倫理學(xué)和哲學(xué)精選(九篇)

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第1篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文

1.1辯證唯物主義哲學(xué)觀對傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的認(rèn)知

辯證唯物主義認(rèn)為既不要用傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)科學(xué)的一面來掩蓋其偽科學(xué)的一面，也不要用其偽科學(xué)的一面否定其科學(xué)的一面，要通過深入研究劃清其科學(xué)性與偽科學(xué)性的界限，弘揚(yáng)其科學(xué)的一面，擯棄其偽科學(xué)的一面。科學(xué)的難能可貴之處就在于其具有邏輯推理與預(yù)言的能力。雖然現(xiàn)代科學(xué)是建立在嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亩ㄐ浴⒍繉?shí)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，并有嚴(yán)密的邏輯歸納推理，而現(xiàn)代堪輿學(xué)與之相比顯得原始落后，但二者竟有類似的追求“預(yù)言”的邏輯思維。因此，應(yīng)該用科學(xué)哲學(xué)觀認(rèn)知傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)，其正確的成分要研究，發(fā)揚(yáng)光大，做到古為今用；而其迷信的成分也要研究，揭示其實(shí)質(zhì)，做到去偽存真，這才是對待傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的科學(xué)態(tài)度。

1.2中國風(fēng)水地理哲學(xué)批判

無論自然科學(xué)、社會科學(xué)還是哲學(xué)，在其萌芽產(chǎn)生發(fā)展過程中，均含有迷信成分[1]。即使歐洲近現(xiàn)代科學(xué)的形成與發(fā)展，其源頭也含有神學(xué)思想，甚至一度神學(xué)起了主導(dǎo)作用。因此，產(chǎn)生于兩千多年前脫胎于易學(xué)的風(fēng)水地理學(xué)，含有迷信成分，自然在情理之中。傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)存在某些迷信和偽科學(xué)的思想，有其認(rèn)識和社會歷史方面的局限[4-6]，因此，不應(yīng)苛求古人，而應(yīng)對傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)中的迷信和偽科學(xué)思想進(jìn)行實(shí)事求是的分析批判，去粗取精，去偽存真。中國哲學(xué)是綜合思維和辯證思維[7-9]，而西方哲學(xué)是邏輯思維和分析思維[10]。以西方哲學(xué)思維考察傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)，就會認(rèn)知到其科學(xué)和偽科學(xué)的雙面性。而其中的偽科學(xué)成分，正是中國哲學(xué)以綜合思維和辯證思維考察傳統(tǒng)風(fēng)水地理中的人-空間關(guān)系，既確立了不乏經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的理念，同時(shí)又給傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)蒙上朦朧、詭異、神秘的面紗，并為大量的迷信活動提供了空間場所，故李約瑟（JosephNeedham）稱之為準(zhǔn)科學(xué)[11]。準(zhǔn)科學(xué)的概念包含科學(xué)的實(shí)質(zhì)，又摻雜了偽科學(xué)的內(nèi)容。傳統(tǒng)風(fēng)水地理中的迷信產(chǎn)生的原因很多：社會發(fā)展的局限性、科技認(rèn)知的淺薄性、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的落后性、封建統(tǒng)治者及江湖術(shù)士的需要性、哲學(xué)科學(xué)思維方法的局限性等。事實(shí)上，對傳統(tǒng)風(fēng)水地理中迷信的哲學(xué)批判古已有之，王充、呂才、朱熹等有識之士就是典型代表[12-14]，由于其認(rèn)識論和方法論的局限性，批判不徹底，未能區(qū)分傳統(tǒng)風(fēng)水地理中的科學(xué)與偽科學(xué)成分。中國傳統(tǒng)哲學(xué)局限于類比方法認(rèn)識世界，在傳統(tǒng)的“天人合一”觀念下，對表征萬物序列關(guān)系的宇宙圖式賦以象、數(shù)、理的意義而無限制地推演，附會以諸多牽強(qiáng)無稽的成分，這正是傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)中迷信的源頭。必須進(jìn)行剔除和現(xiàn)代哲學(xué)批判，去粗取精，去偽存真，構(gòu)建中國特色的現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)。

1.3從傳統(tǒng)風(fēng)水地理走向現(xiàn)代風(fēng)水地理

傳統(tǒng)的堪輿學(xué)即風(fēng)水學(xué)（廣義概念），其胎生于易學(xué)?？拜泴W(xué)也稱風(fēng)水地理學(xué)（狹義概念），實(shí)際上傳統(tǒng)的堪輿學(xué)（風(fēng)水學(xué)）包括兩大部分，即傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)和傳統(tǒng)玄學(xué)[15]。這2個(gè)傳統(tǒng)領(lǐng)域均含有迷信成分和偽科學(xué)思想?，F(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)是狹義的堪輿學(xué)，其主要研究聚落、民居、陵園等的選址、設(shè)計(jì)與規(guī)劃，是通過對傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的科學(xué)哲學(xué)過濾，剔除迷信成分和偽科學(xué)思想，以狹義堪輿學(xué)的科學(xué)哲學(xué)原理為基礎(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)代地理學(xué)、建筑學(xué)、人類生態(tài)學(xué)、環(huán)境景觀學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、行為心理學(xué)等學(xué)科（不包括玄學(xué)），建立起來的一門具有中國特色的獨(dú)特的學(xué)科（圖1）。

2中國風(fēng)水地理哲學(xué)基礎(chǔ)——《周易》中的“天人合一”觀

2.1《周易》中的“天人合一”觀奠定了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)

2.1.1“天人合一”釋義

“天人合一”是《周易》哲學(xué)思想的核心，其思想本質(zhì)上是關(guān)于天人關(guān)系問題[9,16-17]。何謂“天人合一”？自“天人合一”思想萌芽至今，可謂智者見智，仁者見仁，觀點(diǎn)紛雜，見解不一?！疤烊撕弦弧笔侵袊诺湔軐W(xué)的根本觀念之一，與“天人之分”說相對立?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》“天人相應(yīng)”學(xué)說認(rèn)為有2個(gè)基石：一是大的生態(tài)環(huán)境，即天地（大宇宙）的本質(zhì)與現(xiàn)象；二是生命（小宇宙）的本質(zhì)與現(xiàn)象[18-19]。站在第一個(gè)基石上，中國古天文學(xué)給出了系統(tǒng)的闡釋，即：（1）天地對應(yīng)；（2）天地氣交；（3）天地同律。站在第二個(gè)基石上，中國古中醫(yī)學(xué)給出了系統(tǒng)的釋義，即：（1）人天同構(gòu)；（2）人天同類；（3）人天同象；（4）人天同數(shù)。香港中文大學(xué)哲學(xué)系劉笑敢教授[20]對古代“天人合一”觀進(jìn)行了梳理，提出8種“天人合一”觀：（1）天道人事相貫通的天人合一；（2）以人事為重心的天人合一；（3）以天道為重心的天人合一；（4）天人感通式的天人合一；（5）道家式天人合一說；（6）禪宗式天人合一說；（7）唯器說的天人合一；（8）作為贊頌語的天人合一。這些都是當(dāng)代學(xué)者“天人合一”思辨研究有的不同傾向。還有學(xué)者把“天人合一”思想歸納為4種涵義：（1）“天人合一”思想是政治管理之策；（2）“天人合一”是理想的生存狀態(tài)；（3）“天人合一”是超拔的道德境界；（4）“天人合一”是高遠(yuǎn)的審美境界[21]。關(guān)于“天人合一”的內(nèi)涵，用《矛盾論》的觀點(diǎn)分析[22]，其根本表述是：“天”與“人”是世間萬物矛盾中最核心最本質(zhì)的一對矛盾，“天”代表宇宙環(huán)境、自然環(huán)境、物質(zhì)環(huán)境的物質(zhì)客體，“人”代表認(rèn)識宇宙環(huán)境、適應(yīng)自然環(huán)境、調(diào)適物質(zhì)資源環(huán)境的思想主體，“合”是“天”與“人”矛盾間的形式轉(zhuǎn)化，“一”是“天”與“人”這對矛盾相生相依、相互作用的根本屬性?！疤烊撕弦弧睒?gòu)成了人類社會中最根本、最核心的矛盾對立統(tǒng)一體系，這一體系又按照由內(nèi)到外的順序，存在著四大子矛盾系統(tǒng)（本我與超我、自我與外物、規(guī)律與原理、思想與現(xiàn)實(shí)世界），而人類一切活動的起點(diǎn)、發(fā)展趨向與終結(jié)，均在“天人合一”的四大子矛盾系統(tǒng)運(yùn)動之中?！疤烊撕弦弧闭軐W(xué)思想可概括為5個(gè)命題：（1）人類生于天地之間，既是天地之精華，又是天地組成部分；（2）天地運(yùn)行的普遍規(guī)律人類必須遵循；（3）天地運(yùn)行規(guī)律與人類精神和心理活動具有統(tǒng)一性；（4）人性即天道，道德原則和天地運(yùn)行規(guī)律是一致的；（5）人生的理想和追求是天地人諧調(diào)和諧[23]。2.1.2“天人合一”的辯證思維奠定了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)無論對“天人合一”思想有多少種解讀，有一點(diǎn)是可以肯定的，即“天人合一”思想是中華民族五千年來的思想核心與精神實(shí)質(zhì)[24-26]。之所以如此，“天人合一”思想的以下3個(gè)功能足以證明：（1）揭示了人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系；（2）映射了人類生生不息，則天、希天、求天、同天的完美主義和進(jìn)取精神；（3）體現(xiàn)了中華民族的世界觀、價(jià)值觀的辯證思維模式。中國人最基本的思維方式，具體表現(xiàn)在天與人的關(guān)系上，實(shí)際上體現(xiàn)的就是“天人合一”的辯證思維。其最基本的表現(xiàn)形式是“天”與“人”合而分，分而合的“合―分―合”關(guān)系，亦即“一分為二”與“合二為一”的對立統(tǒng)一關(guān)系[27-30]。“天人合一”的這種思維模式蘊(yùn)含了整體性、矛盾性、系統(tǒng)性、聯(lián)系性和動態(tài)性五大特性，這五大特性為傳統(tǒng)風(fēng)水地理的研究與實(shí)踐提供了哲學(xué)支撐，奠定了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)。

2.2現(xiàn)代風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)——新“天人合一”觀

2.2.1現(xiàn)代風(fēng)水地理實(shí)踐賦予了“天人合一”新內(nèi)涵

“天人合一”是傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的核心思想，現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)仍然是在風(fēng)水這一特殊領(lǐng)域研究人與自然的關(guān)系（人地關(guān)系），離開了“天人合一”的哲學(xué)思想基礎(chǔ)研究人與自然的關(guān)系（人地關(guān)系），就會成為“無水之源，無本之木”，因此其哲學(xué)基礎(chǔ)依然是“天人合一”的哲學(xué)思想。但是，這里有一點(diǎn)必須明確，現(xiàn)代風(fēng)水地理內(nèi)涵與傳統(tǒng)風(fēng)水地理含義有著本質(zhì)上的不同，最關(guān)鍵的一點(diǎn)就是以現(xiàn)代科學(xué)為基礎(chǔ)，擯棄了封建迷信和偽科學(xué)思想。因此，其哲學(xué)基礎(chǔ)“天人合一”的思想，與傳統(tǒng)的“天人合一”哲學(xué)思想也有著本質(zhì)的區(qū)別。這種“區(qū)別”最關(guān)鍵的一點(diǎn)在于對“天”和“人”的認(rèn)識上[31-32]。通過現(xiàn)代風(fēng)水地理實(shí)踐，通過對傳統(tǒng)“天人合一”哲學(xué)思想的梳理，將會逐漸認(rèn)識到傳統(tǒng)“天人合一”哲學(xué)思想的科學(xué)性和非科學(xué)性，弘揚(yáng)其科學(xué)的一面，擯棄其非科學(xué)的一面，使傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)走向現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)?，F(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)認(rèn)為，科學(xué)的“天人合一”哲學(xué)思想，對其“天”的解釋與以往不同，剔除了迷信成分。所謂的“天”，就是現(xiàn)代科學(xué)意義上的“自然”。自然（Nature），即天然，非人為的。自然是無窮多樣性的一切存在物，與宇宙、物質(zhì)、存在、客觀實(shí)在等范疇同義[33-34]。自然，最廣義而言指的就是自然界、物理學(xué)宇宙、物質(zhì)世界以及物質(zhì)宇宙，從這個(gè)意義上講，還應(yīng)包括人類社會（隨著人類的發(fā)展自然而然形成的）。自然通常分為非生命系統(tǒng)和生命系統(tǒng)，被人類活動改變了的自然界，通常稱為“第二自然界”，或“人化自然界”[35-36]。在此基礎(chǔ)上，從現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)角度出發(fā)，現(xiàn)代“天人合一”哲學(xué)思想對“自然”的解讀又賦予了新內(nèi)涵。筆者認(rèn)為這一新內(nèi)涵就是把“天”看成是自然（環(huán)境）系統(tǒng)，這一自然系統(tǒng)可分為若干層次，但最基本的層次有3層：第1層次是宇宙自然（環(huán)境）系統(tǒng)；第2層次是地球自然（環(huán)境）系統(tǒng)；第3層次是與人類活動相一致的局域自然（環(huán)境）系統(tǒng)。各層次自然（環(huán)境）系統(tǒng)之間，緊密關(guān)聯(lián)，互相作用、互相影響，不停地進(jìn)行物質(zhì)、能量和信息交流傳遞，形成一個(gè)巨型、復(fù)雜、開放的自然（環(huán)境）系統(tǒng)。現(xiàn)代“天人合一”的哲學(xué)思想對“人”的解釋也賦予了新內(nèi)涵，認(rèn)為人是大自然的產(chǎn)物，既是在一定地域空間上從事生產(chǎn)活動、社會活動、各種生活的社會化了的人，又是具有豐富內(nèi)涵、系統(tǒng)結(jié)構(gòu)、組織功能的系統(tǒng)化了的人。這種對“天”和“人”內(nèi)涵的新解讀，也給“天人合一”賦予了新內(nèi)涵，其要義簡言之，即“以人為本，人與自然和諧（人地關(guān)系和諧），持續(xù)發(fā)展”。筆者稱之為新“天人合一”觀。

2.2.2新“天人合一”觀是現(xiàn)代風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)

新“天人合一”觀是現(xiàn)代風(fēng)水地理的哲學(xué)基礎(chǔ)，主要是由其思想的要義和現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐探索所決定的。1）以人為本是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的最高宗旨現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的核心是新“天人合一”觀視野下的人地關(guān)系問題，其目的是探尋人地關(guān)系的規(guī)律，為科學(xué)調(diào)控人地關(guān)系提供科學(xué)依據(jù)，促進(jìn)人地關(guān)系和諧發(fā)展，最終促進(jìn)人的健康發(fā)展?，F(xiàn)代風(fēng)水地理的城、鄉(xiāng)及民居選址、規(guī)劃、布局，其目的就是創(chuàng)建人類和諧美好的生存環(huán)境，有利于人類與自然和諧，最大限度地滿足人類心理需求，有利于人類身心健康。因此，人地關(guān)系和諧、持續(xù)發(fā)展的核心就是以人為本。以人為本是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的最高宗旨。2）人與自然和諧是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的終極目標(biāo)人生在天地間，和諧相處是終極目的。人與自然和諧的含義就是人與自然、人與社會、人與人的和諧。這種和諧是解決各種生態(tài)問題的根本途徑，是實(shí)現(xiàn)人地關(guān)系持續(xù)發(fā)展的根本途徑?，F(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的終極目標(biāo)就是要協(xié)調(diào)人地關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展。3）持續(xù)發(fā)展是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的不懈追求人與自然和諧相處、和諧發(fā)展，并不是一帆風(fēng)順和一成不變的，總是處在由和諧到不和諧再到和諧這樣的周期變化過程中。每一個(gè)變化周期都推動人地關(guān)系向更加復(fù)雜的方向發(fā)展。因此，在人與自然和諧發(fā)展的周期中，如果不能及時(shí)掌控人地關(guān)系發(fā)展演化的新動向，及時(shí)調(diào)控人地關(guān)系，就可能使人與自然關(guān)系惡化并走向極化，最終導(dǎo)致人地關(guān)系崩潰，人類走向滅亡?，F(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐就是以風(fēng)水地理環(huán)境這一特殊領(lǐng)域?yàn)榛A(chǔ)，結(jié)合現(xiàn)代地理學(xué)、氣象氣候?qū)W、水文學(xué)、生態(tài)學(xué)、心理學(xué)、行為科學(xué)、環(huán)境科學(xué)等探索人與自然和諧發(fā)展的規(guī)律，為科學(xué)調(diào)控人地關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與風(fēng)水環(huán)境持續(xù)發(fā)展，人地關(guān)系持續(xù)發(fā)展提供科學(xué)依據(jù)[23]。因此，人與自然（人與風(fēng)水環(huán)境、人地關(guān)系）的持續(xù)發(fā)展是現(xiàn)代風(fēng)水地理研究與實(shí)踐的不懈追求。

2.3新“天人合一”的哲學(xué)思想

對現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的意義新“天人合一”的哲學(xué)觀是現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其核心內(nèi)涵主要有3點(diǎn)：（1）以人為本；（2）人與自然和諧；（3）持續(xù)發(fā)展。以此為出發(fā)點(diǎn)，即可清晰地看出新“天人合一”觀對風(fēng)水地理研究的意義主要體現(xiàn)在3個(gè)確立上：（1）確立了現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的基本原則——“以人為本”；（2）確立了現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的核心軸線——“人與自然和諧”；（3）確立了現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的戰(zhàn)略命題——“持續(xù)發(fā)展”。

3中國風(fēng)水地理哲學(xué)基礎(chǔ)——“天人合一”觀與“人地關(guān)系”

3.1中國傳統(tǒng)“天人合一”觀對風(fēng)水地理中“人地關(guān)系”的闡釋

“人地關(guān)系”不僅是現(xiàn)代人文地理學(xué)研究的主題與核心，而且也是中國人文地理學(xué)的分支學(xué)科風(fēng)水地理學(xué)研究的源頭與核心。風(fēng)水地理學(xué)自萌芽之日起，就把“人地關(guān)系”確定為永恒的研究課題?！吨芤住返摹疤烊撕弦弧彼枷?，是風(fēng)水地理學(xué)的基本哲學(xué)思想。因此，“天人合一”思想對“人地關(guān)系”的闡釋，是支撐風(fēng)水地理研究的基本理論和方法論。前已述及，關(guān)于《周易》“天人合一”思想的解讀，可謂仁者見仁，智者見智，五花八門，種類紛呈。為了清晰認(rèn)識和把握“天人合一”觀對風(fēng)水地理中“人地關(guān)系”的闡釋，以開展深入地風(fēng)水地理研究，以諸多古代學(xué)者的相關(guān)研究為基礎(chǔ)[37-41]，歸納梳理傳統(tǒng)經(jīng)典的“天人合一”觀對風(fēng)水地理中“人地關(guān)系”的解讀，基本上都可以折射統(tǒng)一到5種理論模式中（表1）。

3.2傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式

在中國這片古老的大地上，特別是漢族分布區(qū)，在傳統(tǒng)的聚落選址規(guī)劃布局中幾乎都打上了傳統(tǒng)風(fēng)水地理的“烙印”，典型的案例不勝枚舉，這里僅以浙江蘭溪諸葛八卦村為例，簡析傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式。諸葛八卦村于元代中后期開始營建，至今有600余年歷史。就地形、地貌、水文、氣候、植被、朝向、景觀等而言，堪稱人居理想環(huán)境之典范[42]。該村地形中間低平，四周漸高，外有八座山，形成外八卦，內(nèi)以鐘池為中心形成內(nèi)八卦。鐘池是諸葛八卦村的核心所在，也是布列“九宮八陣圖”的基點(diǎn)?！扮姵亍蹦嗽O(shè)計(jì)的“太極”，在傳統(tǒng)風(fēng)水地理布局中，往往把“太極”看作與宇宙相連。不僅如此，該村整體格局左有石嶺溪，右有高隆市，前有不漏塘，后有高隆岡，其地形、地貌正是青龍、白虎、朱雀、玄武“四靈守中”的風(fēng)水格局，形勢契合了堪輿家的理想模式。綜觀諸葛八卦村的風(fēng)水地理大勢，映射出山環(huán)水繞，負(fù)陰抱陽，藏風(fēng)聚水的一種意境景觀格局（圖2）。由此可以看出，這種傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式是：以人為本，人適應(yīng)自然地理環(huán)境，自然地理環(huán)境對人具有重要影響甚至有決定性作用，人與自然地理環(huán)境之間有一種超自然的東西相關(guān)聯(lián)，具有神秘性。簡言之，這種“人地關(guān)系”模式是傳統(tǒng)的人地適應(yīng)論、地理環(huán)境決定論、人地感應(yīng)論的復(fù)合體，既是長期生活經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)總結(jié)，又具有一定的神秘主義色彩。

3.3中國新“天人合一”觀和科學(xué)觀視野下的“人地關(guān)系”理論模式

在現(xiàn)代新“天人合一”觀的框架內(nèi)，人地關(guān)系有了全新釋義，筆者認(rèn)為主要體現(xiàn)在以下8個(gè)方面：（1）人類是自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物；（2）自然界是人類存在與發(fā)展的根基；（3）自然的精華——人類創(chuàng)造了社會（人類是主體，具有強(qiáng)大的主觀能動性）；（4）人類自然社會構(gòu)成一個(gè)復(fù)雜開放的人類生態(tài)系統(tǒng)；（5）人類社會必須遵循自然運(yùn)行規(guī)律；（6）人類的物質(zhì)、精神、心理活動以及價(jià)值觀念和倫理道德與自然運(yùn)行規(guī)律具有統(tǒng)一性；（7）人類的理想是人類、自然、社會的統(tǒng)一和諧持續(xù)發(fā)展；（8）人類的追求是生活越來越美好。然而現(xiàn)代人對人與自然關(guān)系（人地關(guān)系）的解讀也是多種多樣，方創(chuàng)琳于2004年對此作了系統(tǒng)總結(jié)[43]。這里有一點(diǎn)需要注意，就是古代或者傳統(tǒng)的“人與天”“人與自然”，和現(xiàn)代的“人與天”“人與自然”或者“人與地（地理環(huán)境）”，既有著本質(zhì)意義上的不同，又有著千絲萬縷的聯(lián)系，因此，對人地關(guān)系中涉及到的“人與天”的問題，不要人為地賦予其神秘色彩，要把物質(zhì)與精神統(tǒng)一起來以辯證的思維解讀“人與天”“人與自然”，辯證地解讀人地關(guān)系。以地理科學(xué)哲學(xué)發(fā)展的歷史軸線為基礎(chǔ)，按照不同的歷史階段，把中國“天人合一”觀和科學(xué)觀視野下的“人地關(guān)系”的理論模式和西方哲學(xué)科學(xué)視野下的“人地關(guān)系”的理論，作一歸納總結(jié)（表2）[43-47]，以便互相借鑒，取長補(bǔ)短，做到古為今用，洋為中用，為現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)在城鄉(xiāng)規(guī)劃、民居規(guī)劃中做到人地關(guān)系協(xié)調(diào)和諧，從哲學(xué)和科學(xué)上提供人地關(guān)系理論的支撐打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。這不僅具有重要的理論意義，而且更具有重要的實(shí)踐意義。

3.4現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式

現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式，與傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式有著明顯的不同，主要是吸收了傳統(tǒng)風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中科學(xué)的理論、方法和模式，剔除了偽科學(xué)和迷信的成分?，F(xiàn)以青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)風(fēng)水地理選址規(guī)劃為例進(jìn)行分析。青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)位于青藏高原與黃土高原交界的貴德縣境內(nèi)[1,48]，其周邊群山環(huán)繞，是相對封閉的盆地，同時(shí)，緊鄰黃河河谷，形成山環(huán)水繞的格局態(tài)勢。基地規(guī)劃面積約為47.7km2，水域面積18.8km2，內(nèi)含侵蝕性構(gòu)造高山、堆積侵蝕中低山、堆積階地、準(zhǔn)平原和黃河現(xiàn)代河床等地形地貌，疊加著濕地、河流和草地等自然資源，構(gòu)成極為壯觀的自然環(huán)境景觀。以基地內(nèi)、外的自然環(huán)境景觀要素為基礎(chǔ)，結(jié)合其氣候、水文、風(fēng)向等，實(shí)現(xiàn)青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)的軸線定位和主要功能定位。在風(fēng)水地理經(jīng)典理論“陰陽論”“五行論”“精氣論”“形勢說”等指導(dǎo)下，遵循現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局的整體系統(tǒng)、因地制宜、山水選擇、負(fù)陰抱陽、順乘生氣、陰陽調(diào)和辯證、合時(shí)有情、科學(xué)審美、改造風(fēng)水（趨利避害）等原則，對基地及其周圍的自然環(huán)境景觀進(jìn)行科學(xué)分析，在“預(yù)測論”“方位論”“四象模式”的指導(dǎo)下，確定青海黃河果嶺國際旅游度假區(qū)的中心定位和坐向；借助堪輿（風(fēng)水）羅盤，確定其軸心線的走向，使基地各功能區(qū)的布局系統(tǒng)、協(xié)調(diào)、和諧，呈現(xiàn)出“天人合一”之美（圖3）。這一選址規(guī)劃布局體現(xiàn)出以人為本、天人感應(yīng)；道法自然，天人合一；負(fù)陰抱陽，藏風(fēng)聚水；順乘生氣，萬物感應(yīng)；山環(huán)水繞，環(huán)境幽美。人、建筑、自然環(huán)境有機(jī)配合，趨利避害；協(xié)調(diào)統(tǒng)一，渾然一體；生機(jī)勃發(fā)，相得益彰，人與自然和諧順暢，做到了游人美、建筑美、自然美“三美”珠聯(lián)璧合，和諧統(tǒng)一，可持續(xù)發(fā)展。由此可以看出，現(xiàn)代風(fēng)水地理選址規(guī)劃布局中構(gòu)建的“人地關(guān)系”模式是：以人為本，人與自然和諧，可持續(xù)發(fā)展。即人地關(guān)系和諧可持續(xù)發(fā)展論。

4結(jié)論

1）《周易》是中國古代一部最偉大的哲學(xué)和預(yù)測學(xué)著作，其“天人合一”觀是風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。由于《周易》自古至今被人為地誤認(rèn)為是算命之術(shù)，故也被人為地涂上了“迷信色彩”，并滲透到傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)中。絕不能因?yàn)閭鹘y(tǒng)風(fēng)水地理含有迷信色彩和偽科學(xué)思想，對傳統(tǒng)風(fēng)水地理所闡釋的而現(xiàn)代科學(xué)又無法解釋清楚的先人經(jīng)驗(yàn)和事象進(jìn)行一概否定，因?yàn)榧词宫F(xiàn)代科學(xué)對人-自然系統(tǒng)的認(rèn)識也只是微乎其微，無法解釋的事象浩如煙海，數(shù)不勝數(shù)。傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)含有迷信色彩和偽科學(xué)思想，必須進(jìn)行哲學(xué)科學(xué)批判，必須進(jìn)行革新，引入相關(guān)的現(xiàn)代科學(xué)理論、方法、技術(shù)，從定性研究走向?qū)嵶C研究，從傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)走向現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)。

2）諾貝爾獎獲得者物理學(xué)家李政道曾經(jīng)對科學(xué)巨匠錢學(xué)森說：“我國的《周易》是純之又純的科研成果”。其實(shí)，中國自古以來在治理山水，建造城鄉(xiāng)、宮殿、園林、民居等工程中，都是以“天人合一”哲學(xué)觀為主線，以風(fēng)水地理學(xué)（堪輿學(xué)）為指導(dǎo)，風(fēng)水地理學(xué)的實(shí)踐，充分體現(xiàn)了《周易》哲學(xué)思想“天人合一”的科學(xué)性。

3）傳統(tǒng)風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是《周易》中的“天人合一”思想，而現(xiàn)代風(fēng)水地理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)仍然是如此。但是，在現(xiàn)代風(fēng)水地理研究中，對“天人合一”思想在擯棄“迷信”思想的前提下，賦予了現(xiàn)代科學(xué)的新內(nèi)涵，真正反映出其科學(xué)精髓，也可稱為新“天人合一”觀?，F(xiàn)代“天人合一”思想的要義有3點(diǎn)：（1）以人為本；（2）人與自然和諧；（3）持續(xù)發(fā)展。此3點(diǎn)看上去極為簡單，但其哲學(xué)、科學(xué)內(nèi)涵極為豐富深刻，是中華民族幾千年光輝哲學(xué)思想的結(jié)晶，是指導(dǎo)人類持續(xù)發(fā)展的最高準(zhǔn)則。這些思想必須貫穿于現(xiàn)代風(fēng)水地理研究的始終。

4）“人地關(guān)系”不僅是現(xiàn)代人文地理學(xué)研究的主題與核心，而且也是中國人文地理學(xué)的分支學(xué)科風(fēng)水地理學(xué)研究的源頭與核心。風(fēng)水地理學(xué)自萌芽之日起，就把“人地關(guān)系”確定為永恒的研究課題。《周易》的“天人合一”思想是風(fēng)水地理學(xué)的基本哲學(xué)思想。因此，“天人合一”思想對“人地關(guān)系”的闡釋，是支撐風(fēng)水地理研究的基本理論和方法論。

第2篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文

一、體驗(yàn)哲學(xué):體驗(yàn)式教學(xué)的理論基礎(chǔ)

美國語言學(xué)家Lakoff和Johnson于1999年出版了《體驗(yàn)哲學(xué):基于體驗(yàn)的心智及對西方思想的挑戰(zhàn)》,在書中提出了“體驗(yàn)哲學(xué)”(EmbodiedPhiloso-phy)這一理論。體驗(yàn)哲學(xué)的主要理論思想概括起來有三條基本原則:智的體驗(yàn)性,認(rèn)知的無意識性和思維的隱喻性,其中最為重要的是心智的體驗(yàn)性。體驗(yàn)哲學(xué)認(rèn)為,人類的范疇、概念、推理和心智是基于身體經(jīng)驗(yàn)形成的。人類的認(rèn)識始于范疇化,概念系統(tǒng)是根據(jù)范疇組織起來的。人類自從有了語言,就自然會將概念化和范疇化的結(jié)果相對固定在詞匯表達(dá)中,這稱為范疇或概念化的詞匯化,因此,范疇化具有體驗(yàn)性特征,概念與詞語也具有體驗(yàn)性特征?？梢?英i吾詞匯的體驗(yàn)性是對語言眾多屬性的一個(gè)補(bǔ)充。語言主要是人們通過感覺器官在對世界體驗(yàn)的基礎(chǔ)上經(jīng)過認(rèn)知加工逐步形成的,是主客觀互動的結(jié)果?。人類的認(rèn)識是基于對自身和空間的理解,沿著由近及遠(yuǎn),由具體到抽象,由身體和空間到其他語義域的道路逐步發(fā)展起來的。人類作為認(rèn)知和語言形成的主體,在其形成的整個(gè)過程中自然發(fā)揮著最為關(guān)鍵的作用,這是不言而喻的。由此可見,通過體驗(yàn)學(xué)習(xí)語言知識不但有足夠的理論依據(jù),也有重大的實(shí)踐意義。DavidNunan也指出,對教學(xué)理念各個(gè)方面均有深遠(yuǎn)影響的變化就是從知識“傳授式”的模式向“體驗(yàn)式”模式的轉(zhuǎn)變。

體驗(yàn)式教學(xué)強(qiáng)調(diào)“以學(xué)生為中心”、“以任務(wù)為基礎(chǔ)”,讓學(xué)生通過教師設(shè)計(jì)的真實(shí)有效的交際活動體驗(yàn)和發(fā)現(xiàn)語言使用原則,培養(yǎng)語言使用技能并能夠應(yīng)用到實(shí)際交流中。學(xué)生在教學(xué)活動中充當(dāng)主體角色,自己去體驗(yàn)整個(gè)學(xué)習(xí)過程,其角色是積極的參與者、大膽的表演者、有效的語言使用者、教師指導(dǎo)下的自主學(xué)習(xí)者。老師不再是單向的知識傳遞者,而是技能訓(xùn)練的策劃者和整個(gè)體驗(yàn)學(xué)習(xí)活動的組織者,在課堂中組織學(xué)生參與各種類型的語言交際活動,為學(xué)生提供豐富的學(xué)習(xí)情境,幫助和指導(dǎo)學(xué)生總結(jié)自己的經(jīng)驗(yàn),真正實(shí)現(xiàn)以學(xué)生為中心、以互動式和啟發(fā)式為教學(xué)方法的英語教學(xué)。大學(xué)英語教師可以根據(jù)教材和大綱,結(jié)合自己豐富的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)和與眾不同的教學(xué)優(yōu)勢,以學(xué)生為中心,創(chuàng)造出針對性強(qiáng)、生動有趣的教學(xué)形式并組織學(xué)生開展豐富而有實(shí)效的語言技能訓(xùn)練活動,始終堅(jiān)持“教為練,練為用”的原則。只有這樣,教育才真正走進(jìn)學(xué)生的內(nèi)心精神世界,在學(xué)生的心靈與人生中留下有意義的痕跡,這也符合學(xué)生在認(rèn)知上螺旋上升、不斷深人的學(xué)習(xí)規(guī)律。

二、體驗(yàn)式英語詞匯教學(xué)的特點(diǎn)

(一)體驗(yàn)式學(xué)習(xí)將英語詞匯學(xué)習(xí)引向深入

詞匯教學(xué)中最薄弱的環(huán)節(jié)在于學(xué)生的深層知識或詞匯知識結(jié)構(gòu),但在詞匯教學(xué)方法上仍存在一些誤區(qū),如將英漢詞義籠統(tǒng)地對應(yīng)起來,利用翻譯手段講解,或者先講某生詞在上下文的意思,然后舉例說明其語法結(jié)構(gòu)的規(guī)則,而未能從構(gòu)詞法、語義語用等方面去系統(tǒng)分析、拓展,結(jié)果是學(xué)生只會死記生詞的字面意思,對于詞的完整意義和使用方法卻不甚了解,不能靈活運(yùn)用。Oxford認(rèn)為記憶策略可以幫助單詞構(gòu)建成語塊[4]。通常采用的技巧是:根據(jù)語義特征劃定詞語范疇,通過聯(lián)想擴(kuò)展詞匯或把新詞用于語境之中;采取適當(dāng)?shù)男袨?如利用身體的各種反應(yīng)和不同感覺)增強(qiáng)記憶效果;根據(jù)學(xué)生的記憶特點(diǎn),及時(shí)調(diào)整他們的記憶策略,使他們充分利用自己的體驗(yàn)和已有知識加速詞匯的學(xué)習(xí)過程,指導(dǎo)學(xué)生把新學(xué)的知識合并到自己的詞匯內(nèi)存中。因?yàn)檎軐W(xué)意義上的體驗(yàn),不是粗淺的體會、簡單的直覺,而是對事物的深切領(lǐng)會。具體到英語學(xué)習(xí)上,學(xué)生的學(xué)習(xí)體驗(yàn)不只是得到“魚”,更重要的是學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中獲得了“漁”,即學(xué)習(xí)英語和使用英語的方法。因此,在實(shí)際的課堂活動中教師應(yīng)通過大量的語言事例來幫助學(xué)生找到語言學(xué)習(xí)的規(guī)律,通過規(guī)律的探尋將英語詞匯學(xué)習(xí)引向深入,做到靈活運(yùn)用、舉一反三,使學(xué)生產(chǎn)生成就感和自信,從而變被動式的應(yīng)試教育為具有主觀能動性的自主學(xué)習(xí)。

(二)體驗(yàn)式學(xué)石增加了詞匯學(xué)習(xí)的互動性和趣味性

教學(xué)中經(jīng)常遇到的主要問題是詞匯負(fù)擔(dān)過重,生詞太多,記不住、消化不了;課堂氣氛沉悶,教與學(xué)之間缺少雙向交流,學(xué)生處于被動狀態(tài),無法調(diào)動積極性;學(xué)生的觀察問題能力、創(chuàng)造能力更是無從培養(yǎng)。而“體驗(yàn)式”教學(xué)更能調(diào)動學(xué)習(xí)積極性、主動性,學(xué)習(xí)效果也比較好。另外學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的培養(yǎng)取決于老師講課的藝術(shù)、豐富的知識、精辟的分析、敏捷的思維、幽默的語言和含蓄的啟發(fā)。因此體驗(yàn)式詞匯教學(xué)對教師素質(zhì)的提高有了更高的要求:平時(shí)應(yīng)積極探究多種教學(xué)途徑,提倡教學(xué)形式的多樣化,充分和利用課程教育資源,讓學(xué)生在一個(gè)民主、寬松、和諧的課堂氣氛和人際關(guān)系中體驗(yàn)詞匯學(xué)習(xí)的樂趣,使枯燥無味的詞匯教學(xué)變得生動、形象、直觀。

英語詞匯教學(xué)

(三)體驗(yàn)式學(xué)習(xí)為英語詞匯學(xué)習(xí)創(chuàng)造了真實(shí)的語言氛圍

英語語言的學(xué)習(xí)離不開一定的英語環(huán)境。在非母語的情況下,創(chuàng)造良好的學(xué)習(xí)環(huán)境至關(guān)重要,只有在良好的英語環(huán)境中,學(xué)生的英語語言能力才能有更大的提高。我們暫且把環(huán)境分為硬件環(huán)境和軟件環(huán)境兩個(gè)方面。硬件環(huán)境可理解為通過實(shí)物為學(xué)生創(chuàng)造的英語學(xué)習(xí)環(huán)境。如在教室后面制作一個(gè)英板報(bào),為學(xué)生提供

一些全英文的書籍、磁帶、多媒體學(xué)習(xí)材料等。軟件環(huán)境是為學(xué)生創(chuàng)設(shè)易于運(yùn)用的交往、學(xué)習(xí)與生活的英語環(huán)境。比如詞匯講解中可以用幻燈片打出釋義,即給出單詞內(nèi)涵與外延的方法,要求學(xué)生猜出單詞,這樣做不僅有助于學(xué)生用英語思維,而且也可在學(xué)習(xí)新單詞的同時(shí),幫助學(xué)生復(fù)習(xí)原有詞匯。此外,還可以指導(dǎo)學(xué)生經(jīng)常觀看英文電影,欣賞英文歌曲等。學(xué)生通過較多的接觸、模仿、體驗(yàn)有助于英語語言氛圍的形成和鞏固,也有利于激活學(xué)生的認(rèn)知和情感區(qū)域,從而達(dá)到深化詞匯記憶的效果。 三、體驗(yàn)式英語詞匯教學(xué)應(yīng)注意的問題

(一)處理好與其他教學(xué)法的關(guān)系

任何課程要取得理想的教學(xué)效果,都需多種教學(xué)手段的相輔相成。詞匯學(xué)習(xí)作為語言學(xué)習(xí)的最小單位,客觀上要求教學(xué)方法要具多樣性和靈活性?？偟脑瓌t應(yīng)該是把優(yōu)秀的傳統(tǒng)教法與現(xiàn)代語言教學(xué)理論結(jié)合起來,即一方面要強(qiáng)化記憶,精講多練,循序漸進(jìn),另一方面要傳授方法,啟發(fā)思維,培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性地學(xué)習(xí)的能力。因此,詞匯教學(xué)要求教師靈活運(yùn)用包括交際教學(xué)法、講授法及案例教學(xué)法等多種教學(xué)方法。

(二)用課外活動補(bǔ)充課堂教學(xué)

在英語教學(xué)中,教師僅靠短短的幾節(jié)課來培養(yǎng)學(xué)生的語言習(xí)慣、擴(kuò)大學(xué)生的詞匯量是不可能的。還得設(shè)法拓展和豐富英語課外活動內(nèi)容,營造良好的語言環(huán)境,使學(xué)生在實(shí)踐活動中體驗(yàn)英語學(xué)習(xí)過程,這對學(xué)生領(lǐng)悟、鞏固、內(nèi)化及使用課堂上所學(xué)知識有著重要作用。比如可以充分發(fā)揮現(xiàn)代教育教學(xué)設(shè)備的作用,每周開播一次英語廣播或電視節(jié)目,讓他們體驗(yàn)到英語文化深厚的底蘊(yùn)。還可以以游戲的形式組織一些活動,像詞匯接龍游戲。這些活動不但能調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性,也使學(xué)生了解到自身在詞匯上的一些不足,更為學(xué)生找到了在英語詞匯參考文獻(xiàn):上的一些學(xué)習(xí)方法,對學(xué)生的學(xué)習(xí)起到了促進(jìn)的作用。

(三)采用豐富多樣的學(xué)習(xí)材料進(jìn)行輔助教學(xué)

只利用課本對學(xué)生進(jìn)行重復(fù)、機(jī)械的訓(xùn)練,會使學(xué)生感到厭煩和乏味。為了鞏固所學(xué)的詞匯,還必須大量鬩讀。泛讀的內(nèi)容可先從簡易讀物、科普文章開始,再過渡到名人傳記、文學(xué)名著。教師可為學(xué)生準(zhǔn)備盡可能多的閱讀、聽力材料及其他學(xué)習(xí)材料。學(xué)生自己也可發(fā)揮主觀能動性,以班、組、個(gè)人為單位訂閱或査閱英語報(bào)刊,利用這些材料進(jìn)行學(xué)習(xí)、研究和交流,作為課本的補(bǔ)充。通過這些活動,學(xué)生可接觸大量的語言材料或?qū)嵗?在語言的真實(shí)環(huán)境中豐富詞匯、擴(kuò)大知識面,并且起到復(fù)習(xí)、鞏固已學(xué)單詞的作用.

(四)正確處理教學(xué)與評價(jià)的關(guān)系

第3篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文

【摘要】 從哲學(xué)的角度對中西醫(yī)結(jié)合的主體即中西醫(yī)理論體系的結(jié)合與統(tǒng)一作了淺析，通過哲學(xué)理論的分析研究提出了中西醫(yī)結(jié)合的方法論，從而論證了中西醫(yī)結(jié)合的可行性與必然性。

【關(guān)鍵詞】 中西醫(yī)結(jié)合；中醫(yī)學(xué)；西醫(yī)學(xué)；哲學(xué)理論

Abstract:The main body of combination of traditional Chinese and western medicine was simply analysed in this article from philosophic angle， namely combination and unification of Chinese and Western medical theory . This article advanced the methodology of combination of Chinese and Western medicine by means of research on philosophic theory and further proved the feasibility and necessity of combination of Chinese and Western medicine.

Key words:combination of Chinese and Western medicine;traditional Chinese medicine;Western medicine

“把中醫(yī)中藥的知識和西醫(yī)西藥的知識結(jié)合起來，創(chuàng)造中國統(tǒng)一的新醫(yī)學(xué)新藥學(xué)”。中西醫(yī)結(jié)合的主體是兩種理論體系的結(jié)合與統(tǒng)一，從哲學(xué)角度講這種統(tǒng)一是必然的，由科學(xué)認(rèn)識活動的客觀規(guī)律決定著，即對于同一對象的認(rèn)識最后要服從和統(tǒng)一于一元化的客觀真理。

1 基本真理統(tǒng)一于客觀真理

理論是科學(xué)認(rèn)識的結(jié)晶，是對客觀規(guī)律的正確反映，具有客觀真理性。對于同一條客觀規(guī)律，真理性認(rèn)識只有一種，這就是科學(xué)真理的一元性?？茖W(xué)認(rèn)識的真理性和科學(xué)真理的一元性決定著科學(xué)理論的一元性，這是學(xué)派爭鳴最后一定要統(tǒng)一于一元化真理的客觀規(guī)律。

隨著科學(xué)的發(fā)展，在認(rèn)識過程還沒有最終完成的情況下，不同的人可能從不同的角度認(rèn)識同一規(guī)律的不同方面，形成不同的認(rèn)識，這些認(rèn)識可能分別包含著真理的顆粒，但都不是關(guān)于該規(guī)律的完全的真理性認(rèn)識，隨著對該規(guī)律認(rèn)識過程的完成，最終必定會統(tǒng)一于惟一的一種真理性認(rèn)識，形成一元化的理論。

中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)的理論差異正是認(rèn)識不充分、不完備的產(chǎn)物，要么分別研究了人的健康與疾病的不同規(guī)律，形成不同的理論；要么分別研究了同一規(guī)律的不同側(cè)面，形成了不同的理論。兩種不同的理論可以都包含著真理的成分，但都不全是真理或不是全部真理。兩種不充分的真理性認(rèn)識的進(jìn)一步發(fā)展，當(dāng)達(dá)到充分和完備的程度時(shí)，也就統(tǒng)一到一種完備的客觀真理中。

追求真理是科學(xué)研究的原動力，服從真理、統(tǒng)一于真理是建立和發(fā)展科學(xué)理論的必由之路。中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，在理論上必將服從于真理，統(tǒng)一于真理，這是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，具有客觀必然性。認(rèn)識并遵循這種客觀規(guī)律性，積極地開展中西醫(yī)結(jié)合研究，促進(jìn)中西醫(yī)的基本理論統(tǒng)一于客觀真理，這是中西醫(yī)結(jié)合研究的必由之路［1］。

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2 單項(xiàng)理論統(tǒng)一于一元化真理

中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)在理論上的統(tǒng)一包括微觀和宏觀兩個(gè)層次，所謂微觀層次是指單項(xiàng)理論的統(tǒng)一。

每一項(xiàng)科學(xué)理論都專一地反映著一條特定的客觀規(guī)律，對同一規(guī)律的真理性認(rèn)識是一元的，在研究過程中形成的不同認(rèn)識最終都要統(tǒng)一到這種一元化的真理中，這是中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)單項(xiàng)理論相統(tǒng)一的客觀必然性。

中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)的許多差異是對于同一規(guī)律的不同認(rèn)識，即分別研究和認(rèn)識了同一規(guī)律的不同方面，形成了關(guān)于統(tǒng)一規(guī)律的不同理論，往往各自包含著真理成分，在生理學(xué)、病理學(xué)、治療學(xué)等領(lǐng)域的許多差異屬于這種情況。

中西醫(yī)在理論上的統(tǒng)一，首先是單項(xiàng)理論的統(tǒng)一，即對于同一規(guī)律的不同認(rèn)識統(tǒng)一于一元化的真理。其統(tǒng)一的方式應(yīng)該是以現(xiàn)有的認(rèn)識為基礎(chǔ)，發(fā)展新的研究，充實(shí)新的認(rèn)識，在更高的新水平上統(tǒng)一于更完備的真理性認(rèn)識。有的理論可能中醫(yī)學(xué)和西醫(yī)學(xué)都掌握了相當(dāng)多的真理成分，但都還不夠充分；有的理論可能中醫(yī)掌握的真理成分多一些，有的理論可能西醫(yī)學(xué)掌握的真理成分多一些，具體情況是多樣的，但統(tǒng)一的基本途徑是相同的，就是要大力發(fā)展新的研究，把對于統(tǒng)一規(guī)律的認(rèn)識提高到充分、完備的程度，真正達(dá)到了這一程度，也就逼近了真理，原來的兩種理論也就統(tǒng)一于新的一元化理論［2］。

3 多項(xiàng)理論統(tǒng)一于一元化體系

中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)的理論在宏觀層次上的統(tǒng)一，是指多項(xiàng)理論統(tǒng)一于一個(gè)一元化的理論體系?？茖W(xué)的每一個(gè)學(xué)科都有自己的理論體系，這個(gè)理論體系全面的反映著該學(xué)科的研究對象的所有規(guī)律。同一個(gè)學(xué)科研究對象包含著多條規(guī)律，一條規(guī)律由一項(xiàng)理論來反映，多條不同的規(guī)律由多項(xiàng)不同的理論來反映，有多少條客觀規(guī)律，就有多少項(xiàng)理論來反映，由多項(xiàng)理論形成該學(xué)科的理論體系。

由于一個(gè)學(xué)科的研究對象是一元的，對于該對象的每一條規(guī)律的的真理性認(rèn)識是一元的，所以，一個(gè)學(xué)科的理論體系必然是一元的。就是說，關(guān)于同一研究對象的各種規(guī)律的真理性認(rèn)識統(tǒng)一為一個(gè)惟一的理論體系，不可能同時(shí)存在兩個(gè)或多個(gè)理論體系，而每一個(gè)理論體系都包含了關(guān)于該研究對象的各種規(guī)律的所有真理性認(rèn)識［3］。

中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)的理論差異更多地存在于宏觀層次上，即在理論體系上的差異。也就是說，中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)雖然研究對象是統(tǒng)一的，但各自從不同的層次和方面認(rèn)識了不同的規(guī)律，由此形成了不同的理論和理論體系。中醫(yī)學(xué)和西醫(yī)學(xué)的兩個(gè)不同的理論體系又都是不完備的，只是分別反映了不同的規(guī)律，兩個(gè)理論體系間相當(dāng)大的部分是不重疊的，有些規(guī)律中醫(yī)學(xué)認(rèn)識了而西醫(yī)學(xué)沒有認(rèn)識，有些規(guī)律西醫(yī)學(xué)認(rèn)識了而中醫(yī)學(xué)沒有認(rèn)識，都沒有全面的反映人的健康與疾病的所有規(guī)律，這種差異是理論體系的差異。

仔醫(yī)學(xué)在樸素的系統(tǒng)論思維的引導(dǎo)下，較多的認(rèn)識了這種思維方式的視野之內(nèi)的一些規(guī)律，這些規(guī)律在還原論的視野之外，所以西醫(yī)學(xué)沒有研究、沒有認(rèn)識。例如，陰陽學(xué)說、經(jīng)絡(luò)學(xué)說、藏象學(xué)說等等，以此為主體形成的理論體系，真實(shí)反映著健康與疾病的一系列基本規(guī)律，指導(dǎo)臨床治療。這些理論是中醫(yī)學(xué)特有的，西醫(yī)學(xué)沒有相關(guān)的理論能夠與之直接相統(tǒng)一。

西醫(yī)學(xué)在還原論思維的引導(dǎo)下，較多的認(rèn)識了這種思維方式的視野之內(nèi)的一些規(guī)律，而這些規(guī)律在中醫(yī)學(xué)樸素系統(tǒng)論思維的視野之外，所以中醫(yī)學(xué)沒有研究與認(rèn)識。例如，病理學(xué)、生理學(xué)、細(xì)胞學(xué)、分子生物學(xué)等等，這些理論是西醫(yī)學(xué)所特有的，中醫(yī)學(xué)沒有相關(guān)的理論能夠與之直接相統(tǒng)一。

中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)的理論體系統(tǒng)一，關(guān)鍵是要解決兩個(gè)理論體系之間的“不重疊”問題，這不可能有兩個(gè)不完備的理論體系直接“相加”、“合并”來解決。兩個(gè)理論體系之間的“不重疊”部分，也就是中西醫(yī)之間的學(xué)術(shù)“差異帶”，只有大力發(fā)展在“差異帶”上的研究，才能使中西醫(yī)真正的統(tǒng)一起來［4］。

【參考文獻(xiàn)】

［1］祝世納.中西醫(yī)結(jié)合臨床研究思路與方法［M］.北京:科學(xué)出版社，2002:98-99.

［2］季鐘樸.中西醫(yī)結(jié)合研究思路與方法學(xué)［M］.上海:上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，1985:120-123.

第4篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文

論文摘要：馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者都對股份制企業(yè)的由來、發(fā)展和運(yùn)行提出了一些基本的理論觀點(diǎn)。兩者既有共同點(diǎn)又有差異。馬克思是將股份制企業(yè)的存在放在一個(gè)資本主義總圖景中來分析，探討了資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在聯(lián)系。西方學(xué)者則是在否認(rèn)企業(yè)本質(zhì)的基礎(chǔ)上側(cè)重于企業(yè)各種表象的分析，更多地從企業(yè)本身的角度議論問題。所以，在階級本質(zhì)和科學(xué)體系上，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者是不一樣的。但在研究單個(gè)企業(yè)如何演進(jìn)到股份制企業(yè)等方面，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者的理論又有一定的相通性和互補(bǔ)性。

基金項(xiàng)目:本研究為中國人民大學(xué)“211工程”建設(shè)項(xiàng)目《中國經(jīng)濟(jì)學(xué)的建設(shè)與發(fā)展》子項(xiàng)目《經(jīng)濟(jì)學(xué)和西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的比較》的階段性成果之一。

作者簡介:韓玉玲,女,山東鄒平人,山東教育學(xué)院副教授,中國人民大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院博士研究生。主要研究方向:經(jīng)濟(jì)學(xué)。

馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者都對股份制企業(yè)的由來、發(fā)展和運(yùn)行提出了一些基本的理論觀點(diǎn)。馬克思是將股份制企業(yè)的存在放在一個(gè)資本主義總圖景中來分析，探討了資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在聯(lián)系。從整體上看，馬克思是在確認(rèn)企業(yè)表象的基礎(chǔ)上側(cè)重于企業(yè)本質(zhì)狀況的分析，并更多地著眼于資本主義總體經(jīng)濟(jì)關(guān)系的分析和經(jīng)濟(jì)關(guān)系的演變。西方學(xué)者則是在否認(rèn)企業(yè)本質(zhì)的基礎(chǔ)上側(cè)重于企業(yè)各種表象的分析，更多地從企業(yè)本身的角度議論問題。所以，在階級本質(zhì)和科學(xué)體系上，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者是不一致的。但是，在研究單個(gè)企業(yè)如何演進(jìn)到股份制企業(yè)等方面，馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者的理論又有一定的相通性和互補(bǔ)性。具體講，兩者的共同點(diǎn)和差異可有以下幾個(gè)方面：

一、馬克思與現(xiàn)代西方學(xué)者對股份制理論研究的共同點(diǎn)

1、馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者在研究單個(gè)企業(yè)如何演進(jìn)到股份制企業(yè)等方面都注意到了社會生產(chǎn)力發(fā)展的推動作用。

馬克思認(rèn)為，資本主義股份公司是伴隨著商品經(jīng)濟(jì)和社會生產(chǎn)力的發(fā)展而逐漸發(fā)展的，是資本主義生產(chǎn)力增長和資本的個(gè)人所有制形式之間矛盾的產(chǎn)物，是社會化大生產(chǎn)的產(chǎn)物。馬克思說：“股份公司是隨著海外貿(mào)易和手工工場的出現(xiàn)而產(chǎn)生的，并席卷了它力所能及的一切工商業(yè)部門?！盵1]因?yàn)楹Ｍ赓Q(mào)易和手工工場的出現(xiàn)標(biāo)志著社會分工和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展達(dá)到相當(dāng)程度。工場手工業(yè)擴(kuò)大了企業(yè)的內(nèi)部分工，使得單個(gè)資本家需要更多的可變資本和不變資本，從而使得它開辦企業(yè)所需要的資本最低限額不斷增大。馬克思指出：“還在資本主義生產(chǎn)初期，某些生產(chǎn)部門所需要的最低限額的資本就不是單個(gè)人手中所能找到的。這種情況一方面引起國家對私人的補(bǔ)助⋯⋯另一方面促使對某些工商業(yè)部門的經(jīng)營享有合法壟斷權(quán)的公司的形成。”[2]這些由過去獨(dú)資性質(zhì)的私人企業(yè)轉(zhuǎn)化為國家投資與私人資本合股或私人資本之間合股經(jīng)營的企業(yè)?！斑@些公司就是現(xiàn)代股份公司的前驅(qū)”[3]。所以，股份公司產(chǎn)生的首因是擴(kuò)大再生產(chǎn)和資本集中的需要。18世紀(jì)產(chǎn)業(yè)革命興起后，商品經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)進(jìn)一步發(fā)展，企業(yè)的生產(chǎn)規(guī)模不斷擴(kuò)大，創(chuàng)辦一個(gè)大型企業(yè)所需的最低投資額也在不斷增加。這時(shí)單純依靠資本積聚已遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足擴(kuò)大再生產(chǎn)追加資本的需要，單個(gè)資本的數(shù)量有限性與創(chuàng)辦大型企業(yè)所需要的巨大投資額之間的矛盾日益突出。為此，資本家通過發(fā)行股票的方式籌集資本，實(shí)行資本入股聯(lián)合經(jīng)營，創(chuàng)辦股份公司。馬克思說：“假如必須等待積累去使某些單個(gè)資本增長到能夠修建鐵路的程度，那么恐怕直到今天世界上還沒有鐵路。但是，集中通過股份公司轉(zhuǎn)瞬之間就把這件事完成了?！盵4]正由于此，從18世紀(jì)開始，股份制企業(yè)成了西方國家普遍采用的形式。美國著名企業(yè)史學(xué)家錢德勒在其著作《看得見的手———美國企業(yè)的管理革命》一書中認(rèn)為，1840年以前的美國企業(yè)基本上屬于傳統(tǒng)企業(yè)，其原因是由于技術(shù)和市場兩方面的限制。到19世紀(jì)70年代，技術(shù)的進(jìn)步(鐵路、電報(bào)的廣泛應(yīng)用)和市場的擴(kuò)大，導(dǎo)致了企業(yè)規(guī)模的膨脹和現(xiàn)代工商企業(yè)的出現(xiàn)?，F(xiàn)代工商企業(yè)首先是在“具有新的先進(jìn)技術(shù)，而且有不斷擴(kuò)大的市場的部門和工業(yè)中出現(xiàn)、成長并繼續(xù)繁榮的。”[5]

2、馬克思和現(xiàn)代西方學(xué)者都認(rèn)識到了股份公司最重要的特征是資本所有權(quán)和經(jīng)營權(quán)的分離。馬克思認(rèn)為，與非股份制企業(yè)的資本所有權(quán)、經(jīng)營管理權(quán)結(jié)合在一起不同，在股份制企業(yè)中，資本的所有權(quán)和經(jīng)營管理權(quán)是分離的。資本所有者中的一部分轉(zhuǎn)化為單純的貨幣資本所有者或股東。他們雖然可以在股東大會上對公司的經(jīng)營提出建議，并憑借股票取得一定股息，但實(shí)際上只是單純地?fù)碛匈Y本所有權(quán)；另一部分實(shí)際執(zhí)行職能的資本家則轉(zhuǎn)化為經(jīng)理，成為公司內(nèi)其他資本所有者的資方管理人，擁有企業(yè)經(jīng)營權(quán)，從而使”管理勞動作為一種職能越來越同自有資本或借入資本的所有權(quán)相分離”[6]。這樣，“實(shí)際執(zhí)行職能的資本家轉(zhuǎn)化為單純的經(jīng)理，別人的資本的管理人，而資本所有者則轉(zhuǎn)化為單純的所有者，單純的貨幣資本家?！盵7]在股份制企業(yè)內(nèi)部，“留下的只有執(zhí)行職能的人員，資本家則作為多余的人從生產(chǎn)過程中消失了?！盵8]出現(xiàn)這種情況的根本原因在于資本所有者擁有的資本與經(jīng)營才能的不對稱。他們只得把企業(yè)的經(jīng)營管理權(quán)讓渡給具有專門才能的人，而這些人卻不一定具有開辦企業(yè)所需的資本。兩權(quán)分離打破了傳統(tǒng)的獨(dú)資或合伙自營的經(jīng)營管理形式，有利于實(shí)現(xiàn)經(jīng)營管理的專業(yè)化和社會化。

美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家凡勃倫、貝利和米恩斯、伯納姆及加爾布雷思等人都提出了資本主義社會股份公司所有權(quán)和管理權(quán)分離的“經(jīng)理革命”。凡勃倫在1923年發(fā)表的《無主所有制和現(xiàn)代企業(yè)》一書中認(rèn)為，在社會經(jīng)濟(jì)生活中，伴隨著股份公司的發(fā)達(dá)，其股權(quán)越來越分散，公司資產(chǎn)所有權(quán)與管理控制權(quán)分離的趨勢越來越明顯。因此，凡勃倫從財(cái)產(chǎn)實(shí)際占有的角度，把那些遠(yuǎn)離公司控制權(quán)的所有者稱之為“不在所有者”，認(rèn)為公司權(quán)力已逐漸轉(zhuǎn)移到了公司經(jīng)理人員的手中，股份制則被稱之為“無主所有制”。1932年，伯利和米恩斯在合作發(fā)表的《現(xiàn)代公司和私有財(cái)產(chǎn)》一書中，首次比較系統(tǒng)地分析了資本主義社會股份公司所有權(quán)和管理權(quán)分離的事實(shí)。1941年，伯納姆出版《經(jīng)理革命》一書，對現(xiàn)代資本主義企業(yè)制度和產(chǎn)權(quán)關(guān)系作了進(jìn)一步分析，提出了“經(jīng)理革命”這一概念。新制度學(xué)派的代表人物加爾布雷思也認(rèn)為，在現(xiàn)代公司中，權(quán)力已從過去的資本所有者手中，轉(zhuǎn)移到了企業(yè)的經(jīng)理人員和技術(shù)人員手中。

二、馬克思與現(xiàn)代西方學(xué)者對股份制理論研究的不同點(diǎn)

1、經(jīng)濟(jì)分析方法的不同。馬克思是從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系兩個(gè)方面著手，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程既是一個(gè)動態(tài)的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系交互作用的過程，也是一個(gè)由于技術(shù)和制度變動而導(dǎo)致的資源配置狀態(tài)演化的過程。所以，他采用的是歷史的、宏觀的、動態(tài)的分析方法，是從抽象到具體并以邏輯與歷史相統(tǒng)一的辯證方法來揭示經(jīng)濟(jì)發(fā)展的客觀規(guī)律的。馬克思在技術(shù)分析和制度分析的結(jié)合點(diǎn)上突出預(yù)期利潤極大化的目的，認(rèn)為資本家辦企業(yè)的目的是為了用最小的預(yù)付資本獲得最大的剩余價(jià)值或利潤。他把企業(yè)的規(guī)模大小和制度變遷置于資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史過程之中，把它們看作是技術(shù)、協(xié)作、勞動力、資本、市場(競爭)和利潤等基本經(jīng)濟(jì)條件變化的必然反映，是社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系不斷發(fā)展及相互作用的結(jié)果。馬克思認(rèn)為，企業(yè)制度的演進(jìn)受制于資本主義總體生產(chǎn)關(guān)系的變化。以企業(yè)制度演進(jìn)為代表的資本主義具體生產(chǎn)關(guān)系的每一次變革又都受制于社會生產(chǎn)力的變化，同時(shí)又深刻地影響和制約著生產(chǎn)力的發(fā)展。由此，馬克思揭示了經(jīng)濟(jì)發(fā)展諸因素之間相互對立統(tǒng)一的運(yùn)動關(guān)系。馬克思在《資本論》中，用大量篇幅客觀描述了企業(yè)規(guī)模、制度和效應(yīng)的演進(jìn)軌跡:簡單協(xié)作(企業(yè)的萌芽)工場手工業(yè)(初級企業(yè))機(jī)器大工業(yè)的工廠制(典型企業(yè))股份公司制度(現(xiàn)代企業(yè))。企業(yè)演進(jìn)的每一次實(shí)質(zhì)性變化都反映著資本主義經(jīng)濟(jì)運(yùn)行過程中的矛盾運(yùn)動。如果從資本形態(tài)來概括，還展示出另一種私人企業(yè)的演進(jìn)軌跡:業(yè)主制企業(yè)合伙制企業(yè)公司制企業(yè)。在企業(yè)制度的每一次“革命性”跳躍的背后，技術(shù)或生產(chǎn)力的變化都是其深刻的根源。馬克思從揭示資本主義產(chǎn)生、發(fā)展、消亡的規(guī)律出發(fā)，遵循歷史—邏輯—實(shí)證的經(jīng)濟(jì)分析方法來揭示經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和股份制企業(yè)的產(chǎn)生和特點(diǎn)。所以，馬克思的分析方法對經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的本質(zhì)揭示得更為深刻，對包括股份公司在內(nèi)的企業(yè)制度的描述具有更廣闊的視野、系統(tǒng)的認(rèn)識和科學(xué)的邏輯，更具有歷史真實(shí)性。

在對股份公司這個(gè)問題的論述上，馬克思在歷史上最早而且最清楚地闡明了股份公司的資本組織形式和社會化生產(chǎn)力之間的辯證關(guān)系。他從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系兩方面對資本主義股份公司進(jìn)行了分析。從生產(chǎn)關(guān)系方面看，股份公司的性質(zhì)取決于它賴以構(gòu)成的一定的所有制的性質(zhì)，資本主義股份公司中的股份資本主要是資本家資本的聯(lián)合，這就決定了股份公司的資本主義性質(zhì)。從生產(chǎn)力方面來看，股份公司作為發(fā)展經(jīng)濟(jì)的一種資本組織形式和發(fā)展生產(chǎn)力的一種手段，適用于與社會化生產(chǎn)力相適應(yīng)的整個(gè)商品經(jīng)濟(jì)的歷史階段。

現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家則是采用微觀“技術(shù)”分析方法，即抽象的靜態(tài)分析，或至多是比較靜態(tài)分析。他們遵循假設(shè)—推理—實(shí)證的靜態(tài)分析方法，一般從其所論課題出發(fā)，先行假設(shè)若干既定條件，經(jīng)過邏輯演繹，在得出結(jié)論之后，再來看一看發(fā)展起來的企業(yè)概念是不是與現(xiàn)實(shí)世界中的情況一致。這種分析方法就難以展示導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)發(fā)展的諸因素之間是如何從整體上交互作用的，同時(shí)也容易使人片面地理解經(jīng)濟(jì)發(fā)展的全部過程。比如，美國芝加哥大學(xué)法學(xué)院教授羅納德·科斯對現(xiàn)代企業(yè)產(chǎn)生和發(fā)展的原因就只停留在表面層次上——市場中的經(jīng)濟(jì)人根據(jù)對交易費(fèi)用的比較從而在企業(yè)和市場之間選擇交易方式，而沒有更深入地分析和解釋企業(yè)橫向聯(lián)合和縱向一體化的根本動力，也沒有歷史地研究整個(gè)企業(yè)的發(fā)展史。1981年，美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家威廉姆森也寫道:“我認(rèn)為要將現(xiàn)代公司主要理解成許許多多具有節(jié)約交易費(fèi)用目的和效應(yīng)的組織創(chuàng)新的結(jié)果?！盵9]他們忽視和淡化了企業(yè)成長和發(fā)展的內(nèi)在動力和深層原因，即追求利潤最大化。節(jié)省交易費(fèi)用只不過是企業(yè)實(shí)現(xiàn)利潤最大化的手段。所以，他們的分析是不深刻、不充分的。

2、在對企業(yè)(包括股份制企業(yè))職能的論述上，馬克思和恩格斯為了揭示資本主義剝削的本質(zhì)把研究重點(diǎn)放在了生產(chǎn)上面。在他們看來，資本主義的本質(zhì)在流通過程中往往被表面上的平等所掩蓋，而在生產(chǎn)領(lǐng)域則看得十分清楚。因?yàn)樯a(chǎn)領(lǐng)域最能反映資本的本質(zhì)，即追求剩余價(jià)值。所以，企業(yè)同時(shí)具有生產(chǎn)和交易兩個(gè)功能，但其本質(zhì)功能是生產(chǎn)產(chǎn)品和創(chuàng)造剩余價(jià)值。企業(yè)的交易功能從屬于生產(chǎn)功能。馬克思早就看到:即使是簡單協(xié)作的企業(yè)，也能部分替代原來由個(gè)體所從事的生產(chǎn)及相應(yīng)的市場交換;股份企業(yè)還能部分替代原來由政府所從事的生產(chǎn)和服務(wù)及相應(yīng)的市場交換。而科斯、威廉姆森等人則片面地將企業(yè)僅僅作為一個(gè)交易組織來處理，忽視生產(chǎn)，注重流通，認(rèn)為企業(yè)起源是企業(yè)作為市場的替代物而出現(xiàn)的，強(qiáng)調(diào)企業(yè)的顯著職能在于替代市場或市場機(jī)制，由一個(gè)企業(yè)家來支配資源，從而節(jié)約交易費(fèi)用。3、在對企業(yè)(包括股份制企業(yè))契約本質(zhì)的分析上，馬克思認(rèn)為，企業(yè)是一個(gè)由契約結(jié)成的經(jīng)濟(jì)利益矛盾的統(tǒng)一體。他既承認(rèn)和描述資本主義企業(yè)的契約所具有的形式上的自由和平等，即資本所有者與雇傭勞動者在市場上的“等價(jià)交換”，又揭示出這一契約在實(shí)質(zhì)上的不自由和不平等。這就是當(dāng)勞動力的買賣實(shí)現(xiàn)和勞動契約貫徹執(zhí)行過程中，即進(jìn)入生產(chǎn)領(lǐng)域時(shí)，基于資本主義私有制的雇傭勞動制度，資本所有者憑借對生產(chǎn)資料的所有權(quán)無償占有雇傭勞動者的剩余勞動。對于那些向資本所有者出賣自己勞動力的雇傭勞動者來說，由于沒有生產(chǎn)資料所有權(quán)，他們無論從事什么工作，都不能改變其受雇傭被剝削的地位。

在股份公司中，實(shí)際執(zhí)行職能的資本家轉(zhuǎn)化為單純的經(jīng)理，即別人的資本的管理人，而資本所有者則轉(zhuǎn)化為單純的所有者，即單純的貨幣資本家，表現(xiàn)為資本的管理權(quán)與所有權(quán)相分離，勞動也已經(jīng)完全同生產(chǎn)資料的所有權(quán)和剩余勞動的所有權(quán)相分離。在這種企業(yè)的組織結(jié)構(gòu)中，短工、輔助人員、直接生產(chǎn)工人、工程師、監(jiān)工、經(jīng)理、監(jiān)事、董事、股東等各類人員，其職責(zé)和作用是不同的。馬克思認(rèn)為，包括直接生產(chǎn)工人、輔助人員、技術(shù)人員和經(jīng)理(從事某種熟練勞動)在內(nèi)的“總體工人”是產(chǎn)品價(jià)值的真正創(chuàng)造者。具有經(jīng)營管理知識的經(jīng)理階層作為喪失生產(chǎn)資料的雇傭勞動者，一方面受雇于資本所有者，他們雖然有時(shí)會由于資本所有者的恩賜分得一定比例的經(jīng)營成果，但他們所得報(bào)酬的主要方面是領(lǐng)取相對固定的工資，因此，其利益實(shí)現(xiàn)方式在本質(zhì)上與勞動者相同。另一方面他們又作為資本所有者的人，代表雇主行使經(jīng)營管理權(quán)。在西方學(xué)者對此問題的論述中，他們強(qiáng)調(diào)雇主監(jiān)督雇員并擁有剩余索取權(quán)是天經(jīng)地義的。比如阿爾欽和德姆塞茨的分析就認(rèn)為:企業(yè)生產(chǎn)是團(tuán)隊(duì)生產(chǎn)團(tuán)隊(duì)生產(chǎn)需要測量投入對成員勞動投入難以測量，團(tuán)隊(duì)生產(chǎn)的參加者都想免費(fèi)搭車需要監(jiān)督成員以免偷懶監(jiān)督者也可能偷懶企業(yè)最好的激勵(lì)機(jī)制是賦予監(jiān)督者剩余索取權(quán)可免偷懶減少偷懶意味著效率高。剩余索取權(quán)等同于財(cái)產(chǎn)所有權(quán)。阿爾欽和德姆塞茨研究的是資本主義私有制企業(yè)，享有剩余索取權(quán)的監(jiān)督者就是企業(yè)家。他們用團(tuán)隊(duì)去說明企業(yè)的內(nèi)部關(guān)系，把企業(yè)說成是不同的要素所有者為了提高效率而進(jìn)行合作、完全依靠協(xié)商形成的契約去維系的經(jīng)濟(jì)組織。阿爾欽和德姆塞茨的激勵(lì)機(jī)制不過是資本主義剝削關(guān)系的一種歪曲的理論表現(xiàn)。因?yàn)槊髅魇琴Y本家憑借生產(chǎn)資料的所有權(quán)或資本的所有權(quán)無償占有雇傭勞動者的剩余勞動及其價(jià)值。工人作為勞動者處于被監(jiān)督的地位。企業(yè)家作為財(cái)產(chǎn)所有者和剩余索取者處于監(jiān)督者的地位。企業(yè)家和工人是剝削和被剝削的關(guān)系。但在阿爾欽和德姆塞茨的理論中，這一生產(chǎn)資料與勞動者的特殊結(jié)合方式卻被歪曲為團(tuán)隊(duì)生產(chǎn)或協(xié)作群生產(chǎn)的一般和必然的結(jié)合方式，而且是雇員向雇主“分派”剩余索取權(quán)，是自愿讓與的結(jié)果。由此可見，西方學(xué)者模糊私有企業(yè)資本與雇傭勞動的本質(zhì)關(guān)系，回避資本主義社會各階級利益的對立，這充分顯示了他們的階級偏見。經(jīng)典作家透過被歪曲表現(xiàn)出來的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，闡明私有古典企業(yè)和股份企業(yè)契約本質(zhì)的分析方法，超過了許多西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家。

4、在對股份制企業(yè)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的分析上，馬克思清晰地指出了股份公司內(nèi)部所有權(quán)與管理權(quán)相分離的某些特征和意義，并客觀分析了企業(yè)各類人員的不同經(jīng)濟(jì)地位和在價(jià)值創(chuàng)造中的不同作用，從而得出西方學(xué)者無法理解的革命性結(jié)論。不過，馬克思對上述問題只作了一些原則性說明。對于象兩權(quán)分離的條件、具體的權(quán)利結(jié)構(gòu)以及資本所有者如何對企業(yè)經(jīng)營管理者的行為進(jìn)行激勵(lì)和約束等問題沒有詳細(xì)闡述。這主要是由于當(dāng)時(shí)股份公司剛剛出現(xiàn)，古典企業(yè)還占據(jù)著統(tǒng)治地位的緣故。同時(shí)，馬克思還只是把企業(yè)經(jīng)營管理者看成是一個(gè)雇傭勞動者，而沒有把他們作為一個(gè)獨(dú)立的階層來看待。

西方學(xué)者則把企業(yè)經(jīng)營管理者看作成是一個(gè)完全獨(dú)立的利益主體，它的效用函數(shù)和目標(biāo)取向和資本所有者是完全不同的。他們甚至還會利用自己的信息優(yōu)勢來擴(kuò)大自己的權(quán)益，損害資本所有者的利益。正由于此，人們試圖通過股票、債券的優(yōu)先選擇權(quán)以及薪水與股票掛鉤的形式給予經(jīng)營管理者報(bào)酬，以便讓企業(yè)經(jīng)營管理者和資本所有者的利益保持一致。如詹森和麥克林的委托理論。錢德勒強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)代工商企業(yè)內(nèi)部的科層組織或等級制組織，突出了“經(jīng)理群”的管理權(quán)。威廉姆森也注重大公司的“H型”結(jié)構(gòu)、“U型”結(jié)構(gòu)和“M型”結(jié)構(gòu)的變化，并獨(dú)創(chuàng)性地探討了企業(yè)內(nèi)部治理結(jié)構(gòu)的種種現(xiàn)象和機(jī)制。這類涉及股份制企業(yè)表象的結(jié)構(gòu)分析，一向是西方學(xué)者研究的重點(diǎn)，也是較科學(xué)和最主要的學(xué)術(shù)成就。他們對資本所有者與企業(yè)經(jīng)營管理者之間關(guān)系的深入分析還是有一定的實(shí)用價(jià)值的。

5、馬克思通過對股份制企業(yè)的分析，深刻地揭示了資本主義社會化生產(chǎn)的發(fā)展規(guī)律和資本主義發(fā)展的歷史趨勢，得出了隨著生產(chǎn)社會化的發(fā)展和企業(yè)規(guī)模的擴(kuò)大將導(dǎo)致否定資本主義生產(chǎn)本身。如馬克思認(rèn)為資本主義股份公司“表現(xiàn)為通向一種新的生產(chǎn)方式的單純過渡點(diǎn)”[10]，是私有制轉(zhuǎn)化為公有制所不能繞開的歷史過渡階段。而科斯、威廉姆森等現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家對企業(yè)的分析則是尋求企業(yè)的最佳規(guī)模。

參考文獻(xiàn):

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[2][3][4]資本論(第1卷)[M].北京:人民出版社，20041358、358、724.

[5]小艾爾弗雷德·D.錢德勒.看得見的手——美國企業(yè)的管理革命[M].北京:商務(wù)印書館，1987.2-3.

第5篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文

在萊布尼茨哲學(xué)文本中，道德哲學(xué)和哲學(xué)理論是糾纏在一起的，道德哲學(xué)建構(gòu)是在理性形而上學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)上完成的。道德哲學(xué)建構(gòu)離不開實(shí)體理論、單子理論、預(yù)定和諧理論?？梢哉f，如果研究者未對實(shí)體理論、單子理論和預(yù)定和諧理論及其相互關(guān)系有一個(gè)清晰地理解，萊布尼茨道德哲學(xué)的建構(gòu)是不可能的。在某種意義上來說，萊布尼茨道德哲學(xué)就是在形而上學(xué)哲學(xué)建構(gòu)過程得以呈現(xiàn)出來的。萊布尼茨道德世界概念、上帝的恩惠與自由意志、理性與信仰的一致、善與惡的關(guān)系及惡的來源、道德主體地位的確立、單子的知覺、欲求與單子的等級序列、人的理性靈魂（單子）的自身超越和道德自由理論奠基于形而上學(xué)理論結(jié)構(gòu)之中，而預(yù)定和諧體系理論又是萊布尼茨哲學(xué)架構(gòu)的中軸。因此，萊布尼茨道德哲學(xué)研究必須首先厘清預(yù)定和諧體系的形而上學(xué)理論。而這一點(diǎn)在萊布尼茨道德哲學(xué)研究中往往被忽略了，研究者通常是將預(yù)定和諧體系理論直接運(yùn)用于道德哲學(xué)的理論建構(gòu)，而未對預(yù)定和諧體系的形而上學(xué)理論作充分地闡明。這是研究者將理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)截然分開的必然結(jié)果。

“預(yù)定和諧體系”是萊布尼茨哲學(xué)的核心概念或理念，一切哲學(xué)理論都是通過它而得到闡發(fā)?？梢哉f，預(yù)定和諧體系是萊布尼茨哲學(xué)生命體的骨架。因此，萊布尼茨道德哲學(xué)研究必須建立在預(yù)定和諧體系之上才能得到闡明?！邦A(yù)定的和諧體系”是主要關(guān)于“實(shí)體”與“實(shí)體”之間的相互關(guān)系的理論，同時(shí)，萊布尼茨在這個(gè)體系中附帶解決笛卡爾留下來的“心靈”與“身體”之間的關(guān)系問題。

一、“完全的概念”與“實(shí)體表現(xiàn)世界”

在《形而上學(xué)論》以及《萊布尼茨致阿爾諾的書信》中，萊布尼茨論述了“完全的概念”與“實(shí)體表現(xiàn)世界”的原理。所謂“完全的概念”就是一個(gè)概念或觀念含有一切的賓詞或謂詞。萊布尼茨認(rèn)為，既然每一個(gè)個(gè)體實(shí)體的概念中含有一切賓詞，也就是含有一切過去發(fā)生、現(xiàn)在發(fā)生及將來所要發(fā)生的一切事情，而一切經(jīng)驗(yàn)或事情都是在一個(gè)宇宙系統(tǒng)中存在，它們之間必然具有某種聯(lián)系或關(guān)系而形成一種宇宙間事物之順序或秩序，那么，與所發(fā)生的一切事情有聯(lián)系或關(guān)系的其他一切事情所形成的整個(gè)秩序也必然包含于主體或主詞之中。萊布尼茨在與阿爾諾關(guān)于形而上學(xué)通信中，談到個(gè)別實(shí)體與其他一切相關(guān)聯(lián)的事情的關(guān)系：“上帝對于這個(gè)宇宙的全部所抱有的意思，乃是和他之最高無上的智慧，具有和諧的互動關(guān)系的，所以凡是與亞當(dāng)稍微有點(diǎn)關(guān)系的事情，在上帝關(guān)于亞當(dāng)下決意的時(shí)候，沒有一件他不拿來想到過。因此，我們可以說，上帝對于一切種人類的事情之予以決定，并不是因?yàn)樗麑τ趤啴?dāng)有了決意，而是因?yàn)樗麑τ谄溆嘁磺蟹N事情（亞當(dāng)對于這其余一切種事情，有一種完全的關(guān)系。）同時(shí)也有了決意?！盵1]165-166可以看出，一個(gè)個(gè)別實(shí)體的靈魂中就先天地包含著一個(gè)宇宙世界，宇宙世界所存有的一切，在人的靈魂之中也存在著。而上帝是宇宙世界萬物的創(chuàng)造者。因此，人的靈魂之中既有上帝的觀念或影像又有由上帝所創(chuàng)造的宇宙世界的影像。在《形而上學(xué)論》語境中，個(gè)別實(shí)體不能簡單地被理解為一個(gè)被動的實(shí)體，它具有主動性和活動性，個(gè)別實(shí)體不是被動地接受者而是主動的發(fā)動者，因此，個(gè)別實(shí)體與上帝之間就存在一種互動關(guān)系，上帝創(chuàng)造個(gè)別實(shí)體，個(gè)別實(shí)體可以反映著上帝。用萊布尼茨的話來說就是：“每一個(gè)實(shí)體都和一個(gè)整個(gè)的世界相像，并且與一個(gè)反照著上帝的鏡子似的，或者就是一個(gè)反照著整個(gè)世界的鏡子?！盵1]19個(gè)別實(shí)體象一面鏡子，它能夠?qū)⒂钪媸澜缛f物反映到自身的靈魂之內(nèi)。反過來，個(gè)別實(shí)體的靈魂可以整個(gè)地表現(xiàn)或表象宇宙世界或上帝。

何謂表現(xiàn)？萊布尼茨在與阿爾諾通信中答復(fù)到：“在我用表現(xiàn)這個(gè)詞的時(shí)候，我的意思是說，在這個(gè)東西之我們所能夠說的，與那一個(gè)東西我們所能夠說的，兩者之間有一種恒常的與有規(guī)律的聯(lián)系的時(shí)候，這個(gè)東西便表現(xiàn)那一個(gè)東西?！盵1]295所謂恒常的與有規(guī)律的聯(lián)系就是根據(jù)外在于自身的一切事物與其身體的關(guān)系，他們之間的關(guān)系有遠(yuǎn)近之差別。靈魂總是傾向于將與身體具有最緊密關(guān)系的事物表現(xiàn)或呈現(xiàn)出來。靈魂表現(xiàn)身體只是其全部表現(xiàn)的一個(gè)部分而已。靈魂有能力將世界的一切事物都表現(xiàn)出來。因?yàn)殪`魂與一切發(fā)生的事物處于和諧的關(guān)聯(lián)關(guān)系之中。這是上帝創(chuàng)造的結(jié)果。可以認(rèn)為，實(shí)體的靈魂表現(xiàn)世界是上帝創(chuàng)造的結(jié)果，上帝將實(shí)體的靈魂創(chuàng)造得以具有表現(xiàn)世界的能力。在萊布尼茨形而上學(xué)中，一切事物最終是與上帝發(fā)生關(guān)系，它將每一個(gè)事物對應(yīng)著的具體理念取消，而直接是“至善的理念”――“上帝”。一切事物都是模仿或分有上帝。實(shí)體具有表現(xiàn)世界的能力。問題是如何去表現(xiàn)世界？每一個(gè)實(shí)體都是從自身的角度去表現(xiàn)著這個(gè)世界。萊布尼茨認(rèn)為，每個(gè)實(shí)體在表現(xiàn)世界的方式上具有不一致性。每一個(gè)實(shí)體都是依照著他自己的方式來表現(xiàn)著整個(gè)世界的。他以城市為例來說明這個(gè)道理：“這猶如同是一個(gè)城市，只因?yàn)檎局催@個(gè)城市的人們所處的地位不同，所以這同一個(gè)城市，在個(gè)人看來，便是不同的了?！盵1]19每一個(gè)實(shí)體都表現(xiàn)著一個(gè)自己所理解的世界，而宇宙世界中，不存在兩個(gè)完全相同的實(shí)體。這個(gè)觀點(diǎn)是在《形而上學(xué)論》第九節(jié)的開始部分提出來的。因此，不同的實(shí)體所表現(xiàn)的世界是不一樣的。

二、預(yù)定和諧體系的建構(gòu)

在《形而上學(xué)論》第十四節(jié)中，萊布尼茨根據(jù)實(shí)體表象宇宙或世界的原理表達(dá)了實(shí)體之間的相互和諧的觀點(diǎn)。在《形而上學(xué)論》第三十二節(jié)中，萊布尼茨也論及到了實(shí)體交通的和諧思想。只不過，《形而上學(xué)論》關(guān)于實(shí)體和諧之思想還是初步的。毋寧說，萊布尼茨只是提出了實(shí)體之間的預(yù)定和諧的原理。在《新系統(tǒng)》一文的第十四節(jié)，萊布尼茨概括性地重述了實(shí)體表現(xiàn)世界的原理，并且認(rèn)為實(shí)體之間完全和諧正是基于實(shí)體能夠表現(xiàn)（表象）世界的原理。每一個(gè)實(shí)體自身里面就有一個(gè)相互聯(lián)系著的世界。每一個(gè)實(shí)體自身就擁有整個(gè)世界的表象，所不同的是，每一個(gè)實(shí)體只是按照自身的方式表象世界而已。因此，作為造物的實(shí)體憑借創(chuàng)造主上帝所賦予的能夠表象世界的能力或本性而使其自身具有獨(dú)立性和自發(fā)性（除了依賴于上帝之外）。同時(shí)，實(shí)體與實(shí)體之間又必然和諧一致。這樣，萊布尼茨就將每一個(gè)實(shí)體與上帝建立了一個(gè)永恒的關(guān)系，而實(shí)體之間既相互獨(dú)立又彼此和諧。由此，實(shí)體與實(shí)體、實(shí)體與上帝就形成了一個(gè)完全和諧一致的體系。萊布尼茨認(rèn)為，實(shí)體之間的關(guān)系也適用于心靈與身體之間的關(guān)系。實(shí)體的相互交通造成了身體與心靈之間的相互交通。心靈與身體按照各自的活動法則獨(dú)立地進(jìn)行活動而不相互干擾。心靈與身體是一種形而上學(xué)的關(guān)系。

在新系統(tǒng)說明（一）中，萊布尼茨第一次指出“預(yù)定的和諧”概念，并指出它是一個(gè)需要證明的假設(shè)。萊布尼茨首先解決身體與心靈之間的交通問題。在新系統(tǒng)說明（二）中，他用“時(shí)鐘”的比喻來說明心靈與身體之間的相互作用的三種理論，并通過反駁其中的兩個(gè)理論來確證第三種理論是最正確的理論。萊布尼茨將身體與心靈替代兩個(gè)時(shí)鐘得到了身體與心靈之間相互作用的關(guān)系。身體與心靈并不是兩個(gè)相對等的概念，心靈具有實(shí)體性，而身體只是一種形體的堆集物而不具有實(shí)體性質(zhì)。因此，萊布尼茨在這里用兩個(gè)完全對等的時(shí)鐘作為比喻，事實(shí)上，存在著一種理論上的矛盾。萊布尼茨必須承認(rèn)身體也是一個(gè)具有真正的單元或真正的統(tǒng)一性原則的東西，這個(gè)比喻才能成立。譯者在注釋中也提到了時(shí)鐘比喻的不妥當(dāng)性?！靶误w是‘多’而靈魂是‘一’，兩者不是可以分庭抗禮而形成一與一的對比的，所以用兩個(gè)一樣的鐘來比喻靈魂與形體顯然并不妥當(dāng)?！盵2]52-53

按照萊布尼茨的本來思路，應(yīng)該是先說明實(shí)體之間的相互交通，然后兼論身體與心靈之間的交通問題?，F(xiàn)在看來，他在說明身體與心靈相互交通的同時(shí)論及實(shí)體之間的相互交通問題。萊布尼茨想用時(shí)鐘的比喻來達(dá)到既說明身體與靈魂的相互交通的關(guān)系又說明實(shí)體之間相互交通的關(guān)系。事實(shí)上，正如筆者在前面所說，萊布尼茨將實(shí)體與實(shí)體的關(guān)系和心靈與實(shí)體的關(guān)系等價(jià)起來，盡管他心里很清楚二者之間存在著差異，但是，很顯然，在論證過程中，他將二者等同起來并且可以相互置換。這是萊布尼茨哲學(xué)一個(gè)不完美的地方。簡單來說，有三種方式可以使身體與心靈完全一致：一種是自然的方式；一種是人為協(xié)助的方式；一種是預(yù)定和諧的方法。萊布尼茨認(rèn)為，第一種方法是流俗哲學(xué)的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，身體與心靈之間憑物質(zhì)的東西或精神的東西相互傳遞就可以自然地發(fā)生相互的作用。在殘篇《第一真理》中，萊布尼茨認(rèn)為：“用形而上學(xué)的嚴(yán)密性來說，任何被創(chuàng)造的實(shí)體都不能把形而上學(xué)的作用或影響強(qiáng)加于另外一個(gè)實(shí)體。因?yàn)楱D―我們不能解釋，任何東西如何能從一個(gè)實(shí)體傳遞到另外一個(gè)實(shí)體?！盵3]第二種人為協(xié)助的方法也就是“偶因系統(tǒng)”的方法。通過協(xié)助的方式有一個(gè)前提條件，那就是需要一個(gè)看管者全程跟蹤，一旦兩者發(fā)現(xiàn)不協(xié)調(diào)一致的時(shí)候，看管者就人為地使其一致起來。在《新系統(tǒng)》一文的第十二節(jié)，萊布尼茨就明確反對偶因論的方法。在偶因系統(tǒng)的方法中，身體與心靈之間的相互交通要訴諸于“看管者”、“上帝”及某種“機(jī)緣”（occasion）；實(shí)體之間的相互交通也要訴諸于上帝及某種“機(jī)緣”（occasion）。萊布尼茨認(rèn)為，偶因論者已經(jīng)對于實(shí)體之間的溝通有了深刻地洞察，也就是偶因論者洞察到“各種運(yùn)動之間的交通也是不可思議的?！边@個(gè)觀點(diǎn)正是萊布尼茨所主張的觀點(diǎn)，而且這個(gè)觀點(diǎn)也是預(yù)定和諧體系的一個(gè)前提要件。在《新系統(tǒng)》一文第十三節(jié)中，萊布尼茨認(rèn)為：“就嚴(yán)格的形而上學(xué)意義上說，實(shí)際上并不存在一個(gè)被創(chuàng)造的實(shí)體對于另一個(gè)被創(chuàng)造的實(shí)體的影響，而一切事物及其所有的實(shí)在性都是“上帝的德性”所連續(xù)不斷地產(chǎn)生出來的?！盵2]8但是，偶因論者在解釋實(shí)體之間的交通問題的時(shí)候，萊布尼茨與他們發(fā)生了分歧。萊布尼茨認(rèn)為，要解決這些問題，只用一般的原因及請出那位人們所稱的Deus ex machina（“救急神”）來是不夠的。因?yàn)槿魞H僅如此而不能從次一級的原因方面來得出另外的解釋，這恰好又去求助于奇跡。在排除了第一種方法和第二種方法之后，萊布尼茨開始論證自己所提出的“預(yù)定和諧的方法”?！斑@種和諧是被[上帝的一種預(yù)先謀劃]制定的，上帝一抬頭就造成每一實(shí)體，使它只遵照它那種與它的存在一同獲得的自身固有法則，卻又與其他實(shí)體相一致，就好像有一種相互的影響，或者上帝除了一般的維持之外還時(shí)時(shí)插手其間似的。”[2]51預(yù)定的和諧的方法之所以是可能的，就在于“實(shí)體”能夠“表現(xiàn)”“世界”。心靈與身體之間的和諧一致是基于實(shí)體之間的和諧一致而得到說明。

三、預(yù)定和諧理論體系的證成

在《新系統(tǒng)》一文的第十五節(jié)、十六節(jié)、十七節(jié)、《新體系》的說明（三至八）及《自然本性》中，萊布尼茨對他所提出的預(yù)定和諧體系的可能性進(jìn)一步加以證實(shí)。萊布尼茨從實(shí)體的本性即從實(shí)體自身所具有的“實(shí)體的形式”的這種“力”入手，證明實(shí)體自身就具有“活動的力”。萊布尼茨要闡明實(shí)體之間的交通必然涉及到實(shí)體的活動。交通方式起碼有兩種：一種是實(shí)體之間的相互活動、相互影響，一種是實(shí)體自身的獨(dú)立性活動。在效果上就好像相互影響一樣。萊布尼茨和偶因論者都反對實(shí)體之間相互影響的那種活動方式，因此，為了闡明實(shí)體的獨(dú)立性和自發(fā)性的活動，他必須從“力”這個(gè)概念出發(fā)，如果不是這樣，那么，實(shí)體的獨(dú)立性和自發(fā)性的活動就是不可能發(fā)生的。因?yàn)椤傲Α笔峭苿邮挛镞\(yùn)動的前提。在《論自然本性》一文中，對于自然觀察家羅勃特?波義爾從機(jī)械論的觀點(diǎn)來述說自然的本性，萊布尼茨并不完全贊同。他認(rèn)為，如果僅僅按照機(jī)械論的觀點(diǎn)來述說自然的本性，那么，一個(gè)必然的結(jié)果就是承認(rèn)物質(zhì)形體只憑機(jī)械法則而運(yùn)動，它們不需要某種精神性的“力”或精神實(shí)體就能獨(dú)立存在。顯然地，這與萊布尼茨的哲學(xué)主張是相悖的。萊布尼茨承認(rèn)自然世界中存在一種機(jī)械法則。但是，如果僅僅認(rèn)為自然的本性在于機(jī)械法則本身，那么，這就是對于自然本性的誤解，而且這些誤解必然帶來信仰上的危害作用。他說，“這些誤用的解釋是不利于信仰的，教人以為物質(zhì)能夠自己存在，它的機(jī)械法則不需要任何心靈或精神實(shí)體。”[2]161可以看出，萊布尼茨反對唯物論思想。他主張一種觀念論，特別強(qiáng)調(diào)“實(shí)體的形式”這種精神性的東西具有唯一實(shí)在性，也就是他所說的“單子”。他認(rèn)為，機(jī)械法則本身并非僅僅來自物質(zhì)的原則和數(shù)學(xué)的理由，而是出于一種更高的、形而上學(xué)的根源。萊布尼茨所意指的“力”并不是物理學(xué)意義上的“力”，而是形而上學(xué)意義上的“實(shí)體的形式”這種“精神性”、“形式性”或“心靈”的東西。

第6篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文

尿酸(UA)是機(jī)體嘌呤代謝的終產(chǎn)物，高尿酸血癥是痛風(fēng)最重要的生化基礎(chǔ)。近年來，國內(nèi)外大量文獻(xiàn)報(bào)道高尿酸血癥與高血壓、高脂血癥、冠心病、腦卒中、糖尿病等發(fā)病率有相關(guān)性。有人認(rèn)為，UA是一種重要的內(nèi)生可溶性抗氧化劑，體內(nèi)高水平UA可能是機(jī)體在某些異常情況下，通過增加內(nèi)生抗氧化劑的自動調(diào)節(jié)來對抗自由基的毒害作用，或是機(jī)體內(nèi)某些異常的非特異性標(biāo)記。因此，血UA可能是一個(gè)重要的預(yù)警和指示信號。為此，對高尿酸血癥的治療已引起臨床的關(guān)注。肺結(jié)核患者也可出現(xiàn)血UA的升高，筆者使用運(yùn)脾法進(jìn)行干預(yù)性治療，收到一定療效，現(xiàn)試就此進(jìn)行初步理論探討。

1 脾虛健運(yùn)失職是肺結(jié)核發(fā)病的重要病理機(jī)制之一

結(jié)核病以肺結(jié)核為常見，屬中醫(yī)“肺癆”范疇。中醫(yī)認(rèn)為，本病的病因是“癆蟲”入侵于肺，正氣虛弱是其發(fā)病的內(nèi)在因素。氣血是正氣強(qiáng)盛的基礎(chǔ)，而脾胃又是氣血生化之源，因此，脾運(yùn)健旺是保證機(jī)體健康的重要因素，從這個(gè)意義上說，脾胃之氣即是正氣。機(jī)體在后天失養(yǎng)、憂思勞倦、病后失調(diào)、營養(yǎng)不良等影響下，都可能傷脾損脾，進(jìn)而戕害正氣，使癆蟲有機(jī)可乘。故癆蟲之所以能作祟與脾胃虛弱、運(yùn)化失職有密切關(guān)系。

肺結(jié)核病位在肺，但從五行生克關(guān)系來看，脾土與肺金是母子關(guān)系，《素問·經(jīng)脈別論》亦云：“脾氣散精，上歸于肺?！狈沃δ苋绾危匈囉谄⒅吧⒕惫δ艿恼０l(fā)揮。臨床上常見母病及子，子盜母氣。脾虛不能運(yùn)化水谷精微上輸養(yǎng)肺，則肺亦虛；肺虛子盜母氣則脾亦虛，終致肺脾同病，土不生金，肺陰虛與脾氣虛同時(shí)出現(xiàn)，故肺癆患者往往伴見疲乏、食少、便溏、消瘦等癥狀。而消瘦的出現(xiàn)，既是肺癆的典型表現(xiàn)之一，又是脾胃納運(yùn)失職的典型體征，系氣血虛竭，無以充養(yǎng)臟腑形體所致。臨床上不少結(jié)核病患者常以消化系癥狀如乏力、納差、腹脹、便溏等為首發(fā)癥狀；同時(shí)，結(jié)核化療過程中，消化系癥狀(包括肝損傷)的出現(xiàn)與加劇，也提示了抗癆藥物對“脾運(yùn)”的嚴(yán)重負(fù)面影響。脾運(yùn)是否正常，既影響著抗結(jié)核化療方案的有效實(shí)施，也影響著結(jié)核患者的轉(zhuǎn)歸與預(yù)后[1]。

2 脾虛濕蘊(yùn)是肺結(jié)核患者高尿酸血癥產(chǎn)生的關(guān)鍵病理基礎(chǔ)

人體UA有兩個(gè)來源，即由體內(nèi)合成，或核酸分解代謝產(chǎn)生(內(nèi)源性)，約占體內(nèi)總尿酸的80%；從含嘌呤或核蛋白的食物中核苷酸分解而來(外源性)，約占體內(nèi)總尿酸的20%。正常人體內(nèi)70%的UA經(jīng)腎臟排泄，30%經(jīng)膽道和腸道排泄，腸道細(xì)菌有尿酸酶，使UA轉(zhuǎn)變成尿囊素，白細(xì)胞內(nèi)分解約占2%。各種原因引起的UA產(chǎn)生過多或腎臟排出減少或兩者兼有，使細(xì)胞外液的尿酸鹽量超飽和狀態(tài)，導(dǎo)致高尿酸血癥。

有資料顯示，肺結(jié)核患者的病變范圍與UA呈正相關(guān)[2]?？菇Y(jié)核治療后可引起血UA升高。其原因可能為：①當(dāng)肺部病變越大時(shí)，導(dǎo)致肺內(nèi)動-靜脈分流，V/Q比值的改變和組織缺氧，ATP降解代謝亢進(jìn)，從而使UA生成增加；②患者因缺氧致使體內(nèi)糖酵解增加，血中乳酸升高，后者經(jīng)腎臟排泄，能競爭性抑制近曲小管分泌UA，使UA排泄減少，血清UA升高；③抗結(jié)核藥物主要是經(jīng)消化道吸收，可導(dǎo)致厭食、惡心、腹痛、腹瀉、便秘等消化道癥狀，影響UA在消化道的清除。

從UA的生成、分解、排泄的過程中可以看出肺、脾、腎起到了重要作用。UA是機(jī)體嘌呤代謝的終產(chǎn)物，“代謝”與“脾主運(yùn)化”密切相關(guān)，肺、腎對代謝的影響在一定程度上是圍繞“脾”展開的。物質(zhì)的代謝，通過胃的攝入、脾的運(yùn)化和轉(zhuǎn)輸、肺的宣散和肅降、腎的蒸騰氣化，以三焦為通道，輸送到全身；經(jīng)過代謝后的產(chǎn)物，則化為汗液、尿液和大便排出體外。

肺結(jié)核患者由于機(jī)體抵抗力的下降，“癆蟲”入侵，首先侵襲肺葉，使肺葉受損，影響肺主氣、司行水的功能，導(dǎo)致代謝產(chǎn)物在體內(nèi)的蓄積。肺的宣發(fā)肅降和通調(diào)水道，有助于脾的運(yùn)化水液功能，從而防止內(nèi)濕的產(chǎn)生；脾的轉(zhuǎn)輸津液，散精于肺，不僅是肺通調(diào)水道的前提，而且為肺的生理活動提供必要的營養(yǎng)。

腎主水而司開闔，在腎中精氣的氣化作用下，主持體內(nèi)津液的代謝，此又須脾氣的協(xié)助。脾虛失運(yùn)，水濕內(nèi)生，經(jīng)久不愈，可致腎虛水泛；腎虛氣化失職，水濕內(nèi)蘊(yùn)，亦可致脾運(yùn)失健。臨床觀察表明，高尿酸血癥患者隨年齡增長而增加。《素問·陰陽應(yīng)象大論》曰：“年四十而陰氣自半也，起居衰矣，年五十體重?！薄端貑枴て娌≌摗吩唬骸按巳吮?cái)?shù)食甘美而多肥?！币虼耍J(rèn)為先天腎氣不足，氣化、排泄水液的功能減弱，后天又過食肥甘厚味傷及脾胃致水濕運(yùn)化失常，濕濁內(nèi)蘊(yùn)是高尿酸血癥產(chǎn)生的病理基礎(chǔ)[3]是很有見地的。高尿酸血癥常發(fā)生于中、老年人，腎損害是重要的臨床特點(diǎn)，也是影響預(yù)后的主要因素。腎病治脾是因?yàn)?，一方面，脾化生精氣以充腎，另一方面土能制水。

脾虛失運(yùn)直接導(dǎo)致的病理產(chǎn)物就是痰濕，而UA可能是痰濕的微觀表現(xiàn)之一。另外，結(jié)核病療程較長，一般需1年左右，從一個(gè)側(cè)面也反映了其“纏綿”特點(diǎn)，而這本身亦屬“濕”性，所謂“濕性粘滯”；另一方面，如此長的病程，對正氣是一種損耗，需要旺盛的氣血支持，自然離不開健旺的脾運(yùn)。

就肺結(jié)核患者而言，其高尿酸血癥形成的病機(jī)為臟腑功能失調(diào)(腎氣不足、脾虛失運(yùn)、肺失宣肅)基礎(chǔ)上濕濁內(nèi)蘊(yùn)；而由于脾的特殊作用與影響，脾虛濕蘊(yùn)則是肺結(jié)核患者高尿酸血癥產(chǎn)生的關(guān)鍵病理基礎(chǔ)。

3 健脾助運(yùn)是治療結(jié)核病、降低血尿酸水平的重要環(huán)節(jié)

既然脾虛濕蘊(yùn)是肺結(jié)核患者高尿酸血癥產(chǎn)生的病理基礎(chǔ)，要祛其濕濁必給邪以出路，治濕不利小便非其治也，不健脾非其治本也。在結(jié)核病的治療中，恢復(fù)正?！捌⑦\(yùn)”是結(jié)核病施治的重要一環(huán)。因脾為肺之母，故應(yīng)重視培土生金，補(bǔ)脾氣可資氣血生化之源而養(yǎng)肺金，《難經(jīng)·十四難》說：“損其肺者，益其氣。”益氣需要脾運(yùn)。不僅肺脾氣虛者用之，即使陰虛，亦當(dāng)在甘寒滋陰的同時(shí)，佐以甘淡實(shí)脾之品，如白術(shù)、橘皮、山藥、扁豆、谷芽等，幫助脾胃對滋陰藥的運(yùn)化吸收，以免純陰礙脾。脾運(yùn)健旺，氣血流暢，水液代謝正常，才能使五臟安養(yǎng)。不少著名醫(yī)家在治療結(jié)核時(shí)都主張肺脾同治，并獲得良效。文氏[4]認(rèn)為，肺脾氣虛型是肺癆病的一個(gè)主要證型，不能把肺癆單純看成是陰虛型疾病，而一味使用滋陰潤肺等滋膩之物，導(dǎo)致脾胃損害。李東垣云：“善治病者，惟在調(diào)和脾胃?！?/p>

運(yùn)脾法往往是在健脾的基礎(chǔ)上加入蒼術(shù)、陳皮、藿香、白豆蔻等芳香之品，具有補(bǔ)中寓消、消中寓補(bǔ)、補(bǔ)而不礙滯、消而不傷正特點(diǎn)。故欲健脾者，旨在運(yùn)脾；欲使脾健，則不在補(bǔ)而貴在運(yùn)也?！恫痪蛹ぞ硪弧氛f：“蓋人之一身，以胃氣為主，胃氣旺則五臟受蔭，水精四布，機(jī)運(yùn)流通?！睂?shí)際上強(qiáng)調(diào)了維護(hù)脾胃納運(yùn)的重要意義。

筆者采用參苓白術(shù)散加入蒼術(shù)、藿香、白豆蔻等運(yùn)脾藥配合化療藥治療肺結(jié)核患者血UA升高，收到較好療效[5]。出自宋代《太平惠民和劑局方》的古方參苓白術(shù)散，功可益氣健脾、滲濕止瀉，主要針對脾胃虛弱者。用補(bǔ)脾健胃的參苓白術(shù)散加減配合化療藥物治療肺結(jié)核，可以健運(yùn)脾土，充養(yǎng)胸中宗氣，既能止嘔、增食、消脹、化痰，又能補(bǔ)益肺氣，恢復(fù)宣發(fā)肅降功能。該方的特點(diǎn)是培土生金，即通過補(bǔ)益脾氣而補(bǔ)益肺氣，如《理虛元鑒》引東垣之法說“培土調(diào)中，不損至高之氣”。脾運(yùn)化水谷精微，包括運(yùn)化水液，即對水液的吸收、輸布和布散起作用。因此，脾的運(yùn)化水液功能正常，水液代謝就協(xié)調(diào)平衡；反之，脾的運(yùn)化功能減退，必然導(dǎo)致水液在體內(nèi)停滯，而產(chǎn)生濕、痰、飲等病理產(chǎn)物。既然脾虛失運(yùn)/濕濁內(nèi)蘊(yùn)是UA升高的重要病機(jī)，有理由認(rèn)為，參苓白術(shù)散的健脾滲濕作用可能為控制肺結(jié)核患者UA升高帶來裨益。

4 典型病例

患者，女，36歲，務(wù)工人員，2001年6月初診。2個(gè)月前出現(xiàn)咳嗽、胸痛、痰中帶血、乏力、盜汗、午后低熱、食欲減退等癥，體重較半年前下降4 kg，遂來求診。結(jié)核菌素試驗(yàn)(++++)，血清抗結(jié)核抗體(+)，3次痰涂片抗酸桿菌檢查示(-)。胸片示：兩肺上可見片狀及云絮狀陰影，濃淡不均。初步診斷為：繼發(fā)型肺結(jié)核(浸潤型)，雙上，涂(-)，初治。生化檢查肝、腎功能正常。擬予9HRZE(H：異煙肼，R：利福平，Z：吡嗪酰胺，E：乙胺丁醇)抗癆。服藥1個(gè)月后，上述癥狀明顯緩解，生化檢查示：血清膽紅素、丙氨酸氨基轉(zhuǎn)移酶、天門冬氨酸氨基轉(zhuǎn)移酶、肌酐、尿素氮等均正常，但尿酸2 μmol/L。臨床癥見：面色萎黃，納少神疲，食后脘悶不舒，飲食稍有不慎則大便次數(shù)增多(如進(jìn)食油膩之物)，伴有畏風(fēng)，舌淡、邊有齒印，苔薄，脈細(xì)緩。中醫(yī)診斷：肺癆(脾虛濕蘊(yùn))。治以益氣養(yǎng)陰、健脾滲濕。予參苓白術(shù)散加減。處方：黨參15 g，黃芪20 g，炒白術(shù)20 g，茯苓15 g，炒山藥10 g，薏苡仁20 g，白扁豆10 g，砂仁6 g，桔梗12 g，陳皮12 g，藿香12 g，甘草10 g。每日1劑，水煎服。

7劑之后，患者自覺精神轉(zhuǎn)佳，每日大便1～2次，食納明顯好轉(zhuǎn)，略有腹脹，上方加白豆蔻12 g、厚樸12 g，續(xù)服7劑，前述癥狀悉除。囑其在化療期間常服參苓白術(shù)散。2個(gè)月后復(fù)查胸片示：兩肺浸潤型病灶較前有所吸收；生化檢查項(xiàng)目正常，尿酸9 μmol/L。9個(gè)月后，胸片示浸潤型病灶硬結(jié)鈣化，臨床痊愈。

5 結(jié)語

肺結(jié)核是威脅人類健康的重要傳染病，化療是控制結(jié)核病的主要手段，而化療藥物的胃腸毒、副作用引起的厭食、惡心、腹痛、腹瀉、便秘等消化道癥狀，不僅使患者難以耐受而停藥，而且影響UA在消化道的清除，可導(dǎo)致肺結(jié)核患者的血UA升高；此外，部分抗結(jié)核藥如乙胺丁醇可直接引起血UA的升高，(常用來制造高尿酸血癥動物模型[6])；吡嗪酰胺不良反應(yīng)主要為肝損傷，其次為高尿酸血癥(有報(bào)告認(rèn)為其發(fā)生率為5%～10%)，可引起關(guān)節(jié)疼痛[7]等。脾主運(yùn)化，既運(yùn)化營養(yǎng)物質(zhì)，也運(yùn)化藥物。藥物的“納運(yùn)”同水谷一樣，必須經(jīng)過脾胃的受納與轉(zhuǎn)運(yùn)。在肺結(jié)核化療中，適當(dāng)加入健脾運(yùn)脾之品，既對藥物直達(dá)病所具有重要意義，也有益于防止藥物帶來的消化道不良反應(yīng)，增加患者對化療藥物的耐受性而完成必要的療程。積極改善化療中厭食、惡心、腹痛、腹瀉、便秘等消化道癥狀，對清除消化道中的過多UA可能產(chǎn)生益處。因此，使用運(yùn)脾法來輔助化療藥物治療肺結(jié)核，不但可減少化療藥物的不良反應(yīng)，還可干預(yù)性地治療因肺結(jié)核本身及使用化療藥物所造成的血UA升高。

參考文獻(xiàn)

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第7篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文

論文摘要：哲學(xué)作為科學(xué)的世界觀與方法論，對事物的發(fā)展具有一定的指導(dǎo)意義。聯(lián)系作為哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，要求籃球教學(xué)與訓(xùn)練應(yīng)遵循集體協(xié)同規(guī)律、動態(tài)變化規(guī)律：質(zhì)量互變與度的把握規(guī)律也是苦練與巧練的哲學(xué)依據(jù)。二者為籃球進(jìn)攻基礎(chǔ)配合的發(fā)展指明了方向。

進(jìn)攻戰(zhàn)術(shù)基礎(chǔ)配合籃球作為一項(xiàng)集體協(xié)作的運(yùn)動，要取得比賽的勝利就必須依靠集體的力量?；@球運(yùn)動要求每名隊(duì)員在比賽中做到齊心協(xié)力、密切配合。而且要求充分發(fā)揮教練員的指揮才能，將全隊(duì)作為一個(gè)整體設(shè)計(jì)戰(zhàn)術(shù)、制定戰(zhàn)略。本文從哲學(xué)的角度簡述普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)及質(zhì)量互變規(guī)律在籃球進(jìn)攻戰(zhàn)術(shù)基礎(chǔ)配合中的體現(xiàn)，以供提高籃球運(yùn)動訓(xùn)練水平作為參考。進(jìn)攻戰(zhàn)術(shù)基礎(chǔ)配合是指在籃球競賽中，進(jìn)攻隊(duì)員兩三人之間組成的簡單配合方法。它是組成全隊(duì)進(jìn)攻的基礎(chǔ)。進(jìn)攻戰(zhàn)術(shù)基礎(chǔ)配合有傳切（空切）、突分配合、掩護(hù)配合、策應(yīng)配合。

一、普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)所謂聯(lián)系是指事物與事物之間以及事物內(nèi)部諸要素之間的相互影響、相互作用和相互制約的關(guān)系。聯(lián)系的普遍性既指每一個(gè)事物內(nèi)部各要素、部分或方面及其發(fā)展各個(gè)階段、過程都是相互聯(lián)系的。在籃球進(jìn)攻戰(zhàn)術(shù)基礎(chǔ)配合中無不體現(xiàn)這一觀點(diǎn)。傳切戰(zhàn)術(shù)傳切戰(zhàn)術(shù)是指隊(duì)員之間利用傳球和切入技術(shù)所組成的配合。它包括一傳一切和空切。傳切配合是項(xiàng)基 礎(chǔ)的進(jìn)攻配合。要求各個(gè)跑到隊(duì)員之間都要相互觀察自己的跑到路線，假動作要逼真、變向切入動作迅速、側(cè)身看球并且要求傳球隊(duì)員動作要隱蔽、及時(shí)準(zhǔn)確。在教學(xué)與訓(xùn)練過程中要培養(yǎng)隊(duì)員培養(yǎng)運(yùn)動員的籃球視野，要求隊(duì)員做到“人球合一” “人球并重”。只有各個(gè)隊(duì)員及人與球之間處理好傳接球時(shí)機(jī)、傳與切的關(guān)系。此戰(zhàn)術(shù)才能熟練地應(yīng)用于比賽之中。

2.突分配合突分配合是指持球隊(duì)員突破以后，遇到對方隊(duì)員補(bǔ)防或協(xié)防及時(shí)將球傳給進(jìn)攻位置最佳的同伴進(jìn)行攻擊的配合方式。這里的“突”與“分”突出了這兩個(gè)階段之間的聯(lián)系。當(dāng)持球隊(duì)員遭遇對方補(bǔ)防或協(xié)防時(shí)，采用突分配和可打亂對方的防守部署、壓縮防區(qū)，給同伴創(chuàng)造最佳外圍投籃或籃下進(jìn)攻的機(jī)會。要是突分的各個(gè)環(huán)節(jié)達(dá)到最優(yōu)化就要求隊(duì)員在突破中動作要快速、突然。在準(zhǔn)備投籃的同時(shí)要注意觀察攻防隊(duì)員的位置變化及時(shí)、準(zhǔn)確地將球傳給進(jìn)攻位置更好的同伴。當(dāng)持球隊(duì)員突破后，其他進(jìn)攻隊(duì)員要擺脫對手，離開原先位置切向空隙區(qū)域。準(zhǔn)備接球進(jìn)攻獲取搶籃板（要求突破隊(duì)員要突破快速、突然，還要傳球準(zhǔn)確無誤：無球隊(duì)員要積極擺脫防守，積極尋找空當(dāng)）。籃球運(yùn)動本就是一項(xiàng)集體運(yùn)動項(xiàng)目，只有積極發(fā)揮各個(gè)隊(duì)員的積極性、審時(shí)度勢籃球的技戰(zhàn)術(shù)水平才能達(dá)到最優(yōu)化效果。

3.掩護(hù)配合是指進(jìn)攻隊(duì)員選擇合理位置，借用自己的身體用正確的技術(shù)、動作擋住同伴防守者的移動路線，使同伴借以擺脫防守，獲得投籃攻擊或其它進(jìn)行攻擊的一種配合方法。掩護(hù)形式多樣，但從掩護(hù)組成行動上來看：一是者主動給同伴作掩護(hù)，是同伴擺脫防守。二是擺脫著主動移動，利用同伴的身置將對手擋住，是自己擺脫防守。掩護(hù)配合是攻破緊逼人盯人防守最為有效的方法之一。掩護(hù)配合要求掩護(hù)者應(yīng)選擇正確的掩護(hù)動作和位置，掩護(hù)的一瞬間掩護(hù)著的身體是靜止的，并與對方保持適當(dāng)距離，兩腳平行站立、兩膝微曲、雙先后交叉放于胸前，有利于保護(hù)自己和攻守對抗。同時(shí)，要求被掩護(hù)者應(yīng)選擇嘴角擺脫角度，隱蔽掩護(hù)意圖。掩護(hù)的同時(shí)同伴間根據(jù)防守變化組織中投、突破、內(nèi)線進(jìn)攻。在掩護(hù)教學(xué)訓(xùn)練過程中，只有充分考慮到各個(gè)環(huán)節(jié)的內(nèi)部聯(lián)系，突出整體系統(tǒng)觀念，有條不紊的把各個(gè)環(huán)節(jié)融合在一起，才能真正起到“整體大于部分之和”的作用。

4.策應(yīng)配合策應(yīng)配合是指進(jìn)攻隊(duì)員背對或側(cè)對球籃接球后，通過各種傳球方式與外線隊(duì)員的空切、繞切相結(jié)合，借以擺脫防守創(chuàng)造各種里應(yīng)外合的進(jìn)攻機(jī)會的配合方法。在策應(yīng)配合教學(xué)和訓(xùn)練中要求策應(yīng)隊(duì)員突然起動擺脫對手，占據(jù)合理有利的策應(yīng)位置。策應(yīng)隊(duì)員接球要求兩腳開立、兩膝微曲、兩周外展、用身體護(hù)球，準(zhǔn)確判斷場上攻守變化情況及時(shí)地將球傳給進(jìn)攻位置最好的同伴或個(gè)人進(jìn)攻。傳球后跟進(jìn)或搶籃板（策應(yīng)對隊(duì)員不要站在限制區(qū)內(nèi)，傳球要隱蔽、及時(shí)、準(zhǔn)確）。外線隊(duì)員傳球后利用起動速度或假動作擺脫對手，接到策應(yīng)隊(duì)員的傳球后迅速做出投籃、突破或傳去的最佳選擇。只有把各個(gè)環(huán)節(jié)用合理的方式銜接起來才能真正達(dá)到“策”的效果。同時(shí)還要求接應(yīng)隊(duì)員傳球后，利用速度或假動作擺脫對手或吸引對方防守，給策應(yīng)隊(duì)員或自己營造出傳球、突破或投籃的時(shí)機(jī)，真正做到“應(yīng)”的效果。總之，只有正確策應(yīng)者及接應(yīng)者內(nèi)部各個(gè)環(huán)節(jié)之間的聯(lián)系。同時(shí)采用合理的方式將“策”與“應(yīng)”兩個(gè)部分緊密結(jié)合起來，才能達(dá)到策應(yīng)的整體性效果。

二、質(zhì)量互變規(guī)律 1.哲學(xué)認(rèn)為事物的發(fā)展是從量變到質(zhì)變，量變和質(zhì)變是事物存在的兩種形式。其中量變到質(zhì)變有兩種形式：其一，事物事物數(shù)量的增減一起事物的質(zhì)變。其二，事物內(nèi)部結(jié)構(gòu)引起的質(zhì)變?；@球的教學(xué)與訓(xùn)練也離不開這一哲學(xué)規(guī)律的指導(dǎo)。所以，籃球進(jìn)攻基礎(chǔ)配合要熟練地運(yùn)用到比賽之中，就必須經(jīng)過艱苦的反復(fù)磨練。這是由量的積累到質(zhì)的升華。同時(shí)也可通過總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，對某些技術(shù)結(jié)構(gòu)和技術(shù)環(huán)節(jié)的調(diào)整達(dá)到新的境界。這是通過調(diào)整事物內(nèi)部結(jié)構(gòu)引起的事物的質(zhì)變，它常?？梢允盏绞掳牍Ρ兜男Ч?。質(zhì)量互變規(guī)律就是我們平時(shí)苦練加巧練的哲學(xué)依據(jù)。

2.關(guān)于“度” 所謂“度”就是事物自身質(zhì)的最高限度。在進(jìn)攻基礎(chǔ)配合教學(xué)和訓(xùn)練中，要適時(shí)講解各個(gè)配合的基本要求，要求各個(gè)隊(duì)員速度快、傳、投、準(zhǔn)確、換位及時(shí)、站位合理。否則戰(zhàn)機(jī)會轉(zhuǎn)瞬即逝直接影響到比賽的勝負(fù)?？傊?，在籃球?qū)嶋H教學(xué)和訓(xùn)練過程中，根據(jù)普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)，不僅要注意對基礎(chǔ)戰(zhàn)術(shù)各個(gè)環(huán)節(jié)的組合訓(xùn)練，而且要注重對隊(duì)員自身籃球意識和責(zé)任感的培養(yǎng)，做到“人球并重”“人球合一”的整體訓(xùn)練和同步訓(xùn)練：同時(shí)根據(jù)質(zhì)量互變規(guī)律，則應(yīng)正確把握苦練、巧練和訓(xùn)練的強(qiáng)度，只有充分把握各個(gè)配合各個(gè)環(huán)節(jié)的聯(lián)系，把握進(jìn)攻防守中質(zhì)量互變規(guī)律才能促進(jìn)球隊(duì)的快速發(fā)展。

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第8篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文

培養(yǎng)“高素質(zhì)復(fù)合型專業(yè)人才”是當(dāng)前高等院校的教育目標(biāo)。國家教育部在2000年頒布的《高校英語專業(yè)教學(xué)大綱》指出21世紀(jì)的外語人才應(yīng)該具有以下五個(gè)方面的特征：扎實(shí)的基本功，寬廣的知識面，一定的專業(yè)知識，較強(qiáng)的能力和較好的素質(zhì)?！缎麓缶V》強(qiáng)調(diào)：復(fù)合型英語人才不僅要具備打好扎實(shí)的語言基本功，突出說、寫、譯能力、跨文化交際能力的培養(yǎng)。“能力”主要是指獲取知識的能力、運(yùn)用知識的能力、分析問題的能力、獨(dú)立提出見解的能力和創(chuàng)新的能力。對于外語專業(yè)學(xué)生而言，能力主要指能夠從事不同文化間交流與合作的能力、交際能力、協(xié)作能力、適應(yīng)工作的能力、獨(dú)立提出建議和討論問題的能力、組織能力、知人處事的能力、靈活應(yīng)變的能力等等。

何其莘等在《關(guān)于外語專業(yè)本科教育改革的若干意見》中提出培養(yǎng)英語專業(yè)學(xué)生思維能力和創(chuàng)新能力的重要性。戴煒棟在《推動我國外語教育的可持續(xù)發(fā)展》指出“外語專業(yè)教學(xué)要培養(yǎng)知識豐富、思維創(chuàng)新、具有跨文化交際能力的國際化外語人才”（外語界，2009）。胡文仲（2008b）指出：“我們要培養(yǎng)的精英型英語專業(yè)人才的特點(diǎn)是基礎(chǔ)雄厚，語言能力強(qiáng)，受過良好的人文通識教育，對于英語國家的歷史、文化、文學(xué)有相當(dāng)?shù)牧私?，具有批判思維能力和獨(dú)創(chuàng)精神。北外楊立民教授提出從綜合英語教學(xué)必須完成三個(gè)轉(zhuǎn)變：一是由被動依賴教師向自主學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變；二是由學(xué)習(xí)為了應(yīng)試向?qū)W習(xí)為了交流思想轉(zhuǎn)變；三是由單純學(xué)語言向結(jié)合語言學(xué)習(xí)文化，提高人文素質(zhì)轉(zhuǎn)變，并特別提出重視“批判性思維”的培養(yǎng)（2009）。

然而由于長期受到應(yīng)試性教育觀和傳統(tǒng)教學(xué)模式的影響，當(dāng)代大學(xué)生創(chuàng)新能力的培養(yǎng)是我國高校多年來教學(xué)工作中的普遍忽視的環(huán)節(jié)。在英語教學(xué)中，重視語言技能訓(xùn)練忽視實(shí)踐、重視應(yīng)試技能缺乏創(chuàng)新培養(yǎng)的問題長期存在。因此，重視大學(xué)生高層次思維能力、創(chuàng)新能力、和實(shí)踐能力的培養(yǎng)是培養(yǎng)復(fù)合型外語人才的關(guān)鍵。

二、實(shí)用主義教育哲學(xué)的主要思想

John　Dewey（約翰.杜威），美國實(shí)用主義教育家，美國進(jìn)步主義教育運(yùn)動的代表人物，他的著作《民主主義與教育》集中體現(xiàn)了他的實(shí)用主義教育哲學(xué)的主要思想。他提出“教育本質(zhì)論”：教育即生活，教育即生長，教育即經(jīng)驗(yàn)的改造。杜威反對傳統(tǒng)的教學(xué)模式，杜威在《學(xué)校與社會》一書中首次使用了“傳統(tǒng)教育”一詞，把以德國教育家爀爾巴特為代表的教育稱為“傳統(tǒng)教育”，同時(shí)把自己的教育稱為“現(xiàn)代教育”。他極力批判“傳統(tǒng)教育”對學(xué)生創(chuàng)造力的束縛，在這種教學(xué)方法下，學(xué)生只有機(jī)械的記憶，沒有理解、更沒有創(chuàng)造；傳統(tǒng)教育有太多來自教師的刺激和控制，忽略了學(xué)生的個(gè)體，這樣不利于學(xué)生創(chuàng)造力的發(fā)揮。杜威認(rèn)為“學(xué)校為學(xué)生所需要做的一切，就是培養(yǎng)學(xué)生的思維能力”；提出“從做中學(xué)”（learning　by　doing）的理論。在實(shí)踐中，學(xué)生通過“從做中學(xué)”獨(dú)立自主地進(jìn)行探究性學(xué)習(xí)是實(shí)施創(chuàng)新教育的一種有效途徑。

在杜威的哲學(xué)思想中，"經(jīng)驗(yàn)"是個(gè)最重要的名詞.他認(rèn)為"經(jīng)驗(yàn)"就是人與環(huán)境相互作用的結(jié)果，是人的主動的嘗試行為與環(huán)境的反作用而形成的一種特殊的結(jié)合.如果想要得到某些方面的知識，就必須親自嘗試一下.他認(rèn)為這就是"從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)"，沒有真正意義上的經(jīng)驗(yàn)就沒有學(xué)習(xí).對于學(xué)生而言，"從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)"也就是從"活動中學(xué)"，使學(xué)校里的知識和活動聯(lián)系起來。杜威非常強(qiáng)調(diào)操作，行動在認(rèn)識過程中的重要性.觀念，知識和經(jīng)驗(yàn)是在操作中，行動中，在新的探究過程中獲得的.從實(shí)用主義經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)，杜威提出了"從做中學(xué)"的教學(xué)原則.杜威批判了傳統(tǒng)的學(xué)校教育，并就教育的本質(zhì)提出他的基本觀點(diǎn).他認(rèn)為，教育不是把外面的東西強(qiáng)迫吸收，而是要使人類與生俱來的能力得以成長.所以知識應(yīng)該從"做"中，即實(shí)踐活動中獲得并增長.

杜威的實(shí)用主義教育哲學(xué)思想對世界教育界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，對我國，尤其是當(dāng)代的教育、教學(xué)改革帶來了積極的啟示。教育史學(xué)家趙祥麟教授在認(rèn)為：“只要舊學(xué)?？斩吹男问街髁x存在下來，杜威的教育原理將依舊保持生命力，并繼續(xù)起作用”。浙江大學(xué)單中惠教授，杜威研究專家認(rèn)為當(dāng)代“杜威教育思想依然是有生命力”，并呼吁“補(bǔ)讀杜威”。（《中國教育報(bào)》2007）。

三、實(shí)用主義教育思想對于培養(yǎng)復(fù)合型英語人才的啟示

（一）轉(zhuǎn)變教學(xué)思想，培養(yǎng)大學(xué)生高層次思維方式

“現(xiàn)代批判性思維”之父約翰·杜威認(rèn)為批判性思維是個(gè)體對于任何信念或假設(shè)及其所依據(jù)的基礎(chǔ)和進(jìn)一步推導(dǎo)出的結(jié)論所進(jìn)行的積極、持久和周密的思考（Dewey　1909：　9）。他認(rèn)為持久的改進(jìn)教學(xué)方法和學(xué)習(xí)方法的唯一直接途徑，在于把注意集中在嚴(yán)格要求思維、促進(jìn)思維和檢驗(yàn)思維的種種條件上。思維是明智的學(xué)習(xí)方法。因此，轉(zhuǎn)變以語言知識講授為主導(dǎo)的教學(xué)思想，將學(xué)生思維方式的培養(yǎng)和提高作為貫穿英語課程教學(xué)的主要思想。下圖顯示了在英語課程中，學(xué)生思維方式的培養(yǎng)對于學(xué)生語言基本技能、語言綜合素質(zhì)和語言應(yīng)用能力之間的關(guān)系。學(xué)生思維方式的培養(yǎng)是英語語言綜合素質(zhì)提升的前提和保證，只有使學(xué)生的思維方式有所轉(zhuǎn)變、拓展、和提升，學(xué)生學(xué)習(xí)動機(jī)更加有效，從而促使學(xué)生聽、說、讀、寫、譯等英語語言技能的全面提升、以達(dá)到學(xué)生綜合實(shí)踐能力的提高。

（二）建立“以學(xué)生為中心的立體化”教學(xué)模式，培養(yǎng)大學(xué)生創(chuàng)新能力

教學(xué)思想的轉(zhuǎn)變決定了教學(xué)模式的轉(zhuǎn)變。改變“以教師為主體”的傳統(tǒng)教學(xué)模式，建立“以學(xué)生為中心立體化”的英語教學(xué)模式是培養(yǎng)大學(xué)生創(chuàng)新能力的重要措施。

傳統(tǒng)的教學(xué)模式以赫爾巴特的“四階段教學(xué)法”為代表，在以“教師為中心”理論基礎(chǔ)的指導(dǎo)下，他提出了“明了—聯(lián)想—系統(tǒng)—方法”的教學(xué)模式。杜威作為進(jìn)步主義者的代表，反對傳統(tǒng)的教學(xué)模式，主張建立“以學(xué)生為中心”的教學(xué)模式。該教學(xué)模式的表現(xiàn)形態(tài)是一種思考水平的教學(xué)；強(qiáng)調(diào)師生之間、學(xué)生之間以及學(xué)生自身的多向反饋結(jié)構(gòu)。教師主要通過啟發(fā)、激發(fā)學(xué)生的主觀能動性， 培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立學(xué)習(xí)的能力。因此，在杜威的“以學(xué)生為中心的”教學(xué)模式和“五步情境教學(xué)法”的啟示下，將社會式課堂育人法、探究式討論提升法、開放式活動教學(xué)的原則引入課堂教學(xué)，形成“立體化”的教學(xué)模式，從而代替單一的知識講授的教學(xué)模式。

培養(yǎng)大學(xué)生以英語語音、聽、說能力為基礎(chǔ)的交際能力是英語課程的基本目標(biāo)要求。在多維度培養(yǎng)大學(xué)生交際能力的過程中，將創(chuàng)新能力的提高融入其中。

在“立體化”教學(xué)模式中，教師的主要任務(wù)是挑選出具有知識性、趣味性和真實(shí)性的教學(xué)材料來組織學(xué)生進(jìn)行課堂交際活動。精心導(dǎo)入情境，開展多種多樣的課堂語言交際活動。課堂教學(xué)活動要自然而注重內(nèi)容。要盡可能地使學(xué)生的注意力集中在思想的表達(dá)、意義的傳遞上，而不拘泥于語言形式上。而學(xué)生的主要任務(wù)在于活躍思維、積極參與課堂任務(wù)。在和諧的雙邊互動氛圍中，達(dá)到教學(xué)相長的目的。例如，開展多種形式的“Class　Presentation”，有助于學(xué)生創(chuàng)新能力的提高。與傳統(tǒng)的class　report或者speech不同，創(chuàng)新形式的Class　Presentation將全班同學(xué)隨即分為若干任務(wù)小組，以小組為單位，每個(gè)任務(wù)組負(fù)責(zé)一周的英語課前的CLASS　Presentation。選題、形式由該組學(xué)生自擬；學(xué)習(xí)、生活、時(shí)政、熱點(diǎn)、休閑、娛樂等主題均可以成為同學(xué)們的選題；形式多樣，學(xué)生們可以通過演講、訪談、表演、才藝等多種形式自由展示。學(xué)生在特定的情境中，獲取與自身生活相同或者相似的經(jīng)驗(yàn)，將經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行積累，在經(jīng)驗(yàn)積累的過程中潛移默化的將英語專業(yè)知識進(jìn)行應(yīng)用，活躍并拓展了積極的思維方式，從而可達(dá)到提升自身綜合語言技能和創(chuàng)新能力的目標(biāo)。

（三）加強(qiáng)實(shí)踐課程建設(shè)，培養(yǎng)大學(xué)生綜合實(shí)踐能力

在1897年的《我的教育信條》中，杜威指出，學(xué)校課程的內(nèi)容應(yīng)該以學(xué)生的興趣為中心，既包括科學(xué)、文學(xué)、歷史、地理等學(xué)科性科目，也應(yīng)包括園藝、紡織、木工、烹飪、縫紉等活動性科目。他曾把課程分為三類：一是主動作業(yè)；二是給學(xué)生提供關(guān)于社會生活背景的科目；三是給學(xué)生運(yùn)用理智的交流及探究的方法的科目?？梢钥闯觯瑢?shí)踐類的課程開始是對學(xué)科類科目的必要補(bǔ)充和延伸，從而有利于激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造力，和學(xué)生全面素質(zhì)的提升。

課堂教學(xué)要與學(xué)生的課外學(xué)習(xí)和實(shí)踐活動相結(jié)合。課外學(xué)習(xí)和實(shí)踐是課堂教學(xué)的延伸與擴(kuò)展，是培養(yǎng)和發(fā)展學(xué)生能力的重要途徑，應(yīng)在教師的指導(dǎo)下有目的、有計(jì)劃、有組織地進(jìn)行。課外學(xué)習(xí)和實(shí)踐活動應(yīng)以課堂教學(xué)的內(nèi)容為基礎(chǔ)，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，以及培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力、語言綜合運(yùn)用能力、組織能力、交際能力、思維能力和創(chuàng)新能力。因此，英語實(shí)踐課程課堂任務(wù)的實(shí)施要遵循以下原則：一、是能夠激發(fā)學(xué)生的興趣點(diǎn)；二、是要符合課程要求；三、是要內(nèi)容與語言難度適中，學(xué)生自身能夠把握；四、在教師專業(yè)的指導(dǎo)下有針對性的開展和實(shí)施。

英語實(shí)踐課程的開設(shè)應(yīng)注重與社會及當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展相結(jié)合，突出大學(xué)英語課程的應(yīng)用型、實(shí)用性和實(shí)踐性。重視大學(xué)生的英語實(shí)踐能力的培養(yǎng)，增加英語課實(shí)踐課課時(shí)時(shí)，作為英語課程的必要補(bǔ)充和引申，鼓勵(lì)英語教師積極探索英語實(shí)踐教學(xué)新模式，引導(dǎo)學(xué)生“在學(xué)習(xí)中實(shí)踐，在實(shí)踐中學(xué)習(xí)”，增強(qiáng)學(xué)生的英語應(yīng)用能力和實(shí)踐意識。

此外形式多樣的大學(xué)生科技競賽也是鍛煉大學(xué)生綜合實(shí)踐能力的有效途徑之一。將實(shí)踐課與競賽機(jī)制進(jìn)行結(jié)合，在課堂中培養(yǎng)學(xué)生的競爭意識和合作精神，鼓勵(lì)、支持大學(xué)生積極參加相關(guān)社會實(shí)踐以及科技文化活動、競賽。豐富多樣競賽形式，較大程度的提高大學(xué)生學(xué)習(xí)英語的興趣，全方位提升大學(xué)生英語素質(zhì)；同時(shí)隨著競賽機(jī)制的引入，大學(xué)生通過對外交流和競賽，對自身能力有了更加客觀、明確的認(rèn)識，能夠更扎實(shí)的掌握知識，從多維度提升自身的認(rèn)知能力、思維能力和實(shí)踐能力，從長遠(yuǎn)來說，還有助于大學(xué)生建構(gòu)合理、客觀的學(xué)習(xí)觀和價(jià)值觀。

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第9篇：倫理學(xué)和哲學(xué)范文

摘要:

倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)作為倫理道德研究的學(xué)科范式在問題意識、研究主題和知識圖式上存在著不同的理論架構(gòu)。倫理學(xué)是追問“我(們)要過什么樣的生活”，以道德與利益之關(guān)系為基本主線，在生活世界圖式里探討倫理道德問題的學(xué)科范式;道德哲學(xué)是立足“我應(yīng)當(dāng)干什么”，以事實(shí)與應(yīng)該之關(guān)系為主題，在語言世界(或精神世界、概念世界)里研究倫理道德知識的學(xué)科范式;實(shí)踐哲學(xué)是探尋“我們?nèi)绾卧谝黄稹?，以個(gè)人至善與社會至善之關(guān)系為目標(biāo)，在現(xiàn)實(shí)世界里深化倫理道德應(yīng)用的學(xué)科范式。通過這樣的區(qū)分，厘清倫理道德研究中的多元與一元，揭示當(dāng)代倫理道德研究的困境，進(jìn)而指明為走出這樣的困境提供倫理道德學(xué)科解決方案的可能。

關(guān)鍵詞:

倫理學(xué);道德哲學(xué);實(shí)踐哲學(xué);基本問題;道德困境

在人文社會科學(xué)界，提到倫理道德一般人們想到的學(xué)科就是倫理學(xué)、道德哲學(xué)或?qū)嵺`哲學(xué)，①而這三個(gè)學(xué)科范式在學(xué)術(shù)界關(guān)于倫理道德的研究視域幾乎是不加區(qū)別地加以應(yīng)用的②。由此而來的問題是:為什么同一個(gè)研究領(lǐng)域?qū)W科范式卻有不同的學(xué)科名稱?在使用倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)時(shí)是否都是意指同樣的研究領(lǐng)域?在使用這三個(gè)名稱時(shí)，是否完全是一種語言的習(xí)慣或隨意的安排?這樣的問題不僅僅糾結(jié)著進(jìn)入這一領(lǐng)域的初學(xué)者，而且也使得眾多倫理學(xué)領(lǐng)域的專業(yè)研究者在面對這一問題時(shí)含糊其辭。20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)界開始具有一種將倫理和道德區(qū)分開來的傾向③，雖然“這個(gè)區(qū)分的價(jià)值仍處于爭論之中”，但是，由此而來的一個(gè)學(xué)理性問題是:是否存在著一種將倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)學(xué)科范式區(qū)分開來的可能?筆者以為，這樣的辨析不僅僅有利于拓寬倫理道德的研究視角，而且有利于分析當(dāng)下倫理道德價(jià)值多元化成因。

一、倫理學(xué)學(xué)科范式的生成及其基本問題

“范式”概念和理論是美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯?庫恩提出并在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中系統(tǒng)闡述的，指常規(guī)科學(xué)所賴以運(yùn)作的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐規(guī)范，是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式。范式的特點(diǎn)是:首先，范式在一定程度內(nèi)具有公認(rèn)性;其次，范式是一個(gè)由基本定律、理論、應(yīng)用以及相關(guān)的儀器設(shè)備等構(gòu)成的一個(gè)整體并為科學(xué)家提供了一個(gè)研究綱領(lǐng);同時(shí)，范式還為科學(xué)研究提供了可模仿的成功的先例。①后來，它被廣泛應(yīng)用到各個(gè)學(xué)科的具體研究中，意指各個(gè)學(xué)科發(fā)展階段的模式。就其本意與在各個(gè)學(xué)科的廣泛應(yīng)用來說，有以下幾個(gè)共同點(diǎn):一是指某個(gè)學(xué)科(如倫理學(xué))或者某個(gè)同質(zhì)性領(lǐng)域(如科學(xué))在不同發(fā)展階段的共性圖式;二是在一定共同體內(nèi)部具有一定的公認(rèn)性;三是指反映一定特殊歷史階段與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的共同研究綱領(lǐng)。

倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科出現(xiàn)在人類思想史上，無疑是以亞里士多德的《尼各馬科倫理學(xué)》為重要標(biāo)志的。今天，翻看亞里士多德的著作總會有這樣的感受:《尼各馬科倫理學(xué)》似乎比當(dāng)代書店的里的各式各樣的以倫理學(xué)、道德哲學(xué)命名的那些研究倫理道德的書籍更為親切、更接地氣、更為好懂。這是為何呢?亞里士多德自己在這本著作的第一卷開篇不久就說，“有的道理自本原或始點(diǎn)開始，有的道理以本原或始點(diǎn)告終……柏拉圖提出了一個(gè)很好的問題，并且探索路徑到底是來自始點(diǎn)或本原，還是回到始點(diǎn)或本原?……最好是從所知道的東西開始，……對我們來說，研究還是從我們所知道的東西開始為好。所以那些想學(xué)習(xí)高尚和公正的人……最好從習(xí)性或品德開始?！雹墼诖耍瑏喪蠟槲覀冎赋隽藗惱韺W(xué)研究與其他學(xué)科研究的差別，并且使得倫理學(xué)研究從柏拉圖本原性的哲學(xué)研究中走出來，面對真正的“生活世界”。倫理學(xué)是關(guān)于生活世界的學(xué)問，是在生活世界中追問我們生活的意義和方向，是從“習(xí)性或品德開始的”。離開生活世界，我們是無法去理解亞氏倫理學(xué)的。亞氏創(chuàng)立倫理學(xué)的現(xiàn)實(shí)土壤是真實(shí)的“生活世界”，沒有生活世界就沒有亞氏倫理學(xué)。所謂“生活世界”，意旨“唯一實(shí)在的，通過知覺實(shí)際地給予的、被經(jīng)驗(yàn)到并能被經(jīng)驗(yàn)到的世界，即我們的日常生活世界。生活世界”可以說是倫理道德產(chǎn)生的共同源頭，圣經(jīng)、古蘭經(jīng)等用講故事方式所隱含的邏輯恰恰就是對生活世界的本真關(guān)注，中國儒家經(jīng)典《論語》中許多倫理道德概念之所以今天爭論不斷，正是因?yàn)榭鬃邮菍τ诋?dāng)時(shí)生活的不同現(xiàn)狀而言的，使用了一些類似的話語，在無法還原生活世界的今天當(dāng)然是爭議不斷。在確立了“生活世界”作為倫理學(xué)學(xué)科誕生的“共性圖式”基礎(chǔ)之后，我們還需要說明的是這種范式是否獲得“一定共同體”內(nèi)部的共識?亞里士多德雖然創(chuàng)立了倫理學(xué)，但亞氏卻不是第一個(gè)提出倫理道德問題的人。代表著倫理道德第一次在世界史上出現(xiàn)的思想家是蘇格拉底⑥，蘇格拉底所發(fā)現(xiàn)的第一個(gè)問題就是:“什么樣的人生值得一過?”這個(gè)“道德與生活”的關(guān)系問題(這個(gè)問題后來成了倫理學(xué)基本問題:道德和利益的關(guān)系問題，中國古典中叫義利關(guān)系)?！叭四芩龅淖畲蟮暮檬?，就是天天談?wù)撁赖隆瓕ψ约汉蛣e人進(jìn)行考查，不經(jīng)過考查的生活是不值得過的?！雹弋?dāng)?shù)赖屡c生活發(fā)生沖突時(shí)，“現(xiàn)在我們各走各路的時(shí)候到了:我去死，你們?nèi)セ睢＿@兩條路哪一條比較好，誰也不清楚，只有神靈知道。”①蘇格拉底毅然選擇“道德”而不選擇“生活”(某種意義上說是放棄人生最大的利益:生命)。正是蘇格拉底對美德的義無反顧使得柏拉圖、亞里士多德走上了追問美德的不歸路。雖然，柏拉圖的《理想國》被人們認(rèn)為是一個(gè)不切實(shí)際的理念幻想，然后其背后的生活事實(shí)恰是柏拉圖的生活追問:我的老師蘇格拉底一個(gè)如此具有美德的人何以會被城邦、被生活所拋棄?道德與利益的關(guān)系問題一直貫穿著柏拉圖對話集中的倫理道德篇章。在《尼各馬科倫理學(xué)》中，亞里士多德在提出了幸福的目的論之后，接著就是探討什么樣的生活是幸福，將幸福與快樂相聯(lián)系(快樂恰恰是體現(xiàn)美德與利益之間的現(xiàn)實(shí)悖論:道德不一定快樂，快樂不一定道德)，“主要的生活有三種選擇，第一種是享樂生活，另一種是政治生活，第三種則是思辨、靜觀的生活?！雹诙酉聛淼挠懻撝?，亞氏通過“人的善就是合乎德性而生成的靈魂的實(shí)現(xiàn)活動”③這一定義來說服人們值得一過的生活是在德性的指導(dǎo)下，在享樂生活、政治生活和思辨生活之間尋找中道。由此可知，生活世界在古希臘哲人那里、在倫理道德之中是一個(gè)共同的理論出發(fā)點(diǎn)。

通過對于“倫理學(xué)”第一次出現(xiàn)的相關(guān)文獻(xiàn)與思想史的梳理，就不難發(fā)現(xiàn)“反映”倫理學(xué)學(xué)科誕生的“一定特殊歷史階段與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的共同研究綱領(lǐng)”即是:在生活世界之中，以道德與利益(道德與生活、義利)關(guān)系為基本問題，追問“什么樣的生活值得一過”的倫理道德學(xué)科范式。在這一研究綱領(lǐng)中，蘇格拉底提出了問題，柏拉圖揭示了問題，而亞里士多德系統(tǒng)地回答了這一問題，進(jìn)而為后來研究的人們“提供了”研究倫理道德“可模仿的成功的先例”。

二、道德哲學(xué)的近代凸顯和理論范式

從西方話語的語言體系來說，古羅馬哲學(xué)家西塞羅用拉丁語moralis(道德)來翻譯希臘語ethics(倫理)本身只是一種語言轉(zhuǎn)換，沒有太多的理論旨趣。但是，道德(moralis)被廣泛使用應(yīng)該是近代以來的事情④，特別是到“休謨問題”的發(fā)現(xiàn)，使得道德哲學(xué)開始成為一門獨(dú)立的學(xué)科范式?？档绿岢龅牡赖抡軐W(xué)，實(shí)質(zhì)上并沒有回答休謨問題，而是回避了休謨問題，它不是要回答“是與應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問題，而只是確定了“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生的主體性條件。在這個(gè)過程中，原來建立在“生活世界”之“是”基礎(chǔ)之上的“什么樣的生活值得一過”的倫理學(xué)問題，被康德轉(zhuǎn)換為要在主體性的“精神世界”里確立“我應(yīng)當(dāng)干什么”的道德哲學(xué)問題。讓生活世界歸于生活世界，精神世界歸于精神世界，二者就如兩條平行線一樣永遠(yuǎn)沒有交點(diǎn)，這就是康德無法走出的二律背反。黑格爾發(fā)現(xiàn)了這個(gè)問題，黑格爾明確地意識到，近代哲學(xué)的問題是各種對立，所要研究的內(nèi)容為:一是神的理念與存在的對立;二是善與惡的對立;三是人的自由與必然性的對立;四是靈魂與肉體的交感。①休謨問題被黑格爾化解在一個(gè)更為廣泛的思維與存在的對立之中，而要解決這一問題，實(shí)現(xiàn)“和解”。黑格爾認(rèn)為，生活世界與精神世界之間“和解”的基點(diǎn)是哲學(xué)，方式是概念，“概念”既包含著客觀生活世界的經(jīng)驗(yàn)，又篆刻著主體精神世界的印記。近代道德哲學(xué)是建立在語言世界(或者說概念世界、精神世界)基礎(chǔ)之上，以“是與應(yīng)該”(或者說事實(shí)與應(yīng)該、事實(shí)與價(jià)值)為基本問題，追問“我應(yīng)當(dāng)干什么”的倫理道德學(xué)科范式。不同于倫理學(xué)立足于生活世界，為人尋求價(jià)值方向的“目的論”意識，道德哲學(xué)立足于語言世界、概念世界、精神世界，試圖確立人之為人的主體性根據(jù)，為人的道德行為需求確定不移的“義務(wù)論”色彩的絕對準(zhǔn)則。不同于立足于生活世界對于人的情感、快樂、幸福與德福一致等經(jīng)驗(yàn)性問題的研究，而是注重人的理性、義務(wù)、責(zé)任等道德律令的純粹性研究。

三、實(shí)踐哲學(xué)的實(shí)踐使命與倫理道德范式轉(zhuǎn)型

在學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，亞里士多德是實(shí)踐哲學(xué)的奠基人。這樣的“實(shí)踐”內(nèi)涵揭示了幾個(gè)重要內(nèi)涵:一是實(shí)踐是主體的自覺行動，沒有自覺就沒有行為、沒有實(shí)踐;二是實(shí)踐主要可以分為面向自然的實(shí)踐(生產(chǎn)勞動)、面向人際的實(shí)踐(倫理實(shí)踐、政治實(shí)踐);三是面向人際的實(shí)踐(倫理實(shí)踐、政治實(shí)踐)因?yàn)槠涫且宰陨頌槟繕?biāo)的過程和實(shí)現(xiàn)活動，因而是最高的實(shí)踐;四是倫理實(shí)踐與政治實(shí)踐因?yàn)榻⒃谌穗H之上，因而是人自身的實(shí)現(xiàn)活動，這個(gè)實(shí)現(xiàn)活動本身構(gòu)成了人生活的現(xiàn)實(shí)世界，這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界“通過人的生存實(shí)踐形成和產(chǎn)生了人類社會的基本價(jià)值概念和意義”，因而“是一切人的活動的基本特征與條件?！雹菘梢哉f，行為、實(shí)踐、現(xiàn)實(shí)世界幾乎是三位一體的。亞里士多德的實(shí)踐及其實(shí)踐哲學(xué)思想是隱含在他的倫理學(xué)與政治學(xué)的理論闡釋中的，不像倫理學(xué)、政治學(xué)那樣是顯在的。實(shí)踐哲學(xué)的真正確立應(yīng)該是20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)界興起的回歸古希臘實(shí)踐傳統(tǒng)的所謂“實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興”，這樣的實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興使得實(shí)踐哲學(xué)成為現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的顯在話語，以至于列維納斯甚至把倫理學(xué)成為“第一哲學(xué)”。⑥一個(gè)頗為奇怪的學(xué)術(shù)現(xiàn)象是“實(shí)踐/行為”⑦在近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向中幾乎被遺忘了。筆者以為，在亞里士多德那里，具有“有意做任何事情”這種“實(shí)踐能力”的行動主體還沒有覺醒，或者說覺醒的主體還不具有普遍性。亞里士多德是要通過實(shí)踐概念傳達(dá)對生活世界的追問，提出自己主宰的、以自身為目的的至善幸福是值得一過的生活，是古希臘極少數(shù)的哲人和公民們追求的生活。因而這種實(shí)踐還不具有普遍性，在某種意識上實(shí)踐是倫理學(xué)學(xué)科范式得以實(shí)現(xiàn)的理性工具，還不是實(shí)踐本身。而近代道德哲學(xué)通過語言和概念在精神世界所要確立的恰恰是“一個(gè)超歷史、無時(shí)間、自主的和單一的理性主體”①，根本無關(guān)實(shí)踐本身。這樣的主體通過黑格爾的道德哲學(xué)轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代人的教養(yǎng):從一個(gè)個(gè)特殊的個(gè)體上升為普遍的個(gè)體。②在亞里士多德那里實(shí)踐哲學(xué)不具備的“有意做任何事情”的主體，經(jīng)過近代道德哲學(xué)的教化已經(jīng)普遍存在，因而實(shí)踐哲學(xué)也就有了“復(fù)興”的可能。一般來說，實(shí)踐哲學(xué)主要包含兩層含義:一是指狹義的倫理學(xué)或道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等;二是從實(shí)踐視角對哲學(xué)基本問題的理論審視。后一種實(shí)踐哲學(xué)實(shí)質(zhì)上已經(jīng)是一種關(guān)于實(shí)踐的哲學(xué)思考，脫離了實(shí)踐的本義。本文主要討論的是作為關(guān)注倫理道德的實(shí)踐哲學(xué)與倫理學(xué)和道德哲學(xué)學(xué)科范式的差異，因而主要側(cè)重于前者。由此而來的問題是，原先單一的關(guān)于倫理學(xué)、道德哲學(xué)學(xué)科范式在當(dāng)代學(xué)界人們?yōu)楹我砸环N包含倫理學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)等多種意味的實(shí)踐哲學(xué)來加以取代?如前所述，實(shí)踐哲學(xué)興起的前提是主體性的覺醒，而主體性覺醒之后，實(shí)踐哲學(xué)面臨著雙重研究范疇:一是研究主體的行為，一是研究主體間的行為。前者就是我們傳統(tǒng)所說的倫理學(xué)或道德哲學(xué)，后者就是政治學(xué)。因?yàn)橐粋€(gè)個(gè)主體自視自身為具有實(shí)體性的“普遍的個(gè)體”，而忽視自身實(shí)踐的先在性，不同主體之間呈現(xiàn)出價(jià)值多元，乃至麥金太爾發(fā)出感慨:誰之正義，何種合理性?③平等、正義理論受到關(guān)注，自由主義、社群主義紛爭不斷。倫理道德不再是追問人生何義的幸福主義的倫理德性，也不再是追問主體何為的道德應(yīng)當(dāng)，而是要在現(xiàn)實(shí)世界里接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，在不同理性主體之間追問“我們?nèi)绾卧谝黄稹?、個(gè)體至善還是社會至善成為實(shí)踐，哲學(xué)討論倫理道德的基本主題。在亞里士多德那里含糊不清的政治學(xué)似倫理學(xué)、倫理學(xué)似政治學(xué)，在現(xiàn)當(dāng)代的實(shí)踐哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)了徹底的融合，倫理學(xué)指向政治哲學(xué)、政治哲學(xué)指向倫理學(xué)。正說明這個(gè)世界在走向一種去道德的時(shí)代，因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)所關(guān)注的不是道德的哲學(xué)，而是哲學(xué)視野下的道德;關(guān)注不再是堅(jiān)定的倫理道德價(jià)值觀念，而是在實(shí)踐視野下的倫理道德何為。

四、倫理道德的基本問題及其當(dāng)代困境

20世紀(jì)八九十年代，曾經(jīng)有一場持續(xù)多年的關(guān)于倫理學(xué)基本問題的討論，當(dāng)時(shí)討論的主要觀點(diǎn)有:一是道德與利益的關(guān)系問題，二是道德與社會歷史條件關(guān)系問題，三是什么是善、善何以可能等基本問題。④最終以羅國杰先生在《倫理學(xué)》(人民出版社，1989)一書中將道德與利益關(guān)系確定為倫理學(xué)基本問題而告一段落。21世紀(jì)初，肖群忠先生又舊話重提，發(fā)表《倫理學(xué)基本問題新論》，提出“道與德、義與利、群與己”的關(guān)系作為倫理學(xué)基本問題的三要素。⑤需要注意的是，前者的討論幾乎是在立場對倫理學(xué)基本問題的討論，后者是在中國傳統(tǒng)倫理語境中對倫理學(xué)基本問題的討論。似乎在這個(gè)問題的討論中，作為倫理學(xué)發(fā)源地與學(xué)科范式明顯的西方哲學(xué)傳統(tǒng)被遮蔽了。何謂倫理道德基本問題?就是使得倫理學(xué)或道德哲學(xué)成為一門學(xué)科的問題，就是貫穿整個(gè)倫理道德思想史的問題，就是研究倫理道德必須回答的問題，就是所有倫理學(xué)研究學(xué)術(shù)共同體必須面對的問題。由此，倫理道德的基本問題在者、中國傳統(tǒng)倫理、西方倫理傳統(tǒng)那里應(yīng)該是一樣的，在不同時(shí)代也應(yīng)該是一樣的，在不同的歷史境遇中也應(yīng)該是一樣的，這樣的問題才能夠成為倫理道德的基本問題。

結(jié)合前面對倫理學(xué)、道德哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)學(xué)科范式的歷史梳理以及中國學(xué)界關(guān)于倫理學(xué)基本問題討論的現(xiàn)狀，倫理道德的基本問題應(yīng)該是:道德與利益、事實(shí)與應(yīng)該、個(gè)體至善與社會至善三個(gè)基本問題。這三個(gè)問題的表述應(yīng)該說是面向當(dāng)下語境的，它在西方傳統(tǒng)中的表述是道德與生活、是與應(yīng)當(dāng)、個(gè)人還是社會，在中國傳統(tǒng)中的表述是義利、名實(shí)、群己①，在立場那里即是道德與利益、歷史與道德、善惡矛盾等。同時(shí)，這三個(gè)問題一直以來都是思想家追問倫理道德時(shí)不可回避的主題。之所以這三者能夠作為一個(gè)整體成為倫理道德的基本問題，從知識論的視角來說，道德與利益的關(guān)系問題是一個(gè)價(jià)值論的人之為人的問題，是與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系問題是一個(gè)探討道德本真的認(rèn)識論問題，而個(gè)體至善與社會至善的關(guān)系問題則是一個(gè)面向現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐論問題，價(jià)值論、認(rèn)識論、實(shí)踐論的三位一體構(gòu)成了倫理道德的本質(zhì)，解決了倫理道德的本體論問題。

在這樣的倫理道德基本問題與主題視角下，結(jié)合前面的討論，可以將倫理學(xué)、道德哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)作更為明晰的一個(gè)表述如下:學(xué)科范式共性圖式倫理道德主題基本問題知識范疇倫理學(xué)生活世界道德與利益我(們)要過什么樣的生活?價(jià)值論道德哲學(xué)語言世界(精神世界、概念世界)是與應(yīng)當(dāng)我應(yīng)當(dāng)干什么?認(rèn)識論實(shí)踐哲學(xué)現(xiàn)實(shí)世界個(gè)體至善與社會至善我們?nèi)绾卧谝黄?實(shí)踐論需要進(jìn)一步指出的是，雖然將倫理學(xué)的主題界定為道德與利益，但并不是說是與應(yīng)當(dāng)、個(gè)體至善與社會至善等問題就不是倫理學(xué)研究的主題。事實(shí)上，道德與利益、是與應(yīng)當(dāng)、個(gè)體至善與社會至善都是倫理學(xué)、道德哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的主題。在倫理學(xué)誕生的古典時(shí)代，在什么樣的生活值得一過的生活世界追問中首要解決的主題就是道德與生活(道德與利益)的關(guān)系，解決的路徑是要過美德的生活，接下來的問題就是“美德是否可教”，這個(gè)問題一直困惑著希臘哲人，《尼格馬科倫理學(xué)》某種意義上就是對這一問題的回應(yīng)。這個(gè)問題顯然就是一個(gè)是與應(yīng)當(dāng)?shù)年P(guān)系問題。而蘇格拉底的悲劇正是個(gè)人至善與社會至善的“道德沖突”的悲劇。同樣，在道德哲學(xué)中，還有美德倫理(道德與利益)、規(guī)范倫理(個(gè)體至善與社會至善)和元倫理學(xué)(是與應(yīng)當(dāng))的分類。通過倫理學(xué)、道德哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的學(xué)科范式辨析，是要說明倫理道德基本問題在邏輯上是同構(gòu)存在的，在時(shí)間序列上它們的出現(xiàn)與完善又是有主次之分的(古典時(shí)代是美德的義利之辨是主要矛盾、近代是與應(yīng)當(dāng)是認(rèn)識論主線、現(xiàn)當(dāng)代是平等正義的群己爭論是時(shí)代熱點(diǎn))。在學(xué)科范式上正是這種邏輯的同構(gòu)存在造成了我們認(rèn)識上的相互混淆，正是時(shí)間序列的主次之分使得我們能夠走出倫理學(xué)、道德哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)之間混沌不清的思維混亂。