論語的哲學(xué)思想精選(九篇)

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第1篇：論語的哲學(xué)思想范文

由孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派及其思想歷經(jīng)兩千多年而不朽，反而猶如九十點(diǎn)鐘的太陽，煥發(fā)著具有濃郁時(shí)代氣息的青春和活力。使我們不得不被孔子這位偉大導(dǎo)師所折服，亦使我們不得不嘆服這位導(dǎo)師思想的博大精深。

人性論是儒家自孔子以后分成的兩派間一直爭論不休的焦點(diǎn)，其一派是以孟子為代表的理想主義流派，另一派是以荀子為代表的現(xiàn)實(shí)主義流派。

一、孟子的“性善論”思想

據(jù)《史記》記載，孟子（約公元前471年――前289年）出生于戰(zhàn)國時(shí)代的鄒國（今山東南部）。他從孔子的孫子子思的學(xué)生學(xué)習(xí)儒家思想理論。與弟子著有《孟子》一書。

孟子思想被認(rèn)為和孔子思想最為接近，他的很多學(xué)說都是由孔子思想發(fā)展而來的。三字經(jīng)當(dāng)中的第一句話“人之初，性本善”，就包括了孟子人性善論的核心思想。在當(dāng)時(shí)除他以外還有三種不同的理論：第一種觀點(diǎn)認(rèn)為：人性無所謂善惡；第二種觀點(diǎn)認(rèn)為：人性當(dāng)中有善因，也有惡因。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為：有的人性善，有的人性惡。

孔子主張貫徹實(shí)踐“仁、義”，然而對(duì)于何以施行卻沒有過多的提及。孟子的“性善論”就是在回答這個(gè)問題的基礎(chǔ)上逐漸發(fā)展而來的。孟子是歷史上第一個(gè)鮮明系統(tǒng)的提出人性善理論的人。孟子認(rèn)為人并不是為了什么才施行“仁、義”而是因?yàn)槿诵员旧?，只要順其自然的發(fā)展下去，不受惡的東西所干擾，他就會(huì)自然而然的行“義”。孟子在提出性善論的同時(shí)并不否認(rèn)性也有惡的因素。這點(diǎn)和前面的第二種觀點(diǎn)類似，不同之處就在于孟子認(rèn)為嚴(yán)格來講那些惡的因素不能稱之為人性。所以清代學(xué)者陳澧這樣說：“孟子所謂善者，謂人人之性皆有善，非謂人人之性皆純善也”。

隨后孟子又提出了其“德之四端”學(xué)說，他認(rèn)為人的本性都有四善端，分別是“仁、義、禮、智”只要充分發(fā)展這四端就可以達(dá)到“圣”的境界。

二、荀子的“性惡論”思想

在儒家中間，荀子思想與孟子思想是正好針鋒相對(duì)的。大體來講我認(rèn)為孟子可以代表儒家的左翼，而荀子則可以代表儒家的右翼。這樣的認(rèn)識(shí)盡管有些過于簡單和膚淺。但對(duì)于初學(xué)者來說則更直觀易懂，這是它積極的一面。

荀子以主張人性惡所著名，他是中國古代哲學(xué)史上，第一個(gè)明確提出了“性惡論”的人性論思想的哲學(xué)家?！叭酥詯?，其善者偽也?！边@是荀子的“性惡論”開宗明義的宗旨，也是其最終的結(jié)論。他認(rèn)為人生來就有貪圖利益和感官享受的欲望，但是他并不否定孟子的“人人皆可為堯舜”的觀點(diǎn)。只是孟子認(rèn)為成為“堯舜”只要順應(yīng)人的天性即可，而荀子則認(rèn)為成為“堯舜”是因?yàn)槿擞兄切?，使人的惡端沒有繼續(xù)發(fā)展下去而已。

三、對(duì)兩種“人性論”思想的看法

在我看來孟子的理論有其荒謬之處，孟子把“仁、義、禮、智”說成人先天就有的這本身就存在問題，如果說見孺子入井而生惻隱之心是人生而有之的“仁、義”之性的話，那么敬長、忠君等禮教與智的道德觀念則是要在一定社會(huì)環(huán)境中培養(yǎng)出來的。試想在遠(yuǎn)古茹毛飲血的時(shí)代，社會(huì)生活及關(guān)系非常簡單，社會(huì)是一種最原始最自然的狀態(tài)，人類的禮教與智慧是不存在的。只有社會(huì)發(fā)展了，社會(huì)關(guān)系變的復(fù)雜，思想變的活躍，知識(shí)變得豐富之后，社會(huì)才產(chǎn)生了禮與智，而人在社會(huì)背景熏陶下慢慢學(xué)習(xí)到了禮和智。所以在純天性的假設(shè)中，由惻隱之心推斷出“仁、義、禮、智”未免有些以偏蓋全之疑。

關(guān)于荀子的“性惡論”我亦覺得其有不妥之處。但我認(rèn)為荀子的理論比孟子的更切合實(shí)際。荀子從人的欲望入手探討人的本性這點(diǎn)是可取的，因?yàn)槿说睦氖窃谏鐣?huì)生活中體現(xiàn)的，而人的不滿足感才是社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力。在社會(huì)當(dāng)中討論人的本性比孟子空洞的談?wù)撊柿x道德要更有說服力。然而荀子認(rèn)為人的欲望要求天生就是是惡的，這點(diǎn)我不敢茍同，人的欲望大多都是合理的自然的，“惡”的不應(yīng)該是欲望本身，而是滿足欲望的手段和方式。

結(jié)束語：儒家思想對(duì)于人性的教導(dǎo)和對(duì)政治哲學(xué)的發(fā)展有其積極的一面，然而我們也應(yīng)看到其思想固步自封的一面，晚清中國為什么沒有堅(jiān)船利炮，這與儒家思想長時(shí)間對(duì)人們思想的統(tǒng)治和禁錮有密不可分的關(guān)系。儒家哲學(xué)及中國哲學(xué)一直在走“人為”路線。強(qiáng)調(diào)感性的，內(nèi)在的東西。而這種“內(nèi)”的沒有很好的向“外”去轉(zhuǎn)化。與此同時(shí)西方哲學(xué)已經(jīng)開始了對(duì)于自然科學(xué)的研究，他們走了一條“自然”路線。他們注重運(yùn)用邏輯分析方法研究自然界的運(yùn)行規(guī)律以及人與自然的關(guān)系。這個(gè)時(shí)候我們的思想家們還在努力試圖用神秘主義理論來解釋自然界。這是中國哲學(xué)思想的局限性，和其一貫的研究風(fēng)格?？v觀兩千多年來中國哲學(xué)思想不管是儒家還是其他學(xué)派，包括宗教在內(nèi)都更偏重于對(duì)個(gè)人內(nèi)在東西的探究，有很多唯心的，形而上的思想。讓人感覺其中缺乏邏輯性，經(jīng)常是空洞的微言大義的說教。這點(diǎn)我們不妨多向西方哲學(xué)學(xué)習(xí)一些邏輯分析方法，讓闡述道理的時(shí)候更清晰、理性。

第2篇：論語的哲學(xué)思想范文

    關(guān)鍵詞: 博弈論;語義學(xué);邏輯哲學(xué)

    賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家,他將博弈論與語義學(xué)直接結(jié)合起來,創(chuàng)建了博弈論語義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來處理命題,就是要確定命題的值,即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致,辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個(gè)定義域D,任何名稱都可以在這個(gè)集合中找到所指。博弈論語義學(xué)的核心是將量詞短語看成專名,將句子看成語句函項(xiàng),然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個(gè)體將句子中的量詞短語替換,從而達(dá)到消除量詞,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡選擇了博弈論,他將人們對(duì)句子的理解過程比喻為一個(gè)兩人博弈,兩個(gè)參與人分別為“我”和“自然”,每個(gè)回合必定要分出勝負(fù),不容平局,那么對(duì)于一個(gè)句子S,根據(jù)規(guī)則,博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’,等等,直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞,即原子句,此時(shí)雙方就可一決輸贏。如果這個(gè)原子句為真,則我取勝,自然失敗; 如果這個(gè)原子句為假,則自然取勝,我失敗。運(yùn)用博弈論語義學(xué),我們能夠從大量的語言信息中得到最基本、最簡化的語句,從而能夠輕松地判定這些語言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語義學(xué)可以說是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語言游戲說,而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。[ ]

    一 “圖象論”與命題真值

    維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動(dòng)。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

    維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出: 命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實(shí)”④?！皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦ ,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式?！雹嗨?“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩?duì)象是簡單的”⑩?！皩?duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”

    一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對(duì)簡單的對(duì)象,那么,這種絕對(duì)簡單的對(duì)象是什么? 很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個(gè)名稱來表示一個(gè)簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對(duì)于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

    維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述,都可解析成對(duì)于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括?！?/p>

    命題與世界的圖象論包含了兩層含義: 一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

    正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系? 在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系? 與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛,不如說是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

    辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問題,第一個(gè)問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng),脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物, 更不用說判定言說語句的真假。正如Dana Scott所指出的那樣,語義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

    在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)?即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢? 或者說,怎樣才知道代入個(gè)體后的語句為真? 如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么? 就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的) 關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系?！睆倪@句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較?！?/p>

    辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個(gè)回合,在這些語言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵?！痹谛撂峥ǖ牟┺恼撜Z義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。[ ]

第3篇：論語的哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞：董仲舒；教育思想；哲學(xué)基礎(chǔ)；人性論；正是

中圖分類號(hào)：B234.5 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）18-0226-02

董仲舒是中國歷史上一位非常重要的思想家。他精通《春秋公羊?qū)W》，獨(dú)尊儒術(shù)，奠定漢魂。班固稱其“為儒者宗”（《漢書?五行志》），“為群儒首”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚煌醭滟澴u(yù)他說：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”（《論衡?超奇》）；康有為在《春秋董氏學(xué)》中說董仲舒思想“軼荀超孟”。這說明董仲舒的思想影響是至為深遠(yuǎn)的。周桂鈿先生概括董仲舒的歷史地位說：“上承孔子，下啟朱熹，始推陰陽，為群儒首；前對(duì)漢武，后相江都，初倡一統(tǒng)，罷百家書”[1]485，并在《董學(xué)探微?再版前言》中認(rèn)為“他（董仲舒）應(yīng)與孔子、朱熹并列為中國歷史上影響最大的三大思想家”[1]3。董仲舒的思想豐富，不僅包含哲學(xué)思想，還包含政治、教育、經(jīng)濟(jì)等思想，可謂思想集大成者。本文僅就董仲舒的教育思想進(jìn)行闡述，并從“正是”的角度來評(píng)析其教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。

一、董仲舒的教育思想

董仲舒的教育思想并不是單純的教育思想，而是具有鮮明的政治色彩，是為了應(yīng)和漢武帝如何使?jié)h“傳之亡窮，而施之罔極”的問題而形成的。他認(rèn)為教育是政治的根本，“教，政之本也”（《春秋繁露?精華》，以下凡引此書僅注篇名）；教育的目的是教化民眾，教育的功用是維護(hù)統(tǒng)治，

“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒，而子孫長久安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

“凡教化不立而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其隆防完也，教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)。立太學(xué)以教國，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也?！保ㄍ希?/p>

從以上兩段引文中，還可以看出董仲舒的教育內(nèi)容是仁、義（誼）、禮、樂等。在《為人者天》中，董仲舒還說到要以仁、義、孝、悌為教育內(nèi)容：“圣人之道，不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不貴，教以義也；雖夭子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威勢(shì)之不足獨(dú)恃，而教化之功不大乎？”董仲舒還明確提出了以《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》為教育內(nèi)容，“君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡六藝以贍養(yǎng)之。《詩》、《書》序其志；《禮》、《樂》純其美；《易》、《春秋》明其知；六學(xué)皆大，而各有所長?！对姟返乐荆书L于質(zhì)；《禮》制節(jié)，故長于文；《樂》詠德，故長于風(fēng)；《書》著功，故長于事；《易》本天地，故長于數(shù)；《春秋》正是非，故長于治人。能兼得其所長，而不能偏舉其詳也?！保ā队癖罚┚C合言之，董仲舒的教育內(nèi)容就是“孔子之術(shù)”和“六藝之科”，“臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

教育的作用，董仲舒認(rèn)為一可以移風(fēng)易俗，“教化行而習(xí)俗美也”，“圣王之繼亂世也，掃除其跡而悉去之，復(fù)修教化而崇起之。教化已明，習(xí)俗已成，子孫循之，行五六百歲尚未敗也”（同上）；二可以培養(yǎng)人才，“立太學(xué)以教國，設(shè)庠序以化于邑”，“養(yǎng)士之大者，莫大乎太學(xué)。太學(xué)者，賢士之所關(guān)也，教化之本原也。今以一郡一國之眾，對(duì)亡應(yīng)書者，是王道往往而絕也。臣愿陛下興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士，數(shù)考問以盡其材，則英俊宜可得矣?！保ㄍ希┤梢越袒f民，維護(hù)統(tǒng)治，“凡教化不立而萬民不正也”，“圣王已沒，而子孫長久安寧數(shù)百歲，此皆禮樂教化之功也?！?/p>

董仲舒還提出了“善師”和“慎師”的教師觀?！吧茙煛笔恰吧茷閹煛?，要善于為人師?！吧茷閹熣撸让榔涞?，有慎其行，齊時(shí)蚤晚，任多少，適疾徐，造而勿趨，稽而勿苦，省其所為，而成其所湛，故力不勞，而身大成，此之謂圣化，吾取之?！保ā队癖罚吧鲙煛敝笧閹熞t虛謹(jǐn)慎?！笆ト怂f，在于說仁義而理之，知其分科條別，貫所附，明其義之所審，勿使嫌疑，是乃圣人所貴而已矣；不然，傳于眾辭，觀于眾物，說不急之言，而以惑后進(jìn)者，君子之所甚惡也，奚以為哉！圣人思慮，不厭晝?nèi)?，繼之以夜，然后萬物察者仁義矣，由此言之，尚自為得之哉！故曰：于乎！為人師者，可無慎邪！”（《重政》）

董仲舒的教育思想很豐富，但從中可以發(fā)現(xiàn)，其教育是為政治統(tǒng)治服務(wù)。他主張利用“孔子之術(shù)”來教化萬民，使萬民從善，自覺服從統(tǒng)治者統(tǒng)治。應(yīng)該說，董仲舒的教育思想自始至終都在貫徹孔子之思想，用孔子之思想統(tǒng)一萬民的思想，使孔子之思想政治化、官方化、正統(tǒng)化。如此可謂，董仲舒教育思想實(shí)為政治化孔子之思想。

第4篇：論語的哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞：理性；信仰；人學(xué)；生存論

一

二十世紀(jì)以來，西方哲學(xué)、神學(xué)由近代轉(zhuǎn)向現(xiàn)代，這是一般史家的概念，這個(gè)概念當(dāng)然并不是完全按照外在的計(jì)時(shí)方法來區(qū)分的，在哲學(xué)、神學(xué)上不像在現(xiàn)實(shí)歷史中有一條明確的時(shí)限可劃。哲學(xué)、神學(xué)之所以能劃分為近代和現(xiàn)代，是因?yàn)樵谶@兩個(gè)時(shí)期中，哲學(xué)和神學(xué)有各自不同的特點(diǎn)和不同的問題。需要指出的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)中的問題同近代哲學(xué)、神學(xué)問題之間盡管有著質(zhì)地差別，但仍然存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。它一方面是對(duì)近代問題的繼承與接續(xù)，另一方面也是對(duì)近代問題做出的現(xiàn)代回答。因此，要深入研討現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)中的生存本體論，就必須回溯近代哲學(xué)、神學(xué)對(duì)相關(guān)問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發(fā)展脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì)。在對(duì)諸多近代哲學(xué)、神學(xué)流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學(xué)的創(chuàng)始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學(xué)的終結(jié)者黑格爾，而是選擇了康德作為重點(diǎn)分析對(duì)象。做出這一選擇的理論依據(jù)是什么？以探討知識(shí)論問題而著稱的康德學(xué)說與生存本體論有何關(guān)聯(lián)？康德的相關(guān)見解對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)話語的生存論轉(zhuǎn)向有何種影響？對(duì)上述問題的回答構(gòu)成了本論文的主要內(nèi)容。

俄羅斯文藝?yán)碚摷腋曷逅鞣蚩藸栐谄洹锻铀纪滓蛩够c康德》一書中指出：“在哲學(xué)這條道路上，一個(gè)思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國的康德研究專家貝克曾引述哲學(xué)家中流傳的一句格言：“在哲學(xué)問題上，你可以贊同康德，也可以反對(duì)康德，但不能沒有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評(píng)價(jià)，主要原因在于：在康德哲學(xué)精神中，既囊括了他那個(gè)時(shí)代人類在日益豐富的社會(huì)生活實(shí)踐中所取得的優(yōu)秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發(fā)軔而來的一切理智生活的智慧結(jié)晶，在康德這里既有蓬勃發(fā)展的自然科學(xué)及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學(xué)者和人文學(xué)者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時(shí)代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫?qū)W派為背景，提出了自己的“批判哲學(xué)”，奠定了近代德國哲學(xué)和神學(xué)的基礎(chǔ)，而這種哲學(xué)和神學(xué)的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學(xué)史、神學(xué)史上的重要地位及其對(duì)現(xiàn)代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義?？档抡軐W(xué)和神學(xué)思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當(dāng)代西方哲學(xué)、神學(xué)的主要思潮大都從這里出發(fā)來尋找自己的立足點(diǎn)?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J(rèn)識(shí)能力為出發(fā)點(diǎn)，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務(wù)就是要確定人類認(rèn)識(shí)能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤?？档掳讶祟惖恼J(rèn)識(shí)能力首先區(qū)分為：作為低級(jí)認(rèn)識(shí)能力的感性和作為高能認(rèn)識(shí)能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時(shí)間去接受由于物自體對(duì)感官的刺激而產(chǎn)生的感覺，從而為高級(jí)的認(rèn)識(shí)能力提供對(duì)象和質(zhì)料。在“分析篇”中康德又把高級(jí)認(rèn)識(shí)能力區(qū)分為知性、判斷力和理性三種。他認(rèn)為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質(zhì)、量、因果性、必然性等），知性運(yùn)用范疇綜合統(tǒng)一感性材料才產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)或知識(shí)，而范疇之用于感性材料是以從范疇規(guī)定時(shí)間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進(jìn)行的，知性的這些先天原理具有建構(gòu)性，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的各種規(guī)律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運(yùn)用知性的先天原理去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊的感性現(xiàn)象，以形成關(guān)于對(duì)象的具體的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。而理性的作用則在于通過其主觀產(chǎn)生的關(guān)于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導(dǎo)知性的活動(dòng)，使認(rèn)識(shí)達(dá)到最大可能的繼續(xù)、擴(kuò)大和系統(tǒng)化。然而理性在認(rèn)識(shí)中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產(chǎn)生一些幻想，即把理念看作是有現(xiàn)實(shí)對(duì)象與之對(duì)應(yīng)的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現(xiàn)象界以外的對(duì)象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結(jié)合才能產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，因而把本來僅適用于感性現(xiàn)象的范疇，用來規(guī)定超感性、超經(jīng)驗(yàn)的物自體。其結(jié)果必然產(chǎn)生關(guān)于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學(xué)所必然產(chǎn)生的假知識(shí)和偽科學(xué)。這說明只有現(xiàn)象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認(rèn)識(shí)的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對(duì)來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認(rèn)為他的《純粹理性批判》為未來科學(xué)的形而上學(xué)的出現(xiàn)提供了理論前提和基礎(chǔ)。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識(shí)形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學(xué)的核心之點(diǎn)，而康德的真正目的是要由此出發(fā)來構(gòu)建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構(gòu)其“分析篇”的主要目的遠(yuǎn)非僅僅要指明知識(shí)形成的可能性問題，而是要以人類知識(shí)形成的可能性問題為基點(diǎn)，探討與人類自身的生存密切相關(guān)的各種問題。他要使其思想由前批判時(shí)期的馳騖于外在宇宙而返回于內(nèi)在宇宙，由前批判時(shí)期向世人呈現(xiàn)出的壯觀的自然之圖轉(zhuǎn)而再向世人貢獻(xiàn)一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識(shí)與道德是不可分割的，因?yàn)槿祟惱硇缘牧⒎ㄓ凶匀缓妥杂蓛纱竽繕?biāo)，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現(xiàn)它們，最終將在惟一的哲學(xué)體系中表現(xiàn)它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認(rèn)知能力后，又進(jìn)一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對(duì)象——真、善、美。他認(rèn)為其《純粹理性批判》論述了知識(shí)如何可能？它是理性的基本目的；《實(shí)踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統(tǒng)一起來，消除了自然和自由、知識(shí)和道德的分離?？档峦砟陮?duì)自己一生的哲學(xué)研究進(jìn)行了認(rèn)真總結(jié)，他認(rèn)為他一生中哲學(xué)研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關(guān)的四個(gè)問題展開的，當(dāng)他完成《單純理性范圍內(nèi)的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域里，我給自己提出的研究計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問題：一、我能夠知道什么（形而上學(xué)）？二、我應(yīng)該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個(gè)、也就是最后一個(gè)問題：人是什么（人類學(xué)）？”4)與上述四大問題相對(duì)應(yīng)，從而產(chǎn)生了四門學(xué)問：認(rèn)識(shí)論，倫理學(xué)，宗教學(xué)，文化人類學(xué)。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學(xué)科，它在體系上博大恢宏，內(nèi)涵上豐富深厚，幾乎各個(gè)部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個(gè)角度看它都呈現(xiàn)一種面貌，以致對(duì)它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學(xué)那樣在體系上易于領(lǐng)會(huì)，在環(huán)節(jié)上含混難懂，而相反在環(huán)節(jié)上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內(nèi)外歷來做康德的文章因立足點(diǎn)和傾向性的差別，常常各執(zhí)一端、各據(jù)一偶。有人把康德看作一個(gè)知識(shí)學(xué)家、倫理學(xué)家、美學(xué)家，也有人把他看作一個(gè)科學(xué)家、心理學(xué)家、宗教學(xué)家、法學(xué)家、人類學(xué)家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時(shí)，也被專門化了，仿佛任何一門科學(xué)都可以從康德這個(gè)百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發(fā)酵、膨脹而形成一種新的體系和學(xué)問。5)

上述現(xiàn)象的出現(xiàn)向我們提出了重新認(rèn)識(shí)和理解康德的任務(wù)，即在對(duì)康德進(jìn)行分析研究的同時(shí)還要進(jìn)行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學(xué)說看成一個(gè)完整的有機(jī)體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風(fēng)格和特質(zhì)，它的各個(gè)部分和環(huán)節(jié)表現(xiàn)出一種有機(jī)的遞演關(guān)系，并服務(wù)于一種終極的目標(biāo)和理想?；诖朔N認(rèn)知，筆者認(rèn)為康德在東西方世界之中之所以具有強(qiáng)烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學(xué)術(shù)思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息?？档碌木癜萘伺c人類生活緊密相關(guān)的一切實(shí)踐領(lǐng)域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現(xiàn)了人的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)和人性的自由。因此，只有從人學(xué)的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實(shí)質(zhì)。但本論文的主旨不是要探討康德的人學(xué)思想（筆者對(duì)此另有專論），而是要以此認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)，探討康德之后受其人學(xué)思想影響而發(fā)展起來的各種哲學(xué)、神學(xué)思潮及其這些思潮的生存論轉(zhuǎn)向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)話語生存論轉(zhuǎn)向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現(xiàn)代哲學(xué)、神學(xué)與康德人學(xué)思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費(fèi)希特、謝林、黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)路線；科學(xué)主義的語言分析路線；人本主義的現(xiàn)象學(xué)路線和現(xiàn)代神學(xué)路線。

二

康德以知識(shí)論為基礎(chǔ)，以人為中心的哲學(xué)，是近代歐洲哲學(xué)的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久?？档碌闹R(shí)論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識(shí)以主體和客體的分離為前提，那么這種知識(shí)只能是抽象的概念式的知識(shí)，就活生生的現(xiàn)實(shí)過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識(shí)不是真知識(shí)。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對(duì)的結(jié)合，但卻永遠(yuǎn)有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識(shí)論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地?？档卤救瞬]有回避這個(gè)矛盾，而是徑直地宣布了一個(gè)不可知的領(lǐng)域，因而在現(xiàn)象與本質(zhì)之間設(shè)立了一個(gè)不可超越的界限。打破這個(gè)界限，就必須打破主體與客體僵硬對(duì)立的這一形而上學(xué)思維方式。從費(fèi)希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學(xué)知識(shí)論對(duì)立起來。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德主體與客體、實(shí)踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發(fā)展康德的理性概念，在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對(duì)精神”三大階段?！爸饔^精神”是指?jìng)€(gè)人的精神，它又分為三個(gè)小的階段，這三個(gè)小階段大體上是個(gè)人的意識(shí)從最原始的、與禽共同的、低級(jí)的、模糊的主客不分的狀態(tài)經(jīng)過區(qū)分主客到達(dá)初步的主客統(tǒng)一的過程。但即使是個(gè)人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個(gè)人的精神為了要實(shí)現(xiàn)自己，必須認(rèn)識(shí)到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對(duì)精神。從個(gè)人的有限精神到絕對(duì)精神之間還需經(jīng)過“客觀精神”，即個(gè)人精神的外部表現(xiàn)如法律、道德、社會(huì)（包括家庭、市民社會(huì)、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內(nèi)最高的主客統(tǒng)一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內(nèi)的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發(fā)展必須超出歷史即整個(gè)“客觀精神”的階段，進(jìn)入“絕對(duì)精神”的領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中最高的主客統(tǒng)一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實(shí)現(xiàn)。至此，人與“絕對(duì)精神”同一，有限者的個(gè)人達(dá)到了“真無限”，這樣的人乃是最真實(shí)、最完滿的人?！敖^對(duì)精神”還有其本身的發(fā)展階段：第一是藝術(shù)的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對(duì)；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對(duì)；最高的是哲學(xué)，它以概念的形式把握無限的絕對(duì)。黑格爾認(rèn)為藝術(shù)、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產(chǎn)物“純概念”才是最高的“真無限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實(shí)踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對(duì)理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學(xué)表面上客體性原則占主導(dǎo)地位，實(shí)際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實(shí)。因此，黑格爾的絕對(duì)哲學(xué)把一個(gè)生動(dòng)活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學(xué)的虛幻性和內(nèi)部的不可調(diào)和的矛盾，在黑格爾標(biāo)舉人的自我實(shí)現(xiàn)歷程的《精神現(xiàn)象學(xué)》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學(xué)”雖然保留了自己獨(dú)特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質(zhì)”、“存在”、“可能”、“現(xiàn)實(shí)”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個(gè)詞，仍分為“經(jīng)驗(yàn)”和“超驗(yàn)”兩種意義，而后一種意義遭到了實(shí)證主義的強(qiáng)烈反對(duì)，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產(chǎn)物，因?yàn)椤敖^對(duì)”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實(shí)的。這一派思潮，從G.E.莫爾發(fā)起對(duì)“絕對(duì)唯心主義”猛攻以來，經(jīng)過了許多發(fā)展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學(xué)論》有了一個(gè)類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學(xué)”理論。研究這一思想發(fā)展線索是一個(gè)很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關(guān)聯(lián)度相對(duì)較小，故筆者不作為研究重點(diǎn)。

三

如果說以英美國家為主的科學(xué)主義思潮中的語言分析學(xué)派在康德經(jīng)驗(yàn)知識(shí)論基礎(chǔ)上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)派則在康德理念論基礎(chǔ)上發(fā)展出了另一條對(duì)抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。毫無疑問，現(xiàn)代現(xiàn)象學(xué)的奠基者和創(chuàng)建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗(yàn)性原則貫徹到底，甚至認(rèn)為先驗(yàn)性是歐洲哲學(xué)的最終依歸。他認(rèn)為康德的知識(shí)論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現(xiàn)，他的目標(biāo)是要建立一個(gè)純思想性的精神世界。他從思想與語言的關(guān)系入手，認(rèn)為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設(shè)計(jì)出來的符號(hào)，語詞作為符號(hào)有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個(gè)具體的事實(shí)對(duì)象；另一方面又是一種表達(dá)，描述一個(gè)普遍的思想。所指與對(duì)象有關(guān)，而表達(dá)則與意義有關(guān)，二者有原則區(qū)別。分析哲學(xué)重視“所指”，認(rèn)為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認(rèn)為“意義”與“所指對(duì)象”之間是一種“游離”和“浮動(dòng)”的關(guān)系，意義本身具有獨(dú)立性。7)“意義”的發(fā)現(xiàn)，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個(gè)西方哲學(xué)的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發(fā)展為“懸擱法”，將一切感覺經(jīng)驗(yàn)的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)“括起來”后所“剩下的”，就是“本質(zhì)”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵?？档虏皇钦f純理性概念沒有“客觀的”、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象嗎？事實(shí)上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經(jīng)說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個(gè)客觀的、經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而只是需要“意謂的對(duì)象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實(shí)際的物質(zhì)世界無涉的。所以他一再強(qiáng)調(diào)他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因?yàn)椤袄砟睢迸c客觀物質(zhì)對(duì)象有這樣一種“游離”的關(guān)系，才能不受物質(zhì)世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識(shí)達(dá)到一種絕對(duì)性。所以，從這個(gè)意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現(xiàn)象界來，使“本體”“現(xiàn)象化”，同時(shí)也使“現(xiàn)象”“本體化”，這樣“現(xiàn)象”、“知識(shí)”才能絕對(duì)的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實(shí)的知識(shí)”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學(xué)的對(duì)象，但它們?cè)谌说南胂?、幻想里卻是可能的對(duì)象，而且作為思想的對(duì)象，作為意謂（意向）的對(duì)象在思想中更有著必然的根據(jù)，因而我們不但經(jīng)常“言說”它們，而且也經(jīng)常“討論”它們。8)

四

以上我們以康德為出發(fā)點(diǎn)，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關(guān)聯(lián)，事實(shí)上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對(duì)精神”、胡塞爾的“意義世界”發(fā)展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)的純粹意識(shí)之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內(nèi)在于我們意識(shí)中的存在，在這種純粹意識(shí)之中，主體與客體、意識(shí)與存在、物與我便真正實(shí)現(xiàn)了徹底的統(tǒng)一。但海德格爾認(rèn)為胡塞爾利用本質(zhì)直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對(duì)精神”都是一種不真實(shí)的存在，因?yàn)樗麄冊(cè)谄湔J(rèn)識(shí)道路上所堅(jiān)持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠(yuǎn)、更徹底，然而真實(shí)的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關(guān)系的學(xué)問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或?qū)θ说拇嬖跊]有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認(rèn)識(shí)必然是錯(cuò)誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統(tǒng)形而上學(xué)的覆轍。海德格爾認(rèn)為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對(duì)立關(guān)系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對(duì)立“過時(shí)”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識(shí)”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學(xué)的根本問題。換言之，海德格爾要對(duì)作為哲學(xué)起點(diǎn)和終點(diǎn)的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關(guān)的在世、操心、死亡、時(shí)間等問題而重新為哲學(xué)置基。海德格爾認(rèn)為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”只是此在與存在發(fā)生關(guān)系的結(jié)果，一旦失去此在，“本質(zhì)直觀”、“純粹意識(shí)”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現(xiàn)象的自顯，海德格爾則要究明現(xiàn)象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)就是“存在學(xué)”，就是對(duì)此在及此在與存在關(guān)系予以解蔽的詮釋學(xué)。

當(dāng)然，海德格爾對(duì)西方哲學(xué)所做的這種生存論轉(zhuǎn)向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關(guān)論述奠定了基礎(chǔ)。克爾凱郭爾是現(xiàn)代西方思想史上第一位生存哲學(xué)家、神學(xué)家，也是西方哲學(xué)、神學(xué)話語中生存論轉(zhuǎn)向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經(jīng)貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學(xué)中被分離了，從柏拉圖開始出現(xiàn)忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實(shí)的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實(shí)存”。因此，克氏對(duì)歐洲理性主義傳統(tǒng)存在論中沒有人，特別是沒有“個(gè)人”的歷史深惡痛絕。當(dāng)然克氏對(duì)個(gè)人的強(qiáng)調(diào)也有一個(gè)限度，即個(gè)體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個(gè)體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對(duì)生存的自我理解最后必須歸結(jié)到宗教信仰上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學(xué)方法，對(duì)抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學(xué)權(quán)威；另一方面以唯意志論的人生哲學(xué)批判以康德為代表的理性主義實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現(xiàn)形態(tài)，顯現(xiàn)的過程猶如柏拉圖的理念運(yùn)動(dòng)，有著不同的等級(jí)和形式，人是生命意志客體化顯現(xiàn)的最高形態(tài)，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動(dòng)的原因和目的。人的悲哀在于他以遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過一般生物的感受力卻承擔(dān)著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結(jié)局，但卻無法逃脫對(duì)這一悲劇結(jié)局的痛苦體驗(yàn)。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對(duì)西方傳統(tǒng)文化進(jìn)行徹底批判的同時(shí)，提出了英雄主義的生存觀。尼采認(rèn)為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經(jīng)完全喪失了它存在和發(fā)展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關(guān)系、特征、活動(dòng)，就不剩有該物了，物性是我們根據(jù)邏輯需要虛構(gòu)進(jìn)去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨(dú)的、不幸的，但絕不是悲觀的。因?yàn)槌说囊庵究梢猿惺芷疬@種孤獨(dú)與不幸并轉(zhuǎn)化為生命的動(dòng)力。生存的悲觀轉(zhuǎn)化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規(guī)定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對(duì)西方傳統(tǒng)的超驗(yàn)生存觀及神學(xué)生存觀的徹底反叛，也由于他對(duì)前期生存哲學(xué)的消極的生存觀的批判，生存哲學(xué)進(jìn)入到一個(gè)新的時(shí)期。生存論問題開始成為現(xiàn)代人學(xué)哲學(xué)家們的普遍文化自覺。10)

然而由生存哲學(xué)所啟動(dòng)的生存論轉(zhuǎn)向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現(xiàn)代的胡塞爾擴(kuò)展到整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)，把在尼采那里尚作為一種現(xiàn)象的思想性反叛深化到對(duì)哲學(xué)基礎(chǔ)即存在論的系統(tǒng)清理與批判。海德格爾指出，西方哲學(xué)中整個(gè)兩千多年形而上學(xué)的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實(shí)是在拋開了現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對(duì)于實(shí)體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現(xiàn)出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認(rèn)為只有通過此在才可能主動(dòng)地確立與世界的關(guān)聯(lián)（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學(xué)根本問題。

五

在康德思想遺產(chǎn)中發(fā)展出的與生存論相關(guān)的第四條路線是現(xiàn)代神學(xué)路線，在對(duì)這一路線展開討論前，筆者認(rèn)為有必要對(duì)康德的神學(xué)本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學(xué)”神學(xué)觀的核心問題。康德指出，上帝應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)世界的外在，宗教神學(xué)本體論、教會(huì)神學(xué)宇宙論和自然神論等關(guān)于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經(jīng)驗(yàn)界的上帝死了，道德世界之在、內(nèi)心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對(duì)道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責(zé)任，責(zé)任的基礎(chǔ)則是人對(duì)自由的呼喚和自由的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思?！八肌笔刮覀冏呦蛏系郏胺此肌眲t使上帝接納了我們。真正的上帝應(yīng)是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評(píng)康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認(rèn)為康德由道德服從引伸出的神學(xué)本體論，預(yù)定了主體、客體之間的分裂，預(yù)定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識(shí)，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對(duì)依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對(duì)我們存在的深層結(jié)構(gòu)的影響。施氏還區(qū)分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個(gè)東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個(gè)目的，如道德完滿。施氏認(rèn)為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現(xiàn)出來。13)

深受胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響的神學(xué)思想家舍勒則認(rèn)為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認(rèn)了施氏的理論，就等于承認(rèn)沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學(xué)生存論主張，他認(rèn)為擁有一個(gè)“絕對(duì)之域”是有限個(gè)體之意識(shí)的本質(zhì)，這種絕對(duì)之域同時(shí)是存在和價(jià)值的一個(gè)未知數(shù)x ，個(gè)體意識(shí)必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對(duì)之域的意涵為“信仰財(cái)富”，宗教信仰的建構(gòu)屬于人的內(nèi)在本質(zhì)。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構(gòu)作為人的意識(shí)本質(zhì)，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對(duì)人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對(duì)象”。

面對(duì)康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質(zhì)主義的生存本體論，即從人在整個(gè)宇宙中的本質(zhì)屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關(guān)系的理論，當(dāng)代新教神學(xué)家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時(shí)空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發(fā)點(diǎn)來談人的存在、人與上帝的關(guān)系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學(xué)和末世神學(xué)理論，特別是健在的德國神學(xué)家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續(xù)與終結(jié)、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學(xué)理論。

綜上所述，筆者認(rèn)為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識(shí)論問題，而是主要在討論理性與信仰的關(guān)系問題，康德以此書的研究成果為基礎(chǔ)，進(jìn)一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個(gè)人和他那個(gè)時(shí)代所獨(dú)有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學(xué)和神學(xué)問題：人能夠認(rèn)識(shí)什么？人應(yīng)該做什么？人應(yīng)當(dāng)希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學(xué)家、神學(xué)家一方面從其思想遺產(chǎn)中汲取營養(yǎng)，另一方面又從其理論體系中發(fā)現(xiàn)矛盾，并繼續(xù)前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費(fèi)希特、謝林、黑格爾以西方傳統(tǒng)哲學(xué)特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學(xué)主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學(xué)理論則結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)的人類處境，以新的話語方式對(duì)近代社會(huì)康德提出的問題做了現(xiàn)代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學(xué)、末世神學(xué)最終完成了西方哲學(xué)、神學(xué)由本質(zhì)主義存在論向存在主義生存本體論的轉(zhuǎn)向。西方哲學(xué)、神學(xué)的這一轉(zhuǎn)向?qū)⒊蔀槎皇兰o(jì)哲學(xué)、神學(xué)研究的起點(diǎn)，我們還會(huì)像康德一樣繼續(xù)行走在通往真理的途中。

參考文獻(xiàn)

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3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關(guān)論述。

4．康德著《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化研究所，1997年版，第216頁。

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9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，臺(tái)灣學(xué)生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉(zhuǎn)向與當(dāng)代生存哲學(xué)研究，求是學(xué)刊，2001年第5期，第33頁。

11．張政文，關(guān)于上帝之在的對(duì)話，求是學(xué)刊，1996年第4期，第20頁。

第5篇：論語的哲學(xué)思想范文

論文摘要：卡爾·貝克爾，20世紀(jì)美國著名歷史學(xué)家，美國新史學(xué)的代喪人。((啟蒙時(shí)期哲學(xué)家的天是貝克爾歸納演繹其新史觀的一部巨著，也是研究啟蒙運(yùn)動(dòng)思想史的經(jīng)典之作。對(duì)生于1873年的貝克爾而言，啟蒙的光輝已在歷經(jīng)一個(gè)世紀(jì)的淘洗后漸次淡去而不至完全磨滅，與啟蒙的這段曖昧的距離決定了貝克爾以一個(gè)超然的角度來揣想啟蒙之功過，從而為我們領(lǐng)會(huì)啟蒙時(shí)期的自然法精神提供一個(gè)清晰的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

卡爾·貝克爾是美國新史學(xué)派的代表人。新史學(xué)派以相對(duì)論為其歷史研究和分析史實(shí)的基礎(chǔ)，與傳統(tǒng)編年史學(xué)派分析歷史的視角和方法上存在極大的分野。這種區(qū)別主要表現(xiàn)在他們對(duì)歷史科學(xué)采取一種懷疑、否定的態(tài)度，并把歷史說成是一種可以隨研究者的主觀喜好而任意加以伸張的東西。《啟蒙時(shí)期哲學(xué)家的天城》是貝克爾的歸納、演繹其新史觀的一部巨著，也是研究啟蒙運(yùn)動(dòng)思想史的經(jīng)典之作。文中，貝克爾I以幽默、嘲刺的筆調(diào)指出那些在啟蒙時(shí)期唯“理性馬首是瞻的哲學(xué)家們往往是最不理性的，而他們以現(xiàn)代語詞和思路建造的理性大廈與奧古斯丁的神學(xué)天城實(shí)有異曲同工之妙?；蛟S是“只緣生在此山中”的緣故，與啟蒙同呼吸、共命運(yùn)的人們難免要被啟蒙的榮光所折射，在其澎湃的音浪中消聲。對(duì)生于1873年的貝克爾而言，啟蒙的輝光己在歷經(jīng)一個(gè)世紀(jì)的淘洗后漸次淡去而不至完全磨滅其時(shí)歐美的反啟蒙思潮也在抬頭，以追問人之意義自命的學(xué)者們開始把“啟蒙”這一型構(gòu)歐洲近代歷史的輿論氣候納入解構(gòu)、批判的對(duì)象?？梢韵胍姷氖牵c啟蒙的這段曖昧的距離決定了貝克爾可以一個(gè)超然的角度來揣想啟蒙之功過，從而為我們領(lǐng)會(huì)啟蒙精神提供一個(gè)清明的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

一、啟蒙時(shí)期“輿論氣候”之內(nèi)涵闡釋

(一)“輿論氣候”的概念提出

作為西方政治思想發(fā)展史上的黃金時(shí)代，啟蒙時(shí)期向?yàn)檎撜呓蚪驑返?。其中，尤以意識(shí)形態(tài)的研究為濫觴而以意識(shí)形態(tài)之名發(fā)動(dòng)的法國大革命則將這場(chǎng)爭論擴(kuò)散至全世界。如何看待意識(shí)形態(tài)在社會(huì)變遷中的角色定位，如何評(píng)價(jià)社會(huì)輿論與社會(huì)革命的互動(dòng)關(guān)系，貝克爾揚(yáng)棄傳統(tǒng)史學(xué)按圖索驥的研究方法，獨(dú)辟蹊徑地找到了一個(gè)以社會(huì)輿論為切入，深入觀察啟蒙思想內(nèi)在性格的視角——輿論氣候。何謂“輿論氣候”，貝克爾沒有從學(xué)術(shù)上進(jìn)行界定。相反，他借敘述自己和朋友經(jīng)常面臨的觀念沖突的例子向我們表明：“輿論氣候”是文思表達(dá)的邏輯起點(diǎn)，它表征一個(gè)特定歷史階段的學(xué)術(shù)團(tuán)體在此一歷史語境和社會(huì)人文環(huán)境下形成的對(duì)周遭人事之共識(shí)。在“輿論氣候”的鼓噪之下，人類思想在社會(huì)各個(gè)階段的發(fā)展和變遷不僅為個(gè)別歷史事件和杰出人物提供一方言說的舞臺(tái)，也為那些在社會(huì)背景下所思所想的人們挺立起一片集體智慧的高地。

(二)啟蒙時(shí)期‘噢論氣候”的內(nèi)容分析

既然“輿論氣候”是每一時(shí)期主流思想提出和發(fā)展的前提，那么搞清楚啟蒙時(shí)期的“輿論氣候”究竟為何，對(duì)理解啟蒙時(shí)期政治思想的變遷而言，無疑是具有決定性的意義的。對(duì)啟蒙思想稍作提煉，可以發(fā)現(xiàn)，對(duì)啟蒙時(shí)期的學(xué)者們而言，“理性”是一個(gè)被無限放大的關(guān)鍵詞。而在這個(gè)關(guān)鍵詞的背后則是啟蒙時(shí)期的學(xué)者們對(duì)研究方法的默契取舍。這份默契，用貝克爾的話說，就是“中世紀(jì)的神學(xué)、哲學(xué)和演繹邏輯已經(jīng)從它們的高品味之上跌落下來，取而代之的是歷史學(xué)、科學(xué)和計(jì)量的技術(shù)?！逼渲?，啟發(fā)啟蒙思想最為顯著的又推歷史學(xué)和科學(xué)。

1．啟蒙時(shí)期歷史學(xué)的起步

自1949年法國開始入侵意大利，一些法國學(xué)者便開始陸陸續(xù)續(xù)地投身到羅馬史的研究和注疏當(dāng)中。發(fā)端于法國的啟蒙運(yùn)動(dòng)就是此次“發(fā)現(xiàn)意大利運(yùn)動(dòng)的直接結(jié)果在對(duì)意大利歷史的梳理和對(duì)法國本土傳統(tǒng)的回顧中，啟蒙時(shí)期的思想家們比任何時(shí)期的學(xué)者更樂于舉目回望人類有記錄以來的歷史。而伴隨人類日益增長的返古思潮的則是傳統(tǒng)神學(xué)苦心建構(gòu)的信仰大廈的式微。歷史觀念的逐漸形成意味著人們正在嘗試把人類社會(huì)看成是某種正在形成中的東西。以古為鏡的人們相信，借助歷史的推演，不僅可以還原出社會(huì)傳遞的脈絡(luò)，更可以從中摸索出認(rèn)識(shí)世界發(fā)展的規(guī)律。

2．近代自然科學(xué)的發(fā)展

另一方面，近代人在逐漸培養(yǎng)起一種歷史觀念的同時(shí)也在積極開拓科學(xué)的面向?！罢鐨v史學(xué)已經(jīng)逐步取代了神學(xué)，同樣地，科學(xué)也取代了哲學(xué)。”在《文明史綱》中，布羅代爾將歐洲思想史簡要?jiǎng)澐譃槿齻€(gè)時(shí)期，亞里士多德體系，牛頓——笛卡爾體系和愛因斯坦體系。其中亞里士多德體系是前啟蒙時(shí)代的思想體系，由一個(gè)阿拉伯人在十三世紀(jì)時(shí)引入歐洲，統(tǒng)治了歐洲思想界長達(dá)500年之久。隨著亞里士多德體系的重現(xiàn)和注疏的開展，形式邏輯成了歐洲各國大學(xué)的主要學(xué)科的榜首。以形式邏輯為原點(diǎn)，還發(fā)展出了數(shù)學(xué)邏輯和概率邏輯等等。在亞里士多德的熏陶下，前啟蒙時(shí)期的思想領(lǐng)域蔚然一片邏輯的天下。

然而這份古老的遺產(chǎn)卻在啟蒙科學(xué)家的驚人發(fā)現(xiàn)之下面臨嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。在近代科學(xué)的討伐之下，人們傾向于將邏輯看成是玩弄一種玄而又玄的游戲，是一種無聊的消遣，邏輯逐漸喪失了自己的領(lǐng)地。近代科學(xué)的特征不勝枚舉如果要在其中檢索出一條最為關(guān)鍵的特征，莫過于其方法論的簡單明了。以天文學(xué)的發(fā)展為例，伽利略的觀星學(xué)向我們啟示了一個(gè)最簡單易行的方法論，即只要緊緊盯住望遠(yuǎn)鏡的那頭可觀察到的事物(天體)的自然運(yùn)行即可?？茖W(xué)家們不無樂觀地相信，在這不涉利害的靜觀中，自然運(yùn)作的奧秘正在從一片神學(xué)的虛象中浮現(xiàn)出來。

二、“輿論氣候”影響下的啟蒙思想

歷史學(xué)和科學(xué)在啟蒙時(shí)期日新月異的發(fā)展態(tài)勢(shì)旋即就在啟蒙時(shí)期刮起了一陣輿論颶風(fēng)。這陣颶風(fēng)所到之處既有風(fēng)卷殘?jiān)浦σ诧柡菘堇嘀畡?shì)阿奎那苦心構(gòu)建的神學(xué)大廈在歷史學(xué)和科學(xué)的討伐之下越顯衰微，傳統(tǒng)的封建君主制則在人們?nèi)找嬗X醒起來的主體意識(shí)前岌岌可危。空虛的哲學(xué)亟需新的內(nèi)容填空，漫漶的社會(huì)風(fēng)氣亦求助振作的呼號(hào)重整。在此背景之下，科學(xué)、歷史學(xué)與哲學(xué)三者間發(fā)生了一場(chǎng)奇妙的化學(xué)反應(yīng)，這場(chǎng)反應(yīng)的結(jié)果直接導(dǎo)致了傳統(tǒng)自然法思想在啟蒙時(shí)期的破土重生。如何評(píng)價(jià)古典自然法學(xué)者在啟蒙背景下的心理自覺，如何看待古典自然法學(xué)在啟蒙時(shí)期的戰(zhàn)略重整，《天城》的弟二章，貝克爾以心理學(xué)和社會(huì)學(xué)為視角，展開他對(duì)啟蒙時(shí)期自然法思想變遷的原因探索。

(一)啟蒙思想形成的心理基礎(chǔ)

對(duì)于研究自然法思想在啟蒙時(shí)期的變遷而言，有一點(diǎn)是無法回避的，那就是肩蒙思想家們經(jīng)由輿論濡染而敘思行文的心理前提盡管主流啟蒙學(xué)者的研究領(lǐng)域各不相同，價(jià)值立場(chǎng)也不盡然一致，但他們進(jìn)入自然法淪域的禮會(huì)身份卻可以給我們一些或多或少的啟示。對(duì)肩蒙時(shí)期一些主流學(xué)者的身份進(jìn)行一番統(tǒng)計(jì)之后，貝克爾發(fā)現(xiàn)：“這些哲學(xué)家們并不是哲學(xué)家，他們并不是哲學(xué)教授……絕大部分的哲學(xué)家都足文人，他們寫書意不止供人閱讀，而是設(shè)法傳播新觀念，或者是對(duì)舊觀念投射出新的視線?！卑氲莱黾业纳矸轂閱⒚蓪W(xué)者贏得一片叫好，讀者們或?qū)⑦@些學(xué)者當(dāng)成是新觀念的無私傳播者，或贊嘆其無所為而為的高尚情操。然而，在這些看似清明無為的偶發(fā)小感的背后，實(shí)則隱藏哲學(xué)家們那一股“擺正一切事物的人道主義的沖動(dòng)”。以休謨?yōu)槔?世人皆知休謨性格冷淡低調(diào))，啟蒙學(xué)者一方面以冷靜自持、超然物外白詡，另一方面，卻又在為擺正人間萬事萬物而殫精竭慮。

(二)啟蒙思想形成的社會(huì)基礎(chǔ)

第6篇：論語的哲學(xué)思想范文

政治哲學(xué)是指哲學(xué)家在對(duì)政治方法、運(yùn)動(dòng)規(guī)律以及價(jià)值觀等方面的問題進(jìn)行回答，其本質(zhì)特征表現(xiàn)為“對(duì)作為政治社會(huì)本質(zhì)的最高層面的價(jià)值判斷和意義的研究，體現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)正當(dāng)性的理性批判與價(jià)值建構(gòu)”。因此，它作為哲學(xué)家提出的一種具有系統(tǒng)性、嚴(yán)密性的政治理論體系，是一般政治思想的最高表現(xiàn)。

春秋時(shí)期，“禮崩樂壞”，政本文由收集整理治、經(jīng)濟(jì)、思想文化都發(fā)生了劇烈的變化，政治上，秩序混亂；思想上，信仰缺失；文化上，眾多思想家提出自己的哲學(xué)觀?？鬃幼鳛槲覈鴼v史上偉大的政治思想家，是儒家的代表人物，其政治思想的核心是“禮”與“仁”，主張以道德（即“德治”）和禮教（即“禮治”）來治理國家?？鬃拥?ldquo;禮”說，體現(xiàn)了禮制精神；“仁”說，則體現(xiàn)了人道精神，“禮”和“仁”這種秩序精神和人道主義，具有明顯的人文價(jià)值取向，不僅是古代政治思想的精華，也是當(dāng)今建設(shè)和諧社會(huì)的思想精華。

一、對(duì)君主理想人格的追求

忠、孝、仁、義、禮、智、信，是孔子對(duì)人格的理想化。孔子認(rèn)為，君主要感召天下，就必須具有這種政治人格；不僅君主，臣子也應(yīng)該成為這種政治人格的典范、楷模。只有這樣，才能使天下百姓歸順自己、聽從自己。

在《論語·顏淵》中，季康子向孔子請(qǐng)教治國之道，孔子回答說：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”就是說，君主走正路，百姓就不敢走歪路，而跟著君主走正路。這里的“正”，即“正己”、“正人”，是道德規(guī)范的一種表現(xiàn)。因此，在孔子的思想里，政治是作為一種規(guī)范性的道德而存在的，表明了孔子對(duì)君主道德模范力量的認(rèn)同。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）如果君主具備了理想的政治人格，他的百姓就會(huì)聽從君主的管理；反之，即使下了嚴(yán)格的命令，百姓也不會(huì)聽從。所以，一個(gè)君主的道德修養(yǎng)，具有重要的意義。正所謂君主“一言可以興邦”，亦“一言可以喪邦”，國家的統(tǒng)治者應(yīng)該是一個(gè)有道德、有能力的精英。也正是因?yàn)槿绱?，孔子?duì)所有的國君都寄以厚望，希望他們成為堯、舜、文王、武王、周公那樣的“圣賢”。因?yàn)橹挥?ldquo;圣賢”，才能保證一個(gè)國家實(shí)現(xiàn)禮制，并在全國推行德化教育。在《論語·子路》里有記載，宗弓向孔子請(qǐng)教怎么為政時(shí)，孔子回答說：“先有司，赦小過，舉賢才。”這些話表明了孔子是很重視“賢才”的作用的，他把選舉賢才提升到國家治理的其中一項(xiàng)基本原則的地位。

而孔子對(duì)君主的政治人格要求，乃是他人文主義思想的側(cè)面體現(xiàn)。在《論語·憲問》中孔子提出國君應(yīng)“修己以安百姓”，即國君作為一個(gè)國家的統(tǒng)治者，他必須先“修己”，讓自己的道德品格符合要求，才能實(shí)現(xiàn)“安百姓”的愿望。國君“修己”，就是要加強(qiáng)對(duì)自身道德品格的修養(yǎng)，以提高統(tǒng)治者的道德素質(zhì)；“安百姓”就是國君為百姓辦實(shí)事，做有利于百姓生存和生活的事，使百姓安居樂業(yè)。因此，國君應(yīng)該樹立重義輕利、天下為公的政治品格?！墩撜Z·憲問》有載：“士懷而居，不足以為士矣。”要求學(xué)而優(yōu)則仕，而非避世；《論語·里仁》載：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”提出對(duì)君子道德的要求?！墩撜Z·季氏》又載：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”在錢財(cái)方面，孔子提出君子獲取財(cái)利時(shí)，首先要考慮自己的錢財(cái)來源是否符合道義的要求和準(zhǔn)則，“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）因此，作為一個(gè)君子，要講道義，這才是正人君子所為。

在《論語·子路》中記載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”從這里我們可以看出孔子“安百姓”的主要措施：在“庶”百姓的基礎(chǔ)上，先“富”百姓，再“教”百姓。這種“先富后教”的方法，是人文主義的閃光點(diǎn)。按現(xiàn)在的說法，就是在經(jīng)濟(jì)建設(shè)的基礎(chǔ)上，再進(jìn)行精神文明建設(shè)。在《論語·堯曰》中還提出，不僅要“因民之所利而利之”，還要“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”。其人文主義思想的目的，就是通過發(fā)展社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、加強(qiáng)政府對(duì)民眾的道德教育，來爭取被統(tǒng)治階級(jí)對(duì)國君的認(rèn)同，使民眾依附、支持和擁戴國君。

從以上分析可以看出，孔子的人文主義思想實(shí)際上帶有“懷保小民”觀念的影子，立足于調(diào)整、理順統(tǒng)治者和被統(tǒng)治階級(jí)之間的關(guān)系，期望實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治者對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)自上而下的教化和惠澤。在這種實(shí)施方法的前提下，百姓仍然是被動(dòng)的存在，只要國君具備理想的政治人格，百姓就會(huì)效仿，最終國家就能實(shí)現(xiàn)“垂衣裳而天下治”?？鬃诱J(rèn)為，國君的道德水平與人格修養(yǎng)是重要的問題，所以強(qiáng)調(diào)國君的個(gè)人修養(yǎng)，希望他們像父母愛護(hù)子女一樣來愛護(hù)百姓，照顧百姓的利益。

二、對(duì)君主“德治”的追求

在《論語·為政》中，孔子直接表明了君主要使百姓歸順、依附于自己的統(tǒng)治，最主要的方法是“為政以德”。“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”孔子“為政以德”的理論，其直接來源就是西周“天命有德”的天命觀?！吨軙分械摹蹲髠?middot;僖公五年》有載：“皇天無親，唯德是輔。”意思是說上天最看重的，是統(tǒng)治者的德行品格。一個(gè)君主能否替天來治理一個(gè)國家和人民，主要是看有沒有天命；天命有與否，主要看君主的德行?？鬃邮滞瞥缰芏Y，認(rèn)為“周之德，其可謂至德也已矣”，為周禮的復(fù)興而奔波吶喊?？鬃永^承、發(fā)揚(yáng)了西周的天命觀，提出“為政以德”觀，希望能以周道來治理國家。因此，作為一個(gè)國君，只要注重德行，實(shí)行德治，就能實(shí)現(xiàn)治理的目的。德治作為君主治理百姓的最有效的方法，主要包括三點(diǎn)：尊重百姓、體恤百姓、取信于民。

首先，君主要做到尊重百姓。《孔子·憲問》中提出：“上好禮，則民易使也。”意思是說一個(gè)君主以禮相待，尊重百姓，那么百姓就會(huì)聽從君主的指揮，為國家效力。“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）因此，國君是否能帶動(dòng)民眾，得到民眾的擁戴、支持和效忠，取決于國君對(duì)待臣民的態(tài)度。同時(shí)在《論語·顏淵》里，孔子還要求國君要仁愛、友善地對(duì)待百姓：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。”因此，國君不應(yīng)該通過殺戮手段而使民眾聽從。孔子要求國君尊重百姓的政治思想，體現(xiàn)了孔子“以人為本”的人文主義精神，難能可貴。

在《論語·顏淵》中，有段魯哀公與有若的對(duì)話。“哀公問于有若曰：‘年饑，用不足，如之何？’有若對(duì)曰：‘盍徹乎？’曰：‘二，吾猶不足，如之何其徹也？’對(duì)曰：‘百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？’”意思是說，百姓所需得到滿足了，君主還會(huì)不足嗎？百姓得不到滿足，君主又怎么能說足了呢？這段對(duì)話，表明了一個(gè)好的統(tǒng)治者要懂得體恤、滿足百姓，把百姓的生活安頓好。

除此之外，還要得到百姓的信任。《論語·顏淵》里，“子貢問政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。’”孔子認(rèn)為，相對(duì)于兵馬、糧食，信任更加重要。“民無信不立”是得民心者得天下的反映，表明了君主統(tǒng)治，取信于民是最重要的。“夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣。”（《論語·子路》）

尊重百姓、體恤百姓，同時(shí)還要取信于民，這樣才是掌握天下的重要方法。孔子的“為政以德”的政治觀，體現(xiàn)了人文主義的信仰。

三、刑罰中的人文主義

孔子的政治指導(dǎo)思想，幾乎都以周禮為準(zhǔn)繩。在刑罰一事上，也是根據(jù)西周的“敬天保民，明德慎罰”作為參考，主張以禮為主，以刑罰為輔助手段?！墩撜Z·為政》中有載：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”法制禁令一方面可以引導(dǎo)百姓，使他們統(tǒng)一行動(dòng)；但另一方面，刑罰作為一種禁制，只告訴人們什么事不可為。當(dāng)百姓明知不可為而為之時(shí)，便要以制裁的手段，對(duì)違法的百姓進(jìn)行刑罰，使他們遵守秩序，但百姓只是畏懼犯罪而不越軌，卻沒有羞恥之心。因此，孔子認(rèn)為刑罰這種做法是很消極的，刑罰并不能讓百姓從根本上明白什么是善、什么是惡，所以根本不能從源頭上減少、杜絕犯罪行為的發(fā)生。而禮作為一種規(guī)矩，具有積極的意義。道德教化是從民眾的內(nèi)心去改變惡的想法，使之從善。百姓懂得如何區(qū)分善與惡，才能真正拒絕惡。“禮”的道德教化從根本上改變了百姓的內(nèi)心，使他們自覺地接受了倫理道德方面的教育，并有了羞恥之心，從而自覺遵守一定的社會(huì)規(guī)章制度，保證了社會(huì)的穩(wěn)定。因此，刑罰治標(biāo)，德教治本。在《論語·顏淵》中，季康子向孔子問政：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子回答說：“子為政，焉用殺？”

孔子反對(duì)以殺戮作為首要和主要的手段對(duì)百姓進(jìn)行治理，他的目的是通過“正名順言—成事—興禮樂—施刑罰”這個(gè)治國途徑去扭正、保護(hù)百姓的道德之心、淳樸之心和廉恥之心。“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”。（《論語·子路》）通過這個(gè)途徑，使百姓、社會(huì)、國家回復(fù)到有秩序的周禮時(shí)代，建立和諧的社會(huì)。這個(gè)想法，也在孔子“無訟”的理念中得到印證?！墩撜Z·顏淵》中有載孔子之語：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”意思是說，在審理訴訟案件方面，自己是和別人一樣的，希望能通過道德教化來消除爭論。《論語·子路》中孔子曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”若能實(shí)現(xiàn)國家有刑法而用不上、國家沒有刑法而百姓不違犯，就是實(shí)現(xiàn)了“無訟”，統(tǒng)治階級(jí)的德化教育獲得了成功，國家內(nèi)不再存在有犯罪而需要刑罰的現(xiàn)象。

在后來的《尚書大傳》中有一段記載，孔子說：“古之聽民者，察貧窮，哀孤獨(dú)，矜寡，宥老幼，不肖無告。有過必赦，小罪勿增，大罪無累。老弱不受刑，有過不受罰。”孔子認(rèn)為，貧窮的人、孤獨(dú)者、矜寡、老者、弱者，都是社會(huì)上的弱勢(shì)群體，不應(yīng)該用刑罰處置他們，而是赦免他們。同時(shí)還記載孔子的話：“聽訟，雖得其旨，必哀矜之。死者不可復(fù)生，絕者不可復(fù)續(xù)也。”“今之聽民者求所以殺之，古之聽民者求所以生之，不得其所以生之之道，乃刑殺。”這里，孔子要求判決者在聽官司訴訟時(shí)，能夠懷著憐憫和悲哀的心腸，可以不殺的，盡量不殺，因?yàn)?ldquo;死者不可復(fù)生，絕者不可復(fù)續(xù)”?？鬃拥娜宋木裨诖说玫搅顺浞值谋砺丁?/p>

從孔子對(duì)刑罰的態(tài)度中可以看出，孔子的政治理想處處體現(xiàn)了人的主體性和人道主義，在統(tǒng)治階層的意識(shí)和社會(huì)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)深處埋下了人文精神的種子，為之后孟子的仁政思想和荀子的隆禮思想奠定了基礎(chǔ)。

第7篇：論語的哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；社會(huì)思想：社會(huì)學(xué)

近年來社會(huì)各界普遍開始重新關(guān)注曾在中國占有顯學(xué)地位的儒家思想與學(xué)說。儒家學(xué)說代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內(nèi)容及精神。從另一個(gè)角度而言，這昭示著儒學(xué)有著其他學(xué)說難以企及的巨大彈性，因此今人對(duì)其的評(píng)價(jià)亦可有廣闊的操作空間。

儒學(xué)包含豐富的社會(huì)思想，大陸學(xué)界對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)中，亦有從構(gòu)建中國學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會(huì)科學(xué)中某些學(xué)科的中國樣本這一趨勢(shì)。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國家治理思想視為中國古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說視為中國古代的社會(huì)學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識(shí)與學(xué)說的形成與性質(zhì)。

一、關(guān)于社會(huì)學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認(rèn)識(shí)

社會(huì)學(xué)作為關(guān)于社會(huì)運(yùn)行和發(fā)展的專門知識(shí)的理論體系出現(xiàn)在十九世紀(jì)的歐洲，種種社會(huì)問題促使社會(huì)思想家和哲學(xué)家進(jìn)行深入思考：同時(shí)，社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)更是人類對(duì)社會(huì)及其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門獨(dú)立的學(xué)科之前，它的許多思想觀點(diǎn)一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和空想社會(huì)主義等學(xué)說、理論之中，以社會(huì)哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨(dú)立學(xué)科出現(xiàn)的社會(huì)學(xué)經(jīng)歷了從社會(huì)哲學(xué)到社會(huì)學(xué)的漫長轉(zhuǎn)變過程。古希臘哲學(xué)中的社會(huì)思想以及文藝復(fù)興以來的社會(huì)哲學(xué)思想，對(duì)社會(huì)學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來自然科學(xué)的發(fā)展對(duì)社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會(huì)科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過哲學(xué)思想又直接影響到社會(huì)科學(xué)。因此社會(huì)學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長期存在的各種社會(huì)哲學(xué)思想演化的結(jié)果。

一些學(xué)者認(rèn)為上述解釋固然合理，但在人類社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，各種文化體系均有各自不同的知識(shí)與學(xué)科發(fā)展路徑。人類對(duì)自身群體進(jìn)行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會(huì)思想與社會(huì)學(xué)說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說包含著對(duì)人類社會(huì)和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類有關(guān)人類社會(huì)的理論與學(xué)說，不可否認(rèn)其具有社會(huì)學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會(huì)中的行為為根本特征和對(duì)社會(huì)進(jìn)行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會(huì)的理論與學(xué)說，即為古代中國的社會(huì)學(xué)。

持有上述觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，古代中國無社會(huì)、社會(huì)學(xué)之名，且對(duì)社會(huì)事實(shí)的研究與討論亦不可能上升到近代細(xì)致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無法企望其思想與學(xué)說完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對(duì)此類歷史上的思想、學(xué)說與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對(duì)象、研究內(nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會(huì)功能處于何等程度。因此對(duì)儒家學(xué)說而言，審視其蘊(yùn)含的具體內(nèi)容，是對(duì)其進(jìn)行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學(xué)說的兩大主題

在上述觀點(diǎn)的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊(yùn)含的社會(huì)學(xué)意義。儒家學(xué)說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說首先具有突出的倫理社會(huì)學(xué)性質(zhì)與功能，同時(shí)兼具政治社會(huì)學(xué)意義。

作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會(huì)生活的客觀需要，孔子認(rèn)為禮對(duì)維護(hù)傳統(tǒng)社會(huì)的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進(jìn)作用故對(duì)其極為重視(苗潤田，2002)?！稄V雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會(huì)的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說對(duì)家庭的關(guān)注亦是由于對(duì)禮的維護(hù)，體現(xiàn)了其在家庭社會(huì)學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實(shí)際上同樣是一種具有強(qiáng)大約束力的社會(huì)規(guī)范。

推而廣之，家國同構(gòu)。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認(rèn)為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對(duì)統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個(gè)人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個(gè)人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個(gè)人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發(fā)“禮”主題的同時(shí)孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點(diǎn)睛?！翱思簭?fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認(rèn)為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達(dá)形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達(dá)，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時(shí)，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學(xué)說中，儒家最關(guān)注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強(qiáng)使從己?！?馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會(huì)學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會(huì)學(xué)理論的研究路徑。

三、儒學(xué)社會(huì)思想、儒學(xué)社會(huì)學(xué)思想，古代中國社會(huì)學(xué)三者之間的關(guān)系

第8篇：論語的哲學(xué)思想范文

四書指《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》，五經(jīng)是《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》《春秋》。

四書五經(jīng)是四書、五經(jīng)的合稱，泛指儒家經(jīng)典著作。四書之名始于宋朝，五經(jīng)之名始于漢武帝。

四書五經(jīng)詳實(shí)地記載了中華民族思想文化發(fā)展史上最活躍時(shí)期的政治、軍事、外交、文化等各方面的史實(shí)資料及影響中國文化幾千年的孔孟重要哲學(xué)思想。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第9篇：論語的哲學(xué)思想范文

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；傳統(tǒng)教育；中國飲食文化

課題項(xiàng)目：本文為“2011年度餐旅管理與服務(wù)類專業(yè)教職委教改課題”階段成果（課題編號(hào)：CLJZW201115）

中圖分類號(hào)：G64 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

原標(biāo)題：中國傳統(tǒng)文化在《中國飲食文化》教學(xué)中的應(yīng)用

收錄日期：2012年11月25日

一、中國傳統(tǒng)文化與“中國飲食文化”密不可分

中國傳統(tǒng)文化是中華民族幾千年文明演化而匯集成的一種反映中華民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是中華民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總匯。

中國傳統(tǒng)文化不僅體現(xiàn)在民族風(fēng)俗習(xí)慣、飲食建筑、生產(chǎn)生活內(nèi)容甚至各種經(jīng)典、文獻(xiàn)、制度當(dāng)中，它還涵蓋了中華民族的思想觀念、價(jià)值取向、思維方式、道德情操、禮儀制度等多方面的豐富內(nèi)容。當(dāng)代大學(xué)生作為社會(huì)文化的重要承受者與創(chuàng)造者，無疑應(yīng)該具有較深厚的中國傳統(tǒng)文化修養(yǎng)，這既是歷史賦予當(dāng)代大學(xué)生的重要責(zé)任，也是我國社會(huì)文化發(fā)展與創(chuàng)新的迫切需要。

中國傳統(tǒng)文化博大精深，而最能代表傳統(tǒng)文化精神核心的當(dāng)屬飲食文化。《中國飲食文化》課程主要為學(xué)生講授中國飲食文化的基礎(chǔ)理論、中國茶文化、酒文化、飲食民俗、飲食思想等內(nèi)容。凡涉及人類飲食方面的思想、意識(shí)、觀念、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)等都在飲食文化的范圍之類。中國的飲食文化是由中國民族文化的積淀而形成的，潛在地含蘊(yùn)著大量的哲學(xué)因素?！瓣庩栁逍小钡恼軐W(xué)思想、“天人合一”的哲學(xué)思想、“中和為美”的哲學(xué)思想、“烹飪喻治國”的哲學(xué)思想體現(xiàn)出中國文化的博大精深。

二、充分營造中國傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)氛圍

把中國傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)與培養(yǎng)大學(xué)生的道德品質(zhì)、自身修養(yǎng)與文化素養(yǎng)有機(jī)結(jié)合起來。結(jié)合《中國飲食文化》課程中“飲食禮儀文化”、“飲食風(fēng)俗文化”等章節(jié)的內(nèi)容，我們每節(jié)飲食文化課上，指導(dǎo)學(xué)生誦讀10分鐘《論語》經(jīng)典著作，借此使其懂得“仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓”等中國傳統(tǒng)禮儀道德。“半部論語治天下”，通過《論語》經(jīng)典誦讀，有意識(shí)地引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)儒家文化的精華。要求學(xué)生誦讀經(jīng)典是一個(gè)非常好的學(xué)習(xí)方法，誦讀經(jīng)典的過程就是潛移默化地提高學(xué)生自身修養(yǎng)的過程。

（一）禮德傳承。清華大學(xué)彭林教授認(rèn)為：如今的大學(xué)教育中，存在的一個(gè)比較普遍的問題是：重專業(yè)知識(shí)和技能的教育，而比較忽視人的素養(yǎng)、職業(yè)道德、人文關(guān)懷等方面的教育。上大學(xué)的目的普遍是為了個(gè)人將來的飛黃騰達(dá)，所以一旦畢了業(yè)，就拼命掙錢，過好日子。至于民族的發(fā)展、社會(huì)存在的問題，都與自己沒有關(guān)系。目前，大學(xué)生普遍沒有文化自尊，也沒有文化自覺。這是非?？杀⑸踔潦强膳碌默F(xiàn)象。

中國傳統(tǒng)之禮是“天之經(jīng)，地之義，人之行”，“經(jīng)國家，定社稷，立人民”的“療疾”良方。禮是中國傳統(tǒng)文化的核心，孔子把禮儀作為治國安邦的基礎(chǔ)，認(rèn)為“禮者何，即事之治也”，他還把禮作為做人的道德規(guī)范和個(gè)人及社會(huì)必須遵守的行為準(zhǔn)則，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！笨鬃诱J(rèn)為“不學(xué)禮，無以立”。

《中國飲食文化》課程中在講授“酒文化”時(shí)有座次之禮、迎送之禮、宴飲之禮、謙讓之禮；在講授“茶文化”時(shí)要學(xué)會(huì)茶藝表演的注目禮、端坐禮、應(yīng)答禮、制茶禮、奉茶禮、謝茶禮；在講授“食文化”的節(jié)日禮儀時(shí)，介紹我國的春節(jié)、元宵、清明、端午、七夕、中秋、重陽等傳統(tǒng)節(jié)日禮儀，通過這些禮學(xué)的學(xué)習(xí)，就會(huì)讓學(xué)生自覺維護(hù)民族文化的基本元素，繼承和完善中華民族的節(jié)日傳統(tǒng)。

（二）人格素養(yǎng)的培養(yǎng)。中國傳統(tǒng)文化以儒家文化為核心，以仁、義、禮、智、信、忠、孝、悌、節(jié)、恕、勇、讓為主要內(nèi)涵。

1、培養(yǎng)推己及人的博懷?！叭省笔窍惹厝寮业淖罨镜牡赖滤枷?。孔子“仁”的核心是“愛人”。子曰：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”禮與樂都是外在的表現(xiàn)，而仁則是人們內(nèi)心的道德情感和要求，所以樂必須反映人們的仁德?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，就是強(qiáng)調(diào)所謂“仁”就是人與人之間應(yīng)該相親相愛，相互友好。就是說，一方面對(duì)別人要盡心盡力，奉獻(xiàn)自己的全部愛心；另一方面自己要將心比心，時(shí)時(shí)處處為他人著想，而不能苛求他人。這一點(diǎn)對(duì)當(dāng)今的大學(xué)生正確處理好自己與周圍人的人際關(guān)系尤為重要，也是家庭幸福、事業(yè)成功的必要條件。

2、自強(qiáng)不息的時(shí)代精神?！兑捉?jīng)》里說：“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，是要求后人自強(qiáng)不息，積極進(jìn)取。孔子提倡：“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”，是激勵(lì)后人發(fā)憤圖強(qiáng)，好學(xué)不倦。用這種精神來教育當(dāng)代大學(xué)生，使他們擁有扎實(shí)的專業(yè)功底和好學(xué)不倦的精神，唯有如此，我們的大學(xué)生才能擔(dān)負(fù)起中華民族偉大復(fù)興的歷史使命。

3、誠信教育?！墩撜Z》中說：“與朋友交，言而有信?！毙耪撸\也。以誠實(shí)之謂信。要求人們按照禮的規(guī)定相互守信，以調(diào)整人們之間的關(guān)系。子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文?！笨鬃右蟮茏邮紫纫铝τ谛⒅?jǐn)信、愛眾、親仁，要誠實(shí)可信，培養(yǎng)良好的道德觀念和道德行為。

“民以食為天”，飲食與民眾的生活與生命息息相關(guān)，對(duì)于以后要從事餐飲業(yè)的“酒店管理”專業(yè)的學(xué)生來說，誠信教育尤為重要。因?yàn)樵诮裉?，我們搞市?chǎng)經(jīng)濟(jì)，強(qiáng)調(diào)效率、重視利益，而重利輕義、見利忘義，道德淪喪的事情時(shí)有發(fā)生，從“毒奶粉”、“蘇丹紅”到 “紅心鴨蛋”、“毒饅頭”、“地溝油”……不法商販在“吃”上造假的技能發(fā)揮到了極致，如此發(fā)展下去后果不堪設(shè)想。中國傳統(tǒng)文化中的敬業(yè)、求實(shí)、講“誠”、“信”、“義”等思想，可以引導(dǎo)大學(xué)生處理好經(jīng)濟(jì)效益和社會(huì)效益的關(guān)系，樹立良好的道德觀念、社會(huì)觀念，有利于建立起適應(yīng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德規(guī)范體系，促使經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展，同時(shí)又使社會(huì)更加和諧，進(jìn)而促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。

三、“中國飲食文化”與中國傳統(tǒng)文化美學(xué)教育

中國傳統(tǒng)文化，包括思想、文學(xué)、建筑、繪畫、音樂等各種文化體系、觀念形態(tài)，具有歷史悠久、博大精深、傳統(tǒng)優(yōu)良的特點(diǎn)。學(xué)生通過學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)文化不僅可以擴(kuò)展知識(shí)面，而且可以在學(xué)習(xí)中受到良好的中國傳統(tǒng)文化美學(xué)教育。

在《中國飲食文化》課程上，結(jié)合“古代飲食器具文化”、“筵宴文化”等章節(jié)內(nèi)容，教師充分利用學(xué)生對(duì)古文化的好奇，以及展示自己才華的熱情，鼓勵(lì)學(xué)生參與教學(xué)，讓學(xué)生把相關(guān)的內(nèi)容以專題的形式，搜集資料制作成PPT，從中選擇一部分選題和制作都具有示范意義的作業(yè)，讓學(xué)生上講臺(tái)介紹，內(nèi)容有：中國古代精美食器、酒器、茶器；中國古典名畫欣賞；古代精美瓷器欣賞；宋代五大名窯；青花瓷等。

幻燈片制作以學(xué)習(xí)小組為單位，共同完成，可以培養(yǎng)學(xué)生的團(tuán)隊(duì)精神、協(xié)作能力，還可以互相取長補(bǔ)短，共同進(jìn)步；學(xué)習(xí)幻燈片制作，可以提高學(xué)生的計(jì)算機(jī)應(yīng)用能力；上臺(tái)展示，可以鍛煉學(xué)生的語言表達(dá)能力與膽量。

觀賞中國古典名畫、精美瓷器，體味中華文化之美，從而使學(xué)生理解中華文化、熱愛中華傳統(tǒng)文化，以期使學(xué)生進(jìn)而身體力行自覺傳承中華傳統(tǒng)美德。

（一）視覺是文化教育的具象載體。通過歷朝歷代流傳下來的各種設(shè)計(jì)物，比如遠(yuǎn)古的人面含魚的彩陶盆、先秦古色斑斕的青銅器、漢代琳瑯滿目的工藝品、北朝的雕塑、唐宋以來的瓷器、家具、建筑等等，這構(gòu)成了我們對(duì)中國傳統(tǒng)文化的具象感知和印象。

1、彩陶。彩陶的造型和色彩簡潔凝重，體現(xiàn)出樸素、單純、健康、飽滿的藝術(shù)風(fēng)格，這些紋飾給人以生動(dòng)、活潑、自由、舒暢、開放、流動(dòng)的審美享受。

2、青銅器。具有威嚴(yán)、神秘、凝重之美。

3、佛教藝術(shù)中的圖案。佛教藝術(shù)的建筑、雕塑、壁畫是實(shí)用性、藝術(shù)性、宗教性和審美性的結(jié)合。

4、我國各個(gè)時(shí)期的傳統(tǒng)圖案。春秋時(shí)期的圖形以云獸紋飄逸流動(dòng)的線條為特點(diǎn)，秦漢時(shí)期瓦當(dāng)?shù)难b飾豐富、概括、簡練，漢代畫像石（磚）的《播種圖》、《戈射收割圖》、《五陵母》等構(gòu)圖疏密得當(dāng)，人物動(dòng)態(tài)生動(dòng)、唐代的圖案華麗，飽滿富有生命力，宋代陶瓷圖案豐富多彩，明代家具造型簡潔優(yōu)美。

（二）德音之謂樂。樂音出于人心，但又能成為一種新的外物，給人心以反作用。今日的古典音樂與搖滾音樂，盡管都屬于樂音的范圍，但給聽眾的感受是完全不同的。儒家尤其注重樂音對(duì)人心的影響，主張樂音應(yīng)該有益于人的教化，而不是為了刺激感官。認(rèn)為以君子之道作為主導(dǎo)的樂音，有益于人類的進(jìn)步；以滿足感官刺激作為主導(dǎo)的樂音，會(huì)將社會(huì)引向混亂。

我們要求學(xué)生在制作“飲食文化”幻燈片作業(yè)時(shí)，要插播背景音樂，音樂要選擇中國古典名曲，這樣學(xué)生在展示精美圖片的同時(shí)，也使學(xué)生受到了古典美的樂曲的熏陶。中國的古典音樂是中國人審美精神的又一文化，它注重對(duì)“心性”的抒發(fā)和表達(dá)，能與中國文學(xué)與繪畫建立良好的“通感”關(guān)系，傾聽中國傳統(tǒng)音樂的優(yōu)美旋律，是提高學(xué)生領(lǐng)悟能力和審美感受能力的有效途徑。

這些至真、至情、至善、至美的健康文化的耳濡目染，無時(shí)無刻不在影響著大學(xué)生的文化心理期待和審美價(jià)值追求，啟蒙和引導(dǎo)學(xué)生浸透在傳統(tǒng)文化之中，積極地建構(gòu)既符合時(shí)代要求又具有獨(dú)特個(gè)性的價(jià)值觀。將中華民族特有的精神氣質(zhì)與文化追求融入學(xué)生的文化學(xué)習(xí)當(dāng)中，有利于用優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精華來陶冶大學(xué)生的心境。

四、“中國飲食文化”與傳統(tǒng)文化的“陰陽五行”

結(jié)合《中國飲食文化》課程中“第二章飲食原料文化”、“第三章主食面點(diǎn)文化”、“第四章 菜肴文化”、“第五章烹調(diào)文化”等章節(jié)的內(nèi)容，讓學(xué)生搜集有關(guān)資料，做“五味調(diào)和”、“五谷為養(yǎng)”、“五菜為充”、“五畜為宜”、“五果為助”等專題宣講。把內(nèi)容相關(guān)章節(jié)設(shè)一個(gè)專題，每個(gè)專題都從提出問題開始，啟發(fā)學(xué)生思考。這樣使學(xué)生參與到教學(xué)之中，可以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣與學(xué)習(xí)的積極性，使學(xué)生學(xué)會(huì)自主地學(xué)習(xí)。

中國傳統(tǒng)文化以儒家文化為核心，包含了道家文化、佛教文化等其他文化形態(tài)，涵蓋了宗教哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、歷史人文、飲食醫(yī)藥等社會(huì)生活的方方面面。

“陰陽五行”是中國古代的一種自然哲學(xué)，也是中國古代哲學(xué)思維的起點(diǎn)。它對(duì)于中國傳統(tǒng)文化中各個(gè)領(lǐng)域的形成和發(fā)展都具有廣泛而深遠(yuǎn)的影響。它指出飲食文化的調(diào)和，要遵循陰陽五行的基本規(guī)律，并根據(jù)運(yùn)用其規(guī)律總結(jié)出來的經(jīng)驗(yàn)，指導(dǎo)飲食文化。

五行是古時(shí)人們對(duì)構(gòu)成合規(guī)律的整體宇宙的五種基本要素的認(rèn)識(shí)。在中國傳統(tǒng)的飲食文化中，把陰陽五行看成天地萬物的根本，人是“天、地、人三才”之一，人如果陰陽五行不調(diào)，就會(huì)生病。所以飲食必然也要遵循“陰陽五行”的哲學(xué)思想。中國飲食文化中不僅把味道分為五，并產(chǎn)生了“酸、甘、苦、辛、咸”——“五味”之說，而且還把為數(shù)眾多的谷物、畜類、蔬菜、水果分別納入“五谷”、“五畜”、“五菜”、“五果”的固定模式。而藥、食同源于五氣，各具五味，日常攝入飲食五味，既是為了滿足口腹之欲，也是為了調(diào)和陰陽之平衡，遵循著“陰陽五行”的哲學(xué)思想，去協(xié)調(diào)人體五臟的陰陽平衡。

五、《黃帝內(nèi)經(jīng)》與“中國飲食文化”

根據(jù)“第十章：飲食保健文化”等章節(jié)內(nèi)容，把古代經(jīng)典養(yǎng)生名著《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的理念充分地與授課內(nèi)容相結(jié)合，讓學(xué)生課下查閱資料，寫成演講稿，上臺(tái)宣講，可以深入理解“以食療病”、“四季養(yǎng)生”等古代養(yǎng)生文化的內(nèi)涵。

《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·四時(shí)調(diào)神》大論中認(rèn)為，天人是合一的，人與天地、時(shí)空、萬物之間存在著不可分割的聯(lián)系，把人放在四時(shí)中來認(rèn)識(shí)。四時(shí)不同氣候也不同——春風(fēng)、夏火、秋燥、冬寒，不同的氣候會(huì)形成不同疾病的病因?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問》指出，春傷于風(fēng)，病為洞泄；夏傷于暑，病為瘧疾；秋傷于濕，病為痿厥；冬傷于寒，春必溫病。

四時(shí)與五臟有對(duì)應(yīng)關(guān)系，《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》指出春應(yīng)肝，夏應(yīng)心，秋應(yīng)肺，冬應(yīng)腎，長夏應(yīng)脾。把人放在時(shí)間中來認(rèn)識(shí)，就可以認(rèn)識(shí)四時(shí)養(yǎng)生的哲理——春養(yǎng)肝，夏養(yǎng)心，秋養(yǎng)肺，冬養(yǎng)腎，長夏養(yǎng)脾。養(yǎng)生養(yǎng)在五味上，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，四時(shí)調(diào)之以甘。

總之，中國傳統(tǒng)文化中的文化經(jīng)典能啟迪學(xué)生的心智，提高修養(yǎng)。其倡導(dǎo)的謙讓、孝敬、勤勉、禮貌、誠實(shí)、善良、互愛等品德對(duì)今天的大學(xué)生有著很強(qiáng)的針對(duì)性，它能促進(jìn)形成尊師自愛、誠信和諧、積極向上的校園氛圍。中國傳統(tǒng)文化與《中國飲食文化》教學(xué)有著不可分割的聯(lián)系，沒有悠久燦爛的傳統(tǒng)文化，就沒有枝葉繁茂的飲食文化，飲食文化的每個(gè)細(xì)胞無不吸吮中華傳統(tǒng)文化的營養(yǎng)，無不受其巨大的影響。它集中體現(xiàn)著一個(gè)民族的文化系統(tǒng)，展示著一個(gè)民族的古老文明。

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