哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

這種觀點(diǎn)本身錯(cuò)誤。哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系是：哲學(xué)為具體科學(xué)提供世界觀h和方法論的指導(dǎo)，具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)。理解如下：

1、從哲學(xué)的產(chǎn)生來(lái)看：哲學(xué)和具體科學(xué)并非同時(shí)產(chǎn)生，而是在具體科學(xué)發(fā)展到一定程度以后才產(chǎn)生。

2、從哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程來(lái)看：具體科學(xué)的發(fā)展進(jìn)步推動(dòng)著哲學(xué)的發(fā)展，并不斷驗(yàn)證哲學(xué)觀點(diǎn)的正確或錯(cuò)誤。

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第2篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

哲學(xué)教學(xué)中借助各門(mén)具體科學(xué)知識(shí)，實(shí)行多學(xué)科貫通不僅是可能的而且是必須的。

首先，從哲學(xué)與具體科學(xué)知識(shí)的關(guān)系來(lái)看，哲學(xué)與具體科學(xué)知識(shí)有著密切聯(lián)系。具體科學(xué)研究的是世界某一特定領(lǐng)域中的問(wèn)題，哲學(xué)研究的是萬(wàn)事萬(wàn)物的共同性質(zhì)和共同規(guī)律。哲學(xué)是從各門(mén)具體科學(xué)知識(shí)中概括出來(lái)的最一般的知識(shí)，它以各門(mén)具體知識(shí)為基礎(chǔ)，各門(mén)具體科學(xué)的發(fā)展推動(dòng)著哲學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)又從更高層次上給各門(mén)具體科學(xué)以指導(dǎo)。正如恩格斯所說(shuō)，“哲學(xué)是凌駕于其他科學(xué)之上的特殊科學(xué)”?？梢?jiàn)，在哲學(xué)教學(xué)中借助學(xué)生已掌握的具體科學(xué)為載體，是符合哲學(xué)的形成和發(fā)展規(guī)律的，因而是可行的。

其次，多學(xué)科貫通是解決人類社會(huì)復(fù)雜問(wèn)題的需要。當(dāng)今人類面臨著生存與發(fā)展的諸多復(fù)雜問(wèn)題，如能源消耗、資源開(kāi)發(fā)和利用、環(huán)境問(wèn)題、人口劇增等，僅靠單一學(xué)科已無(wú)法解決這些問(wèn)題，必須發(fā)揮各學(xué)科的綜合優(yōu)勢(shì)，才能尋求解決問(wèn)題的合理途徑。這就要求學(xué)校教育培養(yǎng)出來(lái)的人能夠探索事物間的“新聯(lián)系”，善于綜合運(yùn)用各學(xué)科的知識(shí)，多層次、多角度、全方位地思考與解決問(wèn)題。在哲學(xué)教學(xué)中貫通多學(xué)科知識(shí)正體現(xiàn)了這一要求。

再次，在哲學(xué)教學(xué)中滲透各學(xué)科知識(shí)還適應(yīng)了課程改革和高考制度改革的需要。我國(guó)的課程改革從強(qiáng)調(diào)分科到重視綜合，要求跨學(xué)科地對(duì)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行重組與綜合?！?+綜合”的高考模式以全面考查學(xué)生的綜合素質(zhì)為目標(biāo)，以考查學(xué)生綜合運(yùn)用知識(shí)辯證分析問(wèn)題，創(chuàng)造性地解決問(wèn)題的能力為重點(diǎn)。這就要求我們?cè)谡軐W(xué)教學(xué)中找準(zhǔn)各學(xué)科知識(shí)的滲透點(diǎn)，適當(dāng)把哲學(xué)知識(shí)與各學(xué)科知識(shí)融會(huì)貫通，有意識(shí)地向其他學(xué)科輻射、遷移。

哲學(xué)中蘊(yùn)含著豐富的具體科學(xué)知識(shí)，只要教師善于利用，實(shí)現(xiàn)多學(xué)科的貫通并非難事。現(xiàn)試舉幾個(gè)在教學(xué)實(shí)踐中的實(shí)例。

例1：在學(xué)習(xí)價(jià)值觀中“價(jià)值”的概念時(shí)，我先引導(dǎo)學(xué)生回憶經(jīng)濟(jì)學(xué)中“價(jià)值”與“使用價(jià)值”的概念，拋出問(wèn)題：“課桌上的政治課本有無(wú)價(jià)值？”學(xué)生都回答“有價(jià)值”。這時(shí)繼續(xù)追問(wèn)：“是什么‘價(jià)值’？這個(gè)‘價(jià)值’是否是經(jīng)濟(jì)學(xué)中的‘價(jià)值’？”引導(dǎo)學(xué)生思考哲學(xué)中的“價(jià)值”概念與經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“價(jià)值”概念是否相同。學(xué)生通過(guò)討論比較，得出哲學(xué)中的“價(jià)值” 概念并不等同于經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“價(jià)值” 概念，而是類似于經(jīng)濟(jì)學(xué)中“使用價(jià)值”的涵義。這一設(shè)計(jì)著眼于為學(xué)生的“最近發(fā)展區(qū)”提供“支架”，引導(dǎo)學(xué)生探索相似概念間的關(guān)系和政治學(xué)科內(nèi)在的聯(lián)系，有利于學(xué)生主動(dòng)地建構(gòu)知識(shí)的意義。

例2：在學(xué)習(xí)“內(nèi)外因辯證關(guān)系”時(shí)，為了幫助學(xué)生理解外因的作用，我引用了杜牧《赤壁》中的詩(shī)句“東風(fēng)不與周郎便，銅雀春深鎖二喬”作為“支架”，激發(fā)了學(xué)生討論的熱情。學(xué)生調(diào)用自己的詩(shī)詞鑒賞能力及火燒赤壁戰(zhàn)役巧借東風(fēng)、周瑜、大喬、小喬等歷史事件和歷史人物的知識(shí)儲(chǔ)備，通過(guò)討論對(duì)“外因?qū)κ挛锇l(fā)展有重大影響”這一觀點(diǎn)達(dá)成了共識(shí)。這個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)的設(shè)計(jì)，綜合運(yùn)用了語(yǔ)文、歷史和哲學(xué)的知識(shí)，體現(xiàn)了綜合分析能力培養(yǎng)的要求。

例3：在學(xué)習(xí)“整體與部分的聯(lián)系”時(shí)，我引導(dǎo)學(xué)生分析“青蛙的發(fā)育”過(guò)程中的整體與部分，分別從靜態(tài)和動(dòng)態(tài)的角度概括出整體和部分的含義；引導(dǎo)學(xué)生分析化學(xué)反應(yīng)式H2+O2＝H2O中，氫氣的功能、氧氣的功能、水的性質(zhì)功能，學(xué)生順理成章地抽象出其中的哲理“整體具有部分根本沒(méi)有的功能”。這兩處設(shè)計(jì)引導(dǎo)學(xué)生從自然科學(xué)知識(shí)中抽象出哲學(xué)觀點(diǎn)，溝通了學(xué)生的“舊知”與“新知”，連接了學(xué)生的“已知”與“未知”， 培養(yǎng)了學(xué)生從具體到一般的抽象、歸納能力和綜合分析能力。

參考文獻(xiàn)

第3篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

關(guān)鍵詞：錢(qián)學(xué)森；科學(xué)觀；哲學(xué)與科學(xué)；統(tǒng)一性

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一、錢(qián)學(xué)森關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)體系整體結(jié)構(gòu)的理論

我國(guó)著名的科學(xué)家錢(qián)學(xué)森先生把現(xiàn)代科學(xué)體系看作是一個(gè)系統(tǒng)，并按照系統(tǒng)原理考察其結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，傳統(tǒng)科學(xué)分類以學(xué)科研究的對(duì)象領(lǐng)域?yàn)橐罁?jù)，這種分類本身并不科學(xué)。因?yàn)?，一切科學(xué)都是以客觀世界為對(duì)象的，這是科學(xué)的共性，不能成為分類的標(biāo)準(zhǔn)。他提出，應(yīng)該按照研究客觀世界的著眼點(diǎn)或角度的不同來(lái)劃分科學(xué)領(lǐng)域。如，自然科學(xué)是以物質(zhì)運(yùn)動(dòng)為著眼點(diǎn)來(lái)研究客觀世界的，社會(huì)科學(xué)是從人類社會(huì)運(yùn)動(dòng)的角度來(lái)研究客觀世界的，等等。

按照所闡釋的分類標(biāo)準(zhǔn)，錢(qián)學(xué)森把現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)分為11大門(mén)類：自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、數(shù)學(xué)科學(xué)、思維科學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)、人體科學(xué)、行為科學(xué)、地理科學(xué)、軍事科學(xué)、文藝科學(xué)、建筑科學(xué)。

錢(qián)學(xué)森認(rèn)為這11大門(mén)類具有共同的結(jié)構(gòu)模式，這一模式包括三個(gè)層次和一個(gè)通向哲學(xué)的橋梁：工程技術(shù)層次：直接改造客觀世界的知識(shí)；技術(shù)科學(xué)層次：工程技術(shù)共有的各種理論；基礎(chǔ)科學(xué)層次：認(rèn)識(shí)客觀世界的基本理論；通向哲學(xué)的橋梁：對(duì)應(yīng)用于該學(xué)科的哲學(xué)分論。

作為重點(diǎn)例釋，錢(qián)學(xué)森還具體而深入地探討了系統(tǒng)科學(xué)的體系結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為，系統(tǒng)科學(xué)是從系統(tǒng)的著眼點(diǎn)或角度去看整個(gè)客觀世界，它既處理自然界的問(wèn)題，也處理社會(huì)領(lǐng)域的問(wèn)題。所以，系統(tǒng)科學(xué)既不從屬于自然科學(xué)，也不從屬于社會(huì)科學(xué)。另外，他也不同意把系統(tǒng)科學(xué)簡(jiǎn)單地稱為交叉學(xué)科。他認(rèn)為系統(tǒng)科學(xué)是與其它10大門(mén)類科學(xué)相并列的一類新興學(xué)科。

錢(qián)學(xué)森認(rèn)為系統(tǒng)科學(xué)體系與其他10大門(mén)類科學(xué)的體系一樣也分為四個(gè)層次：

按照錢(qián)學(xué)森于1981年繪制的現(xiàn)代科學(xué)體系圖[1]25，可以繪制出他關(guān)于系統(tǒng)科學(xué)體系的具體圖示（圖1）。

圖1：錢(qián)學(xué)森的現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)體系圖

二、錢(qián)學(xué)森科學(xué)觀的啟示

錢(qián)學(xué)森提出的按照研究視角劃分學(xué)科的方法富有創(chuàng)新性和合理性。按照研究客觀世界的著眼點(diǎn)或角度的不同來(lái)劃分科學(xué)領(lǐng)域，就是引入了某種哲學(xué)普遍理性的觀念或方法。這樣的分類學(xué)視角集中體現(xiàn)了哲學(xué)和科學(xué)的層次貫通和層次相容的統(tǒng)一性關(guān)系。

所有層次的科學(xué)學(xué)科都以某種直接或間接的中介聯(lián)系的方式通向哲學(xué)，而哲學(xué)又作為某種具有普遍理性的研究視角和方法通過(guò)某種直接或間接的中介方式貫通和作用于所有層次的科學(xué)。

哲學(xué)是人類追求普遍理性的活動(dòng)。哲學(xué)和科學(xué)的統(tǒng)一不能僅僅看成是一種外在的銜接，而應(yīng)該看作是一種內(nèi)在的融合；普遍理性和具體感性在人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的不可截然分離乃是哲學(xué)與科學(xué)內(nèi)在統(tǒng)一的最終根據(jù)；普遍理性普遍程度的內(nèi)在層次差異，規(guī)定了科學(xué)或哲學(xué)自身的層次性，以及哲學(xué)與科學(xué)劃界的相對(duì)性。[2]錢(qián)學(xué)森的現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)體系結(jié)構(gòu)理論說(shuō)明的正是普遍理性的層次性、相對(duì)性，以及哲學(xué)與科學(xué)的相容性。

哲學(xué)是世界觀和方法論的統(tǒng)一。從下向上看錢(qián)學(xué)森圖示說(shuō)明科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)。哲學(xué)是世界觀。從上向下看錢(qián)學(xué)森圖示說(shuō)明哲學(xué)是科學(xué)的指導(dǎo)。哲學(xué)是方法論。

哲學(xué)的普遍理性乃是統(tǒng)攝人類知識(shí)的普照之光，在哲學(xué)的普遍理性之光的照耀下，具有內(nèi)在統(tǒng)一性的人類科學(xué)體系的整體及其任何一個(gè)部分、領(lǐng)域和層次便都具有了某種普遍理性的色彩、意義和價(jià)值。這就是，科學(xué)與哲學(xué)的內(nèi)在融合的統(tǒng)一性關(guān)系。

從復(fù)雜性的觀點(diǎn)來(lái)看，科學(xué)與哲學(xué)并不是絕對(duì)割裂的，它們?cè)谙嗷プ饔玫倪^(guò)程中相互規(guī)定、包含和融合?？茖W(xué)中有哲學(xué)、哲學(xué)中有科學(xué)，二者內(nèi)在地鑲嵌在一起，形成某種相互作用的動(dòng)態(tài)循環(huán)反饋環(huán)路，它們的發(fā)展總是相互影響、相互規(guī)定、相互促進(jìn)、相互轉(zhuǎn)化，并相伴而行。

然而，我們?nèi)缟系姆治?，并不意味著錢(qián)學(xué)森先生的學(xué)科分類就已經(jīng)達(dá)到了完善和標(biāo)準(zhǔn)的程度。事實(shí)上，錢(qián)學(xué)森先生對(duì)現(xiàn)代科技所作的11大門(mén)類的具體劃分，以及把系統(tǒng)科學(xué)并列于其他11大門(mén)類學(xué)科的作法仍然有值得商榷的地方。因?yàn)樗鶆澐值牟⒘械?1大門(mén)類中有些門(mén)類應(yīng)該是種屬關(guān)系，如社會(huì)科學(xué)與行為科學(xué)和文藝科學(xué)；有的則是交叉關(guān)系，如人體科學(xué)與自然科學(xué)和思維科學(xué)，軍事科學(xué)與自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，而系統(tǒng)科學(xué)則又普遍交叉于其它10大門(mén)類科學(xué)。雖然錢(qián)學(xué)森提出的按照研究視角劃分學(xué)科的方法具有創(chuàng)新性和合理性，但是，研究視角也應(yīng)該分有層次，某些只在局部領(lǐng)域中適用的視角分析方法所形成的學(xué)科則不應(yīng)當(dāng)放到并列的大門(mén)類學(xué)科之中，如，行為科學(xué)、地理科學(xué)、建筑科學(xué)、文藝科學(xué)，等等。另外，錢(qián)學(xué)森僅把信息科學(xué)看作是系統(tǒng)科學(xué)的技術(shù)科學(xué)和工程技術(shù)科學(xué)層面的學(xué)科，從而將其附屬于系統(tǒng)科學(xué)的觀點(diǎn)也是不合適的。信息科學(xué)和系統(tǒng)科學(xué)雖然相互交叉，但是看待世界的系統(tǒng)方式和信息方式卻是完全不同的兩種視角，并且，信息方式比較起系統(tǒng)方式來(lái)也許對(duì)于世界的解讀更具有本質(zhì)性特征，因?yàn)椋谡軐W(xué)存在論意義上，信息世界構(gòu)成了區(qū)別于直接存在的物質(zhì)世界的另一個(gè)間接存在的世界。[3]

三、從錢(qián)學(xué)森科學(xué)觀的啟示中闡發(fā)哲學(xué)與科學(xué)發(fā)展的一般方式

古希臘原子論為人類近代科學(xué)的發(fā)展提供了一個(gè)基本的哲學(xué)和科學(xué)的范式，近代科學(xué)分化發(fā)展的還原論方式，正是古希臘原子論學(xué)派試圖對(duì)世界終級(jí)統(tǒng)一性進(jìn)行闡明的哲學(xué)思辨的方法論的科學(xué)貫徹；道爾頓和阿伏伽德羅的原子-分子理論不僅在概念上，而且在基本理論的性質(zhì)上都恰似古希臘原子論哲學(xué)范式的近代科學(xué)版本；牛頓質(zhì)點(diǎn)力學(xué)則不僅以古希臘原子論哲學(xué)范式為其立論之基礎(chǔ)，而且還以西方基督教宣稱的上帝創(chuàng)世說(shuō)為其哲學(xué)依據(jù)。

現(xiàn)代物理學(xué)對(duì)宇觀和微觀領(lǐng)域的研究對(duì)科學(xué)理論和科學(xué)儀器具有高度依賴性，這就在科學(xué)理論、科學(xué)儀器、觀測(cè)結(jié)果、對(duì)觀測(cè)結(jié)果的解釋和評(píng)價(jià)這四者之間建立了某種統(tǒng)一性的關(guān)系。這一關(guān)系導(dǎo)致了現(xiàn)代物理學(xué)的研究既是科學(xué)的，又是哲學(xué)的，并且，同時(shí)又是源于科學(xué)的哲學(xué)，還是源于哲學(xué)的科學(xué)。愛(ài)因斯坦和玻爾的世紀(jì)大論戰(zhàn)、愛(ài)因斯坦的理想試驗(yàn)和相對(duì)論理論、量子力學(xué)的微觀模型、超弦理論的構(gòu)想，以及現(xiàn)代物理學(xué)對(duì)微觀終極性的探索，體現(xiàn)出來(lái)的正是現(xiàn)代科學(xué)中所呈現(xiàn)的科學(xué)的哲學(xué)化和哲學(xué)的科學(xué)化的一般發(fā)展趨勢(shì)。

在現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展中，宇宙學(xué)、相對(duì)論、量子力學(xué)、統(tǒng)一場(chǎng)論和超弦理論，等等，已經(jīng)日益合流為一門(mén)統(tǒng)一的探求宇宙起源和演化的、關(guān)于宇宙本性和本源的理論物理學(xué)。人類現(xiàn)代科學(xué)的微觀和宇觀研究的相通、相融性充分證明了人類科學(xué)、人類科學(xué)和哲學(xué)的全息相關(guān)性和統(tǒng)一性。這樣的一種兩極相通的性質(zhì)，不僅是宇宙自身存在和演化的歷史的過(guò)程和現(xiàn)實(shí)的一般情景，而且也是人類哲學(xué)和科學(xué)探索的過(guò)程和現(xiàn)實(shí)的一般情景。

現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展揭示了能量比質(zhì)量更為基本的性質(zhì)，從而打破了傳統(tǒng)科學(xué)和唯物論哲學(xué)用有質(zhì)量的最小微粒構(gòu)造世界的本體論信條，建立了質(zhì)-能統(tǒng)一、能量為基的新唯物論。

現(xiàn)代信息科學(xué)和信息哲學(xué)的發(fā)展揭示了一個(gè)全新存在領(lǐng)域――自在信息的世界，并且在信息活動(dòng)的高級(jí)形態(tài)的層面上揭示了人類精神世界的本質(zhì)。這樣，傳統(tǒng)科學(xué)和哲學(xué)中關(guān)于整個(gè)存在領(lǐng)域被分割為物質(zhì)和精神兩大部分的信條也被打破了?，F(xiàn)代科學(xué)和唯物論哲學(xué)的發(fā)展，集中體現(xiàn)了人類科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展的相容性和一致性。

邏輯實(shí)證主義――證偽主義――范式革命論――無(wú)政府主義……現(xiàn)代西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展基本反映了人類近代科學(xué)向現(xiàn)代科學(xué)的轉(zhuǎn)型過(guò)程中所呈現(xiàn)的從簡(jiǎn)單性走向復(fù)雜性，從確定性走向不確定性，從決定論走向非決定論的性質(zhì)。

科學(xué)發(fā)展的復(fù)雜性的現(xiàn)實(shí)以及復(fù)雜性科學(xué)觀要求我們必須不拘一格地創(chuàng)新方法、創(chuàng)新理論、創(chuàng)新觀念，并在不同的科學(xué)方法、理論，以及科學(xué)與偽科學(xué)、與哲學(xué)、與宗教、與神話等人類創(chuàng)造的所有文化形式之間建立某種自由相互作用的復(fù)雜性反饋環(huán)鏈。只有這樣，科學(xué)以及人類的文化才可能獲得自由而健康的發(fā)展。

近代以來(lái)人類知識(shí)發(fā)展中的科學(xué)和哲學(xué)的割裂和分離僅只是一種表面的現(xiàn)象。一個(gè)明顯的事實(shí)是，近代以來(lái)的人類實(shí)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展深刻促進(jìn)了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)的發(fā)展。醫(yī)學(xué)、解剖學(xué)、生理學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)、腦科學(xué)、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)、當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)和信息科學(xué)的發(fā)展，導(dǎo)致了近、現(xiàn)代不同時(shí)期的一些哲學(xué)家們利用不同時(shí)期的相關(guān)科學(xué)研究成果對(duì)人的認(rèn)識(shí)發(fā)生的過(guò)程和機(jī)制進(jìn)行具體探討，從而建立了形形的別具特色的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)。

哲學(xué)本體論的研究并沒(méi)有因?yàn)槟切┧^專門(mén)哲學(xué)家們的拒斥或懸置而停滯，相反，隨著人類科學(xué)自身的發(fā)展，在科學(xué)自身的進(jìn)程中就內(nèi)在蘊(yùn)涵著某種哲學(xué)本體論學(xué)說(shuō)的形而上學(xué)。在人類科學(xué)自身的發(fā)展中形而上和形而下的探索始終是相伴相生的一對(duì)。

從人類關(guān)于實(shí)體和場(chǎng)的統(tǒng)一、四種相互作用的基本力的統(tǒng)一的探索歷程中可以發(fā)現(xiàn)，人類的科學(xué)有一種自發(fā)追尋終極目標(biāo)的傾向。這種傾向既是哲學(xué)所追尋的一種思辨性的理念，也是科學(xué)所追尋的一種實(shí)證的目標(biāo)，這其中深刻體現(xiàn)著哲學(xué)和科學(xué)的相協(xié)迸進(jìn)、相互導(dǎo)引、內(nèi)在融合的統(tǒng)一性關(guān)系。

在世界的微觀和超微觀尺度上具有怎樣的終極構(gòu)造模式的理論建構(gòu)方面，人類已經(jīng)走過(guò)了如下的歷程：

實(shí)體――原子論――化學(xué)原子――電子、質(zhì)子、中子――基本粒子（四種基本相互作用力場(chǎng)）――超弦（超大統(tǒng)一力場(chǎng)）。

“圖2”簡(jiǎn)要標(biāo)明了人類統(tǒng)一場(chǎng)理論探索的歷程。

圖2：人類統(tǒng)一場(chǎng)理論探索的歷程

參考文獻(xiàn)：

[1]苗東升.系統(tǒng)科學(xué)原理[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1990.

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第4篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)的批判；前提性批判；人的批判本性；雙向批判；批判精神

作者簡(jiǎn)介：王成華，安徽師范大學(xué)詮釋學(xué)研究所研究員，教授，中國(guó)人民大學(xué)高級(jí)訪問(wèn)學(xué)者（安徽 蕪湖 241000）

對(duì)于“批判”概念，依從不同的維度可以作出不同的劃分，大致說(shuō)來(lái)：a.依從主體，有個(gè)體的批判，群體的批判，社會(huì)（國(guó)家）的批判，人類的批判；b.依從客體（對(duì)象），有社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判，觀念、意識(shí)、知識(shí)的批判，人的行為—實(shí)踐方式的批判；c.依從主客體關(guān)系，有單向式批判，雙向式批判（或互批判）；d.依從性質(zhì)，有合理的批判，不合理的批判；e.依從層次（深度），有生活世界的批判，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的批判，哲學(xué)的批判；等。本文所詮說(shuō)的“批判”，是“哲學(xué)的批判”。哲學(xué)的批判是最深層次的批判，是一種“形上批判”或“元批判”，其涵義是批判的本來(lái)涵義。對(duì)于批判這一概念，應(yīng)當(dāng)從其本來(lái)的哲學(xué)涵義上理解和使用。

通覽哲學(xué)史，我們發(fā)現(xiàn)，批判概念或思想，各家哲學(xué)無(wú)一例外地都富而有之。批判概念在哲學(xué)產(chǎn)生之初就有了，并且在近現(xiàn)代哲學(xué)中凸顯為一個(gè)核心的、主導(dǎo)性的概念，其涵義在西方思想界是自明的；但在中國(guó)，批判概念的涵義一直晦暗不明。不但如此，而且，批判概念在中國(guó)曾被歪曲誤解得面目全非，人們甚至把被誤解的批判當(dāng)作本來(lái)涵義的批判，在實(shí)踐中造成了極為有害的惡果。人們至今對(duì)批判概念的本來(lái)涵義尚懵懵懂懂。而另一方面，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)發(fā)展，亟需我們開(kāi)展正常的批判和發(fā)揮哲學(xué)的批判功用。因此，我們應(yīng)當(dāng)恢復(fù)哲學(xué)批判概念本來(lái)的、合理的內(nèi)涵，以發(fā)揮其在社會(huì)生活和科學(xué)研究中積極的、建設(shè)性的作用。因而詮說(shuō)、理解和把握本來(lái)的哲學(xué)涵義上的批判概念，對(duì)于合理、恰適地發(fā)揮哲學(xué)的批判功用，進(jìn)而理解和開(kāi)展其他領(lǐng)域的批判，以及促進(jìn)和繁榮學(xué)術(shù)事業(yè)，都具有十分關(guān)鍵的意義。

明乎以上，我們就來(lái)詮說(shuō)哲學(xué)的批判概念的涵義。

1. 首先需明確，哲學(xué)的批判與非哲學(xué)的批判是一般與特殊的關(guān)系。哲學(xué)涵義的批判蘊(yùn)寓于其他非哲學(xué)的批判中，后者則又體現(xiàn)、貫徹前者。具體說(shuō)，哲學(xué)的批判概念的涵義滲透于人類的各個(gè)生活領(lǐng)域和各種學(xué)科中，而人類生活的各個(gè)領(lǐng)域和各種學(xué)科中的批判又蘊(yùn)涵著前者的涵義和精神。人是生活在意義世界里，而意義只有通過(guò)對(duì)生活的批判才顯現(xiàn)出來(lái)。這種批判有多種形式。哲學(xué)的批判是批判的理性形式，它具有根本性或終極性。哲學(xué)作為人類精神文化的靈魂，指向的是人的存在與發(fā)展、人安身立命的根本性問(wèn)題。哲學(xué)的批判表達(dá)或體現(xiàn)著人的生存意義、行為方式和理想的終極關(guān)懷。這種批判在廣度尤其深度上，是其他任何批判所不能及的。

哲學(xué)批判是一種總體性的批判，哲學(xué)的這種總體性的批判視角，決定著其批判向度的多維性、無(wú)限性。一般說(shuō)來(lái)，哲學(xué)之外的其他學(xué)科，因其對(duì)人與世界相互關(guān)系的觀照視角的單一性，其批判的向度也相對(duì)單一；即便是某些具有綜合與交叉性質(zhì)的學(xué)科，對(duì)人與世界關(guān)系的觀照，也同樣不具有總體的性質(zhì)。哲學(xué)是以探尋人的生存的合理方式為出發(fā)點(diǎn)，去觀照與審視人與世界的總體性關(guān)系的。

2. 不同于其他的批判，哲學(xué)的批判是一種源始性、基礎(chǔ)性或根本性的批判，一種前提性批判，是對(duì)一切批判對(duì)象的前提、根據(jù)、合理性、存在的方式及意義等進(jìn)行的諸如“是什么”、“如何是”、“為何是”、“是否成立”、“何以成立”等的無(wú)窮無(wú)盡的追問(wèn)、發(fā)難、盤(pán)詰、探尋、求證。哲學(xué)批判直指人類生活由以建立和遵行的一些最基本的前提（或假設(shè)）。人類的一切趨于理想的活動(dòng)都是有理性支撐的；人類的社會(huì)生活、社會(huì)機(jī)體的運(yùn)行，是需要有一些最基本的信念、理念、前提的。事實(shí)上，人類的社會(huì)生活中就存在著許許多多這樣的信念、理念、前提，人類生活沒(méi)有須臾離開(kāi)過(guò)這些東西。沒(méi)有了這些前提性東西，將是不可想象的。這些前提是在日常社會(huì)生活中漸漸形成的，久而久之，它們就被人們視為當(dāng)然合理的東西而深信不疑，并在日常生活中踐履之，或者說(shuō)認(rèn)為沒(méi)有必要對(duì)其存有懷疑之心。而問(wèn)題在于，如果對(duì)這諸種前提作批判性的考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，它們遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是那么可靠，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是那么合理，它們往往是有問(wèn)題的。這樣一來(lái)，正如英國(guó)哲學(xué)家I.伯林所說(shuō)，“如果不對(duì)假定的前提進(jìn)行檢驗(yàn)，將它們束之高閣，社會(huì)就會(huì)陷入僵化，信仰就會(huì)變成教條，想象就會(huì)變得呆滯，智慧就會(huì)陷入貧乏。社會(huì)如果躺在無(wú)人質(zhì)疑的教條的溫床上睡大覺(jué)，就有可能會(huì)漸漸爛掉。要運(yùn)用智慧，激勵(lì)想象，防止精神生活陷入貧瘠，要使對(duì)真理的追求（或者對(duì)正義的追求，對(duì)自我實(shí)現(xiàn)的追求）持之以恒，就必須對(duì)假設(shè)質(zhì)疑，向前提挑戰(zhàn)，至少應(yīng)做到足以推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的水平。” [1 ] （4）問(wèn)題很顯然，要使人類的精神生活豐富多彩、思想認(rèn)識(shí)不斷發(fā)展、社會(huì)充滿活力并持續(xù)前進(jìn)，就必須對(duì)這些前提性東西進(jìn)行追問(wèn)、審察、檢驗(yàn)，就不應(yīng)將它們視為理所當(dāng)然而接受下來(lái)，簡(jiǎn)言之，就必須對(duì)種種假設(shè)質(zhì)疑，向所有前提挑戰(zhàn)，對(duì)一切信仰批判。這正是哲學(xué)的天職，也是哲學(xué)的宿命。

首先，這是哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)使然。哲學(xué)天性不滿足于既有的東西，總愛(ài)對(duì)一切既有的東西、現(xiàn)行的東西說(shuō)三道四、評(píng)頭論足。哲學(xué)之疑，哲學(xué)之問(wèn)，哲學(xué)之思，既不同于經(jīng)驗(yàn)學(xué)科，也不同于日常生活，而是對(duì)人和世界的最一般、最源始、最根本或最前提性的問(wèn)題的所疑、所問(wèn)、所思。其次，是由哲學(xué)的思考特性使然。在黑格爾看來(lái)，哲學(xué)是對(duì)思想的思想。這種對(duì)思想的思想，就是哲學(xué)的反思。哲學(xué)的反思，實(shí)質(zhì)就是哲學(xué)的批判。因而反思性作為哲學(xué)的特性，是與批判性密不可分的。再次，是由具體科學(xué)的深度發(fā)展對(duì)哲學(xué)的呼喚所決定的。各門(mén)具體科學(xué)，其深度領(lǐng)域都必然會(huì)越出自己的學(xué)科界限而進(jìn)入到哲學(xué)的領(lǐng)域。而一旦出現(xiàn)這種情況，具體科學(xué)就顯得力不從心了，它便不得不呼喚或求助于哲學(xué)。對(duì)具體科學(xué)的深層次所關(guān)涉的形而上問(wèn)題進(jìn)行思考與解答，以及對(duì)各門(mén)具體科學(xué)的邊緣性問(wèn)題進(jìn)行總體性或整體性的追問(wèn)和深究，這正是哲學(xué)的看家本領(lǐng)。哲學(xué)并不是對(duì)各門(mén)學(xué)科的具體知識(shí)和具體問(wèn)題指手劃腳，而是對(duì)具體學(xué)科知識(shí)最一般的理論預(yù)設(shè)、理論前提的考察、質(zhì)疑和批判。

哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)始終是人自身生存與發(fā)展的根本問(wèn)題、重大問(wèn)題，它要不斷地對(duì)人們業(yè)已存在的物質(zhì)生活與精神生活進(jìn)行反思、拷問(wèn)與批判，對(duì)人們現(xiàn)有的生活態(tài)度與價(jià)值觀念、行為方式與思維方式及種種前提進(jìn)行理性地懷疑與詰問(wèn)。

3. 哲學(xué)的批判根源于人的批判本性。（1）人天生不會(huì)滿足于形而下的既定狀態(tài)，總是要否定和超越形而下進(jìn)入形而上的高度，完全可以說(shuō)，人在本質(zhì)上是形而上的存在。正是在這個(gè)意義上，康德說(shuō)，“世界上無(wú)論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)” [2 ] （163）；黑格爾則更直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，“作為一個(gè)能思維的存在物，人是一個(gè)天生的形而上學(xué)家。” [3 ]人的形而上性，意味著人的批判性。（2）人又是不滿足于現(xiàn)存和追求理想的存在。不滿足現(xiàn)存，就必然會(huì)批判現(xiàn)存和追求超越現(xiàn)存的理想。在理想的視野里，一切既存的事物都是不完滿的，因而都是應(yīng)該被批判的，絕沒(méi)有不可批判的神圣的東西。所以，人的理想性存在決定了人的批判性。（3）人的進(jìn)化史表明，人不是一種先天既定的存在，而是一種開(kāi)放的、面向未來(lái)的即無(wú)限性的存在。人的存在的無(wú)限性，使人不會(huì)拘泥于眼前既定的狀態(tài)，而必然會(huì)不斷地改變和超越既定，走向茫茫的未來(lái)。這種超越既定的批判稟性與生俱來(lái)，且始終如影隨形地伴隨著人類。

哲學(xué)的批判指涉或隱喻的是人的批判。從笛卡兒到康德、黑格爾、胡塞爾的理性批判，以及20世紀(jì)以來(lái)的法蘭克福學(xué)派、后現(xiàn)代主義的文化批判，無(wú)不為一定時(shí)代人之批判性的表征。通過(guò)批判，人們不但可以不斷地揭示人的形上存在，而且可以不斷地超越人自身的現(xiàn)實(shí)存在，并不斷導(dǎo)引人走向理想和無(wú)限的境界。

4. 人的內(nèi)在尺度與物的外在尺度的有機(jī)結(jié)合是批判活動(dòng)的依據(jù)。批判是人的批判，是人對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的批判。批判主體（人）與批判客體（物）二者發(fā)生現(xiàn)實(shí)的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系，是批判活動(dòng)現(xiàn)實(shí)發(fā)生的客觀前提。因而，人的內(nèi)在尺度（或主體尺度）與物的外在尺度（或客體尺度），自然就是批判所依據(jù)的尺度。任何現(xiàn)實(shí)性批判都是主體依據(jù)自己的尺度和客體的尺度并將此二尺度有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)的活動(dòng)。只依據(jù)其中一種尺度而舍棄另一尺度的批判，不是現(xiàn)實(shí)的批判。關(guān)于批判的主客體性、批判的人的尺度（主體尺度）和物的尺度（客體尺度）的思想，不少哲學(xué)家均有言說(shuō)，如普羅泰戈拉的“人是事物的尺度”，孟子的“萬(wàn)物皆備于我”，康德的“人為自然立法”，黑格爾的“絕對(duì)精神支配世界”，費(fèi)爾巴哈的“物質(zhì)先于思想”，叔本華的“主體是一切客體的前提條件，凡是存在都是對(duì)于主體的存在” [4 ] （28）等，但以馬克思講得最為明確和科學(xué)。馬克思說(shuō)：“人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象” [5 ] （274）。即人的活動(dòng)既按照自己的尺度進(jìn)行，又遵循任何對(duì)象的尺度從事，而且人懂得把人的尺度運(yùn)用于外在對(duì)象。馬克思的兩個(gè)尺度思想 ，既是對(duì)人類活動(dòng)（生產(chǎn)活動(dòng)是人的基礎(chǔ)性和本質(zhì)性活動(dòng)）特性及全部活動(dòng)歷史的揭示，又是規(guī)導(dǎo)人們一切活動(dòng)及社會(huì)發(fā)展的基本準(zhǔn)則和尺度。因而人類活動(dòng)的這兩個(gè)尺度就具有普適性，它也就成為人類批判活動(dòng)所依據(jù)的兩個(gè)尺度。馬克思兩個(gè)尺度的思想，揭示了人類和自然、主體和客體的關(guān)系以及人類活動(dòng)的基本規(guī)則。具體到批判這種主體性活動(dòng)，我們看到，一切批判都貫注著人的尺度和物的尺度，因而一切批判又都是價(jià)值性和真理性的統(tǒng)一；而且，這種統(tǒng)一愈自覺(jué)、愈和諧，批判也就愈合理、愈有價(jià)值。

5. 哲學(xué)的批判既蘊(yùn)含著人文性和人文精神，又蘊(yùn)含著科學(xué)性和科學(xué)精神，是人文性和科學(xué)性、人文精神和科學(xué)精神的有機(jī)融合。人的活動(dòng)存在著人的尺度（主體尺度）和物的尺度（客體尺度）的內(nèi)在矛盾，根源或決定于這一內(nèi)在矛盾，批判活動(dòng)要遵循這兩個(gè)尺度的有機(jī)統(tǒng)一，因而真正的批判是人文性批判和科學(xué)性批判的統(tǒng)一體。首先，批判要依據(jù)人的尺度（主體尺度），因而批判具有人文性。哲學(xué)的批判必然是從人自身出發(fā)，并以人為尺度的，人的內(nèi)在尺度在批判活動(dòng)中自始至終起著規(guī)導(dǎo)、檢測(cè)作用。哲學(xué)對(duì)人、人的世界及二者關(guān)系所持的是一種批判態(tài)度，它要對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象及人們關(guān)于現(xiàn)實(shí)對(duì)象的“前理解”進(jìn)行應(yīng)當(dāng)—不應(yīng)當(dāng)、合理—不合理、善—不善等的審視與追問(wèn)；并在此基礎(chǔ)上，對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象進(jìn)行新的批判性的重建與超越。此中，融入了當(dāng)下時(shí)代人們的理想、價(jià)值、訴求、情感等，以及民族傳統(tǒng)、歷史文化，亦即融入了人的尺度。內(nèi)涵著人的理想追求與價(jià)值取向等內(nèi)在尺度的哲學(xué)批判，浸潤(rùn)、體現(xiàn)著豐富的人文精神，散發(fā)著濃郁的人文氣息。人文精神是構(gòu)成人類精神的一個(gè)最基本的內(nèi)容，它滲透于人類的一切活動(dòng)之中，當(dāng)然也滲透于批判之中。富涵人文精神或人文性的哲學(xué)批判，實(shí)質(zhì)乃是一種向善的行為。其次，批判要遵循物的尺度（客體尺度），因而批判又具有科學(xué)性。哲學(xué)的批判既是向善的行為，又是求真的行為，它既圖向善，又要求真，并且求真是向善的必要保證。既要求真，就須遵循物的尺度。哲學(xué)的批判是否遵循著物的尺度以及遵循得如何，這是其是否以及在多大程度上具有科學(xué)性與合理性的基礎(chǔ)，也是其是否屬于科學(xué)性批判的前提。不遵循物的尺度的哲學(xué)批判，自然就無(wú)科學(xué)性可言。換言之，哲學(xué)的批判不能與科學(xué)相悖逆；批判的結(jié)論如果與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)相■牾，它就不能使人信服。因此，當(dāng)哲學(xué)以批判的態(tài)度對(duì)待現(xiàn)實(shí)對(duì)象時(shí)，無(wú)疑應(yīng)將科學(xué)性和科學(xué)精神貫注其中。正因如此，哲學(xué)的批判既浸透著人文精神，又灌注、體現(xiàn)著科學(xué)精神。

分析可知，哲學(xué)的批判不是在任何情境下都具有天然的合理性。只有人的尺度與物的尺度、人文性與科學(xué)性、人文精神與科學(xué)精神和諧統(tǒng)一的批判，才是合理的批判。如果一味地追求二者中的某一方面譬如物的尺度、科學(xué)性而忽視人的尺度、人文性，批判就勢(shì)必淪陷為如霍克海默所描述的“人變成了啞巴，只有科學(xué)在講話” [6 ] （179）的畸形“批判”。

6. 哲學(xué)批判的對(duì)象有客體現(xiàn)實(shí)（對(duì)客體現(xiàn)實(shí)的批判）和主體自我（對(duì)主體自我的批判）兩方面。（1）對(duì)客體現(xiàn)實(shí)的批判，也就是以哲學(xué)為“批判的武器”對(duì)外在現(xiàn)實(shí)事物行之以批判，具體表征為哲學(xué)對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、文化及一切精神生活，以及常識(shí)和經(jīng)驗(yàn)、思維方式、各經(jīng)驗(yàn)科學(xué)、社會(huì)心理、價(jià)值觀念、社會(huì)意識(shí)、社會(huì)思潮、既定秩序、生活樣式，等等，進(jìn)行批判。無(wú)疑，哲學(xué)對(duì)現(xiàn)存事物的批判也包含著對(duì)其合理性的論證或肯定，但這種肯定是否定前提下的肯定，是批判基礎(chǔ)上的繼承和創(chuàng)新，因而是一種建設(shè)性的批判，而不是盲目、褊狹、非人性或非人道的批判。哲學(xué)批判是改變世界（人的現(xiàn)實(shí)世界和人的主觀世界）的一種方式，其目的就是揭示出并力圖克服社會(huì)現(xiàn)實(shí)和社會(huì)精神方面的各種疾患，使社會(huì)向著健康有序的軌道運(yùn)行。一句話，哲學(xué)批判就是為人類社會(huì)或社會(huì)化的人類的生存和發(fā)展提供終極關(guān)切之思、人文品格之魂和安身立命之所。這便是哲學(xué)批判的真義所在。

在古代，哲學(xué)的批判主要表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的批判。哲學(xué)在自己的童年時(shí)，是把批判的鋒芒指向自身以外的對(duì)象事物。哲學(xué)之思既投向自然，又關(guān)注社會(huì)，還指向人自身。古希臘哲學(xué)典型地表現(xiàn)了這一特征。

（2）哲學(xué)的批判又是對(duì)主體自我的批判。一是對(duì)主體用以批判的哲學(xué)理論自身的批判；二是對(duì)運(yùn)用這一哲學(xué)從事批判的主體自身的批判。在現(xiàn)實(shí)的批判實(shí)踐中，對(duì)自我的批判的這兩方面是難以黑白二分的，二者實(shí)際上是密切關(guān)聯(lián)、相互貫通、相互關(guān)指的：對(duì)哲學(xué)理論的批判在一定意義上也是對(duì)運(yùn)用這一哲學(xué)從事批判的主體的批判，反之亦然。康德將這兩種批判概括地表述為“對(duì)一般理性能力的批判” [7 ] （5 ）。哲學(xué)對(duì)自我的批判是哲學(xué)批判本性和批判精神最集中、最鮮明的體現(xiàn)。在某種意義上，人類的一切批判活動(dòng)都是針對(duì)人類自我的批判。馬克思和恩格斯一生總是十分自覺(jué)、嚴(yán)格地進(jìn)行自我批判，他們從來(lái)都是以批判的態(tài)度對(duì)待自己的學(xué)說(shuō)。那種以非批判的教條主義態(tài)度對(duì)待，是與的徹底批判本性相悖的。

哲學(xué)的自我批判在近現(xiàn)代哲學(xué)中獲得了突出的、富有成果的發(fā)揮：其一，新哲學(xué)的創(chuàng)立，大多是通過(guò)對(duì)哲學(xué)自身的批判來(lái)實(shí)現(xiàn)的，自我批判成為創(chuàng)立哲學(xué)的重要契機(jī)。其二，哲學(xué)家們破天荒地喊出了“哲學(xué)的終結(jié)”的時(shí)代之聲，并積極從事著“終結(jié)”、“消解”哲學(xué)、“拒斥”形而上學(xué)的工作。毫無(wú)疑問(wèn)，哲學(xué)的否定自己，意味著哲學(xué)的自我批判。主張拒斥、消解哲學(xué)，無(wú)非是從前門(mén)推出去舊哲學(xué)又從后門(mén)請(qǐng)回新哲學(xué)而已。正如一個(gè)以色列哲學(xué)家說(shuō)的，哲學(xué)史是“哲學(xué)死了，哲學(xué)萬(wàn)歲”的永久呼喊。 [8 ] （90）這實(shí)際上是哲學(xué)自我批判的一種極端表現(xiàn)形式。其三，在持續(xù)的自我批判中，衍生出后現(xiàn)代哲學(xué)這一當(dāng)代新形態(tài)新范式哲學(xué)。

綜上所述，無(wú)論是客體現(xiàn)實(shí)對(duì)象還是批判者自我，都逃脫不了批判，乃至“批判”本身同樣需要不斷地接受批判。在當(dāng)代，我們應(yīng)充分發(fā)揮哲學(xué)在批判現(xiàn)實(shí)、批判自我中的獨(dú)特功用。

7. 哲學(xué)的批判所遵循的主要方法有：實(shí)事求是方法、辯證否定方法和懷疑—提問(wèn)—建構(gòu)方法。（1）實(shí)事求是方法。它要求人們?cè)趯?duì)現(xiàn)存客體進(jìn)行批判時(shí)，應(yīng)從實(shí)際出發(fā)，客觀、全面、深入地了解、分析和掌握批判客體的基本狀況及其規(guī)律性；在將批判成果（觀念形態(tài)的理想模型）付諸實(shí)施、改變現(xiàn)存客體時(shí)，應(yīng)尊重現(xiàn)實(shí)，充分考慮現(xiàn)有的物質(zhì)技術(shù)條件，因地因時(shí)地施行，力戒不顧客觀條件的為所欲為。恩格斯指出：“在自然界和歷史的每一科學(xué)領(lǐng)域中，都必須從既有的事實(shí)出發(fā)”，“從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系” [9 ] （288）。他認(rèn)為，要發(fā)揮理論的批判、指導(dǎo)作用，必須具體了解、研究所要批判的對(duì)象；為此，就要把握對(duì)象的總的客觀的聯(lián)系。堅(jiān)持實(shí)事求是的方法，堅(jiān)持以實(shí)際生活而不是觀念教條為批判的出發(fā)點(diǎn)，就是堅(jiān)持批判的徹底的唯物主義原則。（2）辯證否定方法。從整體的觀點(diǎn)看，一個(gè)完整的批判活動(dòng)就是“肯定—否定—肯定”的辯證否定過(guò)程。肯定即承認(rèn)批判對(duì)象的客觀狀況，并以此作為批判的出發(fā)點(diǎn)；否定就是對(duì)客體對(duì)象進(jìn)行審視、批評(píng)、發(fā)難、揚(yáng)棄，在此基礎(chǔ)上在觀念中建構(gòu)出一個(gè)改造原客體的相對(duì)理想的模型，在觀念中否定了原客體；第二個(gè)肯定即是將觀念模型借助于一定的物質(zhì)條件通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)作用于原客體，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，改造原客體，創(chuàng)造新客體，達(dá)到新的肯定，完成批判的一個(gè)循環(huán)。哲學(xué)的批判首先意味著對(duì)舊事物的否定，但不是簡(jiǎn)單的否定，而是面向未來(lái)發(fā)展的、富有內(nèi)容的、積極的否定，是立足于創(chuàng)新的否定，目的是創(chuàng)造出理想的客體（由理論的到實(shí)踐的）。馬克思關(guān)于“辯證法本質(zhì)上是批判的”命題，深刻揭示了批判與辯證法（辯證否定）的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。辯證的否定作為批判的基本方法，要求我們對(duì)一切事物的批判都不應(yīng)采取絕對(duì)或全盤(pán)否定的態(tài)度，而應(yīng)取科學(xué)分析、批判繼承的態(tài)度。富于辯證否定的批判被兩極對(duì)立的形而上學(xué)思維方式所取代。實(shí)踐證明，不理解或丟棄了批判的本真內(nèi)涵，或者肆意歪曲、誤解和誤用批判，必然會(huì)對(duì)社會(huì)生活造成十分有害的影響。（3）懷疑—提問(wèn)—建構(gòu)的方法。I.懷疑：哲學(xué)產(chǎn)生于對(duì)問(wèn)題的疑惑，它與生俱來(lái)就有懷疑的秉性。哲學(xué)的懷疑是理性主義（或笛卡爾主義）意義上的懷疑。理性的懷疑是進(jìn)行任何批判的起點(diǎn)，它要追尋事物存在的充分的原因或根據(jù)。因而這種懷疑是一種積極的、建設(shè)性的態(tài)度，在這種態(tài)度下，我們沒(méi)有任何預(yù)設(shè)的觀念。馬克思就將“懷疑一切”作為自己喜愛(ài)的座右銘。 [10 ] （215）II.提問(wèn)：懷疑的產(chǎn)生，就意味著對(duì)事物的存在打上了問(wèn)號(hào)，就是把事物轉(zhuǎn)化為問(wèn)題，繼而對(duì)之追問(wèn)。因此，哲學(xué)的批判總是圍繞著問(wèn)題，以追問(wèn)的方式進(jìn)行的。哲學(xué)的提問(wèn)是最前提意義上的追問(wèn)：它既是針對(duì)疑問(wèn)產(chǎn)生的原初處——作為主體的人為何會(huì)產(chǎn)生疑問(wèn)的追問(wèn)，又是針對(duì)客體的事物存在的追問(wèn)。一般來(lái)講，哲學(xué)批判的提問(wèn)方式有三種，即本體上的追問(wèn)、方法上的提問(wèn)和因果關(guān)系的追問(wèn)。III.建構(gòu)：就是在思維中建構(gòu)出優(yōu)越于現(xiàn)存客體的、擬付諸實(shí)施的觀念形態(tài)的客體模型。這是批判的觀念成果，它是最終實(shí)際地改變現(xiàn)存客體的觀念模型或?qū)嵺`藍(lán)圖。

應(yīng)當(dāng)看到，對(duì)于一個(gè)現(xiàn)實(shí)具體的批判來(lái)說(shuō)，由于主體的立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法各不相同，主體的知識(shí)、認(rèn)識(shí)和批判能力有高有低，以及客體本身的復(fù)雜性，因而批判自然就有正確的、合理的與錯(cuò)誤的、不合理的差別。但無(wú)論如何，掌握和運(yùn)用正確的批判方法，對(duì)于保證批判活動(dòng)的正確性與合理性具有關(guān)鍵作用。

8. 觀念的批判與實(shí)踐的批判的相互結(jié)合，是批判的基本內(nèi)涵。人類是不斷趨向進(jìn)步的，向善的；而要為此，就必須使人類自己不斷得到矯正，并不斷揚(yáng)棄自己，不斷地趨向真理。因?yàn)槿祟愂侨菀追稿e(cuò)誤的，而哲學(xué)批判“可以減少錯(cuò)誤的危險(xiǎn)，而且就某些情形而論，它使得錯(cuò)誤小到實(shí)際上是微不足道的程度” [11 ] （127）。這樣一來(lái)，哲學(xué)批判就不能僅僅停留于觀念的層次，還必須同時(shí)進(jìn)行實(shí)踐領(lǐng)域的批判。正如馬克思所說(shuō)，“光是思想力求成為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向思想” [12 ] （11）。“思想成為現(xiàn)實(shí)”與“現(xiàn)實(shí)趨向思想”，思想、觀念的批判與現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐的批判，二者你來(lái)我往，須臾不分，相得益彰。無(wú)論是觀念的批判，還是實(shí)踐的批判，都是對(duì)人類生存中各種矛盾（如現(xiàn)實(shí)與理想、實(shí)踐與理論、個(gè)體與類、人與自然等矛盾）的永無(wú)止境的追究和探解。

9. 哲學(xué)批判是批判主體之間的批判與反批判（對(duì)批判的批判）的雙向批判或相互批判，這種雙向批判以平等、開(kāi)放的對(duì)話、討論和思想交鋒的形式表現(xiàn)出來(lái)，具體展開(kāi)為相互的質(zhì)疑、追問(wèn)、盤(pán)詰、辯證等，并自始至終貫注著相互尊重和寬容的精神，以善意的、友愛(ài)的心態(tài)對(duì)待和從事批判。哲學(xué)批判某某，不是因?yàn)槌鸷匏?、與他為敵而惡意地詆毀他、抑或徹底地否定掉他的存在，恰恰相反，而是因?yàn)檎軐W(xué)關(guān)懷他，愛(ài)他。正因?yàn)殛P(guān)懷他、愛(ài)他，才批判他，其目的是使他更好。 比附日常生活的話說(shuō)就是，“因?yàn)槲覑?ài)你，所以我才批判你”。或“你/他之所以批判我，是因?yàn)槟?他愛(ài)我”。恨鐵是為了使其成鋼。在寬容自由的思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域，將某人（某學(xué)派）及其思想學(xué)說(shuō)設(shè)定為批判的對(duì)象及對(duì)之批判本身，就預(yù)設(shè)或承認(rèn)了對(duì)象的價(jià)值。因此，真正的批判是沒(méi)有個(gè)人偏見(jiàn)和私心雜念參與其中的。對(duì)批判的這種理解，既是哲學(xué)批判的本義使然，又是吸取我們民族在這方面曾經(jīng)有過(guò)的深刻教訓(xùn)，因而對(duì)于我們來(lái)說(shuō)具有特別的現(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)的批判以“哲學(xué)之愛(ài)”體現(xiàn)了哲學(xué)對(duì)人類的終極關(guān)懷的偉大情懷。對(duì)此偉大之愛(ài)（大寫(xiě)的愛(ài)），我們沒(méi)有理由拒之于千里之外，而應(yīng)以開(kāi)放的心態(tài)歡迎它、接受它。我們這樣做，實(shí)際上是我們真正地善待自己！

批判與反批判不可分離，乃是根源于人類認(rèn)識(shí)及實(shí)踐的有限性。其一，客觀世界的復(fù)雜性、無(wú)限性與一定歷史條件下的人的認(rèn)識(shí)能力、實(shí)踐活動(dòng)的有限性之間的矛盾，使人們對(duì)客觀事物規(guī)律的把握具有不確定性、不完全性與近似性，即相對(duì)性。在認(rèn)識(shí)史上，康德最先對(duì)人的理性認(rèn)識(shí)能力作了縝密的反思和批判性考察，在此基礎(chǔ)上劃分了主體認(rèn)識(shí)的范圍、界限和有限性。這表明，哲學(xué)批判首先是針對(duì)人的理性認(rèn)識(shí)能力的，因而實(shí)際上首先是一種對(duì)人的自我的批判。其二，實(shí)踐對(duì)人類認(rèn)識(shí)真理性的檢驗(yàn)的有限性。實(shí)踐作為檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理性的標(biāo)準(zhǔn)，是通過(guò)“證實(shí)”和“證偽”這兩種主要方式實(shí)現(xiàn)的。就此而言，實(shí)踐既是證實(shí)認(rèn)識(shí)真理性的標(biāo)準(zhǔn)，又是證偽認(rèn)識(shí)真理性的標(biāo)準(zhǔn)。然而，證實(shí)和證偽二者又都具有局限性。波普爾系統(tǒng)地考察和研究了反駁、批判、證偽與知識(shí)的增長(zhǎng)、科學(xué)的發(fā)展的關(guān)系，倡導(dǎo)科學(xué)研究中的批判、否證、試錯(cuò)。他主張，理性或知識(shí)應(yīng)向批判開(kāi)放，隨時(shí)接受批判和進(jìn)行自我批判。并指出，是否“自覺(jué)地采取批判方法”，是知識(shí)的前科學(xué)增長(zhǎng)與科學(xué)增長(zhǎng)的主要區(qū)別 [13 ] （158）。

因此，任何批判者均應(yīng)抱以開(kāi)放的心態(tài)，虛懷若谷，在批判他者的同時(shí)，隨時(shí)接受來(lái)自他者的批判，并主動(dòng)自覺(jué)地進(jìn)行自我批判，力戒惟我獨(dú)尊、話語(yǔ)霸權(quán)和單向獨(dú)白式批判，在相互批判中促進(jìn)各方發(fā)展。

10. 滲透于哲學(xué)批判活動(dòng)中的內(nèi)在精神，就是哲學(xué)的批判精神。批判精神，就是一種理性懷疑精神，一種辯證否定性精神（或否定性辯證法精神），一種不故步自封，不囿于前見(jiàn)，不受已有的經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)、觀念、理論、知識(shí)和視域限制自己追求新知以及不被外在的權(quán)威泯滅創(chuàng)造的超越性精神。這種精神不承認(rèn)任何絕對(duì)、永恒、神圣的東西，它總是對(duì)已有的觀念、事物以及人們的行為進(jìn)行反思，發(fā)出疑問(wèn)，深入審察、分析，在此基礎(chǔ)上尋求解決問(wèn)題的合理途徑。批判精神并非倡揚(yáng)一種純粹否定，并非倡揚(yáng)對(duì)已有的東西進(jìn)行無(wú)根基、無(wú)根據(jù)、無(wú)來(lái)由的隨意抵制或拒絕，而是蘊(yùn)涵懷疑、否定（揚(yáng)棄）和超越的一種內(nèi)在的“人類精神”，是辯證法的靈魂。作為人類精神和辯證法靈魂的批判精神，其深層根基在于人類自身及人類實(shí)踐活動(dòng)的自我否定、自我超越的本性。作為在者的人類及其生活、實(shí)踐活動(dòng)本身，內(nèi)在地蘊(yùn)涵著基于自身的此岸性和外部現(xiàn)實(shí)的彼岸性的張力。這種張力使人類的實(shí)踐活動(dòng)具有創(chuàng)造性、未完成性和開(kāi)放性。人類實(shí)踐活動(dòng)將人與世界的多重矛盾關(guān)系一一展現(xiàn)出來(lái)。尋求這些矛盾關(guān)系的合理解決，既是實(shí)踐的要求，也是批判精神存在的緣由和基礎(chǔ)。哲學(xué)批判精神是浸透和彌漫于哲學(xué)批判之中的活的靈魂，它像一種流動(dòng)的普照光，照耀著批判的途程，映示著批判的路標(biāo)；批判精神堪稱與人俱來(lái)、伴隨人類始終并使人之為人的人類的“絕對(duì)精神”，它是人類的一種“類精神”。

綜合詮說(shuō)，我們可以將哲學(xué)的批判概念界說(shuō)如次：哲學(xué)的批判是一種根本性和前提性的批判；它根源于人的批判本性；其依據(jù)是人的尺度與物的尺度及二者的結(jié)合；因而是人文性和科學(xué)性、人文精神和科學(xué)精神有機(jī)融合的批判；其批判的對(duì)象不僅是客體現(xiàn)實(shí)，而且包括主體自我；哲學(xué)的批判不是單向獨(dú)白式的批判，而是批判主體間的雙向式的批判；基本內(nèi)涵是觀念的批判與實(shí)踐的批判的統(tǒng)一；批判的主要方法是實(shí)事求是方法、辯證否定方法和懷疑—提問(wèn)—建構(gòu)方法；貫注于哲學(xué)批判中的內(nèi)在精神，乃是蘊(yùn)含辯證否定性和超越性的理性的批判精神。哲學(xué)的批判是一項(xiàng)無(wú)止無(wú)盡的尋根究底的活動(dòng)。

“定義乃是把概念引入科學(xué)體系的最重要方法。” [14 ] （384）以上之詮，大致廓清了批判概念的基本的哲學(xué)義域，這為正確運(yùn)用批判概念提供了初始前提。還要將詮解基本明晰了其本真涵義的批判概念，納入哲學(xué)學(xué)科及其概念的系統(tǒng)中，并被其所統(tǒng)攝，而不能游離于哲學(xué)學(xué)科及其整個(gè)概念體系之外。否則它就會(huì)被扭曲變形，甚至被誤用、濫用。惟此，才能在批判概念本來(lái)的哲學(xué)的涵義域，正確運(yùn)用批判概念從事批判活動(dòng)。這既是學(xué)科規(guī)范的需要，也是反思?xì)v史教訓(xùn)之使然。雖然如此，然而，毋庸諱言，由于種種原因，在我們的現(xiàn)實(shí)生活中，哲學(xué)家們往往熱衷、專注于用不同的方式解釋、論證、說(shuō)明現(xiàn)存世界。我們要說(shuō)的是：重要的是批判現(xiàn)存世界，發(fā)現(xiàn)理想世界（“通過(guò)批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界” [15 ] （64））；問(wèn)題是在現(xiàn)實(shí)中建構(gòu)理想世界。

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第5篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

一、學(xué)科內(nèi)教材內(nèi)容的整合

簡(jiǎn)化教學(xué)內(nèi)容，適當(dāng)調(diào)整教學(xué)內(nèi)容的順序和形式教師要善于對(duì)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行挖掘、整理和濃縮，化難為易、以簡(jiǎn)馭繁，還可以根據(jù)具體情況，隨時(shí)調(diào)整教學(xué)內(nèi)容的次序，使之更符合學(xué)生的認(rèn)知規(guī)律、生活體驗(yàn)和實(shí)際水平，從而使教學(xué)內(nèi)容活化起來(lái)，增強(qiáng)教學(xué)的感染力，幫助學(xué)生加深對(duì)內(nèi)容的理解。

（1）框題內(nèi)教材內(nèi)容的整合。在教學(xué)實(shí)踐中，要熟悉課本內(nèi)容，敢于調(diào)整教學(xué)內(nèi)容，按教學(xué)內(nèi)容內(nèi)在聯(lián)系大膽調(diào)整，讓學(xué)生更易于接受。如在《關(guān)于世界觀的學(xué)說(shuō)》這一框題教學(xué)過(guò)程中，我對(duì)教材的內(nèi)容作了一個(gè)先后秩序的小調(diào)整：課本原來(lái)先介紹什么是世界觀，然后是什么是哲學(xué)，哲學(xué)與世界觀的關(guān)系（包括聯(lián)系與區(qū)別）。但我教學(xué)中介紹完世界觀后，接著講授什么是方法論，順勢(shì)也把“世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀，世界觀和方法論是同一問(wèn)題的兩個(gè)方面”的關(guān)系講了。我覺(jué)得這樣學(xué)生更容易理解并記憶相關(guān)內(nèi)容。因?yàn)槭澜缬^和方法論是同一問(wèn)題的兩個(gè)方面，關(guān)系密不可分?；仡^再講哲學(xué)與世界觀的關(guān)系，講清世界觀與哲學(xué)的關(guān)系，“哲學(xué)是世界觀與方法論的統(tǒng)一”觀點(diǎn)就自然水落石出，非常清晰了。另外，這節(jié)課對(duì)另一個(gè)知識(shí)點(diǎn)“哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系”也作了個(gè)小調(diào)整：先介紹具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，對(duì)哲學(xué)發(fā)展有推動(dòng)作用；然后再講授哲學(xué)是具體科學(xué)的總結(jié)和概括和反思，因而對(duì)具體科學(xué)具有指導(dǎo)作用。另教材中部分哲學(xué)原理與相應(yīng)方法論并不對(duì)應(yīng)，盡管世界觀和方法論有著非常密切的聯(lián)系，但畢竟二者還是有著嚴(yán)格區(qū)別的。我們不能讓學(xué)生把世界觀與方法論混為一談。應(yīng)該讓學(xué)生把不同的世界觀與相應(yīng)的方法論對(duì)照著學(xué)習(xí)。如教材講“主要矛盾與次要矛盾、矛盾的主要方面與次要方面后，再集中講方法論堅(jiān)持兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論相統(tǒng)一的方法”。我認(rèn)為，雖然主要矛盾與次要矛盾的關(guān)系、矛盾的重要方面與次要方面，盡管同屬于兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論，但二者還是有著嚴(yán)格區(qū)別的，它們有自己相應(yīng)的方法論。在這節(jié)課，我是做了調(diào)整和補(bǔ)充：把主要矛盾與次要矛盾原理對(duì)應(yīng)抓主要矛盾，統(tǒng)籌兼顧的方法論先講，然后再講矛盾的主要方面與次要方面原理要求抓本質(zhì)，不可忽視支流，最后才講兩點(diǎn)論和重點(diǎn)論。因?yàn)橹鞔蚊芎兔艿闹鞔畏矫孢@兩個(gè)原理及其方法論是學(xué)生最容易混淆的，我們應(yīng)該讓學(xué)生能區(qū)分。應(yīng)該說(shuō)，按照一定的邏輯關(guān)系對(duì)教學(xué)內(nèi)容調(diào)整，更有利于學(xué)生的理解和記憶。

（2）框題間教材內(nèi)容的整合。新教材是以生活邏輯為基礎(chǔ)進(jìn)行編寫(xiě)。以生活邏輯為主取代過(guò)去的理論邏輯為主，這一新課標(biāo)的理念在平時(shí)的教學(xué)上我們應(yīng)該按要求認(rèn)真落實(shí)。但在日常的教學(xué)中，我們又要靈活處理好生活邏輯與理論邏輯的關(guān)系。首先，我們不難發(fā)現(xiàn)有的框題內(nèi)容偏多，一課時(shí)講不完；有的上一框題的部分內(nèi)容與下一框題的部分內(nèi)容是緊密相連的，此時(shí)我覺(jué)得應(yīng)靈活調(diào)整教學(xué)進(jìn)度和內(nèi)容。如在《矛盾》的第一框《矛盾是事物發(fā)展的源泉和動(dòng)力》，有兩個(gè)問(wèn)題，一是矛盾的同一必性和斗爭(zhēng)性，二是矛盾的普遍性的特殊性；教學(xué)內(nèi)容既是重點(diǎn)又是難點(diǎn)，內(nèi)容偏多，一課時(shí)難以完成。同時(shí)矛盾的普遍性的特殊性與下一框《用對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)看問(wèn)題》及“具體問(wèn)題具體分析”是緊密相關(guān)的，所以可以把“矛盾的普遍性的特殊性”這一問(wèn)題與下一框《用對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)看問(wèn)題》及“具體問(wèn)題具體分析”一起講，而《用對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)看問(wèn)題》的“主次矛盾和矛盾主次方面”則單獨(dú)用一課時(shí)講。

二、科際間教學(xué)資源的整合

所謂科際資源整合，主要是指利用政治與語(yǔ)文、歷史、地理等科目的密切關(guān)聯(lián)來(lái)提高政治教學(xué)資源的利用效率，提高教學(xué)質(zhì)量。

（1）政治學(xué)科與語(yǔ)文學(xué)科的資源整合。在政治課教學(xué)中，經(jīng)常使用語(yǔ)文知識(shí)，如經(jīng)常使用文學(xué)修辭語(yǔ)言，有利于把抽象的道理具體化、把深?yuàn)W的哲理通俗化、把晦澀的理論形象化，以烘托課堂的氣氛。如我講到崇高理想的作用時(shí)，用“指南針”“發(fā)動(dòng)機(jī)”“風(fēng)帆”“燈塔”“路標(biāo)”來(lái)形容，這是比喻法。在教學(xué)中，若能適度加入唐詩(shī)、宋詞、文言、警句、成語(yǔ)、俗語(yǔ)等文學(xué)鑒賞，并把文學(xué)與哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)巧妙地融為一體，能提高審美情趣，烘托課堂氣氛，增強(qiáng)感染力，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣。

第6篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

一、時(shí)代拷問(wèn)：生態(tài)時(shí)代的精神與哲學(xué)

劉福森教授開(kāi)門(mén)見(jiàn)山獨(dú)創(chuàng)性地提出，生態(tài)哲學(xué)的真諦是時(shí)代的精神，打破一貫式的“歐洲中心論”哲學(xué)觀，他將哲學(xué)與民族文化、時(shí)代特征、現(xiàn)實(shí)生活相結(jié)合，提出哲學(xué)應(yīng)該是人類思想對(duì)那個(gè)特殊時(shí)代的某種特殊反思方式，而不是形而上的“一般哲W”。結(jié)合現(xiàn)實(shí)世界生態(tài)危機(jī)大背景，劉福森教授提出了生態(tài)哲學(xué)是時(shí)代精神的顯現(xiàn)。

“歐洲中心論”的哲學(xué)觀認(rèn)為，凡是不以西方的知識(shí)論、實(shí)體論的范式存在的非形而上學(xué)的思想或觀念都不是哲學(xué)，在他們看來(lái)，只有一種哲學(xué)，那就是歐洲的知識(shí)論的、實(shí)體論的形而上學(xué)的“一般哲學(xué)”，其他形式的哲學(xué)都不是哲學(xué)。針對(duì)這種情況，劉福森教授從哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系、哲學(xué)的民族性、哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與時(shí)代幾個(gè)角度深入剖析了哲學(xué)并不是大家所認(rèn)為的只是“一般哲學(xué)”，而是有著“特定”立場(chǎng)的、與民族文化緊密相關(guān)的、以生活世界為根源的、與時(shí)俱進(jìn)的有個(gè)性的“特殊哲學(xué)”。劉福森教授強(qiáng)調(diào)，沒(méi)有超越特定時(shí)代的“一般哲學(xué)”的存在，也沒(méi)有古今適用的一般“哲學(xué)知識(shí)”。因此“什么是哲學(xué)”是一個(gè)無(wú)法回答的問(wèn)題。哲學(xué)有“立場(chǎng)”，它不是科學(xué)、不是知識(shí)，哲學(xué)的評(píng)價(jià)尺度更不是現(xiàn)世的。對(duì)此，他從哲學(xué)與文化的關(guān)系入手，提出“哲學(xué)本質(zhì)上是一個(gè)文化的概念”，科學(xué)以具體事物為標(biāo)準(zhǔn)，而社科人文則是以人為中心。哲學(xué)是文化價(jià)值觀的來(lái)源，是一個(gè)民族文化系統(tǒng)得以形成的原因。從人文與哲學(xué)的關(guān)系分析中，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不同于科學(xué)，它是不以知識(shí)論、實(shí)體論的邏輯分析為對(duì)象，如中國(guó)哲學(xué)的“人生境界”的追求，所超越的不是對(duì)外部對(duì)象的認(rèn)知，而是對(duì)自我人生的終極關(guān)懷。即使是哲學(xué)的具體社會(huì)功能，也應(yīng)該與時(shí)代以及特定現(xiàn)實(shí)有著密切的聯(lián)系，在劉福森教授看來(lái)，哲學(xué)是“特定時(shí)代的特殊哲學(xué)”，應(yīng)該與時(shí)代相契合。再者，哲學(xué)的社會(huì)功用評(píng)價(jià)最終根源于特定時(shí)代現(xiàn)實(shí)生活世界中人的行動(dòng)的精神需要。哲學(xué)家之所以能夠成為時(shí)代的精神代表，并不是因?yàn)樗麄冞h(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活和脫離時(shí)代的議題，相反是因?yàn)樗麄円宰约旱某橄蟮恼軐W(xué)理解反映了特定時(shí)代的生存主題。當(dāng)今時(shí)代的哲學(xué)需要重新定位“立場(chǎng)”，生態(tài)危機(jī)的時(shí)代議題迫切希望人與自然緊張的關(guān)系得到改善。換而言之，人類的觀念亟須從物質(zhì)豐饒中享受凡人幸福轉(zhuǎn)變?yōu)槿伺c自然和諧相處，現(xiàn)代社會(huì)對(duì)前代社會(huì)的超越不容置疑。誠(chéng)如劉福森教授所言，沒(méi)有脫離現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)時(shí)代的“一般哲學(xué)”，任何哲學(xué)都是在一定時(shí)代產(chǎn)生 ，并隨著這一時(shí)代的消亡而失去其社會(huì)功能， 從而被新的哲學(xué)所取代 。任何現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)都是僅僅屬于它所在時(shí)代的有個(gè)性的 “特殊哲學(xué) ”，而不能成為超越于時(shí)代之上的 “一般哲學(xué)”， 因而研究當(dāng)今時(shí)代針對(duì)生態(tài)問(wèn)題的“特殊哲學(xué)”是與時(shí)俱進(jìn)的。顯然，生態(tài)哲學(xué)不是把“一般哲學(xué)”應(yīng)用于具體生態(tài)問(wèn)題時(shí)所產(chǎn)生的一個(gè)應(yīng)用學(xué)科，而是生態(tài)文明時(shí)代的一般世界觀，是生態(tài)文明時(shí)代的新哲學(xué)。誠(chéng)然，當(dāng)今社會(huì)需要一種新的哲學(xué)觀，它迎合生態(tài)危機(jī)的需求，同時(shí)又是一種突破“一般哲學(xué)”的“特殊哲學(xué)”觀。

時(shí)代性是哲學(xué)的重要特性之一。劉福森教授分析道，哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，只有符合時(shí)代要求的哲學(xué)，并且是思想對(duì)時(shí)代進(jìn)行把握了的哲學(xué)才是有用的哲學(xué)?！叭魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代精神的精華?！?近代以后的西方工業(yè)文明造就了現(xiàn)代性哲學(xué)，而在生態(tài)文明即將到來(lái)的新時(shí)代，生態(tài)哲學(xué)將是對(duì)時(shí)代把握的最新哲學(xué)。時(shí)代文明的變換昭示著哲學(xué)思維的進(jìn)步。物質(zhì)文明和精神文明都是特定時(shí)代的產(chǎn)物。在劉福森教授看來(lái)，任何哲學(xué)都是思想對(duì)時(shí)代的把握， 離開(kāi)具體的時(shí)代條件談?wù)撜軐W(xué)，都是無(wú)意義的，因而任何哲學(xué)都是時(shí)代的產(chǎn)物 ，是思維對(duì)時(shí)代具體情況的把握，是時(shí)代精神的精華 。由此，劉福森教授推演出，生態(tài)哲學(xué)是未來(lái)時(shí)代的時(shí)代精神，是活生生的能動(dòng)的精神，與時(shí)代問(wèn)題的處理聯(lián)系緊密。哲學(xué)的研究必須跟上時(shí)代的步伐， 根據(jù)時(shí)代的發(fā)展需要弘揚(yáng)適合于本時(shí)代的新觀念 ，批判落后于時(shí)代的陳舊的哲學(xué)觀念。生態(tài)哲學(xué)就是這種不斷變化發(fā)展的存在，它是迎合時(shí)代的精神；事實(shí)上，每個(gè)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題仍需與其相匹配哲學(xué)的指引。現(xiàn)在，西方工業(yè)文明已經(jīng)陷入了空前危機(jī)中，表現(xiàn)為生態(tài)環(huán)境危機(jī)和資源危機(jī)，而實(shí)際上是人類的生存危機(jī)，舊時(shí)代文明正在呼吁新的時(shí)代精神的到來(lái)――生態(tài)精神的文明。劉福森教授認(rèn)為：“生態(tài)哲學(xué)就是‘被把握在思想中’的生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價(jià)值與邏輯所構(gòu)想起來(lái)的新時(shí)代的哲學(xué)。它是生態(tài)文明的‘活的靈魂’，是一種不同于西方近代傳統(tǒng)哲學(xué)的新哲學(xué)?！?他認(rèn)為，超越西方傳統(tǒng)的“進(jìn)步”觀，人類需要第二次啟蒙，尋找“生態(tài)”和“人道”二者和諧共處之路，迎合新時(shí)代的時(shí)代精神，生態(tài)哲學(xué)應(yīng)然而生。因?yàn)椋恳粋€(gè)特定時(shí)代都有屬于自己的時(shí)代哲學(xué)，而這種哲學(xué)只屬于它所在的時(shí)代的精華，只有專屬于特定時(shí)代的個(gè)性哲學(xué)，而生態(tài)哲學(xué)就是對(duì)當(dāng)今時(shí)代的把握，就是當(dāng)今急切需要的時(shí)代精神。

哲學(xué)是時(shí)代的精華，代表著每個(gè)時(shí)代的主流價(jià)值觀，傳統(tǒng)“歐洲中心主義”的哲學(xué)不能一成不變地適用于每個(gè)民族、每個(gè)時(shí)代，劉福森教授甚至從中國(guó)哲學(xué)的境界論的角度，批判了以這種“一般哲學(xué)”代替每個(gè)時(shí)代每個(gè)具體現(xiàn)實(shí)生活的“特殊哲學(xué)”的方式，提出哲學(xué)必須是契合具體的時(shí)代和現(xiàn)實(shí)條件的時(shí)代精神。在當(dāng)下生態(tài)危機(jī)的21世紀(jì)，生態(tài)哲學(xué)就是應(yīng)對(duì)的哲學(xué)，針對(duì)現(xiàn)代性不可持續(xù)且充滿破壞的哲學(xué)而產(chǎn)生。然而，生態(tài)哲學(xué)不僅是要凸顯價(jià)值性，而且還要闡發(fā)一種不同于現(xiàn)代性哲學(xué)的自然觀和知識(shí)論，劉福森教授的歷史主義哲學(xué)觀，針對(duì)現(xiàn)代性哲學(xué)而提出生態(tài)文明的哲學(xué)，具有啟發(fā)意義，但是將哲學(xué)與科學(xué)分開(kāi)對(duì)立，似乎預(yù)設(shè)了事實(shí)與價(jià)值的二分，哲學(xué)有立場(chǎng)而科學(xué)卻沒(méi)有，隱含著科學(xué)與倫理學(xué)的分離；事實(shí)上，正是在現(xiàn)代性哲學(xué)與科學(xué)分離情況下，間接導(dǎo)致了人類欲望的膨脹，過(guò)度依賴科學(xué)而不去追逐精神的指導(dǎo)，其結(jié)果就是人與自然和諧的破壞、生態(tài)危機(jī)的日益緊逼。

二、生態(tài)文明與生態(tài)哲學(xué)

盧風(fēng)教授闡釋了一種社會(huì)化的整體性思維建構(gòu)，對(duì)現(xiàn)代性哲學(xué)提出挑戰(zhàn)，結(jié)合新世紀(jì)的時(shí)代精神對(duì)整體主義環(huán)境哲學(xué)進(jìn)行科學(xué)的完善。他認(rèn)為現(xiàn)代文明是工業(yè)的文明，其結(jié)果就是對(duì)自然生態(tài)的破壞，我們的時(shí)代亟需要一種新的生態(tài)文明來(lái)將其取代，而生態(tài)文明的時(shí)代中所需要的就是生態(tài)哲學(xué)的指導(dǎo)。

從歷史學(xué)和人類學(xué)的視域來(lái)看，文明是指一個(gè)民族或若干民族組成的族群的整體性社會(huì)組織和生產(chǎn)――生活方式。它往往包含著三個(gè)維度：器物、制度和觀念。盧風(fēng)教授認(rèn)為，器物代表一個(gè)文明的物質(zhì)基礎(chǔ)，何種生產(chǎn)力水平直接關(guān)乎文明的發(fā)展，制度是一個(gè)文明的未來(lái)圖景，如生活理想、價(jià)值追求甚至世界圖景。而觀念是文明的靈魂。人類與其他動(dòng)植物的最大區(qū)別就在于人有觀念或精神，指導(dǎo)人類去實(shí)踐，觀念創(chuàng)新則技術(shù)和制度不斷創(chuàng)新，任何一種文明都內(nèi)含著豐富的觀念思想，而哲學(xué)則是一切觀念精神的最高范疇與概括。文明隨時(shí)代變化而不同，哲學(xué)亦如是。“哲學(xué)與它的時(shí)代是不可分的?！軐W(xué)并不是站在它的時(shí)代以外，它就是它的時(shí)代的實(shí)質(zhì)性的知識(shí)。”1可以說(shuō)，時(shí)代性決定了文明與哲學(xué)的實(shí)際視域，時(shí)代問(wèn)題需要何N哲學(xué)，這種哲學(xué)就會(huì)應(yīng)然而生。

然而，現(xiàn)代性的哲學(xué)是理性泛濫的哲學(xué)。關(guān)于現(xiàn)代性的批判，盧風(fēng)教授首先分析了它的指導(dǎo)思想，也就是現(xiàn)代文明的哲學(xué)內(nèi)核。現(xiàn)代文明是一種以理性為內(nèi)核被統(tǒng)治階級(jí)所信仰的文明，經(jīng)過(guò)啟蒙精神的鼓舞，這種理性迫使人不斷地向大自然進(jìn)軍，在滿足人類自身需求而攫取資源的同時(shí)，放縱了人性，無(wú)度，使人性變得貪婪?？梢圆豢蜌獾卣f(shuō)，現(xiàn)代工業(yè)文明的特征就是不可持續(xù)，在器物維度上表現(xiàn)得尤為明顯，如“大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量排放”的生產(chǎn)方式；而與之相應(yīng)的現(xiàn)代性指導(dǎo)哲學(xué)更是表現(xiàn)出與自然對(duì)立分裂的趨勢(shì)，也就是說(shuō)，現(xiàn)代文明的哲學(xué)是對(duì)自然破壞的、不可持續(xù)的、展露人望的哲學(xué)。

對(duì)此，盧風(fēng)教授具體分析了現(xiàn)代文明的主流意識(shí)形態(tài)，包括物理主義自然觀、獨(dú)斷理性主義知識(shí)論（科學(xué)觀）、自由主義政治哲學(xué)、反自然主義價(jià)值論、人類中心主義道德觀和物質(zhì)主義價(jià)值觀（人生觀和幸福觀）?，F(xiàn)代性思想貌似周密，其實(shí)包含著極端的畸形發(fā)展思維。不揚(yáng)棄現(xiàn)代性哲學(xué)思維，就無(wú)法揭示現(xiàn)代文明的致命弊端和“大量生產(chǎn)、大量消費(fèi)、大量排放”生產(chǎn)生活方式的不可持續(xù)和潛在危險(xiǎn)，更無(wú)法為生態(tài)文明提供有利的借鑒。如物理主義自然觀認(rèn)為大自然只是物理實(shí)在的簡(jiǎn)單累加，可以用計(jì)算主義方式來(lái)對(duì)待一切，甚至使人認(rèn)為能夠憑借理性去徹底地認(rèn)知外部世界?，F(xiàn)代性文明是以理性為導(dǎo)向，科技萬(wàn)能和物質(zhì)主義為特征的不可持續(xù)的文明；它強(qiáng)調(diào)社會(huì)物質(zhì)方面的增長(zhǎng)，要求人們大量消費(fèi)。波德里亞曾將現(xiàn)代性社會(huì)指控為消費(fèi)社會(huì)，即從以生產(chǎn)型社會(huì)進(jìn)入到由消費(fèi)為主導(dǎo)的社會(huì)，為了讓物品的消費(fèi)促進(jìn)生產(chǎn)，不斷給人家造成需求的假象，盡管不是生活必須品，但是在輿論和廣告的掩飾下，給人們的消費(fèi)觀造成了扭曲，讓人們不斷地去消費(fèi)。于是，消費(fèi)就成了不必要的浪費(fèi)?！敖裉欤谖覀兊闹?chē)?，存在著一種由不斷增長(zhǎng)的物、服務(wù)和物質(zhì)財(cái)富所構(gòu)成的驚人的消費(fèi)和豐盛現(xiàn)象。”1

現(xiàn)代性文明，是不平等的文明，人類為了自我的利益可以毫不猶豫地犧牲其他大地存在物，如獵殺一部分動(dòng)物來(lái)滿足人類的欲望；可以說(shuō)，人類的這種不平等、局部、以自我利益為中心的發(fā)展方式，潛在地建構(gòu)了社會(huì)的不平等的等級(jí)劃分。現(xiàn)代文明帶來(lái)了物質(zhì)的極大豐富的同時(shí)，也讓人迷失在了物質(zhì)豐饒之中，導(dǎo)致現(xiàn)代人的狂妄、貪婪，顛倒了人與自然的關(guān)系，對(duì)科技過(guò)分依賴的理念甚至變成了人走向自由的哲學(xué)，但實(shí)質(zhì)是與自然對(duì)立敵對(duì)的哲學(xué)。其實(shí)，自然（人平等的在其中）是終極的本體，它包容一切，人應(yīng)該心存敬畏，不應(yīng)該僭越自稱“上帝”，即使在自然的世界中，人類的理性讓其擁有了比其他存在物更多的權(quán)利，也僅僅只是暗示著人類比其他自然物需要承擔(dān)更多的責(zé)任。顯然，我們的時(shí)代急切需要出現(xiàn)一種新的可持續(xù)的哲學(xué)來(lái)指引生態(tài)文明的發(fā)展。

盧風(fēng)教授認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)正是這種新的可持續(xù)的哲學(xué)，它是生態(tài)文明的核心觀念，是未來(lái)時(shí)代的時(shí)代精神。只有生態(tài)哲學(xué)的概念被越來(lái)越多的人所關(guān)注，人們才會(huì)開(kāi)始去改變器物及其制度方面的追求，不再無(wú)限制地去攫取自然資源。對(duì)此，盧風(fēng)教授對(duì)生態(tài)哲學(xué)進(jìn)行了深入的分析：如果說(shuō)現(xiàn)代性理論為現(xiàn)代工業(yè)文明的合理性作了“合法”的辯護(hù)，那么生態(tài)哲學(xué)可以為建設(shè)生態(tài)文明的必要性、必然性和可行性進(jìn)行周密的論證。提倡生成論自然觀和謙遜理性主義知識(shí)論，人類才會(huì)敬畏自然、尊重自然、順應(yīng)自然。有了共同體主義政治哲學(xué)、自然主義價(jià)值論和非人類中心主義道德觀，我們才能明白，人類社會(huì)是地球生態(tài)系統(tǒng)的很小一部分（包括各種系統(tǒng)），無(wú)論是經(jīng)濟(jì)圈、生物圈、政治圈以及人類的倫理道德方面，人類文明必須與地球的一切協(xié)同共生。樹(shù)立了超越物質(zhì)主義的價(jià)值觀、人生觀和幸福觀，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)豐饒的享受僅僅只是人生的子部分，對(duì)內(nèi)尋求境界的提升會(huì)讓我們得到更多的滿足感。這些對(duì)重構(gòu)生態(tài)哲學(xué)為理論指導(dǎo)的生態(tài)文明社會(huì)有著極其重要的借鑒作用。

對(duì)生態(tài)哲學(xué)的分析告訴我們，生態(tài)文明應(yīng)該是綠色的文明，它呼吁人們適度消費(fèi)、理性消費(fèi)。誠(chéng)如盧風(fēng)教授所強(qiáng)調(diào)，人類理性只能去發(fā)現(xiàn)和用以指導(dǎo)有意義的人生規(guī)劃，用以指導(dǎo)有節(jié)制的改造環(huán)境、制造產(chǎn)品、創(chuàng)造財(cái)富，而不是企圖去發(fā)現(xiàn)自然奧秘的全部。生態(tài)文明呼吁人們適度追求物質(zhì)財(cái)富，鼓勵(lì)人們對(duì)內(nèi)進(jìn)行精神方面的追求，即追求非物質(zhì)方面，讓人從中超越出來(lái)，以追求德行與境界的方式追求無(wú)限，在適度向外用功的同時(shí)，對(duì)內(nèi)修身，加強(qiáng)對(duì)哲學(xué)生態(tài)思想的追逐，以此來(lái)改善自由放縱的心態(tài)，讓人類明白，盡管在地球生物圈中，人類享有比其他生物更多的權(quán)利，但在此同時(shí)卻負(fù)有更高的責(zé)任。在未來(lái)的生態(tài)文明中，生態(tài)哲學(xué)定然要求理性為自然而服務(wù)，它進(jìn)步的關(guān)鍵在于抑制人類的物質(zhì)貪欲。

從社會(huì)性整體建構(gòu)上研究生態(tài)哲學(xué)，盧風(fēng)教授深入剖析了現(xiàn)代性哲學(xué)及其帶來(lái)的各種利弊，嘗試消解“主體―客體”和“事實(shí)―價(jià)值”的截然二分，并結(jié)合新世紀(jì)的時(shí)代精神對(duì)整體主義環(huán)境哲學(xué)進(jìn)行科學(xué)的完善，與以往哲學(xué)純形而上的理論研究不同，盧風(fēng)教授的生態(tài)文明及其哲學(xué)分析是以現(xiàn)實(shí)性的中西方理論比較為切入點(diǎn)，為后來(lái)研究者開(kāi)拓了視野。同時(shí)，盧風(fēng)教授呼吁人類明白，理性應(yīng)該確保知識(shí)進(jìn)步而不僭越，并在價(jià)值觀上認(rèn)識(shí)到事實(shí)與價(jià)值的相互滲透的重要性，厘清科學(xué)導(dǎo)向。在實(shí)踐中，人類對(duì)地球上的其他存在者承擔(dān)相應(yīng)道德責(zé)任，使個(gè)人與生態(tài)共同體處于有序互動(dòng)關(guān)系之中，同時(shí)走出文化貧乏，走出物質(zhì)財(cái)富孤單增長(zhǎng)，以一種正確的生活之道去超越物質(zhì)主義的價(jià)值觀、生活觀和幸福觀，如此，生態(tài)文明才能為“大地”中的一切事物帶來(lái)希望和光明。盧風(fēng)教授的這些觀點(diǎn)，無(wú)疑是十分具有啟發(fā)意義的。

三、關(guān)于生態(tài)哲學(xué)本體的思考

曹孟勤教授從人與自然的關(guān)系出發(fā)，試圖找尋生態(tài)世界本體論的理論支撐，揚(yáng)棄主奴式的本體論承諾，提出建構(gòu)人與自然世界一體化的哲學(xué)，即哲學(xué)本身生態(tài)化，從征服自然的自由走向生態(tài)自由，實(shí)現(xiàn)人與自然主奴關(guān)系的終結(jié)，是生態(tài)哲學(xué)的時(shí)代使命。

（一）哲學(xué)本身生態(tài)化――人與自然本質(zhì)統(tǒng)一的生態(tài)本體論探究

曹孟勤教授認(rèn)為，生態(tài)哲學(xué)的建構(gòu)是以人與自然和諧平等的關(guān)系為核心，從人與自然整體上來(lái)建構(gòu)一種對(duì)立統(tǒng)一的平等關(guān)系，終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)（西方哲學(xué)的潛在傳統(tǒng)思維），就是哲學(xué)本身的生態(tài)化。

終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)，需要建構(gòu)一種人與自然世界一體的哲學(xué)，使哲學(xué)本身生態(tài)化。為了與當(dāng)前的生態(tài)哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，曹孟勤教授將哲學(xué)本身的生態(tài)化稱為哲學(xué)生態(tài)學(xué)。哲學(xué)視域中的人與自然關(guān)系生態(tài)化不是指人作為自然界的普通成員與其他生物個(gè)體共同構(gòu)成地球生態(tài)系統(tǒng)，而是指人作為自然界的對(duì)立面，直接與自然界構(gòu)成生態(tài)系統(tǒng)。這種人與自然的整體關(guān)系不是生態(tài)哲學(xué)所推崇的消解的整體觀，生態(tài)哲學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)整體性，但是整體決定個(gè)體，整體的價(jià)值大于甚至優(yōu)先于個(gè)體的價(jià)值，主奴關(guān)系結(jié)構(gòu)仍然沒(méi)有在其哲學(xué)中得到消解，或者說(shuō)又退回到古希臘的自然中心主義哲學(xué)之中。曹孟勤教授認(rèn)為，在人與自然的關(guān)系中，無(wú)論是人類中心主義還是自然中心主義，都是屬于主奴的自然關(guān)系，或者人屈從自然，或者自然被人不斷征服，這種不平等的關(guān)系必須在更高的人與自然的整體關(guān)系中得到升華，那就是人與自然平等對(duì)立，這種對(duì)立平等的關(guān)系是有生態(tài)概念作為導(dǎo)向的，其目的是為了終結(jié)人與自然分裂的趨勢(shì)，將人與自然世界建構(gòu)成一體不分的整體，以此來(lái)終結(jié)西方傳統(tǒng)哲學(xué)中所暗含的主奴關(guān)系?？梢酝ㄋ椎卣f(shuō)，以建立人與自然辯證統(tǒng)一的關(guān)系的哲學(xué)來(lái)終結(jié)傳統(tǒng)哲學(xué)中的主奴關(guān)系哲學(xué)，就是哲學(xué)本身的生態(tài)化。

從人與自然的關(guān)系研究中得出，迎合現(xiàn)今時(shí)代危機(jī)的哲學(xué)必然與生態(tài)問(wèn)題緊密相關(guān)，其關(guān)系論也應(yīng)以人與自然對(duì)立統(tǒng)一的整體關(guān)系為中心。整體觀是生態(tài)哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，其實(shí)，人作為自然的一部分，并不會(huì)貶低人類的主體性和尊嚴(yán)，自然本是大全，萬(wàn)物之源，不同于具體的自然物，它具有化生萬(wàn)物的特質(zhì)，人類只有意識(shí)到這點(diǎn)才會(huì)心存敬畏，自然永遠(yuǎn)充滿著神秘，永遠(yuǎn)充滿著包容，人類不應(yīng)以征服的態(tài)度去對(duì)待自然。再者，地球作為人類甚至一切存在者的共同生活世界，不僅人類有道德倫理上的地位，作為其他動(dòng)植物也應(yīng)該與人類等同對(duì)待，這和生物中心主義的觀點(diǎn)不同，它要求人與自然辨證同一，如曹孟勤教授強(qiáng)調(diào)，人即自然，自然即人。顯然，作為生態(tài)哲學(xué)的重大變革，人與自然的這種對(duì)立平等的本體論建構(gòu)給我們提供了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的新思路。

在目前的生態(tài)哲學(xué)的研究中，無(wú)論是主張以人為本體還是強(qiáng)調(diào)以自然為本體來(lái)進(jìn)行生態(tài)研究，都欠缺整體性觀點(diǎn)，是片面的研究方式。超越這種片面的思維的關(guān)鍵就在于將人類中心主義和自然中心主義結(jié)合起來(lái)，形成一種人與自然辯證統(tǒng)一的生態(tài)倫理本體。正是由于這種生態(tài)本體是人同自然界的本質(zhì)一體化，人為中心即自然為中心，自然為中心即是人為中心，于是就消解了人類中心論與自然中心論的對(duì)立，成為兩者之上的新的生態(tài)倫理本體。

曹孟勤教授從人與自然的內(nèi)在關(guān)系結(jié)構(gòu)出發(fā)，分析得出人與自然關(guān)系的傳統(tǒng)內(nèi)在結(jié)構(gòu)是主奴關(guān)系。主奴關(guān)系式的哲學(xué)視域使人類將自然看作與自身對(duì)立的東西，內(nèi)在包含著一種主奴征服與被征服的異化生態(tài)關(guān)系，要么人被自然所統(tǒng)治，形成敬畏自然的奴仆心態(tài)，要么人類以主人的視角對(duì)自然進(jìn)行任意踐踏，無(wú)論是哪一種情況，它都不是一種平等互動(dòng)的良性狀態(tài)，更不是人與自然的正當(dāng)合理關(guān)系，隨之而來(lái)的本體也是有所傾向。人類需要終結(jié)主奴關(guān)系式哲學(xué)，建構(gòu)一種人與自然一體化的哲學(xué)，即哲學(xué)本身生態(tài)化，作為對(duì)當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的回應(yīng)，消除從古希臘就開(kāi)始的本體論承諾所帶來(lái)的潛含的主奴式生態(tài)關(guān)系，對(duì)傳統(tǒng)理性工具思維進(jìn)行人道化的生態(tài)超越。從何種向度入手研究，曹孟勤教授提出，重新建構(gòu)人與自然生態(tài)關(guān)系不能以“一與多”的思維模式去理解人與自然，這樣只會(huì)使人類將自然視為取之不盡的資源寶庫(kù)，無(wú)所顧忌地去向自然索取。再者，將自然理解為“一”，而人則是“雜多”中的一員，貶低了人的地位的同時(shí)，也異化了自然。而黑格爾的對(duì)立統(tǒng)一辯證思維模式給予我們啟示，人與自然應(yīng)該是本質(zhì)的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。換而言之，哲學(xué)的生態(tài)學(xué)認(rèn)為人與自然是對(duì)立平等關(guān)系，從整體上建立人與自然的辯證統(tǒng)一關(guān)系，人和自然處在平等對(duì)立的關(guān)系上，但這種整體關(guān)系不是說(shuō)人是主體的普通成員，而是人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一，超越傳統(tǒng)以人和以自然為單一本體的片面性，從整體上來(lái)進(jìn)行探究本體，得出人與自然辯證同一，人即自然和自然即人。

（二）生態(tài)自由思想的創(chuàng)造性精髓（人與自然的本質(zhì)統(tǒng)一是人的生態(tài)自由）

關(guān)于生態(tài)自由思想，曹孟勤教授也有其獨(dú)特的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為，生態(tài)自由是一種人在其中的整體性自由，我們不能孤立地原子式地進(jìn)行研究，只有以主體與客體、思維與存在、人與自然和諧統(tǒng)一的方式去探索，才能澄明生態(tài)自由的本質(zhì)。

曹孟勤教授認(rèn)為，要達(dá)到真正的生態(tài)自由，必須人自由，物亦自由。人與自然同一就在整體上消解了人與自然的對(duì)立，使人與自然融為一個(gè)不可分割的整體。人與自然同一消解了兩者的對(duì)立，人也就克服了外物對(duì)人的束縛；沒(méi)有他者的物役，人便能獨(dú)立自主地安排自身活動(dòng)，從而達(dá)成了自身的自由。“只有沒(méi)有外在于我的他物和不是我自己本身的對(duì)方時(shí)，我才能說(shuō)是自由?！?但僅僅只是祛除人自身的限制，是終究不能克服自然本身或者自然整體與人的對(duì)立。在整體的向度上，人不僅在自然面前贏得自由，而且也應(yīng)該讓自然萬(wàn)物獲得自由。曹孟勤教授強(qiáng)調(diào)，所謂讓自然萬(wàn)物獲得自由，即是指讓自然萬(wàn)物按照其自身的自然本性而存在，在人獲得“自由”，對(duì)自然無(wú)所畏懼、肆意破壞的情況中，改變?nèi)祟悓?duì)待自然的工具性態(tài)度，做自然忠誠(chéng)的看護(hù)者，找到自然物本身的美和自由，而不是單純的有用性。

人c自然的統(tǒng)一構(gòu)成了世界的整體，從中生成的精神也就是生態(tài)精神，從中生成的自由亦為生態(tài)自由。曹孟勤教授提出，人與自然統(tǒng)一，人只有在生態(tài)整體中與他者進(jìn)行物質(zhì)交換，并保持人與自然之間平衡才能實(shí)現(xiàn)生態(tài)自由，那么，自然界所表現(xiàn)的是人生命本質(zhì)的對(duì)象，具有表現(xiàn)和確證人類自我的價(jià)值，人表現(xiàn)為自然，自然也就表現(xiàn)為人，保護(hù)自然也就是保護(hù)人類自己，那么，作為自然的人，也就擔(dān)負(fù)著保護(hù)自然的責(zé)任，關(guān)懷萬(wàn)物，就是這種自由的內(nèi)在要求?？梢哉f(shuō)，人的自由在于人對(duì)自然的看護(hù)，看護(hù)好自然才能有人的自由。在生態(tài)自由的關(guān)系建構(gòu)中，人在其中是扮演著自然的守護(hù)者的角色，為自然界承擔(dān)著道德責(zé)任，事實(shí)上，生態(tài)自由（人與物都自由）本身就蘊(yùn)含讓萬(wàn)物競(jìng)自由的生態(tài)道德責(zé)任。再者，倫理的原初意義中就包含著人對(duì)自然的看護(hù)，真正的自由是人與自然一體的自由，人在保護(hù)自然的同時(shí)也是在看護(hù)自己的自由，因?yàn)樽匀唤缇褪侨说膶?duì)象性的存在，毫無(wú)疑問(wèn)，只有在這種人德（人守護(hù)自然）與天德（自然關(guān)愛(ài)萬(wàn)物）相統(tǒng)一的情況下，才可成己成物，在看護(hù)自然的同時(shí)得到自由。自由在于人對(duì)自然的看護(hù)，看護(hù)好自然就有人的自由，從征服自然的自由走向生態(tài)自由，人的自由就是自然的自由，自然的自由就是人的自由，人要真正實(shí)現(xiàn)兩者的自由，必須對(duì)自然進(jìn)行看護(hù)。

曹孟勤教授開(kāi)辟了一條研究生態(tài)哲學(xué)的新路徑，撥開(kāi)西方傳統(tǒng)的人與自然的主奴關(guān)系迷霧，創(chuàng)造性地提出人與自然本質(zhì)性的統(tǒng)一及哲學(xué)生態(tài)學(xué)，從而實(shí)現(xiàn)主奴關(guān)系式哲學(xué)的終結(jié)。在生態(tài)哲學(xué)的研究中，人的研究是與自然的整體建構(gòu)息息相關(guān)的，曹孟勤教授面對(duì)生態(tài)整體主義倫理學(xué)的局限性，充分利用黑格爾統(tǒng)一理論和馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系理論，科學(xué)論證了人與自然達(dá)到 “人即自然，自然即人”的整體融合，從人與自然對(duì)立統(tǒng)一的更高境界中去找尋生態(tài)哲學(xué)的本體論理論支撐，對(duì)生態(tài)哲學(xué)進(jìn)行大膽研究嘗試，為人類走出現(xiàn)代性以征服自然的自由之境提供了與眾不同的理論借鑒。

四、反思“自然”：態(tài)勢(shì)哲學(xué)新解

生態(tài)哲學(xué)是針對(duì)現(xiàn)今主導(dǎo)性哲學(xué)――現(xiàn)代性哲學(xué)而產(chǎn)生的批判哲學(xué)，盡管與發(fā)展了三個(gè)世紀(jì)的現(xiàn)代性哲學(xué)比起來(lái)，生態(tài)哲學(xué)還尚顯稚嫩，但是其強(qiáng)大的兼容性，匯通著中外哲學(xué)精華。謝陽(yáng)舉教授就從老子哲學(xué)中汲取“自然”，以此來(lái)闡發(fā)態(tài)勢(shì)哲學(xué)的觀點(diǎn)，增加生態(tài)哲學(xué)的理論厚度?！白匀弧币辉~首見(jiàn)于老子的《道德經(jīng)》，盡管只是出現(xiàn)了寥寥五次，但其意義之重大，預(yù)示著中華文化開(kāi)始思考與環(huán)境關(guān)系問(wèn)題，尋求與生態(tài)系統(tǒng)的高度和諧，考證“自然”有利于豐富生態(tài)哲學(xué)的理論基點(diǎn)，為哲學(xué)生態(tài)化、生態(tài)哲學(xué)中國(guó)化提供更實(shí)在的理論權(quán)威支持。

謝陽(yáng)舉教授認(rèn)為，老子的“自然”不等于自然界，而是指一種正常、恒定、動(dòng)態(tài)平衡的態(tài)勢(shì)。在老子看來(lái)，世界和事物的本質(zhì)就是事態(tài)或態(tài)勢(shì)，“有”、“無(wú)”就是其用來(lái)表示事物及其狀態(tài)、動(dòng)態(tài)轉(zhuǎn)變的特點(diǎn)，不同于西方哲學(xué)的“存在”與“虛無(wú)”，“有”“無(wú)”更傾向于事物發(fā)展的一體兩面，昭顯這世界的流動(dòng)性和事物的不確定性。再者，在老子的哲學(xué)話語(yǔ)中，說(shuō)事物“自然”，等于說(shuō)事物表現(xiàn)如常態(tài)，以合理、健康、穩(wěn)恒的狀態(tài)存在著、發(fā)展著?！皻w根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明?！保ā独献印返?6章）王弼注曰：“復(fù)命則得性命之常，故曰‘常也’。”將“常”解釋為復(fù)命，從整體意義上來(lái)看，更接近正常、恒常的狀態(tài)和趨勢(shì)?？梢哉f(shuō)，“自然”就是一種如其所是的恒常態(tài)勢(shì)。

從對(duì)老子的“自然”的分析，謝陽(yáng)舉教授認(rèn)為老子的哲學(xué)是一種態(tài)勢(shì)哲學(xué)，具有存在和事物變化方面的意義，“有、無(wú)”描繪了事物運(yùn)動(dòng)變化中的兩種趨勢(shì)，表現(xiàn)了事物存在和變化的趨勢(shì)以及運(yùn)動(dòng)發(fā)展過(guò)程中充滿張力的狀態(tài)。那么，態(tài)勢(shì)哲學(xué)的意義是什么？謝陽(yáng)舉教授對(duì)此回答：“超越是自然之實(shí)踐環(huán)節(jié)的關(guān)鍵?！?由于人類群體的特殊性，在事物交往過(guò)程中所體現(xiàn)的復(fù)雜性，老子哲學(xué)中抽象出“有為”和“無(wú)為”這對(duì)概念來(lái)總括人類的活動(dòng)行為。然而，“有為”并不絕對(duì)地與“無(wú)為”對(duì)立，老子提出“無(wú)為而無(wú)不為”（《老子》第48章），是徹底的無(wú)為而有為，可以說(shuō)，無(wú)為中包含著創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造性是自然優(yōu)先的體現(xiàn)，自然是無(wú)為的，同時(shí)又是無(wú)不為的，“無(wú)為而無(wú)不為”就成了人和自然的常態(tài)。“老子的取向是無(wú)為而無(wú)不為，在這里，自然是統(tǒng)一‘有為’和‘無(wú)為’的理想概念，也是行之有效的實(shí)踐原則?！?在實(shí)踐上，“無(wú)為而無(wú)不為”就成了事物的常態(tài)特征。老子哲學(xué)內(nèi)含著對(duì)自然友好的意思，無(wú)論人還是自然，都是“有無(wú)”兩面的運(yùn)動(dòng)。從“無(wú)為無(wú)不為”的釋義中可以得出，尊重自然的最佳態(tài)勢(shì)的本質(zhì)就是尊重自然態(tài)。占有、自恃、主宰等都是破壞自然所規(guī)定的態(tài)勢(shì)與平衡的，皆為外在強(qiáng)加于自然狀態(tài)之上，事事皆有自己的規(guī)律，即“無(wú)為而有為”。

謝陽(yáng)舉教授“自然”的“無(wú)為而有為”觀點(diǎn)，為生態(tài)發(fā)展觀提供了新的研究視野。謝陽(yáng)舉教授認(rèn)為，我們今天的哲學(xué)是人為的哲學(xué)，庸俗狹隘的人本主義立場(chǎng)，將自然置于有限中，我們要堅(jiān)定地站在客觀整體的角度上，依賴人內(nèi)在價(jià)值、關(guān)注自然世界本身、對(duì)自我進(jìn)行超越、對(duì)人類中心主義進(jìn)行超越，既不否定人性化，也不過(guò)度依賴外在力量，以自然態(tài)勢(shì)的方法來(lái)進(jìn)行反思和超越，將人的有限性融入到大自然的無(wú)限中來(lái)尋找存在的意義。再者，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的境界式的哲學(xué)，謝陽(yáng)舉教授的觀點(diǎn)無(wú)疑是有重要的參考意義，將道的自然態(tài)勢(shì)哲學(xué)引入自然生態(tài)中，以境界式的演化方式來(lái)分析自然的發(fā)展，這與當(dāng)代剛性的生態(tài)哲學(xué)理論研究不同，不是一種直接的論斷，更多的是用一種開(kāi)源的方式給當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)的研究學(xué)者進(jìn)行心靈上的洗滌，我們的世界是否只是工具的泛濫、人的理性的過(guò)度發(fā)展、科學(xué)地位的無(wú)限提高，還是在于我們思維態(tài)勢(shì)和行為定勢(shì)的自然化？這就值得后來(lái)者進(jìn)行下一步的探討研究。

第7篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

只有扎根于社會(huì)實(shí)踐,傾聽(tīng)實(shí)踐的呼聲,汲取實(shí)踐的智慧,接受實(shí)踐的檢驗(yàn),周而復(fù)始,才能不斷開(kāi)拓創(chuàng)新。哲學(xué)研究的根據(jù)是社會(huì)發(fā)展的需要。唯物辯證法作現(xiàn)實(shí)的哲學(xué),要求對(duì)民族、國(guó)家和人類前途命運(yùn)的根本性的重大理論和實(shí)踐問(wèn)題進(jìn)行研究。局限于形而上學(xué)的思維模式,從純粹概念出發(fā)去構(gòu)建林林總總的哲學(xué)體系,不是哲學(xué)的出路。

一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問(wèn)題域是可以被超越的,但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無(wú)法超越的,馬克思的思考方式不會(huì)過(guò)時(shí)。我們不但要研究馬克思究竟“說(shuō)了些什么”,更要研究馬克思是“怎么說(shuō)出來(lái)的”,研究馬克思面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法,而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)變遷,我們面臨著全新的社會(huì)環(huán)境,不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問(wèn)題和具體語(yǔ)境。的基本問(wèn)題仍然存在于現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)之中,的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會(huì)里,是現(xiàn)代社會(huì)客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力,的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中,因此,文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ),我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論,但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本,就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神,就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作,把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái),挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價(jià)值卻未具體展開(kāi)的論述,澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開(kāi)馬克思文本研究需要做到:

(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來(lái)理解文本對(duì)于把握文本的本真精神具有十分重要的意義,因此,文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對(duì)于我們而言,要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本,就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出,要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問(wèn)題與思想深處,回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語(yǔ)境中去,研究馬克思如何從德意志意識(shí)形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來(lái)、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野,必須承認(rèn)真實(shí)歷史對(duì)意識(shí)形態(tài)本身的影響,而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中,要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中,存在過(guò)和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”,使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則,盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本,我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路,才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問(wèn)題對(duì)話一視域融合”的解讀模式

伽達(dá)默爾指出:“我們可以這樣來(lái)規(guī)定處境概念,即它表現(xiàn)了一種限制視覺(jué)可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰(shuí)具有視域,誰(shuí)就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評(píng)價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義。因此,詮釋學(xué)處境的作用就意味著對(duì)于那些我們面對(duì)流傳物而向自己提出的問(wèn)題贏得一種正確的問(wèn)題視域?！壁A得“問(wèn)題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中,解釋者必須重視“問(wèn)題視域”的存在,努力贏得問(wèn)題視域,融匯自己的問(wèn)題視域和所要理解的文本的問(wèn)題視域,實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對(duì)話,詮釋出文本的鮮活意義,開(kāi)拓理論有效應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然,“問(wèn)題對(duì)話——視域融合”解讀模式比起極具針對(duì)性、指向性的帶著某一或某些具體問(wèn)題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問(wèn)題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會(huì)實(shí)踐提問(wèn)的效率,這對(duì)于我們成功應(yīng)對(duì)當(dāng)前嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐提出的問(wèn)題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究結(jié)合起來(lái)

有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價(jià)值,這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法,放棄了的指導(dǎo),使社會(huì)主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國(guó)特色的社會(huì)主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策,都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的,我們繼承了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法,結(jié)合我國(guó)國(guó)情,建構(gòu)了中國(guó)化的的新形態(tài),我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維,其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活,哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新,只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國(guó)現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國(guó)問(wèn)題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會(huì)主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問(wèn)題出發(fā),對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注,對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋,并把自己的詮釋說(shuō)成“真正的”、“正宗的”,這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。

文本研究的對(duì)象是文本的理論,但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問(wèn)題非常廣泛,哪些問(wèn)題需要密切關(guān)注、迫切說(shuō)明是由時(shí)代的主題、社會(huì)實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐的新問(wèn)題中,通過(guò)對(duì)嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉,實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時(shí)代特征和時(shí)代精神,對(duì)時(shí)代的重大問(wèn)題提出自己的主張,凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價(jià)值觀念,才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論,由于研究視野和視角的變換,解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會(huì)通過(guò)研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換,主要依據(jù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問(wèn)題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新,不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè),而且應(yīng)該胸懷世界,充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國(guó)外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問(wèn)題,促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流,吸納人類新的優(yōu)秀文化成果,進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。

三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡學(xué)界有兩種代表性

關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張:其一,主張加強(qiáng)對(duì)經(jīng)典文本的研究,回到馬克思,重新理解馬克思;其二,主張面向當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐,加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究,把文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無(wú)根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切,背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡(jiǎn)單地“回到馬克思”,導(dǎo)致研究被限定在文本之中,容易誘發(fā)新的本本主義,喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神,并立足于我國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的變化實(shí)際,才能對(duì)現(xiàn)存的眾多問(wèn)題進(jìn)行深刻的剖析,對(duì)哲學(xué)作出符合時(shí)代要求、體現(xiàn)中國(guó)社會(huì)變化的理論成果來(lái),從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此,保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究之間合理的互動(dòng),尋求二者之間平衡點(diǎn),把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來(lái)”結(jié)合起來(lái),是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開(kāi)放性

哲學(xué)的開(kāi)放性是針對(duì)哲學(xué)與各門(mén)具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說(shuō)的。堅(jiān)持哲學(xué)的開(kāi)放性就必須走出哲學(xué),又返回哲學(xué),進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ),而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對(duì)立與互動(dòng)中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對(duì)立與互動(dòng),一個(gè)重要的原因是任何意識(shí)形態(tài),除了它具有的維護(hù)特定的階級(jí)與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價(jià)值—信仰層面)以外,它還具有知識(shí)的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能,從而同時(shí)也是人類精神文明的成果。

(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)

哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí),不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問(wèn)的純邏輯推演式的學(xué)問(wèn),也不能淪為那種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對(duì)學(xué)術(shù)的純形式主義理解,特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的陋識(shí),注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源,才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無(wú)產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的偉大實(shí)踐,“思想的閃電”偏離“人民園地”,哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想,它是在思維中被把握住的它的時(shí)代,哲學(xué)研究則是時(shí)代的使命和工作。哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系,假如我們能夠?qū)Ω母镩_(kāi)放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過(guò)程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問(wèn)題作出有力的回答,并對(duì)實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo),我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。

第8篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

一、哲學(xué)所蘊(yùn)含的革命性質(zhì)

（一）哲學(xué)是一次前所未有的思想變革和理性再造的實(shí)踐活動(dòng)

歷史上的任何一場(chǎng)社會(huì)變革都會(huì)產(chǎn)生一種新的思想，而一切有積極意義的思想又都會(huì)引起一場(chǎng)劃時(shí)代的社會(huì)革命。從哲學(xué)的產(chǎn)生背景來(lái)看，哲學(xué)作為19世紀(jì)40年代的時(shí)代精神的精華和文明的活的靈魂， 它的創(chuàng)立是人類思維運(yùn)動(dòng)走進(jìn)一個(gè)嶄新時(shí)代的重要標(biāo)志。不僅如此，哲學(xué)也是一場(chǎng)具有劃時(shí)代意義哲學(xué)革命的完成者。這場(chǎng)具有非凡意義的思想革命， 實(shí)現(xiàn)了人類認(rèn)識(shí)史和思想發(fā)展史上的一次質(zhì)的飛躍， 使之無(wú)論在理論體系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)上抑或在研究主題與基本對(duì)象上、無(wú)論在其本質(zhì)特征與價(jià)值取向上抑或在其現(xiàn)實(shí)功能與根本使命上， 處處都張揚(yáng)著有別于以往任何舊哲學(xué)、舊思想的一種革命性姿態(tài)。從其精神指向上看， 哲學(xué)并不是像以往哲學(xué)那樣，一味單一地、死板地描述世界和解釋世界， 而是倡導(dǎo)人們?nèi)ジ淖兪澜绾蛣?chuàng)造世界。它強(qiáng)調(diào)：現(xiàn)實(shí)生活的人們需要用一種革命性的態(tài)度和精神去面對(duì)各種理性前提和現(xiàn)實(shí)生活世界， 反對(duì)只在純粹的思想領(lǐng)域進(jìn)行的所謂改變意識(shí)或是變革?！罢J(rèn)為那些滿口講的都是震撼世界的革命詞句， 實(shí)質(zhì)上連現(xiàn)存世界的一根毫毛都不曾觸動(dòng)， 相反， 而只是用另一種方式來(lái)解釋存在的東西， 也就是說(shuō)， 借助于另外的解釋來(lái)承認(rèn)它?！闭\(chéng)如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱中》講到：以往的哲學(xué)家都只是在探討怎樣認(rèn)識(shí)世界，但重要的改變世界。”

（二）哲學(xué)具有否定性的方法論

哲學(xué)對(duì)以往舊哲學(xué)的顛覆具有徹底性與毀滅性。 不僅終結(jié)了它的理性前提和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而且還在方法論上完成了一次革命性的斷裂。哲學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)存世界不能從心靈出發(fā)進(jìn)行抽象，因?yàn)閺男撵`出發(fā)解釋雖然是對(duì)人類自覺(jué)能動(dòng)性的高揚(yáng)，但是卻不能正確的揭示世界原本的面貌； 也不能從客體出發(fā)進(jìn)行純直觀式的理解，不能只停留在感性直觀，而要對(duì)現(xiàn)象進(jìn)行理性沉淀。它認(rèn)為對(duì)于世界，更重要的是從人的感性活動(dòng)出發(fā)進(jìn)行實(shí)踐性的理解。換言之，就是要從人與外在世界的否定性關(guān)系上去進(jìn)行革命性的理解?，F(xiàn)存的感性世界不是一開(kāi)始就是呈現(xiàn)在我們面前的這個(gè)樣子，它既是我們?nèi)祟愂朗来鷦趧?dòng)的結(jié)果，也永恒地處在革命性的變革實(shí)踐中。這就要求我們對(duì)它在肯定性的理解中又作否定性的理解， 實(shí)質(zhì)上就是將之置放于整個(gè)人類實(shí)踐活動(dòng)的歷史進(jìn)程中作暫時(shí)性的理解， 這種理解才真正體現(xiàn)了哲學(xué)的辯證本性和革命立場(chǎng)。正如馬克思所說(shuō)：“辯證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解， 即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解； 辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中， 因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解； 辯證法不崇拜任何東西， 按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)， 它是批判的和革命的?！?/p>

二、內(nèi)在的革命性所引起的研究方法的反思

正如前文所說(shuō)，哲學(xué)的革命性質(zhì)要求哲學(xué)自身不斷的創(chuàng)新與發(fā)展，而當(dāng)下我們對(duì)哲學(xué)研究方法仍然存在某些不當(dāng)之處?；谝陨蠈?duì)哲學(xué)革命性內(nèi)涵的分析，對(duì)當(dāng)代哲學(xué)研究方法問(wèn)題的重新反思仍是有必要的。本人認(rèn)為，對(duì)于哲學(xué)的研究必須符合其自身特質(zhì)的要求，而其內(nèi)在的革命性要求我們對(duì)其研究的方法應(yīng)是順應(yīng)時(shí)展的跨學(xué)科的對(duì)話與整合，即馬克思哲學(xué)的研究必須與其它學(xué)科展開(kāi)充分的交叉融合，從而推動(dòng)自身的發(fā)展。與其他學(xué)科的滲透與融合必將成為推動(dòng)哲學(xué)和其他各類學(xué)科發(fā)展的不可逆的整體趨勢(shì)。例如：代表學(xué)者衣俊卿認(rèn)為有必要“建立起哲學(xué)和歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科的同盟和有機(jī)聯(lián)系” [3]；而孫麾則認(rèn)為“把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)主義學(xué)說(shuō)和哲學(xué)完整的結(jié)合在一起，是我們把握馬克思思想實(shí)質(zhì)的基本框架”。因此，我們應(yīng)該探究哲學(xué)需要跨學(xué)科整合和對(duì)話的原因，明白其原因，我們就可以提出相應(yīng)的解決對(duì)策與可行的方法。

（一） 跨學(xué)科研究的原因

本人認(rèn)為應(yīng)從以下兩方面來(lái)找尋答案。第一，從馬克思哲學(xué)革命的根本性質(zhì)出發(fā)。哲學(xué)作為時(shí)代的精華對(duì)以往傳統(tǒng)哲學(xué)的超越，主要是把具體科學(xué)及人類的時(shí)代精華包含了自身體系之中。而哲學(xué)之所以會(huì)引發(fā)一場(chǎng)哲學(xué)革命是因?yàn)樽陨硭摹拔幕壿嫛薄＜凑軐W(xué)并不是純粹哲學(xué)，而是時(shí)代文化精神的精華。正因?yàn)槠渥陨頁(yè)碛幸环N文化邏輯，因此，對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的研究，就不完全是“純哲學(xué)”的（ 特別是在哲學(xué)的傳統(tǒng)意義上），而應(yīng)該是跨學(xué)科。就現(xiàn)實(shí)狀況而言，按照學(xué)科分類的方法，哲學(xué)并不能被劃入到任何一門(mén)“一級(jí)學(xué)科”里面。它自身不僅包括哲學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)等相關(guān)學(xué)科也自身也包含其中，然而，這些所謂的“一級(jí)學(xué)科”并不能涵蓋哲學(xué)的內(nèi)容。更為遺憾地是，無(wú)法被“一級(jí)學(xué)科”包含旗下的哲學(xué)卻劃入了哲學(xué)、法學(xué)等“二級(jí)學(xué)科”的門(mén)下。直到2005 年，教育部決定“增設(shè)理論一級(jí)學(xué)科”，一個(gè)合理的研究的學(xué)科才得以成立。因此，就哲學(xué)自身所具有的跨學(xué)科的特質(zhì)而言，對(duì)其研究就應(yīng)該也是跨學(xué)科的研究方法。并且此方法應(yīng)視為哲學(xué)研究的根本性方法。

第二，就學(xué)術(shù)界的研究現(xiàn)狀來(lái)看，對(duì)于上述研究方法并未給予重視。比如“回到文本”、“以西解馬”等研究方法，這樣的思路仍然是把哲學(xué)局限于某個(gè)具體的區(qū)域進(jìn)行研究，并不能達(dá)到對(duì)研究跨學(xué)科融合的目的。不僅如此，對(duì)哲學(xué)的研究也遭受到各個(gè)具體學(xué)科領(lǐng)域的阻礙。我們可以先不討論產(chǎn)生這種阻礙的原因是什么，但如果任由這種矛盾長(zhǎng)期存在，那么對(duì)哲學(xué)的研究必然是不利的，甚至?xí)a(chǎn)生嚴(yán)重后果。因此，哲學(xué)研究方法的跨學(xué)科整合是歷史發(fā)展的重大趨勢(shì)，那我們究竟怎么樣做才能對(duì)進(jìn)行跨學(xué)科的理論研究呢？我認(rèn)為應(yīng)從以下幾方面做起。

（二）展開(kāi)跨學(xué)科的研究方法

第一，根據(jù)哲學(xué)與具體學(xué)科的和諧關(guān)系，對(duì)當(dāng)代的研究應(yīng)該更加注重吸收和借鑒具體學(xué)科的研究方法和重大優(yōu)秀理論成果。具體說(shuō)來(lái)，我們要做的不僅僅是實(shí)現(xiàn)人文學(xué)科領(lǐng)域的跨學(xué)科整合，同時(shí)更要必須汲取和吸收自然科學(xué)領(lǐng)域的重大理論成果。早期的馬克思和恩格斯也都對(duì)當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)進(jìn)行過(guò)深入的研究并將其加入到了自己的學(xué)術(shù)理論中，這樣才實(shí)現(xiàn)了自己的理論體系的創(chuàng)造。然而，當(dāng)下對(duì)哲學(xué)的研究卻忽視了這樣的一個(gè)研究過(guò)程，學(xué)者們都局限于自己的學(xué)科領(lǐng)域，對(duì)當(dāng)下自然學(xué)科的重大成果并未給予過(guò)多的關(guān)注，這樣的現(xiàn)狀，使得要保持哲學(xué)與時(shí)俱進(jìn)的精神難上加難。因此，當(dāng)下我們要對(duì)哲學(xué)研究行式進(jìn)行相應(yīng)革新，就應(yīng)該在不斷強(qiáng)化哲學(xué)在人文科學(xué)領(lǐng)域的融合，更重要的是不斷增強(qiáng)吸收和借鑒在自然科學(xué)領(lǐng)域的研究方法和重大優(yōu)秀理論成果。

第二，對(duì)于當(dāng)下哲學(xué)的研究應(yīng)該跳出中國(guó)哲學(xué)的藩籬站在中國(guó)以外的角度去審視和推進(jìn)哲學(xué)的研究方法。在對(duì)哲學(xué)的研究中，學(xué)術(shù)界已然對(duì)哲學(xué)西方中心論進(jìn)行了批判和改造。但是正如有些專家學(xué)者指出的那樣，我國(guó)在推進(jìn)哲學(xué)中國(guó)化研究的過(guò)程中卻出現(xiàn)了另外一個(gè)值得注意的傾向：過(guò)多的注重中國(guó)的傳統(tǒng)文化，使其成為研究哲學(xué)的最主要的學(xué)科力量，甚至把中國(guó)文化放置在世界文化的中心位置。誠(chéng)然，中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)于我國(guó)對(duì)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)中國(guó)化的途徑中是必不可缺少的文化根基和土壤，但是在哲學(xué)中國(guó)化的過(guò)程中過(guò)多的倚重中國(guó)傳統(tǒng)文化，必然會(huì)使得對(duì)其的研究所吸收的學(xué)科僅限于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)一家。西方中心論和中國(guó)中心論都將導(dǎo)致馬克思哲學(xué)研究所借助的學(xué)科領(lǐng)域基本上限于中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)，并不能使哲學(xué)的研究擴(kuò)展到更廣泛的文化思想領(lǐng)域和具體的自然科學(xué)。因此，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的中國(guó)化，就應(yīng)該先實(shí)現(xiàn)把哲學(xué)的研究與身處全球化的中國(guó)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)緊密結(jié)合。當(dāng)然，這樣的結(jié)合并不是以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想為中心推進(jìn)哲學(xué)的研究，二者不能混淆。

三、跨學(xué)科的研究哲學(xué)所具有的重大意義

對(duì)于跨學(xué)科研究哲學(xué)的重大意義，我認(rèn)為可以從以下兩方面來(lái)講述。第一，跨學(xué)科整合使得哲學(xué)能夠保持與時(shí)俱進(jìn)的內(nèi)在精神，使其成為當(dāng)下時(shí)代的精神精華。對(duì)于當(dāng)前哲學(xué)的研究，必須以當(dāng)下日趨擴(kuò)大化的全球化作為時(shí)代語(yǔ)境，對(duì)于當(dāng)今時(shí)代所提出的問(wèn)題作出積極的回應(yīng)和解答。因?yàn)?，哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，不能牢牢抓住所處時(shí)代的問(wèn)題主題，這樣的哲學(xué)早晚會(huì)被歷史的洪流所帶走。而哲學(xué)本身的革命性質(zhì)賦予了其自身能緊跟時(shí)代步伐。當(dāng)然，要做到這一點(diǎn)，僅僅依靠哲學(xué)自身是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須借助具體科學(xué)的現(xiàn)實(shí)成果，對(duì)其成果加以揚(yáng)棄，才能真正的實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的與時(shí)俱進(jìn)，永葆時(shí)代精神的精華。

第9篇：哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系范文

【論文摘要】對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究具有直接指導(dǎo)作用的社會(huì)科學(xué)方法論，既不同于傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論，也不同于作為一般哲學(xué)方法論的歷史唯物主義，它是在積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論研究成果的基礎(chǔ)上，以歷史唯物主義社會(huì)歷史觀(其核心是具體的社會(huì)實(shí)踐觀)為基礎(chǔ)，通過(guò)融合傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論中人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論、方法論個(gè)人主義和方法論整體主義建構(gòu)而成的。

作為總體上最為科學(xué)、最為完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論在19世紀(jì)中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會(huì)科學(xué)方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來(lái)。盡管造成這一情況的原因很多，但長(zhǎng)期以來(lái)人們對(duì)于社會(huì)科學(xué)方法論的看法所存在的嚴(yán)重偏差無(wú)疑是主要原因。人們習(xí)慣認(rèn)為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會(huì)歷史最為科學(xué)、最為完備的方法論，那么就沒(méi)有必要研究和建構(gòu)所謂的社會(huì)科學(xué)方法論。誠(chéng)然，歷史唯物主義是迄今以來(lái)人類認(rèn)識(shí)和研究社會(huì)最為科學(xué)、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學(xué)方法論，而不是具體的社會(huì)科學(xué)方法論。社會(huì)科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會(huì)歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義和社會(huì)科學(xué)方法論之問(wèn)是一種一般和個(gè)別、指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系。歷史唯物主義是社會(huì)科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會(huì)科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會(huì)科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。歷史唯物主義和社會(huì)科學(xué)方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究都具有指導(dǎo)作用，但歷史唯物主義對(duì)具體的社會(huì)科學(xué)研究只具有總體而間接的指導(dǎo)作用，而社會(huì)科學(xué)方法論對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究則具有直接指導(dǎo)作用。社會(huì)科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會(huì)科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認(rèn)為歷史唯物主義可以取代的具體的社會(huì)科學(xué)方法論來(lái)直接指導(dǎo)具體的社會(huì)科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論這一具體的社會(huì)科學(xué)方法論。筆者認(rèn)為，建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論可從以下兩個(gè)方面人手。

一、積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論的研究成果

隨著作為學(xué)科意義上的社會(huì)科學(xué)在19世紀(jì)中期的正式形成，社會(huì)科學(xué)方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開(kāi)。在100多年的社會(huì)科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會(huì)科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對(duì)相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)、方法論個(gè)人主義和方法論整體主義以及對(duì)它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)方法論就是一種綜合的社會(huì)科學(xué)方法論，而在社會(huì)科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會(huì)科學(xué)家試圖將相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論綜合起來(lái)所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論的直接的理論前提。

盡管韋伯將人文科學(xué)方法論(理解方法論)作為其社會(huì)學(xué)研究的方法論，但他也試圖同時(shí)綜合自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)作為其人文科學(xué)方法論的補(bǔ)充。韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中提出的社會(huì)學(xué)定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論的傾向。他說(shuō)：“社會(huì)學(xué)……應(yīng)該稱之為一門(mén)想解釋性地理解社會(huì)行為，并且通過(guò)這種辦法在社會(huì)行為的過(guò)程和影響上說(shuō)明其原因的科學(xué)。”簡(jiǎn)言之，社會(huì)學(xué)或理解社會(huì)學(xué)就是一門(mén)對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解和因果性說(shuō)明的科學(xué)。也就是說(shuō)，理解社會(huì)學(xué)除了對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解之外，還要對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行因果性說(shuō)明，即將對(duì)社會(huì)行為的解釋性理解通過(guò)與具體的事件進(jìn)程相比較而證實(shí)主觀的理解。因?yàn)樵陧f伯看來(lái)，社會(huì)行為需要理解，但僅有理解還不夠。因?yàn)闊o(wú)論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設(shè)。因此，理解社會(huì)學(xué)就是要將解釋性理解與因果性說(shuō)明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會(huì)學(xué)的方法論視為解釋性理解與因果性說(shuō)明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學(xué)的方法論，而因果性說(shuō)明則是一種自然科學(xué)方法論。因此，理解社會(huì)學(xué)的方法論就是一種由人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相結(jié)合的方法論。

溫奇對(duì)于韋伯的這種綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論開(kāi)展社會(huì)學(xué)研究的嘗試給予了充分肯定，并進(jìn)一步在其名著《社會(huì)科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說(shuō)明之間的關(guān)系，即“獲得對(duì)一個(gè)行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導(dǎo)致這個(gè)行為及其后果的因果性說(shuō)明之間的關(guān)系?！比欢疁仄鎸?duì)韋伯綜合解釋性理解與因果性說(shuō)明的“統(tǒng)計(jì)學(xué)方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來(lái)補(bǔ)充，即統(tǒng)計(jì)學(xué)的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來(lái)，“如果一種給定的闡釋是錯(cuò)的，那么統(tǒng)計(jì)學(xué)——盡管能指出它是錯(cuò)的——也決不像韋伯所說(shuō)的那樣是評(píng)判社會(huì)學(xué)闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時(shí)需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西?！本W(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論綜合起來(lái)，只不過(guò)他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來(lái)談方法論，而是上升到哲學(xué)高度，以后期維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)為基礎(chǔ)探討人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相互綜合的方案。

首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認(rèn)為自然科學(xué)的實(shí)證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進(jìn)行。其次，論述了說(shuō)明和理解之間的緊密關(guān)系。認(rèn)為理解是說(shuō)明的目標(biāo)和成功的說(shuō)明的最終產(chǎn)物，但不能認(rèn)為理解只有在已經(jīng)存在說(shuō)明的地方才存在，“除非存在某種不是說(shuō)明的結(jié)果的理解的形式，否則說(shuō)明之類的東西就是不可能的。說(shuō)明之所以被稱之為說(shuō)明，僅當(dāng)存在著，或至少被認(rèn)為存在著理解中的缺陷，而這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進(jìn)而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達(dá)在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達(dá)了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征。”總之，盡管溫奇主張社會(huì)科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說(shuō)明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會(huì)科學(xué)研究既要“說(shuō)明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說(shuō)明’和‘理解’的結(jié)合仍然強(qiáng)調(diào)因果說(shuō)明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明?！?/p>

吉登斯在《社會(huì)學(xué)方法的新規(guī)則——一種對(duì)解釋社會(huì)學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場(chǎng)也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來(lái)開(kāi)展社會(huì)學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對(duì)韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯(cuò)誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進(jìn)一步以他稱之為“能動(dòng)者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說(shuō)明之間的關(guān)系。他說(shuō)：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動(dòng)是由能動(dòng)者對(duì)他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對(duì)‘外部’世界的需要的評(píng)價(jià)有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個(gè)行動(dòng)者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對(duì)因果關(guān)系，但更愿以‘能動(dòng)者因果關(guān)系’反對(duì)‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會(huì)科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類行動(dòng)完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案?！焙茱@然，在解釋性理解與因果性說(shuō)明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因?yàn)樵谒磥?lái)，解釋性理解和因果性說(shuō)明之間是無(wú)邊界的。

吉登斯又通過(guò)建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來(lái)綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會(huì)的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”(duality ofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時(shí)作為自身反復(fù)組織起來(lái)的行為的中介與結(jié)果；社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。”因而“在結(jié)構(gòu)二重性觀點(diǎn)看來(lái)，社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對(duì)于它們反復(fù)組織起來(lái)的實(shí)踐來(lái)說(shuō)，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。

相對(duì)個(gè)人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來(lái)說(shuō)，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會(huì)實(shí)踐中，‘內(nèi)在于’人的活動(dòng)，而不像涂爾干所說(shuō)的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時(shí)具有制約性與使動(dòng)性。這一點(diǎn)當(dāng)然不妨礙社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時(shí)空向度上延伸開(kāi)去，超出任何個(gè)體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會(huì)系統(tǒng)的理論會(huì)使這些系統(tǒng)物化，而這些社會(huì)系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動(dòng)?！焙茱@然，吉登斯將“行動(dòng)者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會(huì)實(shí)踐的具體過(guò)程中解決社會(huì)科學(xué)方法論綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義，認(rèn)為個(gè)人與社會(huì)之間的對(duì)立在社會(huì)科學(xué)研究中可以具體化為“個(gè)人行為的自主性或能動(dòng)性與社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對(duì)立。這一具體的對(duì)立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐的具體過(guò)程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來(lái)開(kāi)展社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)研究。韋伯強(qiáng)調(diào)綜合解釋性理解和因果性說(shuō)明來(lái)開(kāi)展社會(huì)學(xué)研究，但他認(rèn)為因果性說(shuō)明只是解釋性理解的一種有益的補(bǔ)充，因?yàn)樗鲝埖纳鐣?huì)科學(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說(shuō)明之間的關(guān)系，但在他看來(lái)，解釋性理解和因果性說(shuō)明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒(méi)有找到綜合這兩種相互對(duì)立的方法論的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場(chǎng)出發(fā)來(lái)綜合或統(tǒng)一兩種相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)?？傮w而言，他們的努力都加深了人們對(duì)于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實(shí)證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無(wú)疑為社會(huì)科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論

一般說(shuō)來(lái)，有什么樣的世界觀或哲學(xué)觀，就有什么樣的方法論，世界觀或哲學(xué)觀和方法論是一致的。人們對(duì)于社會(huì)所形成的理論化、系統(tǒng)化的觀點(diǎn)就是所謂的社會(huì)哲學(xué)，以這一社會(huì)哲學(xué)指導(dǎo)去觀察、研究、分析和處理各種社會(huì)現(xiàn)象就是所謂研究社會(huì)的方法論，即社會(huì)科學(xué)方法論。因此，社會(huì)科學(xué)方法論是以社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的。傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)方法論主要包括兩對(duì)相互對(duì)立的科學(xué)方法論，即人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)與方法論個(gè)人主義和方法論整體主義，它們分別以兩對(duì)對(duì)立的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)。首先，人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)以“社會(huì)獨(dú)特論”和“社會(huì)類似論”的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)?！吧鐣?huì)獨(dú)特論”認(rèn)為社會(huì)雖然是自然發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物．但社會(huì)一旦產(chǎn)生就具有其自身的獨(dú)特性，從而與自然區(qū)別開(kāi)來(lái)。社會(huì)的獨(dú)特性在于，它是一種人文或文化現(xiàn)象，是人的主觀活動(dòng)的結(jié)果。因此，在“社會(huì)獨(dú)特論”看來(lái)，既然社會(huì)是一種不同于自然現(xiàn)象的獨(dú)特的人文或文化現(xiàn)象。那么不應(yīng)照搬在研究自然現(xiàn)象時(shí)十分有效的自然科學(xué)方法(實(shí)證的方法)，而應(yīng)運(yùn)用人文科學(xué)方法(理解的方法)來(lái)研究這種獨(dú)特的社會(huì)現(xiàn)象?！吧鐣?huì)類似論”認(rèn)為社會(huì)是自然長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，又是自然的～部分，社會(huì)是一種“類自然現(xiàn)象”，具有類似于自然的客觀特點(diǎn)和規(guī)律。因此，在“社會(huì)類似論”看來(lái)，既然社會(huì)是一種與自然相類似的現(xiàn)象，那么在研究自然現(xiàn)象時(shí)十分有效的自然科學(xué)方法(即實(shí)證的方法)對(duì)于研究社會(huì)現(xiàn)象也應(yīng)是十分有效的。其次，“方法論個(gè)人主義”和“方法論整體主義”以社會(huì)唯名論和社會(huì)唯實(shí)論社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)。社會(huì)唯名論認(rèn)為個(gè)人對(duì)社會(huì)具有先在性，個(gè)人是先于社會(huì)的，社會(huì)是由個(gè)人組成的，離開(kāi)個(gè)人及其行為，社會(huì)團(tuán)體和社會(huì)活動(dòng)便不復(fù)存在，社會(huì)或集體僅是“個(gè)人的聚集”。因此，從社會(huì)唯名論出發(fā)開(kāi)展社會(huì)現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論個(gè)人主義”，即認(rèn)為只有從個(gè)人行為角度，以個(gè)人為分析基點(diǎn)，才能對(duì)于社會(huì)現(xiàn)象做出合理的解釋。社會(huì)唯實(shí)論認(rèn)為盡管個(gè)人是社會(huì)的主體，個(gè)人生活形成社會(huì)，但社會(huì)不是“個(gè)人的聚集”，而是“自成一類”的，它一旦形成便會(huì)產(chǎn)生新的特征，這些特征反過(guò)來(lái)塑造個(gè)人意識(shí)與個(gè)人行為。因而社會(huì)并不源于個(gè)人選擇，相反，個(gè)人選擇假定了社會(huì)的先在。因此，從社會(huì)唯實(shí)論出發(fā)開(kāi)展社會(huì)現(xiàn)象研究，必然導(dǎo)致“方法論整體主義”，即認(rèn)為只有從社會(huì)環(huán)境角度，以群體、制度和社會(huì)為5J-"析基點(diǎn)，才能對(duì)社會(huì)現(xiàn)象做出合理的解釋。然而，無(wú)論是“社會(huì)獨(dú)特論”、“社會(huì)類似論”，還是“社會(huì)唯名論”、“社會(huì)唯實(shí)論”，它們都是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的一種片面認(rèn)識(shí)，因而都是一種片面的社會(huì)哲學(xué)。“社會(huì)獨(dú)特論”只看到了社會(huì)不同于自然的獨(dú)特性，即社會(huì)的個(gè)人性、主觀性、精神性，而忽視了社會(huì)與自然的類似性、社會(huì)的整體性、客觀性、自然性。以這種片面的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)方法論注重人文科學(xué)方法論而忽視自然科學(xué)方法論。與之相反，“社會(huì)類似論”則看到了社會(huì)與自然的類似性、社會(huì)的整體性、客觀性、自然性，而忽視了社會(huì)的個(gè)人性、主觀性、精神性。以這種片面的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)方法論注重自然科學(xué)方法論而忽視人文科學(xué)方法論?！吧鐣?huì)唯名論”只看到了社會(huì)中的個(gè)人及其主觀性、精神性，而忽視了社會(huì)及其客觀性、物質(zhì)性、整體性。以這種片面的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)方法論注重“方法論個(gè)人主義”而忽視“方法論整體主義”?！吧鐣?huì)唯實(shí)論”則看到了社會(huì)及其客觀性、整體性、物質(zhì)性，而忽視了社會(huì)由以構(gòu)成的個(gè)人及其主觀性、精神性。以這種片面的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的社會(huì)科學(xué)方法論注重“方法論整體主義”而忽視“方法論個(gè)人主義”。