā妒酚洝ぬ饭孕颉罚┘词故请x堅(jiān)白、合同異的名家，也同樣認(rèn)為“論堅(jiān)白異同，以為可以治天下?！保ā稘h書·藝文志》注引劉向《別錄》）總之，中國(guó)哲學(xué)之特質(zhì)表現(xiàn)在始終以治道為核心，以天人為主線，這是可以由中國(guó)哲學(xué)開端之特色來(lái)說(shuō)明的。

由求知者與巫史、“論自然”者與“應(yīng)帝王”（《莊子·應(yīng)帝王》）者比較上形成的差異，似乎也有助于說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)在思維方式上的不同。西方哲學(xué)由對(duì)自然的興趣，尋求對(duì)自然對(duì)象的確定把握，導(dǎo)致追求確定性的知識(shí)，從而發(fā)展起形式邏輯、概念思維，最終走上了一條哲學(xué)－科學(xué)的道路。我們讀中國(guó)的名家、墨家、儒家中荀子的思想，也可明顯感覺(jué)出與孔孟老莊不同，他們關(guān)注研究和探討自然對(duì)象。但問(wèn)題在于，這些注重自然、注重形式的內(nèi)容，因?yàn)殡x治道較遠(yuǎn)，終究沒(méi)能成為中國(guó)哲學(xué)的主流。中國(guó)哲人們所探究的天道，雖然也有涉及自然哲學(xué)的方面，但更多的是對(duì)于宇宙萬(wàn)物給出一個(gè)從理性出發(fā)的圓滿解釋，以指導(dǎo)人事。或許漢字與拼音字母的不同，多少也有助于說(shuō)明部分問(wèn)題。西方哲學(xué)思維的特點(diǎn)，可以歸結(jié)為以抽象來(lái)思考抽象；中國(guó)哲學(xué)思維的特點(diǎn)，則可以歸結(jié)為以抽象來(lái)思考形象。[xxv]

綜而言之，在中國(guó)哲學(xué)開端問(wèn)題上，“突破說(shuō)”和“巫史說(shuō)”可以很好地結(jié)合起來(lái)?！巴黄普f(shuō)”在說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)開端過(guò)程上較為通暢，“巫史說(shuō)”則更方便于說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)開端之特色。兩者結(jié)合在一起，則可以圓融地說(shuō)明“中國(guó)哲學(xué)”是怎樣產(chǎn)生的。黑格爾較早地就看到了包括中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)在內(nèi)的所謂“東方哲學(xué)”與西方哲學(xué)的各自特性，他強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是希臘人的專利，而希臘文化是歐洲人的精神家園，他以此為自豪。其實(shí)只要破除了他那以“哲學(xué)”為人類思想之至尊的文化觀念，我們也可以接受他的意見(jiàn)。狹義上的“哲學(xué)”，的確是西方人的專利。人類思想在“軸心時(shí)代”，都經(jīng)歷了質(zhì)的飛躍，分別從宗教母體中開出人類思想的新形式，不過(guò)，希臘人開出了一條“哲學(xué)”的道路，而中國(guó)人、印度人也分別開出了自己的道路。三者之間，沒(méi)有什么高低尊卑的區(qū)別。“哲學(xué)”是希臘人的驕傲，是歐洲人的精神家園[xxvi]；從古老《吠陀》經(jīng)典中衍生出來(lái)的各種學(xué)說(shuō)派別，是印度人的驕傲，是印度人的精神家園；從天命神學(xué)中走出的陰陽(yáng)五行、諸子百家，以及它們以經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、理學(xué)、樸學(xué)等不同形態(tài)所延續(xù)的“道術(shù)”（《莊子·天下》）、“術(shù)道”（《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》）或“學(xué)”（“黃老之學(xué)”）“術(shù)”（“刑名之術(shù)”）（《史記·申韓列傳》），或德里達(dá)等人所謂的“思想”[xxvii]，是中國(guó)人的驕傲，是中國(guó)人的精神家園。海德格爾更引申了“家園”的概念，“語(yǔ)言是存在的家”。從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)人的精神家園，就在中國(guó)“學(xué)術(shù)”自身的話語(yǔ)系統(tǒng)之中。重建這個(gè)一度失去的語(yǔ)話系統(tǒng)，也就是回歸中國(guó)人自己的精神家園。

[i] 參考張立文：《周易與中國(guó)文化之根》，載《周易研究》1988年創(chuàng)刊號(hào)。李澤厚：《己卯五說(shuō)》，中國(guó)電影出版社1999年版；李澤厚、陳明：《浮生論學(xué)》第15至20頁(yè)，華夏出版社2002年版。

[ii] 余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版；余敦康：《夏商周三代宗教――中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)生的源頭》，《中國(guó)哲學(xué)》第二十四輯，遼寧教育出版社2002年版。

[iii] “中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科領(lǐng)域中的西方哲學(xué)中心主義”，并不是直接回應(yīng)西方哲學(xué)家，如黑格爾、德里達(dá)對(duì)中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)的判斷，而主要是反省中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科自身實(shí)踐中的泛西方哲學(xué)化。

[iv] 黑格爾是這樣處理“東方哲學(xué)”的：“首先要講的是所謂東方哲學(xué)。然而東方哲學(xué)本不屬于我們現(xiàn)在所講的題材和范圍之內(nèi)；我們只是附帶先提到它一下。我們所以要提到它，只是為了表明何以我們不多講它，以及它對(duì)于思想，對(duì)于真正的哲學(xué)有何種關(guān)系。當(dāng)我們講到東方哲學(xué)時(shí)，我們應(yīng)該要講到哲學(xué)；不過(guò)在這一點(diǎn)上應(yīng)該注意到，我們所叫做東方思想的，更適當(dāng)?shù)卣f(shuō)，是一種一般東方人的宗教思想方式――一種宗教的世界觀……?！薄吹隆岛诟駹栔?，賀麟、王太慶譯：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第115頁(yè)，商務(wù)印書館1995年版。

[v] 如梯利在《西方哲學(xué)史》序論中就說(shuō)：“哲學(xué)通史要包括所有民族的哲學(xué)。不過(guò)，不是所有的民族都已產(chǎn)生真正的思想體系，只有少數(shù)幾個(gè)民族的思辨可以說(shuō)具有歷史。許多民族沒(méi)有超過(guò)神話階段。甚至東方民族如印度人、埃及人和中國(guó)人的理論，主要是神話和倫理學(xué)說(shuō)，而不是純粹的思想體系；這種理論同詩(shī)和信仰交織在一起。因此，我們將限于研究西方國(guó)家，從古希借的哲學(xué)開始，而西方文明的一部分是建立在古希借人的文化之上的?！薄疵馈堤堇榈略鲅a(bǔ)，葛力譯：《西方哲學(xué)史》增補(bǔ)修訂版，序論，第15頁(yè)，商務(wù)印書館1999年版。

[vi] 或譯作“詫異”，“因?yàn)槿藗兪怯捎谠尞惒砰_始研究哲學(xué)?！?見(jiàn)北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第119頁(yè)，商務(wù)印書館1988年版。

[vii] 〈古希臘〉亞里士多德著，吳壽彭譯：《形而上學(xué)》，第5頁(yè)，商務(wù)印書館1991年版。

[viii] 同上，第5頁(yè)。

[ix] 《西方哲學(xué)原著選讀》，第119頁(yè)。

[x] 參閱張志偉主編：《西方哲學(xué)史》，第22頁(yè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社2002年版。

[xi] 《馬克思恩格斯全集》，中文第2版，第3卷，第534頁(yè)，人民出版社1995年版。

[xii] 見(jiàn)〈美〉杰勒德·威廉·房龍著，朱子儀譯：《房龍傳》正文前的插圖，北京出版社2003年版。

[xiii] 參閱〈英〉泰勒主編，韓東暉等譯，馮俊審校：《從開端到柏拉圖》(〈英〉帕金森/〈加〉杉克爾 總主編，馮俊 中文翻譯總主編：十卷本《勞特利奇哲學(xué)史》，第一卷）羅賓·奧斯本 所撰第一章《城邦及其文化》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版。

[xiv] 《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第54頁(yè)。

[xv] 參閱汪子嵩等著：《希臘哲學(xué)史》，第66至72頁(yè)，人民出版社1997年版。

[xvi] 梯利著《西方哲學(xué)史》，第7頁(yè)。

[xvii] 《形而上學(xué)》，第5頁(yè)。

[xviii] 參閱〈德〉e·策勒爾著，翁紹軍譯，賀仁麟校：《古希臘哲學(xué)史綱》導(dǎo)論第三節(jié)“希臘哲學(xué)的史前史和興起”，第9至21頁(yè)，山東人民出版社1992年版。

[xix] 梯利著《西方哲學(xué)史》，第7頁(yè)。

[xx] 《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第54頁(yè)。

[xxi] 策勒爾以欽佩和贊嘆的口吻說(shuō)：“我們對(duì)于希臘哲學(xué)的興起，首先是在希臘民族所特有的天賦里找到一種解釋，在希臘民族的天賦中，理智與想像，理性的力量與本能的力量有成果地結(jié)合在一起?！麄兊恼軐W(xué)是他們自己特有的創(chuàng)造，一旦他們精神的發(fā)展進(jìn)程使他們?cè)竭^(guò)了神話的孩提時(shí)期，而邏各斯大膽地展開雙翼，去探索知識(shí)和真理，哲學(xué)的創(chuàng)造就必然從他們天性的深處涌現(xiàn)。”

[xxii] “我們可以把哲學(xué)叫做一種奢侈品，如果奢侈品是指那不屬于外在必需品的享受或事業(yè)而言?！薄墩軐W(xué)史講演錄》第一卷，第53頁(yè)。

[xxiii]《形而上學(xué)》，第5頁(yè)。

[xxiv] 彭永捷《智慧的故事·結(jié)語(yǔ)》，向世陵主編，中國(guó)人民大學(xué)出版社2002年版。

[xxv] 同上。