近代哲學(xué)的基本問(wèn)題精選(九篇)

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第1篇：近代哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

“感性活動(dòng)”作出的解答

究其原因,實(shí)踐的這個(gè)特質(zhì)無(wú)論在哲學(xué)史的發(fā)展中,還是在與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的結(jié)合中,都能夠找到既是理論上的,也是現(xiàn)實(shí)上的根基。在思想史上,感性活動(dòng)被表述為實(shí)踐,是馬克思創(chuàng)造性地結(jié)合費(fèi)爾巴哈的“感性實(shí)在性”和黑格爾的“意識(shí)能動(dòng)性”的結(jié)果。馬克思認(rèn)為,費(fèi)爾巴哈的“感性實(shí)在性”體現(xiàn)的是人的受動(dòng)性,也就是人在與對(duì)象照面時(shí)的“自我享受”。筆者認(rèn)為,這里體現(xiàn)出兩個(gè)意思:1)人在與對(duì)象的相互作用中感覺(jué)到自身,即被對(duì)象所印證著的自己的需要,這包括“欲望”和“激情”;2)這種感性的受動(dòng)性確證的是對(duì)象化實(shí)物的現(xiàn)實(shí)存在,即外部事物對(duì)人發(fā)生作用時(shí)的表現(xiàn)。對(duì)此,馬克思說(shuō)道:“人作為對(duì)象性的、感性的存在物,是一個(gè)受動(dòng)的存在物;因?yàn)樗杏X(jué)到自己是受動(dòng)的,所以是一個(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量?！盵9]211與此同時(shí),黑格爾把人的本質(zhì)歸結(jié)為自我意識(shí),但自我意識(shí)不是靜止的,而是能夠在自己的活動(dòng)中外化為客觀事物并揭示事物的本質(zhì)。在這里,馬克思看重自我意識(shí)這個(gè)能動(dòng)性特征,進(jìn)而把人的意識(shí)活動(dòng)的能動(dòng)性與感性受動(dòng)性結(jié)合起來(lái)。馬克思認(rèn)為,人在受動(dòng)的過(guò)程中,又是能夠占有、擁有對(duì)象的能動(dòng)性的存在物,而人的這種占有與擁有就體現(xiàn)在黑格爾對(duì)人的意識(shí)能動(dòng)性的說(shuō)明上。所以說(shuō),馬克思正是借助于黑格爾對(duì)思想能動(dòng)性的說(shuō)明,并與人的受動(dòng)性相結(jié)合,提出了感性活動(dòng)這個(gè)基本原則。而馬克思對(duì)這個(gè)原則的精確表述為:“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈橢圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過(guò)把自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí),設(shè)定并不是主體;它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性,因此這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必須是對(duì)象性的活動(dòng)。對(duì)象性的存在物進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng),如果它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對(duì)象性的東西,它就不進(jìn)行對(duì)象性活動(dòng)。它所以創(chuàng)造對(duì)象,只是因?yàn)樗潜粚?duì)象設(shè)定的,因?yàn)樗緛?lái)就是自然界。因此,并不是它在設(shè)定這一行動(dòng)中從自己的‘純粹的活動(dòng)’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對(duì)象,而是它的對(duì)象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對(duì)象性活動(dòng),證實(shí)了它的活動(dòng)是對(duì)象性的自然存在物的活動(dòng)?！盵9]209基于以上論述,我們需要把實(shí)踐歸結(jié)到人的感性活動(dòng)的高度,才能夠使實(shí)踐做到自律,而這種自律性的核心就在于,把解決哲學(xué)基本問(wèn)題的途徑看作是從人的感性活動(dòng)出發(fā)并理解為社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深刻基礎(chǔ)。與此同時(shí),感性活動(dòng)作為整個(gè)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的存在基礎(chǔ),就在哲學(xué)存在論的原則上與費(fèi)爾巴哈和黑格爾劃清了界限。我們以為,近代哲學(xué)把意識(shí)、思維作為其存在論基礎(chǔ),這就如胡塞爾和海德格爾所言,這個(gè)思維在如何進(jìn)入現(xiàn)實(shí)時(shí)是矛盾的。誠(chéng)然,近代哲學(xué)未能正確地解決哲學(xué)的基本問(wèn)題,關(guān)鍵在于近代哲學(xué)遮蔽了哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)。馬克思則認(rèn)為,“新哲學(xué)”必須以感性活動(dòng)為原則,并在這個(gè)原則的基礎(chǔ)上洞穿近代哲學(xué)的意識(shí)內(nèi)在性。馬克思的完整表述為:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解。因此,和唯物主義相反,能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了,當(dāng)然,唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！盵10]54在這句話中,馬克思不僅擊中了近代哲學(xué)之理論困境,而且也揭示了他的“新哲學(xué)”的建立原則,即人的感性活動(dòng)。以感性活動(dòng)為“新哲學(xué)”的原則,這不僅洞穿了近代哲學(xué)的意識(shí)內(nèi)在性,也解決了恩格斯提出的哲學(xué)基本問(wèn)題。具體來(lái)說(shuō):首先,“新哲學(xué)”解決了思維與存在關(guān)系中何者為第一性的問(wèn)題,也就是本體論(存在論)問(wèn)題。馬克思認(rèn)為,哲學(xué)基本問(wèn)題之思維與存在關(guān)系中的“存在”,不是指“物質(zhì)”和“意識(shí)”,而是指人的感性活動(dòng)以及在此基礎(chǔ)上形成的感性世界?！斑@種活動(dòng),這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造,這種生產(chǎn),正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)?！盵10]77也就是說(shuō),社會(huì)現(xiàn)實(shí)(亦即感性世界)不是絕對(duì)精神外化自己的表現(xiàn),而是在人的感性活動(dòng)中形成的屬人的感性世界。其次,關(guān)于思維能否以及如何認(rèn)識(shí)存在(現(xiàn)實(shí))的問(wèn)題。馬克思指出,思維、意識(shí)本質(zhì)上是在感性活動(dòng)的基礎(chǔ)上生成的對(duì)現(xiàn)實(shí)活動(dòng)過(guò)程的反映,即“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在,而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”[10]12。在這里,人的思維、意識(shí)也不是絕對(duì)精神外化自己在人的頭腦中的,而是在于指明意識(shí)在感性活動(dòng)中的原始發(fā)生,從而為一切社會(huì)意識(shí)建立其存在論基礎(chǔ)上的客觀性。從以上兩點(diǎn)說(shuō)明來(lái)看,馬克思把感性活動(dòng)提升為“新哲學(xué)”的存在論基礎(chǔ)(原則),這不僅解決了哲學(xué)基本問(wèn)題中的本體論問(wèn)題,而且也解決了哲學(xué)基本問(wèn)題中的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。所以,筆者得出的結(jié)論就是:感性活動(dòng)才是解決哲學(xué)基本問(wèn)題的合法基礎(chǔ)及其途徑,當(dāng)然,它也是馬克思哲學(xué)與近代哲學(xué)劃清界限的標(biāo)志。馬克思把感性活動(dòng)奠定為“新哲學(xué)”的存在論原則,這一思想史事件不僅表達(dá)了馬克思哲學(xué)的實(shí)質(zhì),更為重要的是,感性活動(dòng)已經(jīng)具有了與人之存在的原初關(guān)聯(lián)。這種原初關(guān)聯(lián)在于“新哲學(xué)”已經(jīng)與人的現(xiàn)實(shí)生活結(jié)合在了一起,或者更進(jìn)一步說(shuō),“新哲學(xué)”就是人對(duì)自己生存的理論自覺(jué),它是人的真理性生活的思想路標(biāo)。

“新哲學(xué)”的存在論意義

哲學(xué)是熱愛(ài)智慧的學(xué)問(wèn),從哲學(xué)的這個(gè)特質(zhì)來(lái)看,它是一種洞察人生意義的渴望,而這種渴望又是依托人的思想得到彰顯和履行。早在古希臘時(shí)期,蘇格拉底就把“認(rèn)識(shí)你自己”作為揭示哲學(xué)奧秘的途徑——從人自身去破解哲學(xué)。時(shí)隔兩千多年之后,黑格爾同樣也道說(shuō)了揭示哲學(xué)奧秘的途徑,即“哲學(xué)是認(rèn)識(shí),也只有通過(guò)認(rèn)識(shí),人作為上帝的肖像這一原始的使命才會(huì)得到實(shí)現(xiàn)”[11]91。在這里,黑格爾把哲學(xué)的地位抬高到了極致,他認(rèn)為只有在哲學(xué)的認(rèn)識(shí)中,才能使人猶如上帝般那樣存在。人與哲學(xué)的這種淵源,可以說(shuō)是哲學(xué)不同于其它學(xué)科的獨(dú)特之處。其它科學(xué),如物理學(xué)、數(shù)學(xué)等等,這些科學(xué)也可以說(shuō)與人的生活具有密切的聯(lián)系,但這些科學(xué)從不過(guò)問(wèn)人的生存何以可能?也從不過(guò)問(wèn)人的生存意義何以獲得?只有哲學(xué),它自視能夠?yàn)槿说纳娼⒏?為澄明人的生存意義殫精竭慮,并使人的存在具有崇高的尊嚴(yán)。然而,事與愿違的是,由于近代哲學(xué)未能在人的存在根基處澄明人的生存意義,所以,就其未能正確地解答哲學(xué)的基本問(wèn)題而言,它已經(jīng)遺忘了哲學(xué)的這個(gè)品質(zhì)和尊榮。如此一來(lái),這就不僅使哲學(xué)降格為像物理學(xué)、數(shù)學(xué)那樣的實(shí)證科學(xué),而且也使其失去了“智慧的化身”這個(gè)尊稱。在海德格爾看來(lái),哲學(xué)在經(jīng)過(guò)了幾千年的征途之后,已經(jīng)走向了“終結(jié)”。然而,這種“終結(jié)”不是預(yù)示著哲學(xué)已經(jīng)完成了它的使命,而是“‘終結(jié)’一詞的古老意義與‘空間’相同:‘從此一終結(jié)到彼一終結(jié)’,意思即是從此一位置到彼一位置。哲學(xué)之終結(jié)是這樣一個(gè)位置,在那里哲學(xué)歷史之整體把自身聚集到它的最極端的可能性中去了”[12]1244。從海德格爾對(duì)哲學(xué)的“終結(jié)”所作的說(shuō)明來(lái)看,哲學(xué)的“終結(jié)”意味著近代哲學(xué)之形而上學(xué)走到了盡頭。海德格爾又認(rèn)為,哲學(xué)的“終結(jié)”也在馬克思完成的對(duì)形而上學(xué)的顛倒之后,達(dá)到了極端的可能性。筆者認(rèn)為,海德格爾對(duì)整個(gè)西方近代哲學(xué)脈絡(luò)發(fā)展的看法是精準(zhǔn)的,但是,海德格爾認(rèn)為馬克思也走到了哲學(xué)的另一個(gè)極端,卻是有失偏頗的。馬克思曾經(jīng)確實(shí)說(shuō)過(guò)要消滅哲學(xué)。在《黑格爾法哲學(xué)批判〈導(dǎo)言〉》中,馬克思指出:“你們不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí),就不能夠消滅哲學(xué)?！盵10]8確實(shí)如此。但是,我們不能斷章取義地來(lái)理解馬克思的這句話。在這句話中,“你們”、“哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”、“消滅哲學(xué)”這些關(guān)鍵性的詞匯難道可以分開(kāi)來(lái)理解嗎?其實(shí),在馬克思的思想境域中,“你們”指的正是近代德國(guó)的形而上學(xué)家;而“哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”說(shuō)的就是哲學(xué)應(yīng)從現(xiàn)實(shí)中來(lái)理解,從它所產(chǎn)生的人的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中來(lái)獲得實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容;“消滅哲學(xué)”指的乃是消滅作為遮蔽哲學(xué)追求智慧之本真精神道路的形而上學(xué)。因此,馬克思開(kāi)啟的“新哲學(xué)”,并非如海德格爾所言,達(dá)到了形而上學(xué)之另一極端之中。在馬克思看來(lái),哲學(xué)對(duì)智慧的追求,對(duì)人的真理性生存意義的澄明,是以人的感性活動(dòng)為存在論基礎(chǔ)而生成的“感性意識(shí)”的合理表達(dá)。雖然哲學(xué)一經(jīng)產(chǎn)生就具有了獨(dú)立的外觀,但是,哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)并不是思維、意識(shí),而是人的感性活動(dòng)。從人的感性活動(dòng)出發(fā),哲學(xué)就以“感性意識(shí)”的形式成為人操持自身的領(lǐng)悟。在這種意義上,“作為‘感性意識(shí)’的人的意識(shí),與其說(shuō)是意識(shí),倒不如說(shuō)是存在”[13]?；诖?哲學(xué)追求智慧,澄明人的生存意義,“乃是人操持自身的呈現(xiàn),是人之生存的自我把握和自我領(lǐng)悟,從而真正是人的自我造就”[13]。也就是說(shuō),馬克思把感性活動(dòng)樹(shù)立為“新哲學(xué)”的存在論基礎(chǔ),就從源始根基處打通了哲學(xué)與人的聯(lián)結(jié)渠道。從這種意義來(lái)看,哲學(xué)并不是盤踞在人之外的等到黃昏的到來(lái)才起飛的“密納發(fā)的貓頭鷹”。哲學(xué)本質(zhì)上是以人的感性活動(dòng)為存在論基礎(chǔ)形成的以“感性意識(shí)”的形式而彰顯人對(duì)自身生存意義持守的智慧,它預(yù)示并揭明的是,“只有當(dāng)我們從自身而來(lái)親身保持那個(gè)持守我們的東西時(shí),使我們持守在本質(zhì)中的東西才能持守我們。”[14]136由此看來(lái),以感性活動(dòng)為“新哲學(xué)”的存在論原則,它不僅批判和克服了以意識(shí)的內(nèi)在性為基本建制的近代哲學(xué)在解決哲學(xué)基本問(wèn)題上的失誤,而且也闡明了“新哲學(xué)”在籌劃和澄明人之生存意義的可能性道路上的自覺(jué)。在這里,籌劃和澄明意味著,在哲學(xué)返回它的源始出生地并與人的生存合二為一之時(shí),它對(duì)智慧的追求也就是人對(duì)自身生活意義的解蔽。黑格爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“人之所以異于禽獸在于他能思維,則人之所以為人,全憑他的思維在起作用。”[11]38不錯(cuò),人與動(dòng)物的區(qū)別就在于人有思想,人能夠在自己的思想中把自己與動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái),也能知道自己可以做什么。但是,人有思想并不見(jiàn)得人能夠正確地使用思想。誠(chéng)如馬克思所言:“‘思想’一旦離開(kāi)‘利益’,就一定會(huì)使自己出丑。”[9]286這里,馬克思想要說(shuō)明的是人的思想不能夠脫離現(xiàn)實(shí),更為確切地說(shuō),脫離現(xiàn)實(shí)的思想不僅無(wú)法使人認(rèn)清他自己,而且也可能使人在面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)驚慌失措。與此相反,人獲得真正的思想的途徑在于“人應(yīng)該在實(shí)踐(亦指感性活動(dòng)——引者注)中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量,自己思維的此岸性”[10]55。馬克思認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐(感性活動(dòng))才是思想真正的源始出生地,即人要在自己的實(shí)踐中證明自己思想的現(xiàn)實(shí)性、真理性和力量。進(jìn)一步來(lái)講,人對(duì)自身生存意義的尋求,不是到失去現(xiàn)實(shí)根基的思想中去尋找,而是到人的現(xiàn)實(shí)生活中來(lái)尋找。其實(shí),人的生存意義已經(jīng)在人自身的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程中以“感性意識(shí)”的形式呈現(xiàn)了出來(lái),只不過(guò)由于我們對(duì)思想的過(guò)度崇拜而使我們“直至今日的那種思?jí)焊鶅壕蜎](méi)有去思”[12]1209。

結(jié)語(yǔ)

第2篇：近代哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

[關(guān)鍵詞]思維 存在 矛盾互動(dòng) 哲學(xué)派別 標(biāo)準(zhǔn)

〔中圖分類號(hào)〕B02 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2007）03-0009-05

一、思維與存在的關(guān)系

恩格斯指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！盵1] （P219） 人們通常把恩格斯對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題這一經(jīng)典闡釋中的“思維與存在的關(guān)系”問(wèn)題，等同于“精神與物質(zhì)”的關(guān)系去理解和解釋，由此，在精神與物質(zhì)的二元對(duì)立中以精神和物質(zhì)“誰(shuí)是第一性、誰(shuí)決定誰(shuí)”作為劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)質(zhì)上，“思維與存在”和“精神與物質(zhì)”是兩對(duì)既有聯(lián)系又有區(qū)別的范疇。

首先，不能簡(jiǎn)單地把“思維”范疇等同于“精神”、“意識(shí)”。在哲學(xué)的意義上，“思維”就不僅是指“意識(shí)的內(nèi)容”，而且是指“意識(shí)的形式”；不僅是指關(guān)于思維的對(duì)象的“對(duì)象意識(shí)”，而且是指構(gòu)成、把握、統(tǒng)攝和反省“對(duì)象意識(shí)”的“自我意識(shí)”；不僅是指“思想的內(nèi)容”，而且是指“思想的活動(dòng)”。同時(shí)，也不能簡(jiǎn)單地把“存在”范疇等同于“物質(zhì)”，它不僅包括“物質(zhì)”的存在，也包括“精神”的存在。用近代哲學(xué)方式說(shuō)，“存在”不僅是“意識(shí)外的存在”，而且是“意識(shí)界的存在”，即“精神”的存在。[2] （P138）正是這種“思維和存在”之間的相對(duì)性和多義性，構(gòu)成了“思維與存在”之間的極為錯(cuò)綜復(fù)雜的矛盾關(guān)系。

通常人們把思維與存在的關(guān)系解釋成簡(jiǎn)單的矛盾關(guān)系，因而把哲學(xué)的基本問(wèn)題分解為兩個(gè)方面：一是思維與存在“何者為第一性”的問(wèn)題，即思維與存在的“本原”與“派生”的關(guān)系；二是思維與存在有無(wú)同一性的問(wèn)題。前者作為本體論問(wèn)題，成為劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)，后者作為認(rèn)識(shí)論問(wèn)題成為劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。這種對(duì)思維與存在關(guān)系的簡(jiǎn)單化看法或解釋，實(shí)質(zhì)上是只看到了思維與存在矛盾關(guān)系的一個(gè)方面，即存在對(duì)思維的“時(shí)間先在性”。這種看法也正代表了傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的思維方式。它的根據(jù)在于：一是，思維乃至其載體（人）是自然存在生成的產(chǎn)物，人的意識(shí)、思維是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。因此，自然界作為本原性的存在對(duì)于人的意識(shí)、思維具有決定性的意義。二是，沒(méi)有被反映者，就沒(méi)有思維賴以反映的對(duì)象，也就沒(méi)有思想意識(shí)。因此，客觀事物和現(xiàn)象作為對(duì)象性的存在對(duì)于人的意識(shí)、思維具有決定性的意義。

我們絲毫不否認(rèn)這種把存在對(duì)思維建立在“時(shí)間先在性”上的理解，它確實(shí)構(gòu)成了思維與存在矛盾關(guān)系上的一個(gè)重要的方面。但問(wèn)題是，通常的解釋中只是得出這樣的結(jié)論：存在在先，思維在后；存在第一性，思維第二性；存在決定思維，思維反映并反作用于存在。雖然這種解釋的內(nèi)容本身是正確的，但作為對(duì)思維與存在復(fù)雜矛盾關(guān)系的結(jié)論性看法卻是片面的。

思維與存在的關(guān)系，其重要特征在于，不僅具有“精神和物質(zhì)”關(guān)系的“時(shí)間先在性”問(wèn)題，而且具有超越“精神和物質(zhì)”關(guān)系的“邏輯先在性”問(wèn)題。在“精神和物質(zhì)”的“時(shí)間先在性”問(wèn)題中，二者的關(guān)系是不可變易的，即“物質(zhì)”是“本原性”的存在。而在“思維與存在”的“邏輯”關(guān)系中，則表現(xiàn)出極為豐富和極為復(fù)雜的矛盾關(guān)系。[2] （P138）

恩格斯不僅指出“思維和存在”的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題，而且還強(qiáng)調(diào)“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”只是在近代哲學(xué)中“才被十分清楚地提了出來(lái)”，“才獲得了它的完全的意義”。[1] （P220） 相對(duì)于古代的本體論哲學(xué)，近代哲學(xué)不再是離開(kāi)思維與存在的關(guān)系而直接斷言經(jīng)驗(yàn)的或超驗(yàn)的“存在”并以此去解釋全部的經(jīng)驗(yàn)世界以及關(guān)于經(jīng)驗(yàn)世界的全部知識(shí)，而是已自覺(jué)到了“思維與存在”之間的矛盾并把“思維與存在的關(guān)系”當(dāng)作最基本的哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行研究，從而使研究思維與存在、主觀與客觀、主體與客體矛盾關(guān)系的“認(rèn)識(shí)論”問(wèn)題成為哲學(xué)的基本問(wèn)題。人們把近代哲學(xué)對(duì)古代哲學(xué)的這一變革稱之為“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。超越傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的近代哲學(xué)，它的最主要的意義在于展開(kāi)了對(duì)思維與存在復(fù)雜矛盾關(guān)系上的研究，即開(kāi)始涉及了思維對(duì)存在的“邏輯先在性”問(wèn)題，當(dāng)然，整個(gè)近代哲學(xué)的根本問(wèn)題是“思想的客觀性”問(wèn)題，也就是人的思想是否具有客觀內(nèi)容的問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，恩格斯在論述近代哲學(xué)與哲學(xué)基本問(wèn)題的關(guān)系時(shí)指出，18世紀(jì)的唯物主義“只限于”證明一切思維和知識(shí)的內(nèi)容都應(yīng)當(dāng)起源于感性的經(jīng)驗(yàn)，而沒(méi)有從“形式”方面去考察“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”；與此相反，近代的唯心主義則從“形式”方面去研究“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，但卻把“意識(shí)外的存在”作為在認(rèn)識(shí)論上無(wú)意義的問(wèn)題而排斥在“思想的客觀性”問(wèn)題之外，因此只能是抽象地發(fā)展思維的能動(dòng)性，而不可能真正地解決思想的客觀性問(wèn)題。[2] （P143） 德國(guó)古典哲學(xué)家在“認(rèn)識(shí)論”的意義上，在使哲學(xué)基本問(wèn)題獲得“完全的意義”上作出了作為近代哲學(xué)的理論總結(jié)意義上的貢獻(xiàn)，如黑格爾即力圖在辯證法的“本體論”、“認(rèn)識(shí)論”和“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”，費(fèi)爾巴哈則把“思維和存在”的關(guān)系歸結(jié)為思維與“感性存在”的關(guān)系。

近代哲學(xué)以它“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”為標(biāo)志在哲學(xué)基本問(wèn)題上完成了對(duì)傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的超越。但它始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對(duì)立中去尋求思想的客觀性，沒(méi)有沖出認(rèn)識(shí)論的界域。近代哲學(xué)的根本缺陷在于，離開(kāi)人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展去回答“思維與存在的關(guān)系”問(wèn)題。

馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。[3] （P19） 思維的基礎(chǔ)，乃至“思維與存在關(guān)系”構(gòu)成的最根本的前提是實(shí)踐。離開(kāi)實(shí)踐，便不會(huì)有思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對(duì)立；“思維與存在的關(guān)系”生成于“實(shí)踐”中，“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”所蘊(yùn)含的全部矛盾關(guān)系都植根于人類的實(shí)踐活動(dòng)之中，“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”的歷史演化和歷史發(fā)展都展開(kāi)在人類實(shí)踐的歷史過(guò)程之中。因此，在對(duì)思維與存在矛盾關(guān)系的理解上，必須從“認(rèn)識(shí)論”界域躍遷到“實(shí)踐論”界域。哲學(xué)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”完成了這個(gè)任務(wù)?！皩?shí)踐”不僅是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，而且是整個(gè)哲學(xué)的核心范疇。

在哲學(xué)看來(lái)，“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”，既不是黑格爾的“無(wú)人身的理性”與其“邏輯規(guī)定”的關(guān)系，也不是費(fèi)爾巴哈的“抽象的個(gè)人”與其“感性直觀”的關(guān)系，而是“現(xiàn)實(shí)的人”以“感性的活動(dòng)”為基礎(chǔ)的與“現(xiàn)實(shí)的世界”的關(guān)系。對(duì)“思維與存在關(guān)系”的哲學(xué)理解應(yīng)以實(shí)踐為基礎(chǔ)，而不是以“物質(zhì)”或“思維”為基礎(chǔ)。因?yàn)椤艾F(xiàn)實(shí)的人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，“感性的活動(dòng)”就是人的實(shí)踐，“現(xiàn)實(shí)的世界”就是人類實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象，即現(xiàn)實(shí)的客體。離開(kāi)實(shí)踐，“存在”等于“有之非有”，實(shí)質(zhì)上是“存在著的無(wú)”；同樣，離開(kāi)實(shí)踐，“思維”從其生成及其內(nèi)容的獲得上也等于“實(shí)質(zhì)的無(wú)”。所以，“思維與存在的關(guān)系”應(yīng)是建立在“實(shí)踐”中介基礎(chǔ)上的，對(duì)它的認(rèn)識(shí)也應(yīng)是動(dòng)態(tài)而非靜止的，發(fā)展而非凝固的。

近代以前的哲學(xué)是離開(kāi)“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題”而直接斷言“世界”的；近代哲學(xué)堅(jiān)持“沒(méi)有認(rèn)識(shí)論的本體論為無(wú)效”；現(xiàn)代西方哲學(xué)則堅(jiān)持“沒(méi)有語(yǔ)言學(xué)的認(rèn)識(shí)論和本體論為無(wú)效”。人類必須用“語(yǔ)言”去理解“世界”和自己的“意識(shí)”，并用“語(yǔ)言”去表達(dá)對(duì)“世界”和自己的“意識(shí)”的理解；雖然“世界”在人的“意識(shí)”之外，但“世界”卻在人的“語(yǔ)言”之中。“語(yǔ)言”對(duì)于“存在”來(lái)說(shuō)，既是消極界限，又是積極界限?，F(xiàn)代西方哲學(xué)這種對(duì)“思維與存在”的“中介環(huán)節(jié)”的尋求，表明它的“語(yǔ)言”和哲學(xué)的“實(shí)踐”，雖有區(qū)別，但都是對(duì)“主客二元對(duì)立”的積極消解。“語(yǔ)言”和“實(shí)踐”一樣，其中凝聚著“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的復(fù)雜矛盾關(guān)系。

揚(yáng)棄舊哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的積極成果，用哲學(xué)實(shí)踐論觀點(diǎn)，站在當(dāng)代水平上來(lái)理解思維與存在關(guān)系問(wèn)題，顯而易見(jiàn)，“思維與存在的關(guān)系”，決不等同于“精神和物質(zhì)”的關(guān)系。在思維與存在的復(fù)雜矛盾關(guān)系中，既不能排斥或否定存在對(duì)于思維的“時(shí)間先在性”的一面，更不可忽視或降低思維對(duì)于存在的“邏輯先在性”的一面。必須明確，“思維與存在的關(guān)系”是以“實(shí)踐”為中介的，而“實(shí)踐活動(dòng)屬于人與自然、主體與客體、主觀與客觀之間的否定性的統(tǒng)一活動(dòng)，只有自覺(jué)地去認(rèn)識(shí)它才能全面把握它充滿矛盾性的復(fù)雜內(nèi)容。在人們對(duì)它自發(fā)的認(rèn)識(shí)中，必然會(huì)把它所包含的矛盾的內(nèi)容肢解開(kāi)來(lái)，分割成為互相對(duì)立的因素，以片面的形式去加以表現(xiàn)。存在觀點(diǎn)夸大自然存在的本原作用和基礎(chǔ)作用，意識(shí)觀點(diǎn)夸大思維活動(dòng)的能動(dòng)作用和創(chuàng)造作用，二者形成兩種完全對(duì)立的片面性的思維方式?！薄皬恼軐W(xué)看來(lái)，實(shí)踐是主體依據(jù)一定目的變革客體的感性活動(dòng)。……實(shí)踐是一種具有直接現(xiàn)實(shí)性的活動(dòng)，……同時(shí)是一種實(shí)踐目的性的活動(dòng)?！薄霸趯?shí)踐活動(dòng)中，自然的基礎(chǔ)作用和主體的創(chuàng)造作用是結(jié)合在一起的。實(shí)踐活動(dòng)……它就是主體與客體、主觀與客觀相互規(guī)定、相互作用、相互轉(zhuǎn)化的活動(dòng)?！盵4]（P124-125）

因此，思維與存在關(guān)系中的“存在”就不僅是外在世界的“存在”，而且從其現(xiàn)實(shí)性上、從“實(shí)踐”的客體上來(lái)說(shuō)，更是實(shí)踐中的存在、思維中的存在。在這個(gè)意義上，貝克萊提出的“存在就是被感知”，以及當(dāng)代哲學(xué)家提出的“意識(shí)界的存在”具有一定的合理性?！笆澜纭笔菍偃说摹笆澜纭保按嬖凇倍际撬季S中的“存在”。從“改變世界”的意義上，思維創(chuàng)造存在。思維著的人不僅是物質(zhì)世界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，而且更是一個(gè)悖論性的存在，是一個(gè)自我創(chuàng)生的存在?！白匀弧辈粌H是人所依賴、認(rèn)識(shí)或思想的對(duì)象與前提，而且更是人的思想的創(chuàng)造物――人化自然。以上表明，沒(méi)有實(shí)踐便沒(méi)有思維與存在的關(guān)系，而實(shí)踐是有意識(shí)有目的的人的實(shí)踐；思維在“存在”的“現(xiàn)實(shí)性”上對(duì)于存在具有決定性的意義；思維在“存在”的“生成”上對(duì)于存在也具有決定性的意義。從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)，在哲學(xué)的層面上，與“存在對(duì)于思維”的“時(shí)間的先在性”相比，“思維對(duì)于存在”的“邏輯的先在性”更合于“思維與存在關(guān)系”的本質(zhì)。

所以，“思維與存在關(guān)系”中包含著“時(shí)間先在性”和“邏輯先在性”的雙重決定關(guān)系?！八季S與存在的關(guān)系”以實(shí)踐為中介，是一種思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動(dòng)關(guān)系。思維與存在的關(guān)系是動(dòng)態(tài)的、發(fā)展的。當(dāng)今，在主客體的交互作用中顯露出的實(shí)踐關(guān)系、認(rèn)知關(guān)系、價(jià)值關(guān)系和審美關(guān)系的相互交織；在認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)、機(jī)制和功能上顯露出的認(rèn)識(shí)的生理基礎(chǔ)和心理過(guò)程，認(rèn)識(shí)的語(yǔ)言中介和邏輯規(guī)則、思維的結(jié)構(gòu)機(jī)制和功能；從社會(huì)－文化的角度顯露出的主體的能動(dòng)性和受動(dòng)性、認(rèn)識(shí)的反映性與選擇性和隨機(jī)性、科學(xué)發(fā)展及其社會(huì)后果問(wèn)題、微觀客體與認(rèn)識(shí)中介、客觀實(shí)在與理論解釋、人類智能與人工智能、語(yǔ)言與意義、價(jià)值觀與真理觀、文化傳統(tǒng)與人的現(xiàn)代化、人的自由與歷史規(guī)律、人與自然的統(tǒng)一、人類未來(lái)與人的自我認(rèn)識(shí)等等，都是在“思維與存在關(guān)系”問(wèn)題上展開(kāi)的有待于我們?cè)谡軐W(xué)的層面上深入理解和探討的重要問(wèn)題。

二、思維與存在的矛盾互動(dòng)關(guān)系與哲學(xué)上的兩大基本派別

通常人們把唯物主義和唯心主義稱之為哲學(xué)兩大基本派別。唯物主義與唯心主義之爭(zhēng)貫穿于整個(gè)哲學(xué)發(fā)展史。什么是唯物主義？什么是唯心主義？二者的劃分標(biāo)準(zhǔn)是什么？這一問(wèn)題似乎早已是哲學(xué)的定論。這雖說(shuō)是一個(gè)“歷史性”的問(wèn)題，然而，站在當(dāng)今時(shí)展的高度，又確有一個(gè)如何重新反思與解釋的問(wèn)題。

近代以前的哲學(xué)作為“離開(kāi)認(rèn)識(shí)論的本體論”，它探討的問(wèn)題是“物質(zhì)本體論”問(wèn)題，是個(gè)經(jīng)驗(yàn)層次上的精神和自然界“誰(shuí)先誰(shuí)后”的問(wèn)題。恩格斯說(shuō)：“思維對(duì)存在的地位問(wèn)題，這個(gè)在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過(guò)巨大作用的問(wèn)題：什么是本原的，是精神，還是自然界？――這個(gè)問(wèn)題以尖銳的形式針對(duì)著教會(huì)提了出來(lái)：世界是神創(chuàng)造的呢？還是從來(lái)就有的？”[1]（P220） 哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位卮稹氨驹眴?wèn)題而分成了“兩大陣營(yíng)”：“凡是斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，……組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！睂?duì)此，恩格斯又特別強(qiáng)調(diào)地補(bǔ)充說(shuō)：“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個(gè)用語(yǔ)本來(lái)沒(méi)有任何別的意思，它們?cè)谶@里也不能在別的意義上被使用。”[5] （P7） 恩格斯在這里說(shuō)得很明白，即這里的唯物主義、唯心主義，只是說(shuō)世界是上帝或神創(chuàng)造的呢？還是本來(lái)就有的？除此之外，沒(méi)有別的意思。當(dāng)然，“人類社會(huì)產(chǎn)生以后，……面對(duì)著分化了的世界去追尋自身與對(duì)象世界的關(guān)系，去說(shuō)明世界的統(tǒng)一性及其基礎(chǔ)，正是人類理性思維的最自然的追求，也是其最重要的任務(wù)。”[6] （P6）

近代以來(lái)的哲學(xué)發(fā)展，提出了如何從認(rèn)識(shí)論上劃分唯物主義與唯心主義的問(wèn)題。列寧說(shuō)：“從物到感覺(jué)和思想呢，還是從思想和感覺(jué)到物？恩格斯主張第一條路線，即唯物主義的路線。馬赫主張第二條路線，即唯心主義的路線?！盵7] （P36） 這“兩條認(rèn)識(shí)路線”所表述的是在認(rèn)識(shí)論上“物質(zhì)”與“精神”何者為“本原”的問(wèn)題。除此之外，也沒(méi)有別的意思。

哲學(xué)是實(shí)踐的唯物主義。我們應(yīng)該認(rèn)真理解并按照哲學(xué)的觀點(diǎn)，正確界定唯物主義與唯心主義及其標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)問(wèn)題與蘊(yùn)涵在思維與存在關(guān)系中的“兩個(gè)先在性”，即“時(shí)間先在性”與“邏輯先在性”有關(guān)?！皶r(shí)間先在性”是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的陳述，它具有存在論和認(rèn)識(shí)論的雙重內(nèi)涵，即存在論上的物質(zhì)和意識(shí)誰(shuí)為“本原”問(wèn)題和認(rèn)識(shí)論上的“意識(shí)外的存在”與“意識(shí)界的存在”誰(shuí)為本原的問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，的辯證唯物主義以及“全部舊唯物主義”都堅(jiān)持物質(zhì)是意識(shí)的本原，“客觀世界”是“意識(shí)內(nèi)容”的本原。自然，相反的回答就被視為唯心主義。但問(wèn)題是，唯物主義與唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)就應(yīng)該僅僅歸于這種如此簡(jiǎn)單的認(rèn)識(shí)嗎？難道，從前的所謂“唯心主義”大師們，竟能如此單純地?cái)喽ā熬駴Q定物質(zhì)”嗎？列寧說(shuō)，從“粗陋的、簡(jiǎn)單的、形而上學(xué)的唯物主義”的觀點(diǎn)看，哲學(xué)唯心主義只能是“胡說(shuō)”；與此相反，從“辯證唯物主義的觀點(diǎn)”看來(lái)，哲學(xué)唯心主義是“把認(rèn)識(shí)的某一個(gè)特征、方面、部分片面地、夸大地……發(fā)展（膨脹、擴(kuò)大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)。”“直線性和片面性，死板和僵化，主觀主義和主觀盲目性就是唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源?！盵8]（P411-412）“邏輯先在性”陳述的不是事物間在時(shí)間序列中的先后順序，而是事物間在“邏輯”上的“優(yōu)先地位”。這種“優(yōu)先地位”問(wèn)題分為“自在”和“自為”兩種情況?！白栽凇币饬x上的邏輯在先是本質(zhì)對(duì)現(xiàn)象的“邏輯”上的優(yōu)先地位，古代的哲學(xué)唯心主義，如柏拉圖的“理念論”，即歪曲地“夸大”本質(zhì)對(duì)現(xiàn)象的“邏輯先在性”。所謂“自為”意義上的“邏輯先在性”是主體對(duì)客體具有“邏輯”上的優(yōu)先地位。對(duì)認(rèn)識(shí)的“客體”來(lái)說(shuō)，“主體”邏輯地在先；從“主體”把握“客體”的程度上來(lái)說(shuō)，主體的實(shí)踐與認(rèn)識(shí)水平邏輯地在先，即主體的“經(jīng)驗(yàn)”、“知識(shí)”、“思想”以及“意識(shí)”、“激情”、“意志”和“目的”等對(duì)“客體”的邏輯先在性。近代以來(lái)的唯心主義哲學(xué)，都歪曲地“夸大”了主體對(duì)客體的“邏輯先在性”，如貝克萊、黑格爾、叔本華則分別把“主體的感覺(jué)”、“思維”、“意志”視為本原性的存在，把客觀世界視為派生性的存在，也就是列寧所說(shuō)的“把認(rèn)識(shí)的某一個(gè)特征、方面、部分片面地、夸大地……發(fā)展（膨脹、擴(kuò)大）為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)。”

恩格斯指出，馬克思所開(kāi)辟的哲學(xué)道路是“沿著實(shí)證科學(xué)”和“利用辯證思維”概括科學(xué)成果的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理。[1] （P215-216） 一般地說(shuō)，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題仍然是劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。然而，綜上所述，需特別明確指出的是，不能把“標(biāo)準(zhǔn)”僅僅局限在問(wèn)題的一個(gè)方面（即“思維與存在”誰(shuí)為本原上），也不能把標(biāo)準(zhǔn)限定在“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的抽象的“二元對(duì)立”中?！八季S與存在的關(guān)系問(wèn)題”作為劃分唯物主義和唯心主義兩大派別的“標(biāo)準(zhǔn)”，應(yīng)該界定在是否堅(jiān)持以實(shí)踐為中介的“思維與存在”、“主觀與客觀”、“主體與客體”的包含著“兩個(gè)先在性”的相互決定、互為前提、相互滲透的矛盾互動(dòng)關(guān)系上，由此劃分出嚴(yán)格意義上的唯物主義與唯心主義。

哲學(xué)的概念發(fā)展體系，是以唯物論為基礎(chǔ)，辯證法、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)相統(tǒng)一，由抽象到具體地展現(xiàn)思維與存在矛盾統(tǒng)一的范疇發(fā)展體系（即辯證唯物主義）。哲學(xué)以實(shí)踐為中介，對(duì)思維與存在的“兩個(gè)先在性”完成了對(duì)立統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)和把握。哲學(xué)既是以存在對(duì)思維的“本原性”的唯物主義為基礎(chǔ)去解釋思維與存在的相互關(guān)系的發(fā)展，又是以思維對(duì)存在的“能動(dòng)性”的辯證法為內(nèi)容去解釋思維與存在的歷史的統(tǒng)一，因此實(shí)現(xiàn)了唯物論基礎(chǔ)與辯證法內(nèi)容的統(tǒng)一，成為科學(xué)的世界觀、認(rèn)識(shí)論和方法論。哲學(xué)的唯物主義，不僅是對(duì)所有唯心主義哲學(xué)（片面夸大認(rèn)識(shí)的某一特征、方面、部分，使其發(fā)展為脫離了物質(zhì)、脫離了自然的、神化了的絕對(duì)）的修正，而且也是對(duì)所有舊唯物主義（從堅(jiān)持客體性原則的“獨(dú)斷論”特征上看，舊唯物主義實(shí)質(zhì)是一種貌似唯物主義的唯心主義）世界觀的超越。

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第3篇：近代哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

摘要:科學(xué)是講求一脈相承的，在我看來(lái)近代科學(xué)的產(chǎn)生主要不在于繼承了希臘的文明，而在于繼承了希臘的精神，一種樂(lè)觀、樂(lè)于開(kāi)拓的精神。雖然古希臘的實(shí)驗(yàn)理性，邏輯理性和數(shù)學(xué)理性的解對(duì)近代科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展有推動(dòng)作用，但是卻并非必須。而希臘民族的樂(lè)于進(jìn)取的精神才是近代科學(xué)產(chǎn)生土壤。哲學(xué)和實(shí)踐相結(jié)合使這精神得到了極大發(fā)揮，于是文藝復(fù)興不久的歐洲產(chǎn)生了近代科學(xué)技術(shù)。對(duì)于科技哲學(xué)而言，它的進(jìn)程發(fā)展是有自己道路的，它的軌跡并不是復(fù)制與古希臘文明，而是在古希臘哲學(xué)的基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的一門學(xué)科。

關(guān)鍵詞:科技哲學(xué) 古希臘哲學(xué) 結(jié)合

1 古希臘哲學(xué)

1.1 古希臘哲學(xué)的概念:對(duì)于哲學(xué)，我們都知道它最基本的問(wèn)題。哲學(xué)基本問(wèn)題有兩方面的內(nèi)容：第一方面是思維和存在、意識(shí)和物質(zhì)何者為本原的問(wèn)題。而對(duì)于古希臘哲學(xué)，我們具有知道它的一些基本的概念。古希臘哲學(xué)（Graeco philosophy）公元前6～公元5世紀(jì)出現(xiàn)在希臘本土以及地中海沿岸，特別是小亞細(xì)亞西部、意大利南部的哲學(xué)學(xué)說(shuō)。又稱古希臘羅馬哲學(xué)，是西方哲學(xué)最初發(fā)生和發(fā)展的階段。古典希臘哲學(xué)，或稱早期希臘哲學(xué)集中在辯論與質(zhì)詢的任務(wù)。在很多方面，它同時(shí)為現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)鋪設(shè)了道路。早期希臘哲學(xué)家對(duì)后世產(chǎn)生的影響從未間斷，從早期穆斯林哲學(xué)到文藝復(fù)興，再到啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代的普通科學(xué)。

1.2 古希臘哲學(xué)的歷史地位:古典希臘哲學(xué)的影響在很多方面為現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)鋪設(shè)了道路古希臘哲學(xué)。在宗教方面，古典希臘哲學(xué)對(duì)早期不同宗教的希臘化發(fā)展都具有深遠(yuǎn)的影響。在西方哲學(xué)的發(fā)展史中，古希臘哲學(xué)是它的幼年時(shí)期。最初的希臘哲學(xué)家同時(shí)也是自然科學(xué)家，他們不滿足于原始宗教和神話，根據(jù)自己的直觀，以人類正常的常識(shí)為依據(jù)，用自然現(xiàn)象本身來(lái)說(shuō)明世界；他們從無(wú)限多樣的自然現(xiàn)象中看到它們的統(tǒng)一和聯(lián)系，看到它們的不斷變化和發(fā)展，看到它們的矛盾和對(duì)立。這對(duì)后現(xiàn)代的科技哲學(xué)的影響至深。

2 科技哲學(xué)

2.1 科技哲學(xué)的概念:科技哲學(xué)就是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的簡(jiǎn)稱?？茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)屬于哲學(xué)的重要分支學(xué)科，主要研究自然界的一般規(guī)律、科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的基本方法、科學(xué)技術(shù)及其發(fā)展中的哲學(xué)問(wèn)題、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)的相互作用等內(nèi)容。現(xiàn)代社會(huì)可以說(shuō)是一個(gè)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的社會(huì)，我們從事的大量的活動(dòng)，很多都是可學(xué)的活動(dòng)，在我們的生活中到處可見(jiàn)科學(xué)，與此同時(shí)，哲學(xué)在日常生活中夜如影隨形。

2.2 科技哲學(xué)的范圍:科學(xué)技術(shù)哲學(xué)以自然觀、認(rèn)識(shí)論與方法論、科學(xué)觀、科學(xué)技術(shù)與社會(huì)等為研究領(lǐng)域。人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)過(guò)程、對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)過(guò)程和思維方法、對(duì)科學(xué)發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)過(guò)程、對(duì)科學(xué)技術(shù)與社會(huì)發(fā)展的相互關(guān)系和互動(dòng)作用、以及科學(xué)技術(shù)思想、文化、政策、管理等領(lǐng)域之間的相互關(guān)系及其作用和影響等等，均為其研究的范圍?？萍颊軐W(xué)在某種意義上說(shuō)，已經(jīng)覆蓋到了生活的方方面面了?？茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)的歷史很長(zhǎng)，中國(guó)古代和古希臘時(shí)代的思想家就開(kāi)始研究自然哲學(xué)方面的問(wèn)題，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)方法論的研究開(kāi)始出現(xiàn)，科學(xué)技術(shù)對(duì)科學(xué)影響日益明顯的現(xiàn)代，科學(xué)技術(shù)與社會(huì)關(guān)系成為科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究的重點(diǎn)?？萍颊軐W(xué)研究也日益受到重視?？茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)研究自然界的本性，研究科學(xué)技術(shù)思維、研究科學(xué)技術(shù)與社會(huì)的關(guān)系等內(nèi)容。

3 科技哲學(xué)與古希臘哲學(xué)之間關(guān)系

3.1 “根”與“芽”的關(guān)系:我們都知道，我們研究任何事物，都會(huì)講求一個(gè)源。至于科技哲學(xué)和古希臘哲學(xué)，我想正是一種“芽”與“根”的關(guān)系。首先得承認(rèn)科技哲學(xué)產(chǎn)生于古希臘哲學(xué)。不論怎么講，沒(méi)有古希臘哲學(xué)這個(gè)“溫床”，近代科技哲學(xué)是不會(huì)那么輕易的破土而出的。

記得最近看的《中華讀書(shū)報(bào)?文史天地》發(fā)表的劉華杰同志的《席先生，我不能同意您》一文，討論古希臘文化和近代科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。這是一個(gè)為中外許多學(xué)者所關(guān)心、并且關(guān)系著一系列問(wèn)題的問(wèn)題。比如說(shuō)它的伴隨物就有：中國(guó)為什么沒(méi)有產(chǎn)生近代科學(xué)？而在這兩個(gè)問(wèn)題之后，又是傳統(tǒng)文化和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系究竟如何？是傳統(tǒng)決定著現(xiàn)實(shí)的命運(yùn)呢，還是相反？這最后一個(gè)問(wèn)題也是劉華杰和席先生爭(zhēng)論的焦點(diǎn)和歸宿。席先生認(rèn)為：“現(xiàn)實(shí)的需要和提供的條件才是科學(xué)發(fā)展的更重要的動(dòng)力”，而劉華杰則把近代科學(xué)的產(chǎn)生歸結(jié)為文化問(wèn)題，即古希臘文化中有近代科學(xué)得以產(chǎn)生的“種子”。在這兩種對(duì)立的意見(jiàn)中，我贊同劉華杰先生的觀點(diǎn)。一直以來(lái)任何事物的產(chǎn)生都會(huì)伴隨著舊事物的滅亡。根據(jù)這個(gè)觀點(diǎn)，既然科技哲學(xué)產(chǎn)生了，那么滅亡的舊事物是什么呢？我想，這個(gè)舊事物可不可以就是古希臘哲學(xué)呢？是可以這么的認(rèn)為的，文化本身講求的一種傳承，科技哲學(xué)和古希臘哲學(xué)，就是這種“芽”與“根”的關(guān)系。生物學(xué)上的種子說(shuō)或者基因論，把生物學(xué)上的種子說(shuō)或基因論移植到文化問(wèn)題上，可稱之為“傳統(tǒng)決定論”或“文化決定論”，而文化決定論或傳統(tǒng)決定論也是文化學(xué)上的“血統(tǒng)論”。我想近代科技哲學(xué)也可以認(rèn)為符合這種生物規(guī)律。

3.2 近代科技哲學(xué)產(chǎn)生的條件：范岱年先生的觀點(diǎn)涉及傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、繼承與變革的一般關(guān)系問(wèn)題。現(xiàn)實(shí)不可能不繼承傳統(tǒng)，猶如近代科技哲學(xué)不能不繼承古希臘哲學(xué)一樣，就像是亞里士多德的力學(xué)促成了伽利略力學(xué)的誕生，而伽利略又促成了牛頓的力學(xué)的誕生。

文化因素：深邃的文化底蘊(yùn)是近代科技哲學(xué)產(chǎn)生不可或缺的因素。

政治經(jīng)濟(jì)因素：科學(xué)是一種知識(shí)體系，但科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展是人類一種社會(huì)活動(dòng)的結(jié)果，離不開(kāi)一定的社會(huì)條件。

4 小結(jié)

近代科技哲學(xué)的產(chǎn)生少不了古希臘哲學(xué)的鋪墊，但決定近代科技哲學(xué)產(chǎn)生的不單是古希臘哲學(xué)的發(fā)達(dá)程度，而是那些具有古典哲學(xué)的基礎(chǔ)又有樂(lè)觀開(kāi)拓精神的人。文明進(jìn)程和精神進(jìn)程的統(tǒng)一乃是近代科技哲學(xué)產(chǎn)生的土壤。這顯然和當(dāng)時(shí)歐洲繼承了希臘文化，所以古希臘哲學(xué)是產(chǎn)生近代科技哲學(xué)的一個(gè)條件。這里要說(shuō)明的它不是完全的必要，也不是充分條件。它需要古希臘哲學(xué)的鋪墊，所以不是充分條件。

近代科技哲學(xué)思潮的發(fā)展，是離不開(kāi)一種潛意識(shí)哲學(xué)思潮的推動(dòng)的，所以，對(duì)于目前的形勢(shì)而言，我的觀點(diǎn)仍然是近代科技哲學(xué)和古希臘哲學(xué)是飲水思源的關(guān)系！

參考文獻(xiàn)

[1] 喬納森?沃爾夫.當(dāng)今為什么還要研讀馬克思,段忠橋譯.北京:高等教育出版社,2006

[2] 吳國(guó)盛編譯,技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本,上海:上海交通大學(xué)出版社,2008

第4篇：近代哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；哲學(xué)問(wèn)題

一、哲學(xué)是什么

（一）傳統(tǒng)教科書(shū)對(duì)哲學(xué)的解釋

哲學(xué)源于人們對(duì)實(shí)踐的追問(wèn)和對(duì)世界的思考；哲學(xué)是指導(dǎo)人們生活的更好的藝術(shù)；哲學(xué)是一門給人智慧、使人聰明的學(xué)問(wèn)；哲學(xué)是對(duì)自然、社會(huì)和思維知識(shí)的概括和總結(jié)；哲學(xué)是系統(tǒng)理論化的世界觀等。

以上對(duì)哲學(xué)的定義表明上沒(méi)問(wèn)題，但我們知道教科書(shū)那些被定義了的東西就會(huì)變得固化，也許有人會(huì)這樣認(rèn)為：固化的定義利于理解；但我認(rèn)為固定化便會(huì)失去活力，人們之所以想探究一門學(xué)問(wèn)就在于它的神秘。很多初學(xué)者，愛(ài)用是非的觀點(diǎn)來(lái)探討哲學(xué)的問(wèn)題，如某觀點(diǎn)是錯(cuò)的或?qū)Φ?，但有些許研究的話，便知哲學(xué)無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)，這些刻板印象往往都是受一些教學(xué)者的影響，所以單一的哲學(xué)角度去看待其它的哲學(xué)思想；這些哲學(xué)思想一直為我們研究，便足以其思想合理性。

因此，給哲學(xué)以一種明確的定義是很不明智的，會(huì)陷入危險(xiǎn)，這就是為什么沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)研究者會(huì)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行定義，他會(huì)以嚴(yán)密的邏輯推演方式或以商榷的語(yǔ)氣來(lái)說(shuō)哲學(xué)。因此自己的方式去做哲學(xué)才是正確的道路。

（二）對(duì)幾種哲學(xué)定義的批駁

哲學(xué)最早起源于希臘語(yǔ)philosophia，它是由philo和sophia組成，譯愛(ài)和追求、 智慧。所以結(jié)合就譯為愛(ài)智慧或追求智慧，誰(shuí)能追求智慧呢？自然是人。據(jù)記載，最早使用philosophia和philosophos是南意大利學(xué)派的創(chuàng)始人畢達(dá)哥拉斯。在同西庫(kù)翁或弗里阿西亞的僭主勒翁交談時(shí)，使用了philosophia并稱自己是philosophos，他還說(shuō)philosophos才是追求真理的。因此，追求智慧的人也就歸到了自由人的行列之中來(lái)。

哲學(xué)就是哲學(xué)史，即認(rèn)為把整個(gè)哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)弄清也就知哲學(xué)。我對(duì)該觀點(diǎn)是否定的，首先把哲學(xué)當(dāng)作歷史來(lái)研究，就會(huì)把哲學(xué)和史學(xué)相混淆，而且研究量也是很大。其次真正做哲學(xué)的人都知道哲學(xué)在今天已不是保羅萬(wàn)象了；另外一個(gè)哲學(xué)家也不可能關(guān)注所有問(wèn)題，他只會(huì)專注于他鐘愛(ài)的領(lǐng)域，例如蒯英從不關(guān)心時(shí)事政治，他真正關(guān)心的是如何解決哲學(xué)難題和如何把思想表達(dá)得清。因此我們就不能采用史學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)研究哲學(xué)，哲學(xué)史應(yīng)是有思維性和歷史性并以歷史性的內(nèi)容來(lái)不斷豐富哲學(xué)思維，最終實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思想的活躍。

哲學(xué)是關(guān)于思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。這一說(shuō)法跟據(jù)是恩格斯 “全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?！蔽覀冏屑?xì)一看就會(huì)發(fā)現(xiàn)恩格斯加了“特別是”和“重大的基本問(wèn)題”限定詞，因古希臘的哲學(xué)沒(méi)完全體現(xiàn)，這個(gè)說(shuō)法自然就犯了絕對(duì)化的境地。因?yàn)轳R克思哲學(xué)就是屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)的，它自然不是知識(shí)論哲學(xué)，實(shí)踐的觀點(diǎn)在哲學(xué)中占有很重要的地位，從而哲學(xué)就不能劃為思維和存在。

哲學(xué)是科學(xué)之科學(xué)也是錯(cuò)誤的。就拿哲學(xué)來(lái)說(shuō)，它雖然對(duì)學(xué)習(xí)和研究具有重大的指導(dǎo)作用，但它是不能代替科學(xué)的，因哲學(xué)揭示的是世界最普遍本質(zhì)和一般規(guī)律，而具體科學(xué)揭示的是世界特定領(lǐng)域的特殊規(guī)律。

（三）我所認(rèn)為的哲學(xué)定義

我認(rèn)為哲學(xué)就是哲學(xué)，它不需要佐證來(lái)證明自己是哲學(xué)。一方面哲學(xué)與其他學(xué)科是緊密聯(lián)系的，這是毋庸置疑的，其他學(xué)科也需要哲學(xué)提供指導(dǎo)；不過(guò)哲學(xué)與其他學(xué)科是有區(qū)別的，各學(xué)科都有自己獨(dú)到的研究領(lǐng)域、研究對(duì)象、研究問(wèn)題。我想這一點(diǎn)也就只有哲學(xué)能做到，即用哲學(xué)的回答方式解答哲學(xué)是什么，表明上什么都沒(méi)說(shuō)，卻真正體現(xiàn)了哲學(xué)的獨(dú)到價(jià)值和本質(zhì)。不過(guò)哲學(xué)是沒(méi)有本質(zhì)的規(guī)定性，所以我們都不應(yīng)該將任何一種哲學(xué)模式來(lái)稱作哲學(xué)。

哲學(xué)就是愛(ài)智慧或者追求智慧，這是早期古希臘哲學(xué)家的看法，蘇哥拉底在當(dāng)時(shí)被稱作是最有智慧的人，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)蘇哥拉底喜歡對(duì)問(wèn)題不斷地追思以及不斷地善于找問(wèn)題。自己能夠主動(dòng)去追求智慧，便可以體現(xiàn)出一個(gè)人內(nèi)心中對(duì)知識(shí)的渴望與追求，不管他會(huì)遇到什么樣的困難，他也不會(huì)選擇放棄，這不是哲學(xué)的精神嗎？我想可以做一個(gè)肯定的回答。

哲學(xué)會(huì)對(duì)語(yǔ)言錯(cuò)誤運(yùn)用，這是基于維特根斯坦在1933年前后在哲學(xué)筆記和講座中所論述的內(nèi)容而總結(jié)出來(lái)。另外我們也可推出哲學(xué)是一種澄清命題意義或語(yǔ)言意義的活動(dòng)，語(yǔ)言在這中間起到了至關(guān)重要的作用?，F(xiàn)代邏輯的產(chǎn)生把語(yǔ)言的表達(dá)問(wèn)題提升到了一個(gè)新的高度，因?yàn)樗宄卣J(rèn)識(shí)到語(yǔ)言本身就是在對(duì)思想進(jìn)行構(gòu)建，所以很多分析哲學(xué)家們都認(rèn)為，人從經(jīng)驗(yàn)中獲得了知識(shí)，而知識(shí)的構(gòu)成是我們的知性能力和直觀，但是知識(shí)的表達(dá)只能通過(guò)我們的語(yǔ)言才能完成，所以語(yǔ)言表達(dá)絕不僅僅只是一種工具，只有通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)才能夠表達(dá)和理解思想。

二、哲學(xué)的問(wèn)題是什么

我們都知道哲學(xué)問(wèn)題有其獨(dú)特的性質(zhì)，哲學(xué)問(wèn)題是我們所遇到的最基本的問(wèn)題，也是為大多數(shù)人所熟知的普遍問(wèn)題；但哲學(xué)問(wèn)題絕不是經(jīng)驗(yàn)性的問(wèn)題，因?yàn)榉彩菐в薪?jīng)驗(yàn)的問(wèn)題往往我們可以用經(jīng)驗(yàn)來(lái)回答它或者是否定它，而且不同的人肯定有不同的回答。例如我問(wèn)：這支筆是什么顏色？視力正常的人會(huì)回答道這是什么顏色的筆，但對(duì)于色盲的人來(lái)說(shuō)卻是其它的顏色。

（一）哲學(xué)的基本問(wèn)題

關(guān)于哲學(xué)的基本問(wèn)題是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是毋庸置疑的，這一問(wèn)題包括兩個(gè)方面：一是思維和存在何者為第一性的問(wèn)題，對(duì)這一問(wèn)題的不同回答可以劃分為唯物主義和唯心主義。二是思維能否認(rèn)識(shí)存在，分為可知論和不可知論。這兩個(gè)基本方面也就構(gòu)成了我們整個(gè)哲學(xué)史的基本發(fā)展脈絡(luò)。

思維和存在的關(guān)系或物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系之所以是基本的問(wèn)題，是因?qū)ζ浠卮鹂梢詻Q定我們對(duì)一些問(wèn)題的看法。例如我信神創(chuàng)論，那么我就會(huì)認(rèn)為這個(gè)世界是存在神的，神創(chuàng)造出了人和萬(wàn)物。又或者我堅(jiān)持世界進(jìn)化的學(xué)說(shuō)，必然我就不會(huì)同意神創(chuàng)造世界的看法，我們之所以相信神的存在，是想找到心靈的慰藉。我們從有神論和無(wú)神論的觀點(diǎn)看問(wèn)題，也能充分地體現(xiàn)我們對(duì)人生的基本看法。

（二）哲學(xué)的問(wèn)題是關(guān)乎人的

海德格爾曾論述道：“哲學(xué)所探討的東西是與我們本身休戚相關(guān)的，人或人的生命的本質(zhì)就是哲學(xué)的，哲學(xué)在我們的生命最深處撥動(dòng)著我們心靈之弦?；蛘哒f(shuō)，哲學(xué)就存在于我們自身之內(nèi)。或者更進(jìn)一步說(shuō)，人的存在就是哲學(xué)性的”。從中我們可看到海德格爾肯定了人在哲學(xué)中的決定作用，只有人才有理智，只有人才能根據(jù)環(huán)境的變化制造出有利于自己的工具，從而幫助自己更好的生存。也就只有人才有思想，比如我覺(jué)得思維缺乏時(shí)，我便會(huì)思考我是不是應(yīng)該來(lái)補(bǔ)充我的思維又或者會(huì)常常思考：“我為什么要做這件事、未來(lái)的我究竟應(yīng)走向何方”。我想也只有我們?nèi)瞬艜?huì)有這樣的思想，思想是我們?nèi)祟惖谋举|(zhì)屬性和存在方式。

正是因?yàn)槿藭?huì)思想，才會(huì)去思考和行動(dòng)，哲學(xué)便是對(duì)這一現(xiàn)實(shí)應(yīng)運(yùn)而生。所以哲學(xué)家們的工作就是為人服務(wù)的，雖然不同時(shí)期有著不同的人、不同的學(xué)說(shuō)，但這些哲學(xué)家們實(shí)際上是以一種更好的方式幫助我們理解這些問(wèn)題例如。例如我們?cè)谔岢軐W(xué)的大眾化，就是想以一種通俗易懂的方式讓人們理解接受它；從另一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，如果哲學(xué)不關(guān)乎人的話，它就不會(huì)被國(guó)內(nèi)外學(xué)者廣泛研究。不過(guò)如今哲學(xué)的研究者卻陷入了這樣一種困境：只關(guān)注到一個(gè)哲學(xué)家的思想是什么，卻沒(méi)認(rèn)真考慮其思想的現(xiàn)實(shí)意義，又或只醉心于他自己的理想國(guó)，不顧其合理性的存在。因此，我覺(jué)得哲學(xué)應(yīng)該回歸正途，關(guān)乎于現(xiàn)實(shí)和人的生存，如在環(huán)境日益惡化的今天我們應(yīng)該怎么去發(fā)展自己和社會(huì)、面對(duì)社會(huì)日益動(dòng)蕩的今天人類究竟應(yīng)該走向何方。

三、如何做哲學(xué)

（一）沉淀和挖掘

做學(xué)問(wèn)，離不開(kāi)深厚的知識(shí)積累，只有這樣我們才有素材，若空空如也，那么根本不可能做好一門學(xué)問(wèn)。由于哲學(xué)自身的特殊性，做哲學(xué)更需要沉淀。我們這里的沉淀不是指化學(xué)意義上的沉淀，我所說(shuō)的沉淀一方面是指在哲學(xué)的研究過(guò)程中，應(yīng)多讀原著。具體的過(guò)程是：首先讀一些導(dǎo)論的書(shū)和文章，因?yàn)檫@些所說(shuō)都是最顯而易懂的理論。其次讀原文加注釋的書(shū)，我們初碰原文肯定存在諸多問(wèn)題或理解有所偏差。最后讀原著，在這里我們尤其需注意外文文獻(xiàn)，因?yàn)椴煌g者可能會(huì)帶有自己的感彩從而會(huì)導(dǎo)致我們對(duì)這一學(xué)說(shuō)的錯(cuò)誤理解。另一方面，我們也要注重對(duì)生活經(jīng)歷的積累，生活是我們最好的老師，因此我們需要多關(guān)注一些事實(shí)，從實(shí)踐中獲得對(duì)生活的感悟，沉醉于書(shū)本的知識(shí)理論中是絕對(duì)不可能有所頓悟的，正所謂“紙上得來(lái)終覺(jué)淺，絕知此事要躬行”。

僅有沉淀還不夠，還需挖掘。所謂挖掘是指在做哲學(xué)中，我們能夠把自己所內(nèi)化的哲學(xué)知識(shí)運(yùn)用到我們所想研究的問(wèn)題和解釋所遇到的問(wèn)題中來(lái)。挖掘是一個(gè)至關(guān)重要的一環(huán)，要想把這些沉淀挖掘出來(lái)就離不開(kāi)我們平時(shí)的多思多慮，多和別人進(jìn)行交流，在交流中碰撞出智慧的火花。但需要注意不能投機(jī)取巧，必須要自己切實(shí)思考，做到真正脫離書(shū)本，直接面對(duì)問(wèn)題本身，而不是選擇去逃避。

（二）敢于懷疑和分析歸納

敢于懷疑的精神才能促使哲學(xué)不斷地向前進(jìn)步，學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)因此要尤其注重方法，每做一件事都應(yīng)多問(wèn)為什么，如果我們對(duì)周遭的一切始終保持平常態(tài)度，那么我們對(duì)哲學(xué)的研究便會(huì)陷入到停滯之中。敢于懷疑最著名的當(dāng)然要數(shù)笛卡爾，他的哲學(xué)第一個(gè)信條就是“懷疑一切”，他在《哲學(xué)原理》中說(shuō)道“要想追求真理，我們必須在一生中盡可能地把所有事物都來(lái)懷疑一次”。他為什么要有這樣的態(tài)度并不是因?yàn)樗籼蓿且驗(yàn)樗嘈鸥杏X(jué)和理智有時(shí)會(huì)欺騙我們，他希望通過(guò)“懷疑一切”的方法把一切值得懷疑的東西排除出去，為我們的思考騰出空間。所以，笛卡爾的懷疑方法為休謨、康德等諸多哲學(xué)家運(yùn)用。

分析歸納包括分析和歸納兩個(gè)方面。摩爾：“分析就是給概念或命題下定義的方式”，所以分析就是把即將要分析的材料和概念按照性質(zhì)或關(guān)系抽絲剝繭出來(lái)。這樣一來(lái)我們就能夠看清每個(gè)涵義在表達(dá)什么和推導(dǎo)出結(jié)論，眉毛胡子一把抓的方法是不行的，分析是邏輯學(xué)家尤其重視的。所謂的歸納就是能把我們掌握細(xì)碎知識(shí)用一個(gè)詞或一句話概括總結(jié)出來(lái)，那么歸納推論就是指能從過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)例證去推導(dǎo)未來(lái)將會(huì)是什么樣子的?？茖W(xué)的一些規(guī)律就是運(yùn)用歸納方法得到的，通過(guò)歸納的方法可以不斷地促進(jìn)我們進(jìn)步，如弗朗西斯.培根尤其重視歸納，他認(rèn)為研究經(jīng)驗(yàn)事物最為有效的工具應(yīng)該是科學(xué)的歸納法，即運(yùn)用“三表法”：具有表、差異表和程度表，完成了這三表的收集，我們就可以進(jìn)行歸納。因此，培根的學(xué)說(shuō)大大推動(dòng)了歐洲自然科學(xué)的發(fā)展，馬克思稱他為“整個(gè)近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的真正始祖。

參考文獻(xiàn)：

[1] 胡軍. 哲學(xué)是什么-《人文社會(huì)科學(xué)是什么》叢書(shū)[M]. 北京大學(xué)出版社， 2002.

[2] 《西文哲學(xué)史》編寫(xiě)組. 西方哲學(xué)史[M]. 人民出版社；高等教育出版社， 2011.

第5篇：近代哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

1.哲學(xué)思維方法的基本介紹

哲學(xué)思維方法指的是人們認(rèn)識(shí)、改造客觀世界時(shí)所運(yùn)用的具有哲學(xué)特征的思維方法。它很多的特征，首先，它的批判性，辯證法不應(yīng)該是偏向于哪一方的，而應(yīng)該是批判的革命的，具有顛覆的性質(zhì)，不應(yīng)該是偏向于哪一方，而對(duì)于其他的產(chǎn)生不平的影響。其次，它的實(shí)踐性質(zhì)，哲學(xué)思維方式應(yīng)該是具有實(shí)踐性質(zhì)的，不應(yīng)該只停留在理論的階段，這樣不具有實(shí)際的知道意義。最后它應(yīng)該是高度概括抽象性的，不應(yīng)該是具體的和實(shí)體的，應(yīng)該具有自己的創(chuàng)新性質(zhì)，具有不斷的前進(jìn)性質(zhì)，不能夠停止不前的，應(yīng)該朝著正確的方向去發(fā)展。不應(yīng)該受到其他因素的影響。例如是從實(shí)踐出發(fā)解決哲學(xué)基本問(wèn)題，考慮思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是對(duì)人與世界的關(guān)系的最高抽象。哲學(xué)深刻地指出人與世界的關(guān)系實(shí)質(zhì)上是以實(shí)踐為中介的人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和改造關(guān)系。哲學(xué)區(qū)別于其他一切哲學(xué)的根本之處，在于它解決哲學(xué)基本問(wèn)題的獨(dú)特方式[1]。

2.近代哲學(xué)的思維方式

2.1機(jī)械論的思維方式

機(jī)械論對(duì)于近代哲學(xué)的發(fā)展有著巨大的影響，它不是一個(gè)單獨(dú)的階段，它的理論近似成為一個(gè)機(jī)械，甚至從基本上可能看成一個(gè)人的各個(gè)零件的相互協(xié)作。這似乎在促進(jìn)人們對(duì)事物的內(nèi)部進(jìn)一步的進(jìn)行聯(lián)系，但卻沒(méi)有實(shí)際的證據(jù)能夠證明這一點(diǎn)。似乎只是一個(gè)形式，完全受制于機(jī)械內(nèi)部的影響，它把整個(gè)自然都解釋成一個(gè)在運(yùn)動(dòng)中的、完全受制于物理學(xué)和化學(xué)規(guī)律的客觀存在的體系，這就是將推理過(guò)于簡(jiǎn)單化了。

19世紀(jì)以前的經(jīng)典數(shù)學(xué)與物理學(xué)的新的方法論將自然界的現(xiàn)象進(jìn)一步得到了解釋，將某些現(xiàn)象歸結(jié)為神的作用進(jìn)一步排除了，物質(zhì)世界的現(xiàn)象只需由自然原因來(lái)解釋，將科學(xué)成熟的運(yùn)用解釋自然現(xiàn)象。甚至是有神論的笛卡兒也避開(kāi)一些因素來(lái)探討自然。機(jī)械論發(fā)源于形而上學(xué)，數(shù)百年來(lái)受到眾多物理學(xué)家和哲學(xué)家的承認(rèn)，缺點(diǎn)是，由于世界的復(fù)雜性，如果用機(jī)械論來(lái)計(jì)算事物發(fā)展，由于變量眾多，會(huì)形成巨大的方程組工程式，所以機(jī)械論在面對(duì)復(fù)雜的如人體方面無(wú)實(shí)用性可言。到了18世紀(jì)法國(guó)啟蒙哲學(xué)那里，機(jī)械論成為了支配性的思維方式，它的進(jìn)步意義在于破除了因?yàn)樯駥W(xué)的異化導(dǎo)致的蒙昧，人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)更加趨于客觀化。

2.2形而上學(xué)的思維方式

形而上學(xué)是指，不可見(jiàn)之物控制可見(jiàn)的形，不可見(jiàn)之物導(dǎo)致可見(jiàn)的事件的發(fā)生，操縱可見(jiàn)事件如何發(fā)生，不可見(jiàn)之物形成可見(jiàn)的現(xiàn)象形狀。不可見(jiàn)之物可以解釋為規(guī)律，也可簡(jiǎn)稱為“道”。不可見(jiàn)的形而上之物地位高于可見(jiàn)之物，并且不可見(jiàn)是其典型特征。研究高于可見(jiàn)的那不可見(jiàn)之物就是形而上學(xué)。哲學(xué)史上經(jīng)歷了兩個(gè)發(fā)展形態(tài)，一指研究超感覺(jué)、超經(jīng)驗(yàn)的有形體之外的對(duì)象的哲學(xué)，哲學(xué)中探究宇宙根本原理的部分。二指與辯證法相對(duì)的、用孤立的、靜止的、片面的觀點(diǎn)觀察事物的思維方式。物質(zhì)世界存在于人的大腦及其意識(shí)之外，如何反映和認(rèn)識(shí)這個(gè)充滿無(wú)窮魅力的外部世界，不僅是我們活著的人所具有的天然沖動(dòng)，數(shù)千年的我們古人早已開(kāi)始了這種深入的探索歷程。人大腦中的意識(shí)所具有的天然般的慣性深入的特點(diǎn)，與其他生命不同，人類在選擇生存條件所采取的方式方法要豐富得多。

2.3思辨的思維方式

在西方哲學(xué)發(fā)展史上，康德是一個(gè)獨(dú)立思考的人，能夠?qū)τ诤芏嗍挛镞M(jìn)行獨(dú)立的思考然后提出自己的見(jiàn)解，不去相信所有的事物，對(duì)于哲學(xué)同樣是這樣。他嘗試著創(chuàng)立“先驗(yàn)邏輯”。這就是將知識(shí)等進(jìn)行進(jìn)一步的去規(guī)范。先驗(yàn)邏輯，卻造成了現(xiàn)象與本質(zhì)的對(duì)立不同意，這樣就造成了很大的矛盾，同時(shí)也使得經(jīng)驗(yàn)材料和思維內(nèi)容的對(duì)立不統(tǒng)一。這樣就使得它的嘗試失去了實(shí)際的應(yīng)用意義。在黑格爾看來(lái)，形而上學(xué)思維方式之所以不合理，是因?yàn)樗乃季S邏輯不能夠合理的推理出來(lái)，產(chǎn)生了很多的矛盾。黑格爾的這種想法是自己臆想出來(lái)的，存在人為的缺陷。所以，對(duì)于馬克思的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，它與黑格爾哲學(xué)的根本區(qū)別，問(wèn)題不在于辯證思考，而在于怎樣地辯證思考。

第6篇：近代哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

黑格爾固然貶低中國(guó)哲學(xué)，但在其《哲學(xué)史講演錄》中仍列有“中國(guó)哲學(xué)”一節(jié)?？档滤粕僬劦街袊?guó)哲學(xué)，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國(guó)人”，在其《純粹理性批判》中仍強(qiáng)調(diào)：“以道德哲學(xué)高于理性所有一切其他職務(wù)，故古人之所謂哲學(xué)家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學(xué)家，固不問(wèn)其知識(shí)之如何淺狹也?！痹诳档碌恼軐W(xué)家定義下，歷史上的儒學(xué)大師當(dāng)然是哲學(xué)家。

黑格爾之后，伴隨近代西方的強(qiáng)盛興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈，一般學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)形上學(xué)傳統(tǒng)不強(qiáng)，認(rèn)識(shí)論與邏輯不發(fā)達(dá)，即使中國(guó)有哲學(xué)，也偏于政治與倫理。其實(shí)，這不僅忽視了中國(guó)哲學(xué)中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學(xué)問(wèn)題意識(shí)影響下的局限。近代西方哲學(xué)從“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學(xué)的努力，乃至海德格爾以來(lái)西方哲學(xué)關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的斷言，徹底改變了現(xiàn)代哲學(xué)的問(wèn)題視界。另一方面，分析哲學(xué)對(duì)古典哲學(xué)的傲慢也越來(lái)越失去意義，在當(dāng)代美國(guó)，政治哲學(xué)和道德哲學(xué)越來(lái)越成為哲學(xué)的關(guān)切焦點(diǎn)。不僅如此，美國(guó)和歐洲近年來(lái)堅(jiān)持“中國(guó)哲學(xué)”研究和“比較哲學(xué)”研究的學(xué)者也日益增多，并取得了一些對(duì)歐美哲學(xué)界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的不同于20世紀(jì)前期的新背景。

一、當(dāng)馮友蘭在20世紀(jì)30年代初期撰寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》的時(shí)候，在他看來(lái)，我們有兩種選擇：一是堅(jiān)持以西方所謂哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，較嚴(yán)格地取中國(guó)義理學(xué)中可與之對(duì)應(yīng)相當(dāng)者，以此為“中國(guó)哲學(xué)”，研究之，撰寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》。

一是以中國(guó)義理之學(xué)本身的體系為完整對(duì)象，研究之，而撰寫(xiě)《中國(guó)義理學(xué)史》。甚或進(jìn)而以中國(guó)義理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，寫(xiě)成西洋義理之學(xué)史。馮友蘭自然選擇前者，因?yàn)?0世紀(jì)的中國(guó)學(xué)術(shù)就是一個(gè)與世界，或者說(shuō)西方“接軌”的世紀(jì)。他對(duì)第二種選擇之不宜，解釋說(shuō)：“就原則上言，此本無(wú)不可之處。不過(guò)就事實(shí)言，則近代學(xué)問(wèn)起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國(guó)西洋歷史上各種學(xué)問(wèn)之某部分而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問(wèn)中之地位，與其與各種近代學(xué)問(wèn)之關(guān)系，未易知也。若指為哲學(xué)，則無(wú)此困難。此所以近來(lái)只有中國(guó)哲學(xué)史之作，而無(wú)西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國(guó)哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)家之名詞。所謂中國(guó)哲學(xué)者，即中國(guó)之某種學(xué)問(wèn)或某種學(xué)問(wèn)之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國(guó)哲學(xué)家者，即中國(guó)某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！笨梢?jiàn)，這里所說(shuō)的作中國(guó)哲學(xué)史的問(wèn)題關(guān)聯(lián)著作為學(xué)科的中國(guó)哲學(xué)的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個(gè)說(shuō)法表明，是否寫(xiě)“中國(guó)哲學(xué)史”，涉及是否設(shè)立“中國(guó)哲學(xué)”這一學(xué)科，涉及到是否設(shè)立“哲學(xué)”學(xué)科，涉及到是否整個(gè)引進(jìn)近代西方學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系。不僅僅是“中國(guó)哲學(xué)史”如何寫(xiě)作的問(wèn)題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學(xué)建制，肯定大學(xué)建制中“哲學(xué)”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學(xué)”的方向?qū)τ谥袊?guó)古代思想的研究與教學(xué)。

如何處理中國(guó)固有的義理之學(xué)體系中與西洋所謂哲學(xué)不甚相當(dāng)者呢?馮友蘭說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)家又以特別重視人事之故，對(duì)于宇宙論之研究亦甚簡(jiǎn)略，故上列哲學(xué)中之各部分，西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說(shuō)，而中國(guó)哲學(xué)則未能每部皆然也。不過(guò)中國(guó)哲學(xué)家注重內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂為學(xué)之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之，然在此方面中國(guó)實(shí)甚有貢獻(xiàn)也。”馮友蘭一方面承認(rèn)“此雖或未可以哲學(xué)名之”，而另一方面，在他的《中國(guó)哲學(xué)史》中則對(duì)此有不少敘述。就是說(shuō)，某些中國(guó)傳統(tǒng)的義理之學(xué)的內(nèi)容雖不見(jiàn)于西洋哲學(xué)的討論，但仍可以作為中國(guó)哲學(xué)史的內(nèi)容加以敘述。

可見(jiàn)，由于中國(guó)古代義理之學(xué)與西方所謂哲學(xué)范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學(xué)之范圍而切割古代義理之學(xué)中之一部或大部而謂之中國(guó)哲學(xué)，則古代義理之學(xué)的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國(guó)哲學(xué)。這樣一來(lái)，在事實(shí)上，我們?cè)隈T友蘭給出的兩個(gè)選擇外，還可以有第三個(gè)選擇，那就是，我們可以把中國(guó)義理之學(xué)即作為“中國(guó)哲學(xué)”，而不必按照西洋所謂哲學(xué)嚴(yán)格限定之?？梢哉f(shuō)，自馮友蘭以后，中國(guó)哲學(xué)史的研究者都是以此種方法研究中國(guó)哲學(xué)史，即一方面在理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)的內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)，另一方面在實(shí)際上以中國(guó)義理之學(xué)為范圍。20世紀(jì)的學(xué)者并沒(méi)有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望去在理論上充分解決這個(gè)問(wèn)題。

二、30年代后期，張岱年在其《中國(guó)哲學(xué)大綱》的序論中，也是一開(kāi)始先討論哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的定義。

第一，西方哲學(xué)中沒(méi)有統(tǒng)一的哲學(xué)定義，他說(shuō)：“西洋哲學(xué)家所立的哲學(xué)界說(shuō)甚多，幾乎一家一說(shuō)。其實(shí)都只是一家哲學(xué)之界說(shuō)，而不是一般哲學(xué)之界說(shuō)。總各家哲學(xué)觀之，可以說(shuō)哲學(xué)是研討宇宙人生之究極原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)?！彪m然哲學(xué)家們的“哲學(xué)”理解往往各立一說(shuō)，但哲學(xué)教育家需要一種綜合的“哲學(xué)”定義，張先生的這個(gè)說(shuō)法是把哲學(xué)歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認(rèn)識(shí)方法的學(xué)問(wèn)。

第二，中國(guó)古代沒(méi)有與哲學(xué)意義相同的總括性名稱，他說(shuō)：“中國(guó)古來(lái)并無(wú)與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱?！彼瑫r(shí)指出，先秦所謂“學(xué)”、漢人所謂“諸子之學(xué)”與今所謂哲學(xué)大致相當(dāng)；魏晉時(shí)所稱玄學(xué)，意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué)；宋代以后所謂道學(xué)、理學(xué)、義理之學(xué)，其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近。但是，玄學(xué)、道學(xué)是各有其界域的，各是某一派哲學(xué)或某一類型哲學(xué)的名稱，“與今所謂哲學(xué)之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學(xué)與道學(xué)的一般名稱，在以前實(shí)在沒(méi)有?！边@符合中國(guó)古代學(xué)術(shù)史的實(shí)際情形。

第三，在東西文化的視野中，“哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)類稱。張岱年提出：“中國(guó)先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué)，合起來(lái)是不是可以現(xiàn)在所謂哲學(xué)稱之呢?中國(guó)以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學(xué)?關(guān)于此點(diǎn)要看我們對(duì)于哲學(xué)一詞的看法如何。如所謂哲學(xué)專指西方哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另外一種學(xué)問(wèn)而非哲學(xué)，則因中國(guó)思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，而中國(guó)的學(xué)問(wèn)當(dāng)然不得叫做哲學(xué)了?！彼约翰⒉毁澇蛇@種看法，他提出一個(gè)很為重要的思想：“我們可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱，而非專指西洋哲學(xué)。可以說(shuō)，有一類學(xué)問(wèn)，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問(wèn)之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)而可歸為此類者，都可叫做哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國(guó)舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同，然而在問(wèn)題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)?！?/p>

張岱年最后說(shuō)明，哲學(xué)又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)都屬特殊哲學(xué)，一般哲學(xué)則不包括特殊哲學(xué)，專指宇宙論、人生論、知識(shí)論。而他在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中所用的“中國(guó)哲學(xué)”乃是指一般哲學(xué)，故不論及中國(guó)的各種特殊哲學(xué)。事實(shí)上，20世紀(jì)的中國(guó)哲學(xué)史家對(duì)于有關(guān)中國(guó)思想的“哲學(xué)史”研究的分界，無(wú)論在范圍上還是內(nèi)容上，都有明確的自覺(jué)，中國(guó)哲學(xué)史家從來(lái)沒(méi)有企圖以哲學(xué)史的研究代替整個(gè)的古代思想研究。

三、哲學(xué)一詞是西方文化在近代大量引進(jìn)后，日本學(xué)者西周由Philosophy 翻譯而來(lái)，而被國(guó)人所接受。

“中國(guó)哲學(xué)”的概念亦因此而產(chǎn)生。但這一概念的建立過(guò)程是內(nèi)在于、并被規(guī)定在整個(gè)近代中國(guó)文化的總進(jìn)程的。中國(guó)近代文化的發(fā)展的總趨向是，在整個(gè)國(guó)家近代化的總方向及框架規(guī)定下，在學(xué)術(shù)教育上，以西方學(xué)術(shù)的分類為標(biāo)準(zhǔn)，而全盤承受之，通過(guò)建立哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科概念而形成中國(guó)近代化的學(xué)術(shù)體系，建立這些學(xué)科概念的作用，一是本原于西方學(xué)術(shù)的分途，可以有條理地了解西方學(xué)術(shù)的內(nèi)容；二是便于引進(jìn)西方教育體制，以這些學(xué)科概念為支住，建立近代中國(guó)大學(xué)教育的分科體系；三是與世界文化接軌，使中國(guó)現(xiàn)代文化依照這些學(xué)科概念的分工加以發(fā)展；四是以這些學(xué)科概念來(lái)分類整理中國(guó)固有的傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)體系。這是近展的大勢(shì)。

然而，就人文學(xué)科而言，西方近代以來(lái)的學(xué)術(shù)分類難免根據(jù)于西方的歷史文化經(jīng)驗(yàn)，如果以之為絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)或普遍的模式，去規(guī)范非西方的文化經(jīng)驗(yàn)時(shí)，就難免遇到削足適履的危險(xiǎn)。與其他中國(guó)近代建立起來(lái)的學(xué)科概念相比，“中國(guó)哲學(xué)”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說(shuō)，最重要的問(wèn)題并不在于中國(guó)古代有無(wú)“哲學(xué)”一詞，而在于中國(guó)古代學(xué)術(shù)體系的分類中，并沒(méi)有一獨(dú)立的系統(tǒng)與西洋所謂哲學(xué)完全相當(dāng)。中國(guó)古代確有自己的義理之學(xué)，這種義理之學(xué)是中國(guó)古代哲人思考宇宙、社會(huì)、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問(wèn)題與西方哲學(xué)所討論的問(wèn)題并不相同，論述的方式亦不相同。象宋明理學(xué)中所反復(fù)討論而且極為細(xì)致的“已發(fā)與未發(fā)”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學(xué)不同的哲學(xué)問(wèn)題。在這一點(diǎn)上，前輩學(xué)者對(duì)此似少注意，如馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)的內(nèi)容確定了，其問(wèn)題也就確定了，他始終認(rèn)為，中西的哲學(xué)問(wèn)題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。張岱年也認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)與西洋哲學(xué)的態(tài)度不同，但哲學(xué)的問(wèn)題及對(duì)象相當(dāng)。其實(shí)，中國(guó)與西方，雖然都有對(duì)宇宙、社會(huì)、人生的理論化的思考體系，但用以構(gòu)成各自體系的問(wèn)題并不相同。就中國(guó)大陸而言，五十年代以后，在當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)影響之下，關(guān)于哲學(xué)史有共同的基本問(wèn)題的觀念，對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究者更造成了較大的困擾；八十年代以來(lái)此種影響雖已漸消失，但學(xué)術(shù)界并未就東西方哲學(xué)史是否有共同的問(wèn)題進(jìn)行深入討論以取得共識(shí)。而西方哲學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)拒絕把中國(guó)哲學(xué)作為哲學(xué)，只是作為思想、宗教來(lái)研究，正是因?yàn)檎J(rèn)定中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有討論西方哲學(xué)中的問(wèn)題，或沒(méi)有以西方的方式來(lái)討論。以西方哲學(xué)的問(wèn)題為“哲學(xué)”的問(wèn)題，或把哲學(xué)只理解為論證之學(xué)，而判定非西方文化是否有哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是西方文化中心主義的表現(xiàn)。

四、上述中國(guó)文化的情況。并不是沒(méi)有解決的方法。正如張岱年所提示的，我們應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)看成文化，換言之，我們應(yīng)當(dāng)立基于全部人類文化，把“哲學(xué)”看作一共相（并非本體意義的），一個(gè)“家族相似”的概念。

是西方關(guān)于宇宙、人生的理論思考(西方哲學(xué))、印度關(guān)于宇宙、人生的理論思考(印度哲學(xué))、中國(guó)關(guān)于宇宙、人生的理論思考(中國(guó)哲學(xué))，是世界各民族對(duì)超越、自然、社會(huì)與人之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學(xué)只是哲學(xué)的一個(gè)殊相、一個(gè)例子，從而西方哲學(xué)的問(wèn)題和討論方式并不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。因此，“哲學(xué)”一名不應(yīng)當(dāng)是西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西，而應(yīng)當(dāng)是世界多元文化的一個(gè)富于包容性的普遍概念。

因此中國(guó)的義理之學(xué)即是中國(guó)哲學(xué)，雖然其范圍與西方哲學(xué)有所不同，其問(wèn)題亦與西方哲學(xué)有所不同，這不僅不妨礙其為中國(guó)的哲學(xué)，恰恰體現(xiàn)了哲學(xué)是共相和殊相的統(tǒng)一。所以，非西方的哲學(xué)家的重要工作之一，就是發(fā)展起一種廣義的“哲學(xué)”觀念，在世界范圍內(nèi)推廣，解構(gòu)在“哲學(xué)”這一概念理解上的西方中心立場(chǎng)，才能真正促進(jìn)跨文化的哲學(xué)對(duì)話，發(fā)展二十一世紀(jì)的人類哲學(xué)智慧。如果未來(lái)的哲學(xué)理解，仍然受制于歐洲傳統(tǒng)或更狹小的“英美分析”傳統(tǒng)，而哲學(xué)的人文智慧和價(jià)值導(dǎo)向無(wú)法體現(xiàn)，那么二十一世紀(jì)人類的前途將不會(huì)比二十世紀(jì)更好。

另一方面，這種態(tài)度并不意味著我們不要學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。西方哲學(xué)是人類智慧中理性分析和建構(gòu)的精致代表，西方哲學(xué)的形態(tài)雖然是特殊，但其中不少問(wèn)題的討論是具有普遍性的。西方哲學(xué)哲學(xué)的論述雖然不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的根本規(guī)定，但學(xué)習(xí)西方哲學(xué)可以為研究其他哲學(xué)提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來(lái)的哲學(xué)，雖然它仍然內(nèi)在于西方語(yǔ)言的限制，但伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與科學(xué)與工業(yè)文明發(fā)展的普遍性之連結(jié)越來(lái)越多。

五、與前面所說(shuō)的問(wèn)題有關(guān)聯(lián)的另一問(wèn)題是，“儒學(xué)是不是宗教”也是中國(guó)學(xué)者多年討論未決的論題。

第7篇：近代哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

論文摘要：主體性問(wèn)題是近代西方哲學(xué)的基本原則，對(duì)它的論證和研究，構(gòu)成了認(rèn)識(shí)論的主要內(nèi)容。本文通過(guò)對(duì)主體問(wèn)題產(chǎn)生、形成的歷史必然性，以及主體性原則的內(nèi)在本質(zhì)和基本特點(diǎn)的論述，對(duì)主體性問(wèn)題在正確處理人與自然關(guān)系問(wèn)題上給我們帶來(lái)的正反兩方面的啟示進(jìn)行了探討。

西方哲學(xué)自從古希臘哲學(xué)發(fā)端以來(lái)就確立了它的基本原則，這就是學(xué)以致知，以知識(shí)作為把握其對(duì)象的主要手段。因此，理性主義、科學(xué)主義以及認(rèn)識(shí)論就構(gòu)成了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)觀念或基本學(xué)科。與此相應(yīng)，主體性問(wèn)題也就成了它的基本問(wèn)題之一。但是，主體性問(wèn)題真正的脫穎而出，并為哲學(xué)家所重視，卻主要是近代哲學(xué)以后的事。因?yàn)楣畔ＥD哲學(xué)家們?cè)谧非笾R(shí)的同時(shí)，尚未脫離樸素性和直觀性，他們還沒(méi)有注意到主體性問(wèn)題。隨著近代科學(xué)的進(jìn)步，人類的知識(shí)領(lǐng)域的迅速擴(kuò)大，并且向更深層次擴(kuò)展，認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題成了科學(xué)和哲學(xué)的當(dāng)務(wù)之急。相應(yīng)于近代的啟蒙主義，主體性原則終于成了哲學(xué)的基本原則。

當(dāng)然，需要說(shuō)明的是，主體性問(wèn)題不僅僅是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，也是倫理學(xué)、存在哲學(xué)、歷史哲學(xué)等等學(xué)科的問(wèn)題。我們?cè)谶@里主要就認(rèn)識(shí)論方面來(lái)探討主體性問(wèn)題。

一

什么是主體?什么是主體性問(wèn)題或主體性原則?要搞清楚這個(gè)問(wèn)題，首先必須探討主體性問(wèn)題產(chǎn)生的必然性。

如前所述，古代哲學(xué)中雖然已經(jīng)蘊(yùn)藏著主體性思想的萌芽，但主體性的正式確立，主體性問(wèn)題的正式提出及研究卻是近代哲學(xué)的事情。近代西方哲學(xué)發(fā)生了一次重大的轉(zhuǎn)變，即所謂的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，正是這一轉(zhuǎn)向才使主體性問(wèn)題凸現(xiàn)出來(lái)。為什么?因?yàn)槲鞣阶越詠?lái)，科學(xué)進(jìn)人了飛速發(fā)展的時(shí)期并逐步走向成熟，為人們提供了確實(shí)可靠的知識(shí)。面對(duì)這些科學(xué)知識(shí)，人們自然會(huì)提出這樣的問(wèn)題：科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)在哪里?獲得科學(xué)知識(shí)的認(rèn)識(shí)是如何可能的?這類問(wèn)題不是科學(xué)本身所能回答的，而只能由哲學(xué)來(lái)回答，即是說(shuō)，這是哲學(xué)的任務(wù)。因此，解決認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)和可能性問(wèn)題成了近代哲學(xué)家的主要任務(wù)，認(rèn)識(shí)論研究也就成為近代哲學(xué)的中心。與此相聯(lián)，在認(rèn)識(shí)論的范圍內(nèi)就必然要區(qū)分認(rèn)識(shí)的主體和認(rèn)識(shí)的客體。因?yàn)榭腕w的性質(zhì)和特點(diǎn)是具體科學(xué)研究的對(duì)象，而構(gòu)成哲學(xué)主題的只能是主體的性質(zhì)和特點(diǎn)，所以，近代哲學(xué)家在區(qū)分了認(rèn)識(shí)的主體和客體之后，進(jìn)一步要做的事情，就是探討主體的地位、能力、特點(diǎn)等問(wèn)題，即主體性問(wèn)題。由于近代哲學(xué)是從認(rèn)識(shí)論角度來(lái)探討主體性問(wèn)題的，這樣，映入近代哲學(xué)家眼簾的主體性就是意識(shí)、思維或理性的認(rèn)識(shí)。因此，把意識(shí)、思維和理性設(shè)定為主體性，是近代西方哲學(xué)的重要特點(diǎn)之一。

法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾是近代主體性問(wèn)題的肇事者。在笛卡爾看來(lái)，追求知識(shí)的可靠性關(guān)鍵在于我們能夠?yàn)橹R(shí)找到一個(gè)確定的基礎(chǔ)或基點(diǎn)，如果不能的話，我們將陷入無(wú)窮的荒謬和懷疑之中而無(wú)法自拔。笛卡爾通過(guò)懷疑原則，得出了“我思故我在”這個(gè)命題，找到了這樣一個(gè)至關(guān)重要的基礎(chǔ)或基點(diǎn)，這就是我，或主體。從此，主體這個(gè)概念成了近代西方哲學(xué)的軸心。

但是，當(dāng)人們把自己確立為一個(gè)知識(shí)出發(fā)點(diǎn)的主體時(shí)，實(shí)際上也就把世界作為在自己之外，與自己相對(duì)的客體設(shè)定了。知識(shí)的任務(wù)便是如何達(dá)到這客體，認(rèn)識(shí)這客體。但是由于主體和客體根本屬于不同的范疇(一個(gè)屬于認(rèn)識(shí)論，一個(gè)屬于本體論)，它們之間沒(méi)有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這樣，主體關(guān)于客體的知識(shí)并不能由于知識(shí)起點(diǎn)的可靠而得到保證，即起點(diǎn)的可靠不等于結(jié)果的可靠。怎么辦?笛卡爾通過(guò)上帝的存在來(lái)保證主體關(guān)于客體的知識(shí)的可靠性。但對(duì)于別的哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，特別是對(duì)于經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，這種解決辦法是無(wú)法令人信服的。因?yàn)樵谌藗兊母杏X(jué)經(jīng)驗(yàn)中經(jīng)驗(yàn)不到上帝的存在。然而，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家同樣也面臨著如何證明知識(shí)的可靠性問(wèn)題，雖然訴諸經(jīng)驗(yàn)看起來(lái)要比訴諸上帝更可靠，但實(shí)際上經(jīng)驗(yàn)主義卻導(dǎo)致了懷疑主義和不可知論。因此，從躊躇滿志地追求可靠的知識(shí)，到承認(rèn)可靠的知識(shí)不可靠，近代西方哲學(xué)的內(nèi)在矛盾在英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義那里拉響了第一聲警報(bào)。

如果把主體的覺(jué)醒與笛卡爾聯(lián)系在一起，那么，主體性原則的最終確立和完全闡明卻與康德的名字聯(lián)系在一起?？档卤恍葜儚摹蔼?dú)斷論的迷夢(mèng)”中驚醒，試圖通過(guò)他的批判哲學(xué)將西方哲學(xué)從這種困境中解救出來(lái)，為此，他提出了“先天綜合判斷何以可能?”在康德看來(lái)，我思即自我意識(shí)，即是作為執(zhí)行認(rèn)識(shí)功能的主體，又是作為主體的認(rèn)識(shí)功能。他說(shuō)，外在世界是一個(gè)沒(méi)有任何秩序的世界，只存在著“雜多”的認(rèn)識(shí)材料，只有通過(guò)感性的認(rèn)識(shí)形式(時(shí)空形式)把它們整理成經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，然后再通過(guò)理性的認(rèn)識(shí)形式(知性范疇)把經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象整理成知識(shí)。由此可見(jiàn)，知識(shí)的普遍必然性不是來(lái)自外在世界，而是來(lái)自于“自我意識(shí)”的“綜合統(tǒng)一”。這樣，康德就把近代哲學(xué)的內(nèi)在理路推到了極致。世界的秩序出于理性，主體是認(rèn)知者，也是立法者，理性給了主體認(rèn)知的條件和能力，理性本身的普遍性保證了主體認(rèn)知知識(shí)的可靠性。

康德雖然以其獨(dú)特的方式證明了科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，突出了主體在認(rèn)識(shí)論中的地位、作用和能動(dòng)性，但與此同時(shí)，也產(chǎn)生了極其嚴(yán)重的消極后果，即人們認(rèn)識(shí)的對(duì)象只是現(xiàn)象界，而對(duì)現(xiàn)象界后面的物自體卻是無(wú)法認(rèn)識(shí)的。這樣，康德只是在現(xiàn)象界的范圍內(nèi)解決了主客體對(duì)立的問(wèn)題，但真正的本質(zhì)、絕對(duì)的本質(zhì)，即世界本身，仍然在主體之外，說(shuō)白了，還是沒(méi)有解決。

黑格爾受斯賓諾莎“實(shí)體就是主體”思想的啟發(fā)，認(rèn)為“一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。”在黑格爾這里，主體已不再是笛卡爾意義上的“我思”，也不再是康德意義上的“先驗(yàn)主體”，而首先是絕對(duì)精神。人雖然也是主體，但他的主體地位是相對(duì)的。相對(duì)于表現(xiàn)為理性過(guò)程的歷史世界即絕對(duì)精神，他又是客體，是絕對(duì)精神這個(gè)主體實(shí)現(xiàn)自己目的的手段或工具。而且，在黑格爾那里，主客體之間并沒(méi)有一條不可逾越的鴻溝。人既是絕對(duì)精神的工具，又是它的體現(xiàn)；精神對(duì)人而言是主體，又是它的目標(biāo)和完成?？陀^世界或客體本身也不是絕對(duì)的客體，勞動(dòng)將它們變成人自我發(fā)展或自我表現(xiàn)的中介：當(dāng)對(duì)象由勞動(dòng)產(chǎn)生和形成后，它們就成了主體的一部分，主體從它們那里看到自己的需要和欲望。主體和客體統(tǒng)一于自在自為的歷史過(guò)程，統(tǒng)一于絕對(duì)精神。知識(shí)從根本上來(lái)說(shuō)，不是一個(gè)與客體相對(duì)的主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，而是絕對(duì)精神在歷史過(guò)程中展開(kāi)的自我認(rèn)識(shí)。這樣，黑格爾就根本取消了近代西方哲學(xué)關(guān)于知識(shí)如何可能和是否可靠的問(wèn)題。但是，他并沒(méi)有突破近代西方哲學(xué)的理性主義立場(chǎng)，相反，通過(guò)思維與存在的同一，最大程度地加強(qiáng)了這種立場(chǎng)，因而也就將近代西方哲學(xué)的內(nèi)在矛盾極端化了。

當(dāng)把主體性原則推到極致，也就應(yīng)了“物極必反”這句老話。在十九世紀(jì)下半葉，馬克思、尼采和弗洛伊德等思想家不約而同地揭示了理性主義的局限性，他們分別在不同的領(lǐng)域得出了同一個(gè)結(jié)果，那就是理性并不是至高無(wú)上的主宰，相反，它是被決定的。在社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，馬克思以經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的唯物史觀使唯心主義風(fēng)光不在；在哲學(xué)領(lǐng)域，尼采以酒神精神對(duì)抗日神精神，要求恢復(fù)人的內(nèi)在生命力；在心理學(xué)領(lǐng)域，弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了本我，說(shuō)明人不是受理}生所支配，而是無(wú)意識(shí)或潛意識(shí)的奴隸。進(jìn)人20世紀(jì)之后，這種反唯心主義、理性主義和主體性的潛流終于匯集成為滔滔洪水，成為西方哲學(xué)的主流。

二

盡管在2o世紀(jì)的西方哲學(xué)中，主體性原則似乎不再風(fēng)光，但是我們應(yīng)當(dāng)看到，作為在較長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)占據(jù)西方哲學(xué)主導(dǎo)地位的主體性原則，必定有它自身特有的價(jià)值。因此，把握它的基本特征，有助于我們進(jìn)一步理解主體性原則的內(nèi)在本質(zhì)以及它的當(dāng)代走向。概括起來(lái)，主體性原則有以下特征。

第一，理性原則。主體性哲學(xué)認(rèn)為，人是一種理性動(dòng)物，理性是人的本質(zhì)，是人之為人、人高于其它動(dòng)物的內(nèi)在規(guī)定性。這種本質(zhì)或規(guī)定性的一個(gè)顯著體現(xiàn)就在于人具有運(yùn)用理性來(lái)改造自然和社會(huì)的能力，人與自然、人與社會(huì)、人與他人之間都可以按照理性的原則建立起一種理想的和諧關(guān)系，甚至于個(gè)人自身也必須遵循理性的指導(dǎo)，用理性來(lái)調(diào)節(jié)或克制生命內(nèi)部的各種感情、欲望和意志?！白隼硇缘娜恕?，這就是理性時(shí)代人性的典范。

第二，目的論原則。主體性哲學(xué)不僅把人設(shè)定為一個(gè)理性的主體，而且還把人類歷史也規(guī)定為一種理性主體的歷史。歷史是人創(chuàng)造的，歷史的發(fā)展必能體現(xiàn)人的主體性本質(zhì)，體現(xiàn)人類的最終目的。因此，雖然在這個(gè)世界上，還有自私、野蠻、殘暴和倒行逆施，但歷史的腳步是不可阻擋的，人類的最終理想——一個(gè)文明、和諧和進(jìn)步的世界終究會(huì)實(shí)現(xiàn)。

第三，人類中心原則。只有人才有主體性，人才是這個(gè)世界的中心和主人，即便是在神學(xué)中心論的時(shí)代，宗教世界觀在把上帝看作世界的主宰的同時(shí)，也要通過(guò)神的特別關(guān)照而使人類成為地球的主人。人類中心主義不僅表現(xiàn)為將人理解為世界的中心，還表現(xiàn)為把人看作是世界萬(wàn)物的目的，即世界萬(wàn)物是為人而存在的。正如德國(guó)哲學(xué)家舍勒所說(shuō)，這種萬(wàn)物為我而存在的目的論傾向，不過(guò)是人類的一種狂妄自大。

第四，自我完善原則。人是能夠自我創(chuàng)造、自我完善的，這是人的主體性最鮮明的體現(xiàn)。創(chuàng)造性和自由是人類完成自我完善的兩大動(dòng)力：人為自由而去創(chuàng)造，人創(chuàng)造就因?yàn)樗亲杂傻?。?dòng)物沒(méi)有創(chuàng)造性，因?yàn)樗鼈兊谋拘允乾F(xiàn)成所予的存在，它們的生活僅僅是重復(fù)演奏物種已經(jīng)譜寫(xiě)好了的行為樂(lè)章而已，而人的本質(zhì)則是尚未成為現(xiàn)實(shí)的理想性的存在，因而人在創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)他自己。總而言之，人是自我完善的。正是為了實(shí)現(xiàn)自我完善，人創(chuàng)造了文化和各種見(jiàn)證其本質(zhì)力量的文明。

主體性原則的這些特征，使主體性原則被確立以后，在一段時(shí)間，為人類更進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)自然、改造自然以及利用自然為人類服務(wù)，提供了強(qiáng)有力的理論依據(jù)和現(xiàn)實(shí)保障，為西方的資本主義現(xiàn)代化發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。然而，由于主體性原則自身的內(nèi)在矛盾，隨著社會(huì)的進(jìn)步，科學(xué)的發(fā)展，不僅沒(méi)有得到解決，反而日益尖銳化，最終導(dǎo)致它的衰落，也成為一種歷史的必然。但是，當(dāng)我們說(shuō)主體性原則退出了歷史的舞臺(tái)，并不是說(shuō)不存在主體或主體性了，而是說(shuō)作為世界觀和方法論，作為傳統(tǒng)觀念，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域不再占據(jù)統(tǒng)治地位了。

三

主體性原則的衰落如同主體性原則的興盛一樣，具有內(nèi)在的必然性。雖然，主體性的覺(jué)醒是人類成熟的標(biāo)志，但是，主體性原則卻是建立在人與自然、主體與客體、自我與他人相互區(qū)別的基礎(chǔ)之上，更為重要的是它表現(xiàn)為人對(duì)自然、主體對(duì)客體、自我對(duì)他人的統(tǒng)治。其中最突出的表現(xiàn)就是“人類中心論”的確立和蔓延。

在高揚(yáng)的理性主義旗幟下，人與自然的關(guān)系被抽象的主體與客體的關(guān)系所取代。特別是主體性原則的確立，在人們的觀念上樹(shù)立起了人是自然的主人的信念，自然變成了人類征服的對(duì)象。與此同時(shí)，從神學(xué)教義中解放出來(lái)的自然科學(xué)也在理性思維的基礎(chǔ)上，在對(duì)自然過(guò)程控制和干預(yù)中建立起探索自然奧秘的實(shí)驗(yàn)研究方法，從而使遠(yuǎn)離經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)與技術(shù)相結(jié)合，具有了強(qiáng)烈的工具性和可操作性特征，科學(xué)由此獲得了新的力量。19世紀(jì)電力技術(shù)革命的誕生再次顯示了人對(duì)自然力的支配，表明人類不僅能駕馭自然力，而且還能利用被改造了的自然力去控制其他自然物質(zhì)過(guò)程。

這樣，人對(duì)自然的支配能力急劇擴(kuò)大，人在自然界中的地位發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變?？茖W(xué)技術(shù)的作用消除了人類對(duì)黑夜的恐懼，使人不必再為獲取基本的生存物品而犯愁。人類可以任意涉足地球的一切地方，甚至可以越出地球，千里之遙的交流如同面對(duì)面的交往，這一切無(wú)不顯示出人的主人地位。在短短的幾百年間，人類從巨大的物質(zhì)利益和精神享受中，切身感受到科學(xué)技術(shù)賦予自己的征服自然的巨大力量?？茖W(xué)技術(shù)為現(xiàn)代文明所做的一切貢獻(xiàn)，使人們似乎有理由相信，在人與自然的關(guān)系上，人是自然界的主人，只要依靠科學(xué)技術(shù)，人類在征服自然的道路上就不存在不可逾越的障礙。

建立在主體性原則之上的“人類中心論”，導(dǎo)致了人類的自我意識(shí)的極度膨脹。它漠視人類對(duì)自然的依賴性，對(duì)科學(xué)技術(shù)一味地采取實(shí)用主義態(tài)度，從而進(jìn)一步加劇了人與自然的對(duì)立，進(jìn)而威脅到人類自身的生存。

面對(duì)夸大或?yàn)E用主體性原則所帶來(lái)的嚴(yán)重后果，不能不引起人們的高度重視，使人們重新來(lái)審視人的主體性原則。特別是在處理人與自然、主體與客體的關(guān)系問(wèn)題上，不應(yīng)當(dāng)偏頗哪一方，而應(yīng)當(dāng)辯證的對(duì)待。因此，在社會(huì)發(fā)展的過(guò)程中，人們意識(shí)到必須反對(duì)無(wú)條件的夸大“人類中心論”的思想；同時(shí)也必須反對(duì)無(wú)原則的“非人類中心論”的思想，而應(yīng)當(dāng)主張一種可持續(xù)性的發(fā)展觀?？沙掷m(xù)發(fā)展觀，即是指當(dāng)代人的活動(dòng)不能破壞或損害后代人的生存環(huán)境和生存能力。它主張?jiān)诖_證人的主體地位的前提下，充分發(fā)揮人的主體性，通過(guò)人的能動(dòng)活動(dòng)“自覺(jué)地”實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧。在這種和諧方式中，和諧本身不是目的而是手段，人的合理生存和人的全面發(fā)展，才是人與自然和諧的最終目標(biāo)和目的。而且，可持續(xù)發(fā)展不僅要實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展，還要實(shí)現(xiàn)人類自身代際之間和代內(nèi)的和諧?？梢?jiàn)，可持續(xù)發(fā)展中既包含和處理人與自然的關(guān)系，也包含和處理人與人的關(guān)系，它為正確的理解和確立人的主體性原則指明了方向。

第8篇：近代哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

1.中國(guó)哲學(xué)研究反思:超越“以西釋中”

2.論中國(guó)哲學(xué)的翻譯

3.重思“形而上學(xué)”:中國(guó)哲學(xué)的視角

4.中國(guó)哲學(xué)研究之檢討及建議

5.中國(guó)哲學(xué)的"自己講"、"講自己"——論走出中國(guó)哲學(xué)的危機(jī)和超越合法性問(wèn)題

6.德國(guó)哲學(xué)家與中國(guó)哲學(xué)

7.近代“中國(guó)哲學(xué)”發(fā)源

8.中國(guó)哲學(xué)的未來(lái):中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)的交流與互動(dòng)(上)

9.哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)相結(jié)合的思考

10.中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代形態(tài)的可能性條件

11.張岱年與二十世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)

12.作為“身體哲學(xué)”的中國(guó)哲學(xué)的歷史

13.對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)新的思考

14.中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的三重變奏

15.中國(guó)哲學(xué)的基本哲學(xué)問(wèn)題與概念范疇

16.何為中國(guó)哲學(xué)——關(guān)于如何理解中國(guó)哲學(xué)的若干思考

17.中國(guó)哲學(xué)的自主與自覺(jué)——論重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史

18.樸素地追問(wèn)我們自己的問(wèn)題和希望——中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)會(huì)通的基礎(chǔ)

19.中國(guó)哲學(xué)的歷程——兼論近現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)思想的轉(zhuǎn)型

20.經(jīng)典世界中的人、事、物——對(duì)中國(guó)哲學(xué)書(shū)寫(xiě)方式的一種思考

21.中國(guó)哲學(xué)的“原創(chuàng)性敘事”如何可能

22.當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)新形態(tài)及其構(gòu)建路徑——兼論中國(guó)哲學(xué)向“世界的一般哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變

23.中國(guó)哲學(xué)的未來(lái):中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué)的交流與互動(dòng)(下)

24.中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題辨析

25.試論中國(guó)哲學(xué)的五大特質(zhì)

26.中國(guó)哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式

27.穿一件尺寸不合的衣衫——關(guān)于中國(guó)哲學(xué)和儒教定義的爭(zhēng)論

28.意義哲學(xué)：未來(lái)中國(guó)哲學(xué)的一種可能形態(tài)

29.生的哲學(xué)——中國(guó)哲學(xué)的基本特征

30.古典生活經(jīng)驗(yàn)與中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作——陳少明《做中國(guó)哲學(xué):一些方法論的思考》讀后感

31.中國(guó)哲學(xué) 妾身未明?——關(guān)于“反向格義”之討論的回應(yīng)

32.馮友蘭先生的《中國(guó)哲學(xué)史》:“同情之了解”與新儒學(xué)

33.對(duì)于中國(guó)哲學(xué)之過(guò)去和將來(lái)的思考

34.論中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)——關(guān)于中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的知識(shí)社會(huì)學(xué)考察

35.“反向格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例

36.從“哲學(xué)在中國(guó)”到“中國(guó)的哲學(xué)”——中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的回顧與展望

37.哲學(xué)中國(guó)化與中國(guó)哲學(xué)的兩種傳統(tǒng)

38.中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、哲學(xué):價(jià)值信念層面的對(duì)話

39.哲學(xué)中國(guó)化語(yǔ)境下的中國(guó)哲學(xué)

40.從《中庸》看中國(guó)哲學(xué)范疇“三位一體”的特征

41.卸下鐐銬跳舞——中國(guó)哲學(xué)需要一場(chǎng)革命

42.論中國(guó)哲學(xué)的“世界主義"視野及其價(jià)值

43.中國(guó)哲學(xué)史研究的主體自覺(jué)

44.中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的政治依附性與“中國(guó)哲學(xué)”的特質(zhì)

45.中國(guó)哲學(xué)還是中國(guó)思想——也談中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī)

46.論中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題

47.經(jīng)典詮釋與體系建構(gòu)——中國(guó)哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟與特點(diǎn)芻議

48.《紅樓夢(mèng)》與中國(guó)哲學(xué)——論《紅樓夢(mèng)》的哲學(xué)內(nèi)涵

49.作為“居間者”的實(shí)用主義——與中國(guó)哲學(xué)、哲學(xué)的對(duì)話

50.中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題研究綜述  

51.回應(yīng)中國(guó)哲學(xué)“合法性”質(zhì)疑的三個(gè)問(wèn)難

52.關(guān)于“情本體”的中國(guó)哲學(xué)對(duì)話錄

53.追溯哲學(xué)的源頭活水——“中國(guó)哲學(xué)的合法性”問(wèn)題再討論

54.20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)與21世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展

55.實(shí)踐理性的自然基礎(chǔ)——中國(guó)哲學(xué)對(duì)意識(shí)能動(dòng)性的理解

56.中國(guó)哲學(xué):“合法性”、思維態(tài)勢(shì)與類型——兼論中西哲學(xué)類型

57.以生命的精神價(jià)值為中心——方東美論中國(guó)哲學(xué)的“通性與特點(diǎn)”

58.天人合一:學(xué)術(shù)、學(xué)說(shuō)和信仰——再論中國(guó)哲學(xué)之身份及研究取向的不同

59.西方哲學(xué)主題的歷史轉(zhuǎn)換與中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代性問(wèn)題

60.論中國(guó)哲學(xué)的思想主題和精神特質(zhì)

61.中國(guó)哲學(xué)研究方法的中、西視野論析

62.“天下”與“中國(guó)”:尋求突破的中國(guó)哲學(xué)——最近十年的中國(guó)哲學(xué)轉(zhuǎn)向掃描

63.范式轉(zhuǎn)換:超越中西比較——中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)的儒者之思

64.哲學(xué)中國(guó)化與中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

65.學(xué)術(shù)研究還是民族文化?——中國(guó)哲學(xué)的身份問(wèn)題

66.中國(guó)哲學(xué)的中觀思維

67.中國(guó)哲學(xué)的生態(tài)觀

68.哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)

69.懷特海的過(guò)程哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué):從過(guò)程視角看

70.“重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)”三人談

71.從儒學(xué)的宗教性談中國(guó)哲學(xué)的“特點(diǎn)”問(wèn)題

72.中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的方法論檢視

73.中國(guó)哲學(xué)背景下的哲學(xué)發(fā)展

74.分析哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)

75.當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)形態(tài)構(gòu)建面臨的時(shí)代問(wèn)題與可能回答

76.關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)合法性”問(wèn)題的兩點(diǎn)思考

77.北美學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)的分析和比較研究——論一個(gè)興起的潮流

78.生命哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的歷史和未來(lái)

79.中國(guó)哲學(xué)研究三十年回顧(1978～2007)

80.中國(guó)哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本特征

81.道與中國(guó)哲學(xué)

82.民族哲學(xué)研究與中國(guó)哲學(xué)未來(lái)之路

83.張岱年與中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史研究

84.作為哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)

85.研究和撰寫(xiě)《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)史》的幾個(gè)問(wèn)題

86.生存與超越:論中國(guó)哲學(xué)的基本特點(diǎn)

87.論當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)格局中的哲學(xué)

88.中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新與和合學(xué)的使命

89.20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)視域中的哲學(xué)中國(guó)化研究

90.簡(jiǎn)論中國(guó)哲學(xué)的身份、角色與功能

91.西學(xué)東漸與現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)

92.改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的歷史與邏輯

93.中國(guó)哲學(xué)的古今之變與中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)

94.“后新儒學(xué)”與中國(guó)哲學(xué)之未來(lái)

95.“內(nèi)在”與“超越”——方東美論中國(guó)哲學(xué)之精神及其發(fā)展

96.從“西學(xué)東漸”到“中學(xué)西進(jìn)”——當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)學(xué)者的歷史使命

97.在中歐文化交流中創(chuàng)建中國(guó)哲學(xué)

98.從馮契“智慧說(shuō)”的心性論和人格觀看中國(guó)哲學(xué)的變革之路

第9篇：近代哲學(xué)的基本問(wèn)題范文

關(guān)鍵詞：大學(xué)；教學(xué)與科研關(guān)系；歷史演化

教學(xué)與科研關(guān)系是現(xiàn)代大學(xué)的基本問(wèn)題。伯頓·克拉克（Burton R. Clark）甚至認(rèn)為：“在現(xiàn)代大學(xué)教育中，沒(méi)有任何問(wèn)題比教學(xué)與科研之間的關(guān)系更為根本。” [1] 因此，對(duì)于二者關(guān)系的處理，也一直是現(xiàn)代大學(xué)的核心事務(wù)之一。《國(guó)家中長(zhǎng)期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要（2010-2020年）》提出應(yīng)“促進(jìn)科研與教學(xué)互動(dòng)、與創(chuàng)新人才培養(yǎng)相結(jié)合”。而要實(shí)現(xiàn)教學(xué)與科研的互動(dòng)，就必須了解二者關(guān)系的歷史。這也正是哈羅德·珀金（Harold Perkin）所告訴我們的道理——雖然歷史并不是可作預(yù)言的水晶球，也不是可供占卜的魔鏡，但它至少能幫助我們了解我們?cè)ミ^(guò)哪兒。[2]這樣，我們才能更好地選擇未來(lái)之路。

一、公開(kāi)的職能與隱秘的活動(dòng)

一般認(rèn)為，中世紀(jì)大學(xué)所關(guān)心的主要是向他人傳授公認(rèn)的知識(shí)，而不是發(fā)現(xiàn)知識(shí)，大學(xué)僅具有教學(xué)功能。學(xué)者之所以持此種看法，主要基于以下幾個(gè)緣由：第一，從產(chǎn)生的原因和主要任務(wù)來(lái)看，中世紀(jì)大學(xué)主要是通過(guò)理智訓(xùn)練培養(yǎng)教師，并間接地滿足教會(huì)、市政當(dāng)局以及師生的期望。其主要的任務(wù)是理性訓(xùn)練而非知識(shí)探索，并且其理智訓(xùn)練的方式是對(duì)權(quán)威著作的掌握與領(lǐng)悟。中世紀(jì)大學(xué)并不注重如何發(fā)現(xiàn)和發(fā)展新知，而是強(qiáng)調(diào)如何將真理很好地傳授給學(xué)生。第二，中世紀(jì)大學(xué)的課程和教材十分單一，具有高度的一致性：文科包括七藝及亞里士多德的邏輯學(xué)；法科分為民法與教會(huì)法兩種；醫(yī)科包括希臘人和阿拉伯人的醫(yī)學(xué)著述；神學(xué)包括《圣經(jīng)》及經(jīng)院哲學(xué)家的神學(xué)著作。而這些內(nèi)容又是十分固定的，至多是對(duì)已有教材的闡釋，在神學(xué)領(lǐng)域更是如此。大學(xué)必須傳授不變的和至高的真理，即自適自足的普遍知識(shí)，接受和理解公認(rèn)的學(xué)問(wèn)是學(xué)者的任務(wù)。而當(dāng)學(xué)者知道了所有可能知道的，大學(xué)很明顯就不必去進(jìn)行新知識(shí)的探索與發(fā)現(xiàn)。第三，從當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣來(lái)看，中世紀(jì)是一個(gè)思想禁錮的時(shí)代，理性探索限制在信仰的范圍之內(nèi)。圣安塞姆（Anselmo St）就說(shuō)過(guò)：“我信仰因而我可能了解，我不會(huì)為了信仰而去了解。” [3] 在宗教神權(quán)的控制之下，探究知識(shí)的自由受到限制，因而并不能產(chǎn)生科研所必需的理念與環(huán)境，即自由自為地探求未知的知識(shí)領(lǐng)域。格里高利九世說(shuō)，不要巴黎大學(xué)的教師和學(xué)生們“將自己看作哲學(xué)家，而要讓他們努力成為上帝的學(xué)者”[4] 。中世紀(jì)的大學(xué)也確實(shí)把自己限制在了信仰的范圍之內(nèi)，尤其是從14世紀(jì)開(kāi)始，經(jīng)院哲學(xué)陷入了僵化和死板， 對(duì)大學(xué)理性追求的禁錮就更強(qiáng)了。

當(dāng)然，中世紀(jì)大學(xué)并非完全沒(méi)有探索知識(shí)，只是這種“探索”或者說(shuō)“研究”并非是現(xiàn)代意義上的“科研”。帕金斯（James Alfred Perkins）說(shuō)，19世紀(jì)之前，以個(gè)體學(xué)習(xí)、反思和寫(xiě)作為形式的學(xué)術(shù)或研究“幾乎一直被看作是教師做好工作的關(guān)鍵要素，因?yàn)樗梢允菇處煴３置翡J的頭腦，授課內(nèi)容新穎并能促使學(xué)生心智活躍” [5] 。即使在經(jīng)院哲學(xué)控制之下，他們?nèi)酝ㄟ^(guò)評(píng)注和解釋的方式，理性而不是盲目地對(duì)待教義。在13世紀(jì)，中世紀(jì)大學(xué)的“‘研究’甚至完全脫離經(jīng)文。它是獨(dú)立存在的” [6]。科學(xué)社會(huì)學(xué)家約瑟夫·本-戴維（Joseph Ben-David）更是明確地指出：“自古以來(lái)，高等院校就是研究（research）的場(chǎng)所。柏拉圖、亞里士多德以及中世紀(jì)許多學(xué)者都把教學(xué)和研究結(jié)合起來(lái)，這種做法即使在今天仍是值得模仿的?！谑攀兰o(jì)以前的大學(xué)中，包括在首先實(shí)現(xiàn)改革的德國(guó)大學(xué)中，教學(xué)與研究一體化是教授個(gè)人的事?？墒?，他的教學(xué)是公開(kāi)的，而研究則是在家中書(shū)房里或者在私人實(shí)驗(yàn)室里非公開(kāi)地進(jìn)行的?！盵7] 可以說(shuō)，中世紀(jì)大學(xué)存在教師個(gè)體化的、隱秘的對(duì)于知識(shí)的探索，這種探索類似于一種運(yùn)用理性進(jìn)行思維的活動(dòng)，國(guó)外學(xué)者把這稱之為“學(xué)術(shù)的觀念”（scholarship），這種觀念“包括了反思、評(píng)價(jià)和評(píng)論已有的知識(shí)”[8]。有學(xué)者認(rèn)為，對(duì)已有知識(shí)的這種反思與評(píng)注也是一種形式的科研——一種“古典”意義上的科研，進(jìn)而認(rèn)為中世紀(jì)大學(xué)的研究與教學(xué)也是結(jié)合在一起的。

但是，正如大多學(xué)者所認(rèn)為的那樣，中世紀(jì)大學(xué)這種對(duì)于已有知識(shí)的反思、評(píng)價(jià)和評(píng)注，并不是現(xiàn)代意義上的科研，即對(duì)新知識(shí)的探索和發(fā)現(xiàn)。中世紀(jì)大學(xué)教授的基本上是那些確定了的知識(shí)，因而也就談不上科學(xué)研究或者教學(xué)與科研的結(jié)合。所以，中世紀(jì)大學(xué)只被看作是一個(gè)教學(xué)機(jī)構(gòu)。

二、大學(xué)內(nèi)外的景象差異