量化研究的哲學(xué)基礎(chǔ)精選(九篇)

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第1篇：量化研究的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

一、把“方法與問題相適應(yīng)”作為教育量化方法研究和應(yīng)用的基本指導(dǎo)原則

本世紀初，在科學(xué)實證主義哲學(xué)觀、自然科學(xué)方法論和自然科學(xué)技術(shù)的合力作用下，教育量化研究范式得以形成，改變了教育科學(xué)史上純粹哲學(xué)思辯式的研究傳統(tǒng)，從而提高了教育學(xué)的“科學(xué)化”程度。正是由于教育量化研究方法對教育科學(xué)發(fā)展具有重大貢獻，一些研究者不顧一切條件，無限夸大量化方法的作用，甚至到了迷信的地步。于是，有人把方法專著中列出的量化方法規(guī)則當作“靈丹妙藥”應(yīng)用于自己的研究中。這種現(xiàn)象就是“方法中心傾向”，其實質(zhì)是方法與研究問題相脫離。

具體地講，“方法中心傾向”表現(xiàn)在兩個方面。一是部分教育科研方法專業(yè)研究人員工作集中在總結(jié)別人的研究方法上，并以此為基礎(chǔ)創(chuàng)造、發(fā)明新的方法與技術(shù)，或是以某一哲學(xué)思想為基礎(chǔ)推導(dǎo)演繹教育科研方法。在他們的研究中，往往將方法固定化、形式化，形成一套非常規(guī)范的方法體系，這種研究若不緊緊結(jié)合教育研究的具體實踐，就有可能使研究創(chuàng)造的方法體系成為一具空架子。比如，本世紀初，一批教育科學(xué)工作者研究量化方法時，不考慮教育現(xiàn)象的特點，把重心放在數(shù)學(xué)方法的引進和一些嚴格實證性控制手段的創(chuàng)新上，結(jié)果把方法搞得相當精密，貌似科學(xué)?？墒?，一旦用于研究實踐時，缺陷即刻暴露出來?！胺椒ㄖ行膬A向”還表現(xiàn)在方法應(yīng)用者身上，一些研究人員因為認識到方法的重要性以致偏愛某種方法，總是用現(xiàn)有的固定模式化的方法支配自己的研究活動。這樣做，且不說所用方法本身可能有缺陷而給研究帶來危害，即使所用方法本身合理，方法與研究對象之間還有一個“適切性”的問題，研究者若不考慮研究對象的特點而盲目遵循方法所規(guī)定的程序進行研究，同樣會給研究帶來不良后果。

總之，單從哲學(xué)原理推演方法，不聯(lián)系研究實踐移植創(chuàng)造方法，不結(jié)合研究問題應(yīng)用方法都是錯誤的。我們在教育科學(xué)研究中應(yīng)堅決擯棄這種做法，把“方法與問題相適應(yīng)”作為方法研究和應(yīng)用的基本指導(dǎo)原則，要堅持這一原則，必須做到：

首先，不能受某一哲學(xué)思潮的嚴重束縛。以哲學(xué)思想為指導(dǎo)從事教育科學(xué)研究，可以深化研究的層次，形成抽象化程度較高的教育理論。這無疑對教育科學(xué)研究有著重要的意義。但是，如果盲目迷信一種哲學(xué)思想、堅守一種特定的哲學(xué)觀不放，就會束縛研究者的思想，從而按照該種哲學(xué)思想支配下的方法、技術(shù)和研究程序去從事教育領(lǐng)域內(nèi)各種問題的研究。在30年代，教育量化研究達到完全機械化的程度，一些方法幾乎被研究者當作僵化的教條用于教育科研中。造成這種現(xiàn)象的深層原因就是實證主義的影響。當時的研究者固守科學(xué)主義的思想，不能理智地結(jié)合教育的特點去分析這種思想觀點的合理性和不合理性，而是一味地用這種思想統(tǒng)攝教育研究，結(jié)果嚴重違背了教育的真實。事實上，每一種哲學(xué)思潮的出現(xiàn)都有一定的歷史背景，到了新的時代就會表現(xiàn)出歷史局限性和現(xiàn)實制約性，有其合理的因素和不合理的因素。教育科學(xué)研究者對歷史上出現(xiàn)的每一種哲學(xué)思想都應(yīng)做深入研究、剔除不合時代要求和具體研究對象要求的因素，吸收不同哲學(xué)思想的合理成分來指導(dǎo)教育研究實踐，這一點在處理哲學(xué)與教育研究之間的關(guān)系時顯得非常重要。愛因斯坦在論述哲學(xué)與科學(xué)研究的關(guān)系時曾說過：“從一個有體系的認識論者看來，他必定象一個肆無忌憚的機會主義者；就他力求描述獨立于知覺作用以外的世界而論，他象一個實在論者；就他把概念和理論看成是人的精神的自由發(fā)明（不能從經(jīng)驗所給的東西中邏輯地推導(dǎo)出來）而論，他象一個唯心主義者；就他認為他的概念和理論只有在它們對感覺經(jīng)驗之間的關(guān)系提供出邏輯表示的限度內(nèi)才能站住腳而論，他象一個實證論者。就他認為邏輯簡單性的觀點是他的研究工作不可缺少的一個有效工具而論，他甚至還可以象一個柏拉圖主義者和畢達哥拉斯主義者?！保ㄗⅲ簭垇砼e：《費耶阿本德：反對方法的哲學(xué)家》，《自然辯證法通訊》，1995年第1期。）這一段關(guān)于科學(xué)家研究特征的論述同樣也適用于教育科學(xué)研究者，即不能固守一種哲學(xué)觀點，而要結(jié)合教育研究的具體實踐接受不同哲學(xué)思想的合理成分。

其次，在研究和應(yīng)用具體的方法技術(shù)時，要做到“隨機應(yīng)變”，不把方法當教條。對方法研究者來說，不論是移植其他學(xué)科的方法，還是基于已有教育科研方法進行創(chuàng)新，都要結(jié)合“問題”進行，根據(jù)研究情景的變化而重新設(shè)計方法程序，而不能把創(chuàng)新、移植的方法搞成一套游離于教育問題之外的純粹形式化的規(guī)則；對方法應(yīng)用者來說，在研究中應(yīng)從問題出發(fā)選擇適當?shù)难芯糠椒?，并結(jié)合問題靈活運用，在應(yīng)用過程中一旦發(fā)現(xiàn)方法與問題不符，應(yīng)馬上放棄該種方法而尋找其他更合適的方法。由于教育現(xiàn)象具有復(fù)雜性的特點，在研究中，也可以靈活地將多種方法結(jié)合起來形成一個有機的方法組合，使各種方法相互配合，共同發(fā)揮作用?？梢哉f，研究者的每一項教育研究不但是一次理論的探索，更是一次方法的再創(chuàng)造。方法的進步正是在無數(shù)次教育研究實踐中逐步取得的，任何從哲學(xué)或其他學(xué)科強行輸入的方法在教育科學(xué)研究中都不可能站住腳。

二、加強對教育量化研究方法本身的研究

教育量化方法的一般理論與技術(shù)，如統(tǒng)計模型、測驗理論、實驗設(shè)計等大都產(chǎn)生于西方各國。我們所做的工作只是借鑒和應(yīng)用，且借鑒后的改造工作做得也并不理想，這就阻礙了我國教育量化研究的發(fā)展。對于方法本身的研究是方法應(yīng)用和發(fā)展的基本前提。缺乏對方法的研究會影響教育研究和教育科學(xué)的進步。我國教育研究實踐中量化方法的濫用、誤用和教育科學(xué)的滯后與方法本身研究的落后有極大的關(guān)系。所以，在我國，加強對教育量化研究方法本身的研究尤為重要。

教育量化研究方法是定性方法與數(shù)學(xué)方法的統(tǒng)一。因此，對教育量化方法本身進行研究時，應(yīng)從“定性方法”和“數(shù)學(xué)方法”兩方面入手，并探索它們的結(jié)合點。關(guān)于第一方面，二三十年代的實證主義者做得很差。他們沒有按照教育的本來面目去定性認識，將人“非人”化，結(jié)果在定性把握上走向岐途，從而導(dǎo)致他們建立科學(xué)教育學(xué)之理想的破滅。而在第二方面，他們做得頗為出色，發(fā)明創(chuàng)造了許多高超、精密的方法技術(shù)，堪與醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的數(shù)學(xué)方法相媲美。但由于第一方面的偏廢，使這些數(shù)學(xué)方法成了孤立的東西。

對教育量化研究方法中“定性”的研究，應(yīng)把握“真實性”原則，即創(chuàng)造的方法技術(shù)應(yīng)符合教育現(xiàn)象的“真實”。按此原則去探索不同領(lǐng)域內(nèi)不同情況下的定性方法才不致于走入岐途。應(yīng)注意的是不能受某一哲學(xué)思潮（科學(xué)主義或人本主義等）的影響而偏執(zhí)一種方法，而應(yīng)以開放的態(tài)度去研究一切適應(yīng)于教育規(guī)律的定性認識方法。如采用隔離觀察、自我內(nèi)省、人種志研究的現(xiàn)場研究法，人類學(xué)的田野工作法，甚至現(xiàn)象學(xué)的理解法等一系列方法去達到對教育現(xiàn)象的定性認識。定性認識越深刻，量化研究就越順利。對于教育量化研究方法中“數(shù)學(xué)方法”的研究同樣也應(yīng)堅持“真實性”原則。這里的數(shù)學(xué)方法不再是只研究抽象的形式、數(shù)量及其關(guān)系的方法，而是與具體的教育現(xiàn)象結(jié)合起來的方法，其中每一個數(shù)學(xué)符號、表達式和推理都具有教育方面的實際意義?！皵?shù)學(xué)方法符合教育現(xiàn)象的真實”是基于對教育現(xiàn)象正確定性認識的基礎(chǔ)上的，研究中應(yīng)用的數(shù)學(xué)方法應(yīng)與定性方法有機結(jié)合。在研究中，應(yīng)注意從教育研究的需要出發(fā)去選擇和創(chuàng)造數(shù)學(xué)方法，而不能拿著數(shù)學(xué)方法去尋找應(yīng)用的對象，將數(shù)學(xué)方法強行輸入到教育量化研究中。三、積極開展對教育量化研究的合理評價

任何一種教育量化方法都帶有時代的特征，受時空的限制，會隨著時間的變化而暴露出各種問題，況且我國現(xiàn)在應(yīng)用的諸多方法技術(shù)多譯介于西方。地域之差、國情之別，必然會在我國的教育研究中出現(xiàn)許多的問題。如一些測量量表、統(tǒng)計模型、控制技術(shù)都可能會在新的情景中發(fā)揮不了應(yīng)有的作用，這就要有一個對其進行改造、創(chuàng)新的過程。而改造的效果如何，就須用評價的手段加以衡量。所以開展評價研究是開展教育量化研究方法理論與技術(shù)的重要手段。當前在我國教育研究界有一種心理傾向，認為只要借助于教育量化研究方法，其研究就是科學(xué)的，其結(jié)論就是正確無誤的。于是就出現(xiàn)了對研究對象不加分析就盲目使用教育量化方法的現(xiàn)象。如在一般的調(diào)查研究中，本來通過數(shù)據(jù)描述就能說明問題，卻還要再進行一次諸如χ[2]分析的推斷分析。這種做法反映出研究者既沒有考慮χ[2]分析的條件，又沒有把握自己研究的目的和研究對象，只想運用一種推理統(tǒng)計方法提高一下研究的“科學(xué)水平”，趕一下時髦而已。當然，有些失誤是探索中的失誤，是不可避免的。不管哪一種原因造成的失誤，要盡量克服改正它。開展評價研究不失為一條有效的途徑。歷史也已證明：不斷地進行反思和評價是保證教育量化方法發(fā)展和正確應(yīng)用的重要措施，如30年代，美國和我國對教育測量的反思和批判，都在一定程度上改進了教育測量；又如正態(tài)分布在教育中的應(yīng)用也是在不斷反思中改進和提高的。

開展對教育量化研究的評價，要求評價者抱著對科學(xué)負責(zé)，對同仁負責(zé)的態(tài)度，勇敢地指出別人的失誤。只要批之有據(jù)，評之有理，且態(tài)度誠懇，對方定會接受。同時評價者還要堅信：在科學(xué)研究中只有真理而沒有權(quán)威。有了研究者這種內(nèi)在的精神和信念，再加上當前我國濃厚的學(xué)術(shù)民主氣氛，關(guān)于教育量化方法的評價研究一定能很好地開展起來。

四、加強對教育量化研究方法應(yīng)用范圍的研究

目前，對教育量化方法的應(yīng)用存在著兩種傾向：一是“泛化”傾向，即試圖將教育量化研究方法應(yīng)用于一切教育現(xiàn)象中去，企圖改變整個教育學(xué)，使教育科學(xué)數(shù)學(xué)化。我們知道，進行教育量化研究的基礎(chǔ)是對教育現(xiàn)象加以量化，轉(zhuǎn)變成量化數(shù)據(jù)，再進行數(shù)學(xué)推理以獲得結(jié)論。而這一研究模式必須依賴于對教育現(xiàn)象深刻的定性認識和數(shù)學(xué)工具的相應(yīng)完備，這兩個條件，并不是所有教育現(xiàn)象都已具備。因此，對一切教育現(xiàn)象進行量化研究并不現(xiàn)實。從另一方面說，一些教育現(xiàn)象根本不必用量化方法。在教育研究中，有些教育現(xiàn)象只借助于定性的方法，在思維中利用概念、判斷和推理即可達到對教育現(xiàn)象的本質(zhì)的認識。一些教育現(xiàn)象完全可以利用這一途徑達到研究的目的。即使在自然科學(xué)中也同樣存在利用定性方法達到對自然現(xiàn)象本質(zhì)認識的例子。如在物理學(xué)中，弗·培根在了解大量有關(guān)熱現(xiàn)象實例的基礎(chǔ)上，運用定性歸納，得出了關(guān)于熱的本質(zhì)是運動這一正確的結(jié)論。因此，對教育現(xiàn)象不加考慮而盲目追求定量研究是不可取的。另一種傾向是對教育量化研究的排斥，認為精神現(xiàn)象不可能用定量的方法來研究，即使對某些教育現(xiàn)象勉強使用了量化方法，也只能是過于簡化、形式化，而無助于揭示教育現(xiàn)象的本質(zhì)。這種傾向完全忽視了教育現(xiàn)象中量的存在，且有些教育現(xiàn)象的量還是相當易于描述的。同時這種傾向還完全忽視了教育量化研究發(fā)展的歷史，對由教育量化研究而帶來的科學(xué)的進步缺乏基本的評價。以上兩種傾向都存在著一個共同的問題，即都沒有從教育現(xiàn)象與量化方法的適切性方面去考慮。我們認為，鑒于對教育現(xiàn)象的定性認識和數(shù)學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀，在應(yīng)用教育量化研究方法時，應(yīng)對教育現(xiàn)象進行具體的分類，區(qū)別出哪些適合于定量研究，哪些不適合定量研究。

從哲學(xué)上講，任何事物都存在量的方面。但每種事物的量的“顯易”程度不同，有些事物的量“外顯”程度大而易于描述，而另一些事物的量不“外顯”而不易于描述。量易于描述的事物適合于用量化方法去研究。一般來說，物質(zhì)現(xiàn)象的量“外顯”易于描述，而精神現(xiàn)象的量不“外顯”而不易描述。這是社會科學(xué)的數(shù)學(xué)化程度低于自然科學(xué)數(shù)學(xué)化程度的根本原因。在教育領(lǐng)域內(nèi)，既有物質(zhì)現(xiàn)象，又有精神現(xiàn)象，既有“物——物”關(guān)系、“人——物”關(guān)系又有“人——人”關(guān)系。在研究時，就應(yīng)該按以上標準將它們劃歸某一范圍。屬于“物質(zhì)”現(xiàn)象、“物——物”關(guān)系和“人——物”關(guān)系的如教育投資、教育規(guī)模、教材與教學(xué)質(zhì)量的關(guān)系等，一般來說可嘗試采用教育量化方法進行研究。而屬于“精神”現(xiàn)象和“人——人”關(guān)系的，如教育的本質(zhì)、學(xué)生的品德發(fā)展等，使用定量研究方法應(yīng)慎重。這樣，在教育科學(xué)中將出現(xiàn)兩大部分：一部分是計量性的，一部分是規(guī)范性的，而不是象有人提出的將整個教育科學(xué)變成一門“計量教育學(xué)”或一門“實驗教育學(xué)”。

五、積極構(gòu)建研究人員綜合的知識結(jié)構(gòu)

教育量化研究方法是數(shù)學(xué)方法和定性方法綜合起來而形成的更高層次的系統(tǒng)方法。不管是研究它，還是應(yīng)用它，都離不開自然科學(xué)和社會科學(xué)的知識，更重要的是要求研究者必須具有自覺綜合運用這兩方面知識的能力和意識。西方教育量化研究的興起歸功于一大批傾向自然科學(xué)的科學(xué)家和教育研究者，如高爾頓、桑代克等。但也正是由于他們強烈的“科學(xué)”取向，使教育量化研究向“科學(xué)”一方走過了頭，從而不得不冷靜下來去審思人文科學(xué)方法的有效性。我國三四十年代量化研究運動的興起，除了社會因素外，與當時研究人員寬泛的知識結(jié)構(gòu)不無關(guān)系。因此，構(gòu)建研究者合理的適合于教育量化研究的知識結(jié)構(gòu)極為重要。

我國由于高中階段的文理分科造成了大學(xué)生知識結(jié)構(gòu)單一化。當前的中青年教育研究者絕大多數(shù)是出身文科的本科生或研究生，自然科學(xué)和數(shù)學(xué)知識相對貧乏，甚至有些研究者在觀念上排斥自然科學(xué)方法，從而把教育研究封閉在狹小的圈子內(nèi)。為了改變這一局面，培養(yǎng)單位必須加強跨學(xué)科知識的教學(xué)，研究者自身也應(yīng)打破固有封閉心理，主動學(xué)習(xí)跨學(xué)科知識，構(gòu)建自身綜合的知識結(jié)構(gòu)。唯有這樣，才能更好地適應(yīng)教育量化研究的要求。

合理的知識結(jié)構(gòu)除了在個體身上反映外，也反映在一個研究群體中。因為一個人所學(xué)的知識畢竟有限，不可能要求一個學(xué)教育專業(yè)的研究者與一個學(xué)數(shù)學(xué)的人有同等的數(shù)學(xué)水平。反之亦然。因此，在一個研究群體中，應(yīng)吸收各專業(yè)出身的研究人員參與教育研究，建立研究群體的合理知識結(jié)構(gòu)以彌補個體知識結(jié)構(gòu)之不足。在一個群體，各類人員應(yīng)互取所長，而不能隔行相輕。教育是一個極其復(fù)雜的大系統(tǒng)，是大教育，而教育研究也應(yīng)是大教育研究，復(fù)雜性、綜合性是其明顯的特征。因此，各類人員共同參與，為著一個共同的目標互相配合，不懈進取才是教育量化研究發(fā)展和教育科學(xué)進步的一項重要保證。

【參考文獻】

1.葉佩華、張敏強：《利用現(xiàn)代數(shù)學(xué)研究教育科學(xué)的探索》，《教育研究》1984年第8期。

第2篇：量化研究的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

一、對象量化

量詞—變元是現(xiàn)代邏輯系統(tǒng)中的句法學(xué)符號，與此相對應(yīng)的量化理論(quantificationtheory)，則是對量詞—變元這些句法符號進行語義解釋的理論。在語義解釋中，真是一個核心的概念，因此，對于量詞而言，量化理論關(guān)心的就是包含量詞的量化式在什么情況下取真值，什么情況下取假值。弗雷格在發(fā)現(xiàn)量詞—變元理論的同時，對量詞也做出了解釋，他關(guān)于量詞的理論構(gòu)成了邏輯史上的第一個量化理論。在弗雷格看來，每個量化表達式都有確定的真值，一個句子的真值就是將量詞域中的對象帶入函數(shù)的結(jié)果。對于一個全稱表達式而言，如果帶入的結(jié)果總是真的，全稱表達式就是真的，而如果代入的結(jié)果有假，則全稱量化陳述就是假的。特稱量詞可以通過量詞之間的互定義性，由全稱量詞加否定詞得到。根據(jù)量詞之間的互定義性，對于一個特稱表達式而言，如果至少有一個自變元的帶入結(jié)果為真，則特稱量化取真值，如果帶入的結(jié)果都為假，則特稱量化式取假值。這就是弗雷格關(guān)于量化的基本的觀點。這些觀點在很長一段時期一直被弗雷格之后的邏輯學(xué)家們所延續(xù)使用。而量詞所預(yù)設(shè)的邏輯和哲學(xué)問題第一次被意識到并重視，是因為蒯因著名的本體論承諾的口號———“存在就要成為變元的值”。本體論是西方哲學(xué)的一個核心問題，也是西方哲學(xué)特有的一種形態(tài)，它關(guān)注的是何物存在這一問題。蒯因認為，傳統(tǒng)的本體論在談?wù)摵挝锎嬖诘臅r候，存在著一系列的困難，如，用名字表示存在時，無法說明“飛馬”這樣的有名字而在現(xiàn)實世界沒有對應(yīng)物的“非存在”問題，也會忽略掉那些沒有名字而實際存在的事物，等等。蒯因想從另一個角度談?wù)摴爬系谋倔w論問題:我們?nèi)绾魏饬恳粋€理論在承諾什么事物存在，即在什么情況下，我們可以斷定一個理論預(yù)設(shè)了某個或某類特定的事物?蒯因提出的方案就是對語言進行語義整編，并用羅素消去摹狀詞的方法消去個體詞，這樣一來，一個句子中表達指稱的唯一裝置就是約束變元，約束變元在這里相當于代詞的功能———每一次對代詞的代入，都會使得整個量化式產(chǎn)生一個有真值的句子。蒯因認為，無論是什么樣的關(guān)于本體論的看法和理論，如果這個理論斷定了一個事物或者一類事物的存在，那么為了使得這個理論為真，這個事物或這些事物必須處于量詞的變元的取值范圍之內(nèi)并且代入后使得整個語句為真。而這個事物或這些事物就是這個理論在本體論上的承諾———“為了使一個理論所作的斷定是真的，這個理論的約束變元必須能夠指稱那些東西，而且只有那些東西才是這個理論所承諾的。”④這樣一來，蒯因認為，我們卷入本體論承諾的唯一方式就是使用量詞和約束變元:“我們的整個的本體論，不管它可能是什么的本體論，都在‘有個東西’、‘無一東西’、‘一切東西’這些量化變項所涉及的范圍之內(nèi)，當且僅當一個被假定的對象處于我們的變元所涉及范圍之內(nèi)，才能使我們的斷定為真，我們才對此作了本體論的承諾?！雹輰τ谪嵋騺碚f，“存在就要成為一個變元的值(Tobeistobeavalueofavariable)”。這樣一來，蒯因認為表達存在的任務(wù)應(yīng)該由存在量詞所來承擔，“存在就是存在量詞所表達的東西”⑥。用變元的取值來衡量一個理論的本體論承諾，蒯因是在運用邏輯的手段和方法來看待和解決古老的本體論問題。變元和變元的值是現(xiàn)代邏輯的核心概念，變元是形式語言的句法組成部分，而變元的值是代入變元的語言表達式所指稱的語言之外的東西，量化理論在蒯因的本體論承諾理論中發(fā)揮著重要的作用。蒯因用量化的方法來分析本體論的問題，使得人們認識到邏輯方法在哲學(xué)討論中的重要性，也使得人們認識到哲學(xué)問題與語言的使用密切相關(guān)，丘奇指出:“蒯因指出在本體論問題中需要首先弄清楚邏輯問題，這是蒯因的重要貢獻?！雹吣履岽膶τ谪嵋虻谋倔w論承諾的工作給予了充分的肯定，在穆尼茨看來，本體論承諾標準的規(guī)定和運用在蒯因的哲學(xué)理論中起了核心的作用。⑧蒯因恢復(fù)形而上學(xué)的方式絕不是“思辨的”和“超驗的”———邏輯經(jīng)驗主義對這樣的形而上學(xué)充滿敵意。蒯因根據(jù)現(xiàn)代邏輯的基本原則，運用謂詞演算(其核心是量化)在分析語言結(jié)構(gòu)方面的巨大的力量，重新構(gòu)造了本體論的闡述方式，并把現(xiàn)代邏輯的明晰性和精確性代入到對本體論問題的討論中。作為一個分析哲學(xué)家和邏輯學(xué)家，蒯因為克服對形而上學(xué)的普遍敵視做出了重大的貢獻。蒯因不僅恢復(fù)了古老的本體論問題，還為這個問題的解決提出了新的辦法和標準，為20世紀50年代以后的分析哲學(xué)提供了本體論研究的基本框架和思路。雖然蒯因用邏輯的方式為本體論問題提供了新的視角和貢獻，并使得本體論的問題演化為一個語言問題，但蒯因在本體論承諾中所使用的量化理論有其強烈的邏輯傾向并體現(xiàn)了蒯因的關(guān)于邏輯的觀念。在本體論承諾理論里，蒯因認為，一個量化式中表達指稱的唯一裝置就是約束變元，約束變元相當于代詞的功能———每一次對代詞的代入，都會使得整個句子產(chǎn)生一個有真值的謂述。這樣一來，為了知道整個量化式的真值，我們必須要知道變元所指稱的范圍，即量詞域，也就是說，對于一個形如xFx這樣一個量化式，如果我們想探尋這個量化式的真，那么首先需要確定x所指稱的對象是什么。而蒯因與本體論承諾密切聯(lián)系的是其本體論認可的標準:“沒有同一性，就沒有實體(Noentitywithoutidenti-ty)”，即一個在本體論上的合法的實體或?qū)ο蟊仨毦哂忻魑耐恍詷藴?。根?jù)這個標準，表達屬性和可能個體等實體都因為不具有明晰的同一性標準而被蒯因予以排斥，只有個體和少量的以物理個體為元素的類和數(shù)才是蒯因全部的本體論承諾，而這三類事物就是蒯因所謂的“任一事物”的范圍，也即量詞域的全部構(gòu)成。顯而易見的是，蒯因在本體論承諾中，堅持的是對個體詞的量化，也即一階量化，即一階邏輯。這樣一來，在一階量化的基礎(chǔ)上，同一、量詞域、指稱和本體論承諾緊密聯(lián)系在一起，蒯因的這種量化理論被稱之為對象量化或指稱量化，正如邏輯學(xué)家安格爾所總結(jié)的:“在蒯因的理論中，現(xiàn)代邏輯和現(xiàn)代哲學(xué)的幾個核心概念———指稱、謂述、真，同一密切地捆綁在一起并與本體論承諾密切相關(guān)，以至于不可能把它們?nèi)魏我粋€拿出來單獨討論。”⑨這一點也構(gòu)成了蒯因?qū)ο罅炕碚摰淖畲筇攸c。正是從一階量化提供的視角出發(fā)，蒯因?qū)δB(tài)邏輯提出了嚴厲的批評，認為對模態(tài)語境進行量化將會導(dǎo)致一系列的理論困難，如指稱不明、存在概括規(guī)則失效、承諾本質(zhì)主義等。

二、替換量化

卡爾納普曾認為蒯因?qū)δB(tài)謂詞邏輯的打擊是毀滅性的:“如果不能消除這些困難(“指稱晦澀”———作者注)，沒有任何模態(tài)謂詞邏輯能建立起來。”⑩而鑒于模態(tài)邏輯對于很多新興邏輯類型的基礎(chǔ)性作用，蒯因?qū)δB(tài)謂詞邏輯的批評也對很多的哲學(xué)邏輯分支發(fā)起了巨大的挑戰(zhàn)，正如邏輯學(xué)家所指出的:“蒯因的論證對表達信念、反事實條件句、可能性以及倫理學(xué)中的算子，如‘……是必須的’，‘……是允許的’都是適用的，蒯因的這個論證如果是正確的，這些領(lǐng)域都將因此坍塌，其帶來的結(jié)果將是毀滅性的?！爆仮灛嬝嵋?qū)δB(tài)謂詞邏輯的批評促使了模態(tài)邏輯的研究從句法系統(tǒng)的研究向語義研究的轉(zhuǎn)向，甚至模態(tài)邏輯和高階邏輯就是在不斷回應(yīng)蒯因挑戰(zhàn)的過程中前進的。面對蒯因的質(zhì)疑，支持模態(tài)邏輯的邏輯家們提出了各種解決方案，其中以馬庫斯和克里普克所倡導(dǎo)的替換量化理論最為著名。馬庫斯和克里普克摒棄了蒯因?qū)⒐街械淖帜阜譃槟Ｊ阶帜负妥冊淖龇?，并進而認為在量化表達式中即便是代入名字也可以不用涉及指稱問題。假設(shè)A是一個命題函數(shù)，其中只包含一個自由變元x。A的一個替換例是指用x的一個值替換掉A中的x所得到的結(jié)果。這樣一來:(1)全稱量化式xA是真的，當且僅當所有A的替換例都是真的;(2)特稱量化式xA是真的，當且僅當有A的替換例是真的。在替換量化的解釋下，一個存在量化式相當于所有替換例的析取，而一個全稱量化式相當于全部替換例的合取。這樣，替換量化理論關(guān)注的重點是替換例的真假問題，而不再關(guān)注或涉及量詞域的問題。對于約束變元，馬庫斯認為只要知道可以替換的語言類就可以，而無需知道這些語言類的指稱問題。因為“在這種解釋(指替換量化———作者注)下，量化從根本上來說，與開語句，以及真假密切相關(guān)……而與對變元的選擇只是一種偶然的聯(lián)系”瑏瑢。可以看出，替換量化在對量詞進行解釋的時候，我們只需知道約束變元所代表的不同語言類型，如對于量化式(p)p，我們知道能代入p這個位置的是命題這種語言表達式就可以了，而無需假設(shè)p背后是否預(yù)設(shè)了命題這種抽象實體的存在。在替換量化的解釋下，“變元的值”不再是對象量化所謂的語言表達式所指稱的客觀世界的對象，而只是一個又一個語言表達式。替換量化通過取消和解構(gòu)“變元的值”概念，意圖切除量化與指稱之間的關(guān)系，從而使得量化從本體論承諾中解脫出來。這樣一來，謂詞和可能個體雖然都不是在命名，但都可以代入到變元的位置，在替換量化的解釋下，存在概括規(guī)則不再失效，對指稱不明的語境也可以進行量化。高階邏輯和模態(tài)邏輯以及各種哲學(xué)邏輯因此被“正名”，邏輯的范圍由此得到極大的擴展。

三、量化與本體論承諾

通過以上的分析，可以看出，對象量化和替換量化是對量詞進行解釋的兩種不同理論，不同的量化方案將會導(dǎo)致關(guān)于對邏輯范圍的不同界定和對邏輯性質(zhì)的不同理解，也會導(dǎo)致人們對真、指稱、意義等重要哲學(xué)問題的觀點和理論不同。那么，接下來的問題就是:這兩種方案哪一個是正確的?要評價兩種對量詞解釋的方案，并進而在兩種方案中進行選擇，我們首先要面對這樣三個問題:替換量化是擴大了量詞域還是消解了量詞域?替換量化是否如他們所聲稱的那樣真正避免了本體論上的承諾?對象量化和替換量化是否都獨立地構(gòu)成一種語義解釋理論?這三個問題之所以成為評價兩種量化方案的核心所在，是因為以下三點。首先，只有真正知道了替換量化視域下的量詞域的本質(zhì)，知道替換量化是擴大了量詞域還是消解了量詞域，我們才能真正懂得替換量化的本質(zhì)，才能對量化與指稱的問題做進一步的思考。其次，本體論承諾的問題歸根到底是指稱的問題，替換量化是否真正做到了避免本體論承諾，這個問題關(guān)系到量詞域、本體論承諾和指稱之間的關(guān)系。最后，替換量化是否構(gòu)成了一種獨立的語義解釋?如果替換量化能夠在消除量化與本體論承諾以及指稱關(guān)系的基礎(chǔ)上，給出一個令人滿意的關(guān)于量詞的語義解釋理論的話，那么，替換量化理論確實就構(gòu)成了一種獨立的語義學(xué)理論。至于對象量化與替換量化究竟哪一個方案是正確的，這個答案也就建立在對這三個問題的回答之中。量詞域是量化理論的核心概念，也是現(xiàn)代邏輯中量化理論所首先涉及的問題。在用量化理論分析本體論的時候，蒯因所持的量化觀點有兩個顯著的特點。首先，在量化式中變元只可以被命名對象的名字所代入。其次，一個量化式為真當且僅當存在對象(object)滿足量詞后面的開語句，因為量詞域是由一系列的對象所組成，而對名字的指派都是指派了量詞域中的對象和個體，因此一個量化式xFx是真的當且僅當有某個對象是F。這樣的一種量化理論是一種典型的一階量化，即對個體域的量化。在替換量化的量詞域中，時間點、可能個體以及很多內(nèi)涵實體都可以代入量詞域進行替換解釋，這樣的行為好像是擴大了量詞域的范圍，而實際上，擴大量詞域只是馬庫斯比較客氣的說法，馬庫斯實際的做法不如說是消解了量詞域。在馬庫斯的替換量化理論中，她有時也會使用變元的值和量詞域這兩個概念，但她的使用方式是與對象量化截然不同的?！白冊闹怠睂τ隈R庫斯而言只是意味著代入變元的語言表達式，而“量詞域”則意味著可帶入變元的語言表達式的類?？傊?，“變元的值”和“量詞域”在馬庫斯的替換量化中都是用來表示語言表達式的概念。而在對象量化中，“變元的值”與“量詞域”表達的都是語言指稱的對象的概念:前者是指可以代入變元的語言表達式的指稱對象，后者是指可以代入變元的語言表達式所指稱對象的集合。變元與變元的值的區(qū)別是對象量化理論的核心，變元相當于一個代詞的功能，表示個體詞可以代入語句的位置，變元的值就是代入變元的語言表達式所指稱的對象。要解釋量詞的語義，就必須訴諸變元的值，變元的值由此成為對象量化關(guān)注的核心概念。而在替換量化中，所謂的“變元的值”都是各種替換類中的語言表達式，如果一定要談?wù)搶ο蟮脑?，替換量化所涉及的唯一對象是語言的片段。正如邏輯學(xué)家林斯基所指出的:“變元與變元的值的區(qū)分是對象量化的核心，而替換量化無視這種區(qū)分，對于替換量化而言，根本就沒有域或者變元的值。”瑏瑣替換量化取消了變元的值這個概念，從根本上消解了對象量化的“量詞域”這個概念，消解了量詞域。問題是，消解掉“量詞域”這個概念，替換量化是否避免了本體論承諾?在對象量化理論中，一個理論的本體論承諾是與變元的值和量詞域密切相關(guān)的，本體論承諾就是為了使得該理論為真的變元的取值，量詞域因此與一個理論的本體論承諾和指稱密切聯(lián)系在一起。在經(jīng)典邏輯中，存在概括和全稱枚舉規(guī)則之所以能夠成立，都是假定了單稱詞的指稱功能，這一點，也被蒯因所承認:“體現(xiàn)在兩個運算(存在概括和全稱枚舉———作者注)中的那個原理是量化式和單稱陳述(他們作為實例而與量化式相聯(lián)系)之間的聯(lián)結(jié)點……它只有在一個詞項命名某物并且是指稱性出現(xiàn)的的情況下才成立?！爆伂帰灦鴮ο罅炕倪@一做法使得可以帶入變元位置的只能是單稱詞，因為單稱詞是句子中表達指稱的裝置，只有對單稱詞的純指稱性出現(xiàn)，我們才可以進行存在概括和全稱枚舉。替換量化消解了量化與本體論承諾的聯(lián)系，從根本上想取消量化和指稱的關(guān)系。替換量化關(guān)注的是替換例的真假，而根本不關(guān)心代入的語言表達式是否是純指稱性的，甚至不是純指稱性的語言表達式也可以代入，約束變元的位置不再是對象量化所謂的純指稱性的語詞即單稱詞的專屬，正如林斯基所指出的那樣:“它(指替換量化———作者注)并不區(qū)分指稱性的表達式和其他表達式。假如我們想關(guān)注關(guān)于指稱的邏輯，那么替換量化就不適用于我們。”瑏瑥替換量化避免本體論承諾的實質(zhì)就是意圖取消量化和指稱之間的關(guān)系。而通過取消量化和指稱之間的關(guān)系，替換量化能夠建立一種獨立的對量詞的語義解釋嗎?要理解一個量化式的語義取決于兩點:一是要知道什么是量化域的全體，二是要知道每一次對變元進行代入之后形成的句子的真值是如何決定的。按照這個標準，對象量化確實建立了一種獨立的語義理論。而相比之下，替換量化雖然在量化式的層次解決了真值的問題，即一個全稱量化式的真值相當于所有替換例的合取，一個存在量化式的真值相當于所有替換例的析取。但是每一個替換例即原子句的真值又是如何決定的呢?對此，替換量化者并沒有給出答案。而正是在這個層面，指稱問題又回歸了，我們要探尋一個原子句的真值，如“蘇格拉底是會死的”這個語句的真值，我們需要探知“是會死的”這個謂詞是否適用于(trueof)“蘇格拉底”所指稱的對象。對這個語句真值的說明有賴于對“蘇格拉底”這個語詞的指稱上溯，除此之外，我們沒有其他的探求真的方式。而對量化式真值的說明則是建立在對“蘇格拉底是會死的”這類日常語言表達的分析基礎(chǔ)之上，量詞域不過是擴大了被考慮對象的范圍，但延續(xù)了對指稱理論的依賴，這一點正如達米特所言:“并不是量化首先需要上溯到指稱，而是必須對句子中每一個作為意義的基本單位的語言表達進行指稱上溯，我們才能給出這個語言一個語義解釋的框架?！雹灛惉亴σ环N語言給出一個語義解釋就必須要訴諸指稱，而量化理論作為語義理論的一種，也必然通過指稱才能給出一種語義解釋。替換量化作為一種對量詞語義解釋的理論，其目的是建立一種獨立的對量詞解釋的理論。而在對量詞的語義解釋理論中，是否能夠定義或說明量詞的真之條件，成為衡量一種量化理論的關(guān)鍵。替換量化只是將整個量化式的真假與替換例的真假聯(lián)系起來，而其關(guān)于替換例的真假仍然借助于對象量化對原子句的說明，正是在這個意義上，替換量化并沒有建立起一種獨立的量詞語義解釋理論，即一種獨立的真理論。也正是在這個意義上，替換量化并不能避免語言表達式的指稱問題。而正是在語義理論對指稱的依賴，導(dǎo)致了量化理論中本體論承諾問題的回歸。替換量化對替換例句子真假的說明仍然要借助于指稱理論，而語言表達式的指稱和一個理論的本體論承諾密切相關(guān)，因此本體論承諾并沒有被避免，而僅僅只是被推遲(delay)。其推遲的方式就是將對象量化在量詞域?qū)用婵紤]的問題推遲到一個個的替換例的真值當中。也正是這樣的推遲本體論承諾，使得替換量化面對替換例的真值的時候還必須要面對指稱的問題，這說明替換量化并沒有建立起一個獨立的語義解釋。因此，有哲學(xué)家如邁克爾•漢德就認為，對象量化建立了一種獨立的語義解釋，而替換量化只有相對于對象量化才能被理解，因此，替換量化只是一種語義解釋的“策略”。瑧瑏可以看出，替換量化作為一種對量詞語義解釋的理論，試圖通過消解量詞域概念來避免本體論承諾的方式，并沒有構(gòu)成一種獨立的語義解釋，因此作為為模態(tài)邏輯辯護的方案，它也不是成功的。好在模態(tài)邏輯的創(chuàng)立者馬庫斯和克里普克也意識到了這一點，他們開始承認模態(tài)邏輯是一種不同于一階邏輯的內(nèi)涵邏輯，區(qū)分了嚴格指示詞和非嚴格的指示詞，并認為嚴格指示詞之間的同一是一種必然地同一;他們承認模態(tài)邏輯的哲學(xué)歸宿是本質(zhì)主義，這種本質(zhì)主義并不是亞里士多德或者蒯因所認為的古典的強本質(zhì)主義，而是一種弱本質(zhì)主義，等等。通過這些努力，模態(tài)邏輯的獨立的語義理論才發(fā)展起來。

四、結(jié)語

第3篇：量化研究的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

《探索》一書初步系統(tǒng)地闡發(fā)了由作者所創(chuàng)建的廣譜哲學(xué)的基本框架、主要內(nèi)容及其模式與方法，展示了這一新學(xué)科的基本面貌和誘人的應(yīng)用前景，為哲學(xué)“資源”的開發(fā)提供了一個嶄新的領(lǐng)域。

廣譜哲學(xué)關(guān)注的焦點問題是哲學(xué)本身的現(xiàn)代化，也就是哲學(xué)這樣一個純定性的、思辨的、觀念形態(tài)的學(xué)科在不喪失其原有性質(zhì)的前提下，如何實現(xiàn)現(xiàn)代科學(xué)所具有的那些基本特征——概念的規(guī)范化、體系的公理化、原理的模型化和方法的可操作化等等。因此，廣譜哲學(xué)屬于元哲學(xué)層次的研究，是哲學(xué)研究中一個基礎(chǔ)性的新領(lǐng)域。

無需多說的是，既不喪失哲學(xué)原有的質(zhì)——原理的普適性、廣泛的應(yīng)變性，又要具備現(xiàn)代科學(xué)形態(tài)，這無疑屬于哲學(xué)研究中最富挑戰(zhàn)性、最富冒險性的課題之一，也是人們常識中不可思議的事情。這樣的課題在廣譜哲學(xué)之前和以后很長時期內(nèi)都不可能列入任何一級的正規(guī)的或法定的科研項目。作者在十幾年的探索中，可以說歷經(jīng)艱苦曲折，終于找到了一條成功地解決這一課題的道路，即廣譜哲學(xué)所稱的“四化”（廣義公理化、廣義模型化、廣義數(shù)學(xué)化和廣義程序化）的道路。沿著這條道路，作者創(chuàng)造性地解決了一批哲學(xué)基本理論的現(xiàn)代化問題，內(nèi)容涉及本體論、辯證法、認識論、價值論、邏輯學(xué)等等，從而使哲學(xué)現(xiàn)代化的工作實質(zhì)性地邁出了一大步。

廣譜哲學(xué)的“四化”工作使哲學(xué)這個超出感性直觀的、純粹觀念形態(tài)的學(xué)問初步具有了可觀察、可控制、可模擬的形態(tài)，這便為解決哲學(xué)中的“仁者見仁，智者見智”的分歧和爭論提供了相對明晰的前提條件和理論界限。同時，也由于她的“四化”工作，大大地深化、具體化和推進了哲學(xué)基本問題的研究。例如“一分為多”和“一分為二”之爭是哲學(xué)界、系統(tǒng)科學(xué)界、邏輯學(xué)界乃至于數(shù)學(xué)界經(jīng)常爭論不休的問題，廣譜哲學(xué)不僅深人地剖析了這種爭論的癥結(jié)所在，而且建立了辯證矛盾概念的結(jié)構(gòu)模型，并進而深人地揭示了系統(tǒng)的“多”（多個元素或多元關(guān)系）與辯證法的“二”（辯證矛盾）是屬于不同層次的、不容混淆的問題。特別是，廣譜哲學(xué)還具體地研究了辯證矛盾與形式矛盾（形式邏輯的矛盾概念）在數(shù)學(xué)模型上的嚴格區(qū)別，深入地揭示了一般事物系統(tǒng)的運動變化與辯證矛盾（所謂“動力陰陽”）轉(zhuǎn)化之間的數(shù)理機制，這些成果是傳統(tǒng)哲學(xué)的思辨方法所無能為力的。

第4篇：量化研究的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

第一部分 易經(jīng)的數(shù)學(xué)邏輯---開啟符號學(xué)背后的宇宙密碼

我們這些半吊子來研究易經(jīng)的數(shù)學(xué)邏輯，充其量只能是起到敲門磚的作用。易經(jīng)的數(shù)學(xué)邏輯非常嚴密，數(shù)學(xué)模型非常科學(xué)。金庸先生在《射雕英雄傳》中瑛姑的房間中對后天八卦的排列進行了介紹，二四為肩。后天八卦是一種乘法尾數(shù)的規(guī)律，遵守“一數(shù)坎來二數(shù)坤，三震四巽數(shù)中分。五居中宮六乾是，七兌八艮九離門。”事實上，在易經(jīng)方園圖中，遵守的是先天八卦的基本規(guī)律，是按先天八卦的乾、兌、離、震、巽、坎、艮、坤的順序進行的排列，反映了對立統(tǒng)一的兩種力量的消長變化，并這種順序在方圓圖的方形中正好形成了從乾到坤的對角線，按二進制的算法，掛序總數(shù)之和為280，分別是坤2，艮52，坎29，巽57，震51，離30，兌58，乾1。卦序就是第幾卦的意思，比如艮52，就說明艮卦是第52卦。

如果這么進行精細的數(shù)學(xué)研究的話，許多對易經(jīng)基礎(chǔ)很薄弱的讀者可能感到比較復(fù)雜，感覺讀不懂。因此，我們可以用哲學(xué)原理介紹的方法來進行導(dǎo)讀。

易經(jīng)先天八卦的數(shù)學(xué)模型背后的哲學(xué)規(guī)律有四個原則：

第一， 對立統(tǒng)一規(guī)律。這個規(guī)律和哲學(xué)唯物辯證法對立統(tǒng)一的內(nèi)容相同。就是萬事萬物都是相反相成的。沒有小偷警察就失業(yè)，沒有學(xué)生老師就失業(yè)，相反相成。這個原則對應(yīng)的方法論或研究方法，主要是比較法。

第二， 量變質(zhì)變規(guī)律。這個規(guī)律也和哲學(xué)唯物辯證法對立統(tǒng)一的內(nèi)容相同。說明事情的變化都是從量變逐漸開始，最終積累一定程度發(fā)生質(zhì)變。這個原則對應(yīng)的方法論或研究方法，主要是定性研究法和定量研究法，在臺灣叫質(zhì)化研究法和量化研究法，都是一個意思。

第三， 因果辯證規(guī)律。這個規(guī)律和佛學(xué)的因果論比較接近。主要分析原因和結(jié)果的關(guān)系，以及原因和結(jié)果的變化過程，變化階段，變化環(huán)節(jié)等。

第四， 內(nèi)外量化變化規(guī)律。這個規(guī)律是易經(jīng)獨到的地方，佛學(xué)的數(shù)理、哲學(xué)的內(nèi)因外因規(guī)律等，都沒有達到這個見識的高度。哲學(xué)對內(nèi)因外因的研究，指出了內(nèi)外因的關(guān)系，內(nèi)因是依據(jù)，外因是條件，但沒有量化到具體的變化消長環(huán)節(jié)。在易經(jīng)數(shù)學(xué)變化中，方圓圖從左下角開始，橫向是外因的量化變化，縱向是內(nèi)因的量化變化，對角線方向是內(nèi)外因復(fù)雜變化的量化變化。比如從第11卦泰卦為基礎(chǔ)，兩個截然相反的力量，地天泰，開始變化，橫向變化先是左向第26卦大畜，再是第5卦需，再是第9卦小畜，然后是第34卦大壯，然后是第35卦大有，然后是第43卦夬，然后是乾卦第1卦。如果內(nèi)外因同時變化的話，那么對角線方向的變化依次從第11卦泰開始，到第41卦損，到第63卦既濟，到第42卦益，到第32卦恒，到第64卦未濟，到第31卦咸，到第12卦否，經(jīng)過了6個階段的變化，走向了反面。這種變化已經(jīng)超過了事物物理變化的范疇，達到了化學(xué)變化的領(lǐng)域。一個事物的物理變化，不會改變事物的本質(zhì)，比如鐵，加熱了還是鐵，分割成幾塊還是鐵，這是物理變化，但鐵被硫酸反映后形成新的化學(xué)變化，或被氧化后形成的新分子，就不再是鐵了。二氧化碳不是碳，硫化鐵不是硫，發(fā)生了化學(xué)變化了。

發(fā)現(xiàn)了量化變化的規(guī)律，和內(nèi)外因變化的規(guī)律，結(jié)合案例，就能理解易經(jīng)的數(shù)學(xué)邏輯和在管理方面的量化方法運用了。

第二部分 易經(jīng)的數(shù)學(xué)邏輯---生活中深入淺處的生動案例

筆者之前在某中德合資RC公司擔任總經(jīng)理的時候有一個切身司機Q先生，今年40歲，東北人，相處一直很好，他本人在上海發(fā)展也不錯，在莘莊買了房子，也買了20萬左右的轎車，并且沒有什么貸款，應(yīng)當說算發(fā)展不錯了，但他最近有了煩惱，和筆者說自己的女兒馬上中考了，總感覺姑娘的數(shù)理化學(xué)的吃力，自己不知道怎么辦，征求筆者建議。

筆者告訴他，其實他家姑娘的壓力更大，要中考，有升學(xué)壓力。做家長的，不能只是發(fā)現(xiàn)問題，更要分析問題。分析問題的時候，要有量化分析的方法，然后根據(jù)分析，針對性地補課或提高。首先要量化分析，比如說物理不好，那么考試下來，分析試卷，是力學(xué)部分不好，還是光學(xué)部分不好，還是電學(xué)部分不好，還是熱力學(xué)部分不好，還是流體力學(xué)部分不好，要量化分析。比如是電學(xué)部分不好，可以針對性地對電學(xué)部分進行補課，電學(xué)補習(xí)好了，整個物理成績上去了，姑娘自己對物理也有信心了。不能籠統(tǒng)地說“物理不好”，應(yīng)當量化分析，分模塊分析，然后針對性地提高，才是家長應(yīng)當做的。Q先生聽后說，過去自己只知道每天早上六點起來給姑娘弄早餐，然后七點前送姑娘去學(xué)校，感覺做父親做到這一點就可以了，一直對姑娘物理化學(xué)成績差沒辦法，現(xiàn)在豁然開朗，有時候分析細致、提升了核心弱點后，整個功課成績上去了，姑娘的信心就上去了（參考：沈宗南、張京宏《行銷傳播學(xué)》，世新大學(xué)，2011）。

2011年筆者工作中也處理了一起長達一年的官司糾紛。一起勞資糾紛產(chǎn)生惡性連鎖反映，多名員工與公司發(fā)生訴訟糾紛，不同程度地進行勞動仲裁和司法訴訟，最終事情以各方面均能接受的結(jié)果收場，也化解了可能擴大的集體對抗危機。事實上在這個過程中，分析思維也是使用的數(shù)學(xué)邏輯和量化分析方法，只不過把方法應(yīng)用到各方面利益評估上了。比如說在司法訴訟程序中，要考慮到原告和被告的心理情況，法院和法官的利害因素。任何訴訟中，有四個方面的因素力量要考慮：法院和法官，原告，被告，可能影響的對象。對法院和法官來說，上訴率是一個考核的KPI指標，影響法官的獎金和評選先進，因此，從法官的利益和社會矛盾化解的角度出發(fā)，調(diào)解無疑是優(yōu)先的。同時，對原告和被告來說，也考慮到訴訟成本，時間成本，連鎖反映，社會對抗、矛盾激化與緩和等各種因素的總和評估。最后一個方面就是可能被影響的方面，包括員工的思想認知，社會媒體的評價等等。在考慮問題的時候，如果把這四個方面的要素都考慮進去，其實也就是運用了易經(jīng)的數(shù)學(xué)邏輯，進行了四個方面的元素分解了，轉(zhuǎn)化成企業(yè)管理中的工作方法就是量化評估的方法，分析各種決策和策略背后的利害關(guān)系，最終做出的最優(yōu)決策才可能是方方面面都能接受的方案。

可能有讀者說，使用易經(jīng)的數(shù)學(xué)邏輯分析問題，真能預(yù)測和評估到各個方面的真實想法嗎？筆者的回答是肯定的，能。這種分析還能量化。任何事情都有一個對等相反的力量存在，比如在我們分析的易經(jīng)數(shù)學(xué)模型內(nèi)外因變化模型中，第32卦恒卦和第42卦益卦就是對立的錯卦，風(fēng)雷益和雷風(fēng)恒，就是一個對立的力量發(fā)生的變化。益卦的核心思想就是把形而上的動能、思想、智慧、決策力量轉(zhuǎn)化成解決實際問題的決策、方法，以解決實際問題，化解各方面矛盾，形成良好的現(xiàn)實問題解決效果。而相反力量的恒卦則主要強調(diào)要循序漸進，從實際出發(fā)，不可好高騖遠。因此，內(nèi)因和外因的力量對比不同，決策時候重點是考慮解決問題的方法，還是重點考慮解決問題的步驟循序漸進，考量點和考量尺度就不同了。

益卦的反卦是山澤損，第41卦損卦。這是把內(nèi)外因翻個過。損卦最本質(zhì)的思想，其見解的高度也是罕見的，核心思想就是，在不得已的情況下，如何使用自己最少的損失付出來獲得方方面面總和的最大效益績效。損卦的特點在企業(yè)決策中經(jīng)常用到。

恒卦的反卦是風(fēng)山漸卦，第53卦漸卦。漸卦核心思考是，辦事是要恒心，是要循序漸進，但關(guān)鍵是方向要對，要漸漸去向該去的正確地方。如果辦事情確實也循循漸進，腳踏實際，不好高騖遠，但方向不對的話，比如一個魚把方向定位為山頂而不是大海的話，麻煩就大了。漸卦作為一個相反的力量和聲音，始終在提示：循序漸進的方向要正確，目標要對。

而第54卦歸妹卦，雷澤歸妹，說的就是如果方向不對、并且不循序漸進而想急于求成的嚴重后果。歸妹卦辭說：求魚須當向水中，樹上求之不順情，受盡爬揭難隨意，勞而無功運平平。生活中和日常企業(yè)管理中我們經(jīng)常會急于求成，恨不得一夜建成羅馬，這種情況往往事與愿違。歸妹卦的意思是說，急于把女兒嫁出去，由于急于求成，女兒被嫁出去沒當正妻，當了小妾，這就是急于求成的后果。好比最近的電視劇趙寶剛和王雷導(dǎo)演、孫紅雷王璐丹主演的《男人幫》，顧小白失戀后急于求成地和保姆女兒小雪戀愛，結(jié)果導(dǎo)致顧小白重新失戀一樣。

從文字符號學(xué)的角度分析，歸妹兩個字，甲骨文是兩種含義，歸是有男人的已婚婦女，主要說的是正妻，妹是沒出嫁的閨女。歸妹的本意是想把女子出嫁作為正妻，但因急于求成只做了小妾，今天叫小三子。在當時的法律制度和今天的法律制度下，小三是沒有財產(chǎn)權(quán)的，包括2011年最高人民法院出臺的關(guān)于《婚姻法》司法解釋（三），說白了就是法律上明確規(guī)定了小三沒有財產(chǎn)權(quán)和財產(chǎn)訴求權(quán)。幾千年了，中國人還是中國人，中國人就是中國人。

而漸卦，漸字在甲骨文中，是裝滿士兵的兵車。比喻打仗，巡邏等，方向和戰(zhàn)略目標要明確，士兵要充足，從實際出發(fā)。損卦的損字，甲骨文中是正在煮飯的鍋鼎，表示做飯要給周圍的人吃，以自己最小的損失分吃飯來換取和避開周圍過分饑渴帶來的搶劫和殺人放火。

第三部分 易經(jīng)的數(shù)學(xué)邏輯---管理中的量化方法應(yīng)用準則

易經(jīng)中的數(shù)學(xué)模型思維，主要是要求管理者在企業(yè)管理中處理和決策問題時候，要考慮到方方面面。任何一個方面的度量和尺度考量不準或把握不準，都有可能招來瘋狂的報復(fù)和反擊。決策者思考問題的時候，除了要量化思考正面兩方面的力量情況，也要思考旁邊影響者的力量因素，并盡量去量化分析和評估。綜上，管理中的量化方法應(yīng)用準則總結(jié)為：

第一， 管理決策的因素陳列并量化。影響決策的因素，影響的權(quán)重;決策后可能帶來的影響和被影響者，因素和權(quán)重，以及各方面可能的反映，后果的控制預(yù)估。

第二， 管理決策需要考慮的正面反面力量和執(zhí)行決策的成本。正面反面的力量要進行評估，同時要把執(zhí)行成本進行準確量化評估?！皳p”卦的本意和實質(zhì)，就是付出最小的成本來獲得最大的利益，因此和“益”卦是相反相成的。

第三， 管理執(zhí)行過程的檢查和監(jiān)督。執(zhí)行過程中有兩點應(yīng)當注意，一是“漸”卦，主要把控執(zhí)行方向的正確性，二是“恒”卦，在方向正確情況下，不能執(zhí)行中好高騖遠，要從實際出發(fā)，循序漸進，最終達到把決策想法變成解決實際問題效果的“益”卦要求的應(yīng)用效果，以解決問題，增強績效。

第四部分 小結(jié)

第5篇：量化研究的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞：比較管理；情境化；XCP框架

中圖分類號：C93 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）10-0197-03

一、管理比較研究的方法論基礎(chǔ)

1.管理實證研究的現(xiàn)實局限。理論可以看做是一個由概念或者變量組成的系統(tǒng)，通過命題將概念之間的關(guān)系表達出來[1]。其中，“概念”和“變量”是有區(qū)別的，概念是對于單個現(xiàn)象或?qū)嶓w的一種表達或指明，它是抽象的、普遍的和不能夠直接或間接地被觀察到的，而變量是對于概念的一種操作化和轉(zhuǎn)化，使得原來抽象的概念能夠被觀察到并且可以測量。毫無疑問，實證研究是目前管理學(xué)界所使用的主流研究方法，在一個可以實證的理論中，必須將“概念”轉(zhuǎn)化為“變量”，繼而將“變量”之間的關(guān)系通過“假設(shè)”來表達，只有經(jīng)過這樣的步驟之后才能進一步的對假設(shè)的“檢驗”。由此可以看到，“概念變量化”是實證研究的關(guān)鍵。

然而，現(xiàn)實管理實踐中有些概念很難進行“變量化”操作，例如“文化”就是其中最難操作化的變量之一。沙因認為文化是：（1）一套基本假設(shè)；（2）由特定群體發(fā)明、發(fā)現(xiàn)或發(fā)展而來；（3）學(xué)習(xí)來應(yīng)付組織外部適應(yīng)與內(nèi)部統(tǒng)和問題；（4）傳授新進成員；（5）針對上述問題修正其知覺、思考即感覺的方式?！杜＝蛟~典》對文化的定義是：人類能力高度發(fā)展，借訓(xùn)練與經(jīng)驗而促成的身心發(fā)展、鍛煉、修養(yǎng)；或人類社會智力發(fā)展的證據(jù)、文明，如藝術(shù)、科學(xué)等?？梢姡幕摹熬S度”之多。

“文化”這一概念不僅包括眾多的維度，更重要的是“文化”還是一個整合性概念，即文化的不同維度之間很難分開?！睹绹鴤鹘y(tǒng)詞典》對文化的定義是：人類群體或民族世代相傳的行為模式、藝術(shù)、、群體組織和其他一切人類生產(chǎn)活動、思維活動的本質(zhì)特征的總和。克拉克洪認為，“文化是歷史上所創(chuàng)造的生存式樣的系統(tǒng)，既包括顯性式樣又包含隱形式樣?！被舴蛩固┑聞t認為文化具有以下五種特性：（1）整體性；（2）歷史決定性；（3）人類學(xué)概念相關(guān)性；（4）社會性；（5）內(nèi)隱性。

由此可知，“文化”這一概念很難“變量化”，然而，文化又是管理行為的最重要影響因素，這是經(jīng)典的實證化方法在管理領(lǐng)域中面臨的巨大障礙。呂力[2]基于還原論的觀點指出，在管理學(xué)研究領(lǐng)域，實證研究普遍采用還原論的研究方法，研究方法的第一步通常是將一般管理問題還原為可觀察、可測量的子問題，這些子問題代表了需要研究的概念的不同維度，而這些維度可以普適地適用于各種情境。但是，對中國文化情境下的“人情”、“面子”等的考察表明，社會實在的復(fù)雜性體現(xiàn)在其背后巨大的、不可見的本體論規(guī)范結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)所包含或牽涉到的層面和類型非一般人可用簡單的多維度分解來表述。這一局限性的存在使得大多數(shù)涉及復(fù)雜情境的研究結(jié)果十分可疑，但現(xiàn)實管理往往確實處于復(fù)雜的情境之中。

2.比較研究的方法論基礎(chǔ)。一般來說，社會科學(xué)中的實證研究主要包括基于觀察的統(tǒng)計學(xué)方法和實驗研究方法，上述研究方法都可以經(jīng)過一定的修正納入到比較研究的范疇，事實上，無論是比較統(tǒng)計研究還是比較實驗研究本質(zhì)上是一種“不得已的”、“弱化的”實證研究。

毋庸置疑，實證研究是一種很好的研究方法。實證科學(xué)的基本目的是在混沌的世界里探索規(guī)律，找到社會和自然世界中的真理。徐淑英[1]指出，人類有四種辦法來獲得知識，分別是通過神話、通過權(quán)威、通過邏輯和通過實證科學(xué)，實證科學(xué)的求職途徑既包括邏輯的、也包括數(shù)據(jù)和實證觀察，經(jīng)由此一途徑所創(chuàng)造的知識更可信，因此它既有邏輯，又有數(shù)據(jù)的支持。要得到相對來說普適的規(guī)律性的認識必須通過實證研究方法，舍此別無他途。

然而，包括管理學(xué)在內(nèi)的社會科學(xué)由于涉及數(shù)量巨大的變量，而且很難像自然科學(xué)那樣通過人為環(huán)境對其進行隔離，從而抽取小部分變量來進行研究，導(dǎo)致了大部分管理學(xué)研究很難進行規(guī)范的實證操作。尤為重要的，正如本文所指出的那樣，是相當多的情況下，管理的影響因素很難“變量化”，導(dǎo)致正統(tǒng)的實證研究根本沒有辦法進行。

仍以前述管理文化的研究為例，傳統(tǒng)跨文化研究中曾提出過若干理論，包括克拉克洪與斯貝喬克的6大價值取向理論；霍夫斯泰德的文化維度理論；蔡安迪斯的個體主義―集體主義理論；強皮納斯的文化架構(gòu)理論以及舒華茲的10大價值取向，但上述理論無一不受到強烈的質(zhì)疑。學(xué)者們指出這些理論簡化了“復(fù)雜的文化背景”，導(dǎo)致這些理論在用于解釋實際現(xiàn)象時，處處捉襟見肘，顧此失彼。

社會科學(xué)實證研究中的“變量化和測量”可以分為四個層次，分別是：定性測量、定序測量、定距測量、定比測量，通常實證研究所采用的變量主要是定序、定距和定比變量，而定性測量的變量在傳統(tǒng)實證研究中則要經(jīng)過特殊的處理，如采用logistic回歸或者是啞變量的方法。然而正如啞變量一詞所暗示的，這一變量僅僅標識了一個類別，換言之，在定性變量中，我們唯一能夠判斷的就是兩個人是一樣的，還是不一樣的。

跨文化研究之所以受到強烈的質(zhì)疑，就是因為試圖將文化這一復(fù)雜的影響因素“變量化”，嚴格地說，是將其視為定序變量、定居變量或定比變量，而是事實上，如果非要將文化這一因素“變量化”，則其至多只能是定性變量。然而將文化作為定性測量變量，那么它在傳統(tǒng)實證研究中只能描述為若干不同的類別，這樣做的缺點是絲毫不能對文化的內(nèi)部結(jié)構(gòu)進行研究?；诖?，筆者認為，比較研究的精髓就在于對以上兩種方法進行這種折衷。既繼承實證研究的明顯優(yōu)勢，又合理規(guī)避實證研究應(yīng)用于社會科學(xué)領(lǐng)域中的不足。

設(shè)我們要研究的結(jié)果變量Y受兩個因素A與B的影響，傳統(tǒng)的實證研究方法是將A和B分別變量化為XA和XB，然后在回歸方程中求得A、B與Y之間的關(guān)系，如圖1所示。若影響因素A是一個定性變量，則傳統(tǒng)實證研究的處理方法是采用logistic回歸或者啞變量的方法進行處理（如圖2所示）。這種方法的缺點是A僅僅作為一個類別變量，在研究中不能深入探討其結(jié)構(gòu)。

比較研究的框架（如圖3所示），在比較研究中，原則上不對A進行變量化處理，但是我們可以將A分為若干個類別A1、A2以及A3等，將它們視為不同的環(huán)境，在每一個不同的環(huán)境如A1下分別進行傳統(tǒng)的回歸研究，最后對每一不同的回歸就其環(huán)境、過程和結(jié)果（如圖中粗實線箭頭所示）進行比較研究，從而得出不同環(huán)境之下以及不同環(huán)境之間的有關(guān)管理規(guī)律。

通過圖1至圖3的比較可以看到，比較研究本質(zhì)上是一種“不得已的”“弱化的”的實證研究，比較研究并不試圖將所有影響因素“變量化”，它的思路是將那些可以“變量化”的因素進行傳統(tǒng)意義上的實證研究，而將不能“變量化”的因素留在“比較”的領(lǐng)域中。

二、管理比較研究的特點與XCP框架

1.管理比較研究的特點。由圖3可以看出，比較研究實際上是將傳統(tǒng)實證研究的單一研究項目根據(jù)其中某一“不可變量化”因素的不同情況，將其分成數(shù)種情形來進行研究和比較。具體來說，在比較研究中，自變量XB和Y因變量其定義是完全相同的，所不同的是它們分別處于A1和A2環(huán)境下。

實際上，上述比較研究的方法非常接近于實驗研究，但與實驗研究相比有兩點區(qū)別：一是實驗研究中所有因素都是可測量的變量，而在比較研究中A因素?zé)o法變量化，只能用“比較”的方法加以研究；二是在實驗研究中因素A可以人為控制，而在比較研究中因素只能通過觀察的方法來進行研究。

2.管理研究的實踐相關(guān)性與管理比較研究的XCP框架。管理研究的實踐相關(guān)性或切題性是近年來國際管理學(xué)術(shù)界所倡導(dǎo)的一種研究導(dǎo)向。徐淑英指出，管理研究應(yīng)該獲取有益于提高實踐水平的知識，而基于現(xiàn)有方法，大部分成果都是嚴謹有余，而切題不足[1]。徐淑英指出，管理研究要“切題”的一個重要手段是，追問某一研究是否有助于真正提高企業(yè)的績效。

從上述有關(guān)管理研究切題性的要求來看，管理研究比較方法結(jié)構(gòu)天然適用于“研究切題性”的要求，唯一需要做的就是將圖3比較研究框架中因變量Y設(shè)置為企業(yè)績效。在這種情況下，比較研究特別適合于回答究竟是哪一類環(huán)境因素A的變化導(dǎo)致了企業(yè)績效的變化。

同時，借鑒管理學(xué)主流研究方法，我們可以將圖3中的自變量XB定義為行為變量。普遍而言，包括管理學(xué)在內(nèi)的各社會科學(xué)分支都發(fā)展了一整套人類行為的測量手段，因而方便使用；此外，管理行為決定管理績效，這在邏輯上也是完全成立的。

另外，關(guān)于環(huán)境因素A的選擇則根據(jù)所要研究的項目而定。根據(jù)SCHOLLHAMMER[3]在《比較管理理論的叢林》中的建議，影響管理績效而在本文看來又很難“變量化”的因素包括：管理哲學(xué)、管理價值觀念、管理作為一個體系與外部環(huán)境的相互作用等。

綜上，管理比較研究可以形成一個XCP框架，其中，P指的是因變量―管理績效（performance）；C指的是自變量―管理行為（conduct）；X指的是難以變量化的環(huán)境影響因素，這些因素常見的包括文化（culture）、管理哲學(xué)（philosophy）、組織結(jié)構(gòu)（structure）等，這樣XCP框架在上述情況下分別是CCP、PCP、SCP框架。

三、管理比較研究與情境化研究

情境化研究是著名學(xué)者徐淑英倡導(dǎo)的一種管理學(xué)研究方法，這種方法同樣建立在對經(jīng)典實證方法進行修正的基礎(chǔ)之上。徐淑英[1]指出，情境化是指將研究置于一定的情境中，其中情境包括組織所處的物理的、政治的和法律的、文化的、社會的、歷史的、經(jīng)濟的環(huán)境以及組織環(huán)境，情境化在管理研究中越來越重要，它是在中國進行本土研究的關(guān)鍵因素。顯然，徐淑英也認識到，包括管理學(xué)在內(nèi)的社會科學(xué)如果試圖效仿純粹的自然科學(xué)，用單一普適的理論來解釋不同文化、不同國家的管理現(xiàn)象是不可能的。然而，本文要指出的是，雖然情境化研究認識到社會科學(xué)領(lǐng)域中經(jīng)典實證方法的困難，但其解決策略存在問題。

在徐淑英[1]看來，情境化研究可以分為兩類：嵌入式情境研究（context-sensitive research）和特定情境研究（context-specific research）。其中嵌入式情境研究利用國家層面的特征（如文化、政治或經(jīng)濟系統(tǒng)）的差別作為先行變量或調(diào)節(jié)變量來解釋不同國家中的組織或個人現(xiàn)象的方差（如圖4所示）。因為嵌入式情境研究要求將A設(shè)置為一個調(diào)節(jié)變量，因此，嵌入式情境研究只能適用于因素可以“變量化”的情況。

對于特定情境研究而言，根據(jù)徐淑英的定義，特定情境研究關(guān)注在新情境下的現(xiàn)象，這些現(xiàn)象對西方研究者來說是不熟悉的。以上定義可以用圖5來表示，假定西方關(guān)注的管理因素是A、X和Y，由徐淑英的定義，中國本土管理關(guān)注的管理因素則是α、β和γ。與上頁圖3進行對比，立刻能發(fā)現(xiàn)比較管理的優(yōu)勢所在，雖然特定情境研究是可行的，但是比較研究通過一個共同框架的比較來更深入地揭示管理的普適性與可能存在的差異性。

參考文獻：

[1] 陳曉萍，徐淑英，樊景立.組織與管理研究的實證方法[M].北京:北京大學(xué)出版社，2008.

第6篇：量化研究的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

一、旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究基礎(chǔ)

（一）東方環(huán)境哲學(xué)思想基礎(chǔ)

1.儒家“天人合一”哲學(xué)思想

在“天人合一”問題上，儒家的觀點可以概括為“仁者愛人”，其生態(tài)思想可概括為“人倫中心”。儒家的“仁者愛人”不是西方的博愛，它是一種有差等的“仁民愛物”態(tài)度，并非西方的“人類中心主義”，而是一種“人倫中心”傾向。在其“天人合一”思想中，“天”主要是“人”的一種背景，儒家的“仁民愛物”，把自然價值看作是人倫價值的一種延伸。儒家“天人合一”思想主要是通過人對自身的修煉來實現(xiàn)。在看待人、社會、自然三者關(guān)系問題上，一方面儒家對人的價值比較重視，它將人看作社會與自然萬物關(guān)系的中介與核心，將人在社會、自然中的紐帶性地位突顯，另一方面又克制人作用的發(fā)揮，主張克己修身，由己推人、由人及物。既要重視人的價值又要克制人的作用，似乎儒家思想在價值觀上存在矛盾，但實際上這看似矛盾的思想旨意卻正是古人的智慧之所在。

總的來說，儒家“天人合一”思想強調(diào)人心固有的至善本性，這個至善本性就是天地的生生之德。“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。”（周敦頤：《通書·順化》）天就內(nèi)在于人之中，人人都具有天地仁義的德性。人通過反身而誠，把內(nèi)在的德性開發(fā)出來，也就實現(xiàn)了天德，達到了天人合一，就可以廓然大公，體驗到人與天地萬物為一體，可以做到物來順應(yīng)，無所不至，體物不遺，愛物不私，民胞物與。但值得注意的是，儒家“天人合一”的人倫化的自我超越特征，也包含著把自然人道化的錯誤。

2.道家“道法自然”哲學(xué)思想

道家的“天人合一”哲學(xué)思想與儒家不同，道家的觀點可概括為“道法自然”，它強調(diào)人與道的合一，人與自然的合一，人與宇宙生命和宇宙精神的合一。在天人皆來源于道的自然演化的含義上看，天與人本來是依自然之性而產(chǎn)生的，而且原本就處于一種自然而然的本來狀態(tài)，故它們是合一的，而不是分離的。而且人是由天地和氣所生，天地又是由道自身的無為自化所生，故此，要“人法地、地法天、天法道、道法自然。”道家“天人合一”哲學(xué)思想就是要通過體驗宇宙過程的自然本性，認識到自然之化是生命之本源和宇宙精神的最高體現(xiàn)，從而依循自然而為，去除一切對天地萬物和人本身的有意造作和加工，把人的生命融入自然生態(tài)的大化過程中，實現(xiàn)人與自然萬物平等，即道家所言：“以道觀之，物無貴賤”。同時，由于天、地、人具有統(tǒng)一協(xié)調(diào)的關(guān)系，社會秩序亦為天道運行自然形成的一部分，因此人類社會只有依循天道運行的法則才能治理好社會，也才能實現(xiàn)社會系統(tǒng)與自然系統(tǒng)的和諧相處。本文由收集整理

（二）西方環(huán)境哲學(xué)思想基礎(chǔ)

1.“人文主義”哲學(xué)思想

人文主義的核心思想是反對一切以神為本的舊觀念，宣傳人是宇宙的主宰，是萬物之本，用“人權(quán)”對抗“神權(quán)”，向中世紀的教會統(tǒng)治和宗教教義提出英勇的挑戰(zhàn)，所以人文主義有時又稱作人本主義。從人性論的觀點出發(fā)，人文主義提出個性解放的要求。人文主義者否定教會宣揚的人一生下來就有罪孽，否定人生的目的是死后的永生的來世思想，猛烈抨擊教會鼓吹的禁欲主義。他們肯定現(xiàn)實生活，頌揚塵世歡樂和幸福，贊美愛情是人的最高尚的感情，認為人有追求榮譽和財富的權(quán)利。人文主義批判中世紀對科學(xué)、文化的摧殘，反對蒙昧主義，崇尚理性和智慧，主張?zhí)剿髯匀?，研究科學(xué)，追求知識，接受新事物，全面地、和諧地發(fā)展個人才智。為了反對封建壓迫，人文主義還宣揚自由意志，提倡人與人之間建立平等、仁愛的關(guān)系，否定以人的出身、門第來決定社會地位的等級制度，強調(diào)個人的品德、才能決定人的地位。

西方文藝復(fù)興運動使理性獲得高度弘揚。人文主義對人性的頌揚，自然主義對認識自然的現(xiàn)實主張，使人與自然的關(guān)系被抽象的主體與客體關(guān)系取代。近代認識論的主客二分以及強調(diào)人的主體地位，在觀念上樹立起人是自然主人的信念。而西方基督教與哲學(xué)則成為形成整個西方文化傳統(tǒng)核心——人類中心主義的兩大因素。在基督教教義中，人高于自然界其他生命形式和存在物，是大自然的主人，自然界一切非人的存在物都是為人的利益而存在。人對自然的統(tǒng)治是絕對的，無條件的。

2.“深層生態(tài)學(xué)”哲學(xué)思想

面對生態(tài)環(huán)境惡化及西方文化中人類和自然二元對立觀念，深層生態(tài)學(xué)所倡導(dǎo)的中心思想和宗旨對于人類認識自己、認識社會、保護環(huán)境具有重大意義。

首先，深層生態(tài)學(xué)聚焦于整體（如生態(tài)系統(tǒng)、物種或地球本身）而非生命個體（整體主義），它主張以整體主義思想來看待和處理環(huán)境問題，確認人與自然不可分割（人與自然本體同一），強調(diào)相互關(guān)系，堅持人與自然相統(tǒng)一的一元論有機生態(tài)世界觀。這種生態(tài)整體主義思想對于體現(xiàn)“統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展”的科學(xué)發(fā)展理念和“人與自然和諧相處”的和諧社會構(gòu)建要求具有重大價值。

其次，深層生態(tài)學(xué)強調(diào)自然的固有價值和生命物種平等權(quán)利，它認為個體特征與整體特征密不可分，自我與整個大自然密不可分，人的自我利益和生態(tài)系統(tǒng)的利益是完全相同的。因此，人類在對待自然界時，應(yīng)徹底拋棄西方文化中人類和自然二元對立的觀念結(jié)構(gòu)，追求自我（self）實現(xiàn)與生態(tài)系統(tǒng)的平等，以一種寬容的態(tài)度對待自然界，使自然界中的萬物走向真正的持續(xù)發(fā)展，即“活著，讓他人也活著（liveandletlive）”（指地球上的所有生命形式和自然過程）。深層生態(tài)學(xué)創(chuàng)始人阿倫·奈斯把這一思想定義為“生態(tài)智慧”，對人的生物屬性和生態(tài)存在給予了足夠尊重甚至充分張揚，在生態(tài)環(huán)境遭受破壞的現(xiàn)實生活中具有重大意義。

轉(zhuǎn)貼于

再次，深層生態(tài)學(xué)把生態(tài)危機的本質(zhì)歸于傳統(tǒng)價值觀念、思維方式和行為準則以及政治經(jīng)濟和社會文化機制的不合理，要從根本上克服生態(tài)危機，應(yīng)該而且必須確立保證人與自然和諧相處的新的價值觀念、消費模式、生活方式與社會制度。

最后，保護生態(tài)環(huán)境的目的是要維護所有國家、群體、物種和整個生物圈的利益，追求人類整體利益與自然生態(tài)系統(tǒng)的“自我實現(xiàn)”，這一點顯得尤為重要。

3.“生態(tài)”哲學(xué)思想

生態(tài)認為，由于人類自身生存的需要，也由于人類不滿足于自身的生存狀態(tài)，不斷地從自然界攫取更多的財富，不斷地提升自己對自然掠奪和改造的能力，在加強對人的剝削的同時，也加強了對自然的剝削，資本主義生產(chǎn)方式必然破壞生態(tài)環(huán)境。生態(tài)從資產(chǎn)階級維護其合法性的角度闡述了資本主義生產(chǎn)方式破壞環(huán)境的必然性，指出由于人們在資本主義的生產(chǎn)過程中，感受到的不是快樂而是痛苦，人們受到資本主義意識形態(tài)主導(dǎo)，把消費作為一種自我滿足的手段，把消費當作人生的唯一樂趣，因而對于物質(zhì)產(chǎn)生永無止境的追求。資本主義為了維護其合法性，以及繼續(xù)維持高生產(chǎn)和促進高消費，就會借助科技變本加厲地“榨取自然”、“盤剝自然”，生產(chǎn)越來越多的商品，來滿足人們對于商品的需求，進而導(dǎo)致資源枯竭和生態(tài)公害的頻繁發(fā)生（唐宏，2007）。法蘭克福學(xué)派的一位代表人物h·馬爾庫塞（1969）在《論解放》一書中更加廣泛而深刻地論述了生態(tài)危機中人與自然的關(guān)系。他認為當代資本主義壓抑人也壓抑自然，造成人的異化也造成自然的異化，人不再是“人”，自然也不再是“自然”。

人類急需一種新的整體性生態(tài)哲學(xué)思想對當代全球問題和人類發(fā)展困境進行理論指導(dǎo)，而西方思想在此時正慢慢發(fā)展壯大，在對當代全球問題和人類發(fā)展困境進行哲學(xué)思索的基礎(chǔ)上，生態(tài)對前述兩個流派的理論進行了重大發(fā)展和補充。如前所述，對環(huán)境問題的探討，生態(tài)認為：生態(tài)問題不僅是環(huán)境問題，它更是一種更深刻的困局的征兆，其根源不在科學(xué)本身，而在于一種意識形態(tài)；環(huán)境問題的根源實際是源于人們的異化消費觀，后又因科學(xué)技術(shù)發(fā)展而加重，技術(shù)雖然造成了資本主義“單向度”（one-dimension）的主要原因，但自動化的科學(xué)技術(shù)可以消除人類勞動的異化，為人類自身的解放和自由創(chuàng)造條件。因此，要實現(xiàn)自然的解放，我們不僅要重視人的主觀能動性，同時應(yīng)合理本文由收集整理應(yīng)用科學(xué)技術(shù)，將人與自然界從對生態(tài)環(huán)境的破壞、從對科學(xué)技術(shù)無限制的追求中解放出來。由此，西方的環(huán)境哲學(xué)走過了一條從二元分立（重視人的作用）—二元分立（強調(diào)客觀世界的平等權(quán)）—實現(xiàn)二元統(tǒng)一的思想發(fā)展道路。

（三）東西方環(huán)境哲學(xué)思想比較

1.基本觀點和思維方式

傳統(tǒng)西方哲學(xué)和科學(xué)把世界普遍地理解為人與自然二元對立關(guān)系，認為世界分為物質(zhì)和精神兩種實體，人是精神性的，自然則是物質(zhì)性的。在這一認識論下，西方哲學(xué)思想分立出兩種截然不同的流派，一是人類中心主義，二是非人類中心主義。人類中心主義認為，僵化的自然在與人的關(guān)系中，只能扮演工具的角色。培根提出，人應(yīng)主動征服自然，使之服務(wù)于人類。洛克更是宣布“聽命于自然的土地……只是一片荒原”，只有人的改造才賦予自然以價值，“對自然的否定，就是通往幸福之路”。人類中心主義實際是一種把人看作宇宙中心的觀點，它的核心思想是一切以人為中心，或一切以人為尺度，為人的利益服務(wù)，以人的利益出發(fā)，主張按照人類的價值觀來考察宇宙中的所有事物。由于它關(guān)于人類與自然的關(guān)系問題存在過于極端的觀點而被某些學(xué)者批評為“鼓勵了人對自然的掠奪，是占有性的功利主義、利己主義，是經(jīng)濟主義、消費主義和個人主義及環(huán)境危機的思想根源”。

與西方環(huán)境哲學(xué)思想片面強調(diào)物種之間的平等和平權(quán)所不同的是，中國古代“天人合一”思想既不極端地認為只有人有價值，只有人有利益，只有人能獲得待遇和權(quán)利，也不只推崇對生命的重視，信奉生物平等主義，而使物種和生態(tài)系統(tǒng)的道德原則遠遠高于人的道德權(quán)利原則。它將人與自然看作一個整體，強調(diào)人和自然生物有共同起源，人性和天道在終極意義上相通。它承認自然界和人一樣都具有主體地位。在看待“天地、人”以及二者關(guān)系問題上，它既不否認人作為自然有機整體的一部分，是宇宙創(chuàng)造過程輔助者和促進者這一重要價值，也不過分強調(diào)人的作用，而是主張人應(yīng)具備“民胞物與”、“轉(zhuǎn)貼于

仁者愛人”的思想，以“克己修身”的方式實現(xiàn)人與自然的和諧與平衡。

2.基本方法

東西方環(huán)境哲學(xué)由于在思維方式上的差異性，導(dǎo)致二者在處理生態(tài)環(huán)境中生物之間、生物與非生物之間、人與生態(tài)環(huán)境之間矛盾的基本方法又各具特點。中國古代“天人合一”思想以一種整體性思維看待生態(tài)環(huán)境，它的核心思想就是要告訴我們，人的生存和意義實現(xiàn)，都是在與他人乃至與自然的相互關(guān)系中產(chǎn)生，它以一種整體性的思維方式向我們強調(diào)，個體只是整體中的個體。而西方環(huán)境哲學(xué)思想則注重分析，擅長利用現(xiàn)代科學(xué)手段將感性材料進行加工、歸納，從定量的角度把事物之間、系統(tǒng)之間的矛盾量化與分解，然后以數(shù)據(jù)為佐證，制定針對性建議措施，即在方法上尋求自然科學(xué)的支撐。雖然這種方法對于我們從科學(xué)的角度分解、量化系統(tǒng)矛盾具有重要意義，但是因其依舊無法擺脫二元論思想影響，從主客二分的角度把事物進行一級一級的抽象歸納，結(jié)果越來越遠離了事物的本原，導(dǎo)致西方哲學(xué)思想史上的千年之蔽——本源性、本真性的存在被遮蔽了。

可見，無論是中國“天人合一”傳統(tǒng)哲學(xué)思想還是西方生態(tài)環(huán)境哲學(xué)思想，在本體論、認識論和方法論上都有其局限性，亟待為認識、解決人與環(huán)境之間各種矛盾關(guān)系建立一種徹底的生態(tài)世界觀，它是一種既能承襲“天人合一”思想精髓，又能克服西方生態(tài)環(huán)境哲學(xué)思想中人文精神不足的缺點，它帶著生態(tài)科學(xué)理論和綠色生存技術(shù)而來，為了重建人與自然、人與人的關(guān)系而生的一種整體生態(tài)可持續(xù)發(fā)展世界觀。

二、旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究進路

（一）旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究存在的問題

就目前的研究現(xiàn)狀而言，旅游環(huán)境哲學(xué)尚存兩方面的問題。

第一，旅游環(huán)境哲學(xué)思想本體論構(gòu)建。西方作為研究現(xiàn)代環(huán)境哲學(xué)的先行者，誕生很多環(huán)境哲學(xué)流派（這其中包括環(huán)境倫理學(xué)、生態(tài)、深層生態(tài)學(xué)、生態(tài)女權(quán)主義和生態(tài)神學(xué)5個比較大的派別），且更為偏重通過理性、技術(shù)手段實現(xiàn)其理念。但“一分為二”是西方環(huán)境哲學(xué)非常牢固的思想傳統(tǒng)，想要完全推翻這個思想是非常困難的，所以西方環(huán)境哲學(xué)受到“斗爭哲學(xué)”思想很大的影響，存在很多局限性。這方面東方較之西方有不同的思維方式，有不同于西方的哲學(xué)路線，這里最重要的有3點：（1）“天人合一”是中國哲學(xué)的主干；（2）和為貴，“和而不同”是中國文化的精髓；（3）整體性、系統(tǒng)性思維是中國思維方式的主要特征。但東方環(huán)境哲學(xué)思想過于強調(diào)人與自然的和諧的一面，有忽視人與自然的沖突一面，過于強調(diào)價值理性而忽視工具理性，過于強調(diào)人的內(nèi)候內(nèi)證的精神體驗。

第二，旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究體系構(gòu)建。作為一種新的旅游發(fā)展觀，一個新的研究領(lǐng)域，旅游環(huán)境哲學(xué)還處于起步階段。目前，國內(nèi)外還鮮有專家學(xué)者專門針對旅游環(huán)境哲學(xué)進行系統(tǒng)闡述，零星的一些研究也主要集中在旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展過程中的環(huán)境哲學(xué)問題、旅游環(huán)境承載力問題、游客容量問題、生態(tài)旅游與生態(tài)倫理等方面，嚴格來說這些研究成果遠遠沒有達到旅游環(huán)境哲學(xué)的層次，更沒有形成系統(tǒng)的理論體系。一個學(xué)科要進入范式研究，一是要求有自己的研究對象，二是要求有自己的研究方法和方法論，三是要求有基本的解釋現(xiàn)象的系統(tǒng)理論。而上述需要研究與思考的核心問題（包括旅游環(huán)境哲學(xué)概念體系、研究方法、研究內(nèi)容和實現(xiàn)途徑）實際上也正是長期困擾旅游學(xué)界的重大問題之一。該研究從深層次上觸及了旅游學(xué)本體論、認識論、方法論的基本問題，觸及時空觀、規(guī)律觀、運動觀、因果觀、思維方式等方方面面，是旅游學(xué)基礎(chǔ)理論與旅游地可持續(xù)發(fā)展理論研究領(lǐng)域的重大問題。

（二）旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究進路

1.旅游環(huán)境哲學(xué)思想研究體系構(gòu)建

任何一個發(fā)展成熟的學(xué)科都必須具備自己相對獨立的理論體系，旅游環(huán)轉(zhuǎn)貼于

境哲學(xué)也不例外。理論體系研究一般包括研究對象、研究內(nèi)容、研究方法以及相關(guān)的概念體系。明晰研究對象是一切研究的起點，旅游環(huán)境哲學(xué)的研究對象簡單來說就是旅游業(yè)發(fā)展中人與人、人與自然的和諧關(guān)系。具體到研究內(nèi)容，則側(cè)重于研究旅游環(huán)境這一復(fù)雜系統(tǒng)中旅游者與旅游者之間、旅游者與旅游目的地之間、旅游者與旅游目的地居民之間的倫理，從哲學(xué)層面尋找旅游活動背后對旅游復(fù)雜系統(tǒng)影響的根本原因、機理，以及從環(huán)境哲學(xué)的視角來解決旅游業(yè)發(fā)展過程中的矛盾，實現(xiàn)人—地和諧發(fā)展。在構(gòu)建了旅游環(huán)境哲學(xué)的研究對象和具體研究內(nèi)容之后，就必須尋找其切實可行的研究方法，研究方法是取得研究成果的至關(guān)重要的因素，一套科學(xué)的研究方法可以起到事半功倍的作用。旅游環(huán)境哲學(xué)理論的研究方法應(yīng)該站在哲學(xué)的高度，運用辯證唯物主義和歷史唯物主義的研究思想，提煉出自己的研究方法。明確旅游環(huán)境哲學(xué)的研究對象、內(nèi)容和方法，就可以構(gòu)建確切的相關(guān)概念體系。概念體系是理論研究的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，也是核心環(huán)節(jié)之一。只有構(gòu)建了合適的概念體系，明確研究對象所應(yīng)該涉及的概念，才能構(gòu)建完善的理論體系。旅游環(huán)境哲學(xué)是研究旅游環(huán)境的哲學(xué)方法論，旅游環(huán)境不僅僅只包括自然環(huán)境，也包括社會、經(jīng)濟環(huán)境，是復(fù)合環(huán)境系統(tǒng)。它是圍繞旅游活動而建立起來的多種組合，由旅游環(huán)境構(gòu)成各要素在相互適應(yīng)的基礎(chǔ)上耦合形成既有特定結(jié)構(gòu)與功能，并與外部環(huán)境實現(xiàn)物質(zhì)循環(huán)、能量流動和信息傳遞以適應(yīng)外部環(huán)境，實現(xiàn)系統(tǒng)內(nèi)外平衡的復(fù)雜體系。其涉及的概念包括環(huán)境倫理學(xué)、旅游倫理、旅游環(huán)境、旅游環(huán)境承載力、旅游可持續(xù)發(fā)展等概念。

總之，作為旅游環(huán)境哲學(xué)的一個重要研究進路，構(gòu)建從研究對象、研究內(nèi)容、研究方法、概念體系以及理論基礎(chǔ)等的完備的理論體系是其研究的一個重要方向，也是旅游環(huán)境哲學(xué)取得學(xué)科進步和跨越的必經(jīng)進路。

2.旅游環(huán)境哲學(xué)實踐研究體系構(gòu)建

旅游環(huán)境哲學(xué)的終極目標是實現(xiàn)旅游業(yè)發(fā)展過程中的人與人、人與自然的和諧相處，實現(xiàn)旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展。因此，構(gòu)建旅游環(huán)境哲學(xué)研究思想框架（包括研究對象、概念、思想體系、研究視角等）僅僅是邁出了第一步，更為重要的是要將該哲學(xué)思想運用到旅游業(yè)實際開發(fā)與規(guī)劃管理中去，以便更好地服務(wù)和實現(xiàn)旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展。

第7篇：量化研究的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

【關(guān)鍵詞】教育研究;范式;混合方法研究

引言

在社會科學(xué)研究方法中,長期以來存在著“質(zhì)性研究”和“量化研究”兩種研究范式,且研究者因這兩種研究范式在本體論、認識論和方法論上的不同而各持己見,認為自己的方法更“合理”,更“可信”,更“有效”[1]。作為社會科學(xué)重要組成部分的教育科學(xué),其領(lǐng)域內(nèi)同樣存在著“質(zhì)性”研究和“量化”研究兩種范式之爭。究竟哪種研究范式更適合我們的研究呢?我們有必要做一次認真反思,以避免“為方法而方法”的錯誤傾向。

一 范式及教育研究范式

1 范式

范式的概念是美國著名科學(xué)家托馬斯•庫恩(Thomas•Kunn)于1962年在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中提出的,并首次用這個概念來描述科學(xué)發(fā)展的模式。隨后,“范式”逐漸成為了科學(xué)哲學(xué)中的一個重要概念,成為了人文社會科學(xué)中的一個基本范疇。在庫恩看來,范式是指常規(guī)的科學(xué)賴以運作的理論基礎(chǔ)和實踐規(guī)范,是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式;是一個由基本定律、理論、應(yīng)用以及相關(guān)的儀器設(shè)備等構(gòu)成的整體等,它為科學(xué)研究提供了可模仿的成功先例,為科學(xué)家提供了一個研究綱領(lǐng),且在一定程度內(nèi)具有公認性。

由于范式概念是庫恩整個科學(xué)哲學(xué)觀的中心,他試圖一次來概括和描述多個領(lǐng)域的現(xiàn)實科學(xué),而從不同方面、不同層次和不同角度對范式概念做了多重的界定和說明,因而導(dǎo)致了人們對庫恩極富彈性的解釋感到無所適從,引起了人們對范式的廣泛爭議。西方學(xué)者瑪格麗特•瑪斯特曼(Margaret Masterman)對《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》進行了系統(tǒng)的研究后發(fā)現(xiàn),庫恩對“范式”概念的界定竟達二十一種之多[2]。筆者認可其中的一種解釋,即范式是某一科學(xué)家團體所共同接受的一組假說、理論、準則和方法的總和,是他們的一種共同的研究取向。

2 教育研究范式

二十世紀教育研究經(jīng)歷了四個發(fā)展階段 [3]:第一階段是從二十世紀初到三十年代,這一階段是教育研究定量研究的全盛時期,在此階段,研究者以實證精神為指導(dǎo),主張用嚴格的觀察、統(tǒng)計和實驗來研究教育;第二階段是從三十年代到五十年代后期,由于經(jīng)濟危機與戰(zhàn)亂,政府對教育投入的經(jīng)費大幅縮減,使得這段時間成為了教育科學(xué)研究的晦暗時期;第三階段是從六十年代到七十年代后期,在這段時間內(nèi)研究者開始從技術(shù)推動教育變革角度進行教育科學(xué)研究,同時某些研究者(龍巴赫和坎貝爾)開始對傳統(tǒng)實證主義強調(diào)的定量方法提出異議,主張不可忽視其他研究方法(如定性研究方法)的重要性,這些都為教育研究方法的變革都起到了推動作用;第四階段是從八十年代到二十世紀末,在這一階段,人們普遍認識到?jīng)]有一種研究范式能夠解決所有存在于教育研究中的問題,教育研究的方法論基本出呈現(xiàn)多元化的趨勢。

隨著科學(xué)研究的深入和發(fā)展,進入二十一世紀以后,人們對研究范式有了更深刻的認識,逐步開始綜合運用定量研究和定性研究,發(fā)揮各研究范式的長處,彌補單一范式的不足。

從教育研究的發(fā)展歷史中,我們可以看到在教育科學(xué)研究領(lǐng)域中,長期以來就存在著以實證主義、經(jīng)驗主義為理論基礎(chǔ)的量化研究及以現(xiàn)象學(xué)、建構(gòu)主義、解釋主義為理論基礎(chǔ)的質(zhì)性研究兩大范式。在我國,教育學(xué)的研究不同于西方的傳統(tǒng),在濃厚的人文背景下,研究者大多選擇了人文主義研究取向,致使現(xiàn)在許多研究僅停留在理論探討階段,并沒有實際深入到基層進行認真的調(diào)查訪談,沒能得到寶貴的第一手資料,最終也就不能得出具有說服力的結(jié)論。其實,質(zhì)與量的研究并非矛盾對立,水火不容,而應(yīng)是相互補充,相互支持的,科學(xué)實證主義研究者完全可以采用質(zhì)性研究去揭示“客觀規(guī)律”,而人文主義研究者完全可以采用量化研究的方法去“建構(gòu)”對研究問題的理解。例如,參與式觀察或非正式的訪談也可以像量的研究方法一樣被用來檢驗?zāi)骋焕碚摶蚣僬f;而調(diào)查也可以被用來了解被試對某一社會現(xiàn)象的理解與解釋。

近年來,研究者也漸漸認識到了這個問題,原本相互對立的兩方研究者之間的矛盾趨于緩和并逐步認識到另一種研究范式的重要性,某些研究者也已在嘗試結(jié)合量化研究與質(zhì)性研究(即混合方法研究)進行研究活動。

二 混合方法研究的概念及產(chǎn)生背景

1 混合方法研究的概念

顧名思義混合方法研究是指采用了一種以上的研究方法或整合了不同研究策略的研究[4]。有人撰文把它稱為混合研究(mixed research),也有人把它稱為整合研究(integrative research),但目前更為流行的稱謂是混合方法研究(mixed methods research)。約翰遜和奧屋格普茲(2004)認為,更為確切地說“混和方法研究就是研究者在同一研究中綜合調(diào)配或混合定量和質(zhì)性研究的技術(shù)、方法、手段、概念或語言的研究類別”。它區(qū)別于其它兩種研究方法范式的核心在于必須在同一研究中運用一種或一種以上質(zhì)性研究的方法和定量研究的方法。

2 混合方法研究產(chǎn)生的背景

混合方法研究并不是憑空產(chǎn)生的,它的產(chǎn)生具有一定的歷史必然性。從范式的角度看,在過去的一個多世紀的美國社會科學(xué)研究中,一直存在著質(zhì)性研究與量化研究兩種范式之間的激烈斗爭。在上世紀60年代前,定量研究范式一直占據(jù)著主導(dǎo)地位,60年代之后,隨著人類學(xué)、人種志研究方法在社會科學(xué)研究中的應(yīng)用和發(fā)展,質(zhì)性研究方法范式逐漸彰顯,一舉成為揭示社會現(xiàn)象、人類經(jīng)驗、和客觀事實的主要范式。因為量化研究屬于演繹性質(zhì),傾向于揭示事物之間的因果關(guān)系,在研究過程中,研究者從事的是中立的觀察與測量,避免介入或影響研究對象,最大限度的追求研究的“客觀性”。而質(zhì)性研究卻是歸納性質(zhì),它相信在人的心理結(jié)構(gòu)中存在著多樣的主觀事實,強調(diào)人在某種特定情景中的意義建構(gòu)及其聯(lián)系;相信認識的主體與客體的不可分割性。由于這兩種研究范式所采用的研究方法、程序,及在客觀事實的本質(zhì)、研究邏輯間的不同,導(dǎo)致了質(zhì)性、量化研究范式之間的爭斗日益激烈。

這種單一方法論者非此即彼的爭論不但夸大了量化與質(zhì)性研究兩種范式之間的區(qū)別,阻礙了它們的溝通與交流,影響了教育研究質(zhì)量的提高,影響了教育實踐問題的解決。為此,一些教育領(lǐng)域中的學(xué)者在20世紀晚期就先后提出質(zhì)性與定量研究可以和諧共處、共同使用的觀點。美國教育研究方法學(xué)者約翰遜和奧屋格普茲(2004)在《混合方法研究的時代已經(jīng)來臨》一文中把混合方法研究稱為繼量化與質(zhì)性研究范式之后的“第三種研究范式”或教育研究運動的“第三次浪潮” [5]。他們希望這第三種研究范式能夠架起質(zhì)性與量化研究范式間的橋梁,為研究方法指導(dǎo)教育實踐提供新的更有效的途徑。

3 混合方法研究的發(fā)展歷程

美國教育研究方法論學(xué)者約翰遜和奧屋格普茲把混和方法研究稱為繼量化研究范式和質(zhì)性研究范式之后的“第三種教育研究范式”,并且明確提出“混合研究方法的時代已經(jīng)來臨”。

在這一時代來臨之前,混合方法研究的發(fā)展大致可分為三個階段:

(1)從19世紀到20世紀60年代:在社會科學(xué)研究中以實證主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的定量研究范式一直占據(jù)著主導(dǎo)地位。而實證主義在本體論上屬于實在論,相信存在著受自然規(guī)律所支配的“客觀事實”,在認識論上屬于客觀主義,認為受研究者價值觀以及時間、場景影響的研究是可能實現(xiàn)的,認為研究者從事的是中立的觀察與測量,避免介入或影響研究對象,最大限度的追求研究的客觀性。

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(2)20世紀60年代到20世紀末:基于現(xiàn)象學(xué)、建構(gòu)主義及人類學(xué)等的研究方法得到較大的應(yīng)用與發(fā)展,以現(xiàn)象學(xué)、建構(gòu)主義、解釋主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的質(zhì)性研究方法范式逐漸發(fā)展起來,成為一種與量化研究范式地位相當?shù)难芯糠妒健＿@種研究范式相信在人的心理結(jié)構(gòu)中存在著多樣的主觀事實,強調(diào)人在某一特定情景中的意義建構(gòu)及其聯(lián)系,強調(diào)研究發(fā)現(xiàn)是主客體交互作用的結(jié)果。在這種研究范式中,研究者的價值觀在研究中扮演著重要角色。

(3)20世紀末至今:“混合方法研究”的提出,緩和了質(zhì)性研究與量化研究兩種范式之間的矛盾,同時也給廣大研究者開辟了另一片廣闊的天地。混合方法研究是一種更加包容的、多元的、交叉的研究方法,它的使用讓解決問題的手段顯得更加多樣化,更具創(chuàng)造性和擴張性。同時它也指出研究方法的選擇應(yīng)隨研究問題的不同而做出相應(yīng)的變動,而不是唯方法至上。

4 混合方法研究的優(yōu)缺點

混合方法研究現(xiàn)已成為社會科學(xué)領(lǐng)域研究的熱點和重點,并得到了廣泛的嘗試與運用,因為它有諸多優(yōu)點:

混合方法研究能結(jié)合量化與質(zhì)性研究的優(yōu)點,克服一些由單一方法帶來的問題。具體而言,使用混合方法研究的優(yōu)勢至少有如下十點:第一,研究中使用的文字、圖片和表格可以被用來增加其中數(shù)字的意義;第二,研究中使用的數(shù)字可以被用來增加文字、圖片和表格的準確性;第三,可以充分展示量化研究方法和質(zhì)性研究方法的優(yōu)點;第四,研究者可能產(chǎn)生和檢驗一個扎根理論;第五,由于研究者并不局限于一種單一的方法或手段,因而可以回答一個更寬和更全面范圍的研究問題;第六,在一個研究中通過使用兩種方法,研究者可以利用一種附加方法的優(yōu)點去克服另一種方法的弱點,形成交叉性優(yōu)勢;第七,通過結(jié)果的集中和證實可以為研究結(jié)論提供更有力的證據(jù);第八,可以增加僅有單一方法被使用而可能忽略的洞察和理解;第九,可以被用于提升結(jié)果的概括化水平;第十,質(zhì)性研究方法和定量研究方法在一起使用可以產(chǎn)生溝通理論與實踐所需要的更加完全的知識[6]。

雖說混合方法研究有如上諸多優(yōu)點,但它正處于成長階段,其理論基礎(chǔ)還比較薄弱,其研究成果的信度和效度都有待于進一步的論證;另外,運用混合方法研究對研究者的要求很高,研究者不但要掌握質(zhì)性研究方法還要掌握量化研究方法,一般來說,研究者想同時掌握好這兩類研究方法,是比較困難的;還有,混合方法研究需要更多的時間、精力和花費。所以,在實際運用過程中,我們在日常的研究活動中也不能唯方法至上,采用混合方法研究的研究者可以根據(jù)他們所研究的問題來選擇研究方法和手段,而不是根據(jù)一些社會科學(xué)研究中所形成的關(guān)于研究范式的偏見選擇研究手段,要從實際出發(fā),對我們的研究活動有利的并為我們熟練掌握了的則用之,否則棄之。

三 混合方法研究的策略

由于混合方法研究綜合了質(zhì)性研究方法和量化研究兩種范式,因此在運用混合方法研究的過程中,研究者就面臨著如何選擇研究策略的問題。

混合方法研究共分兩類六種策略,它們分別是順序性解釋策略(量化研究優(yōu)先)、順序性探究策略(質(zhì)性研究優(yōu)先)和順序性轉(zhuǎn)換策略與并行三角互證策略、并行嵌套策略和并行轉(zhuǎn)換策略[7]。

順序性解釋策略:此策略簡潔明了,定量數(shù)據(jù)收集在先,定性數(shù)據(jù)收集在后,在研究的解釋階段對兩種數(shù)據(jù)進行整合。這種策略的目的通常都是用定性的結(jié)論來對初步的定量研究結(jié)果予以輔的解釋和說明。當非預(yù)期性結(jié)果出現(xiàn)在定量研究中時,此策略就顯得非常有用。

順序性探究策略:此策略與前者相似,也分兩個階段實施,但定性方法收集的數(shù)據(jù)在前,定量方法收集的數(shù)據(jù)在后,兩個階段的結(jié)果同樣是在解釋階段加以整合。此策略的主要目的是探究某種現(xiàn)象,摩根(Morgan,1998)認為,這種策略適合于對定性研究階段浮現(xiàn)的理論進行檢驗,也適用于向各種樣本推廣其定性研究的結(jié)果。

順序性轉(zhuǎn)換策略:在此策略運用過程中,定性數(shù)據(jù)與定量數(shù)據(jù)的收集各自獨立進行,但要據(jù)實際問題確定可以優(yōu)先進行定性研究也可以優(yōu)先運用定量研究,與前兩種策略不同的是此策略需要一定的思想體系或理論框架來進行指導(dǎo)。這種策略的主要目的在于使用哪些最能夠服務(wù)于研究者理論視角的方法。

并行三角互證策略:此策略中兩種數(shù)據(jù)收集方式同時進行,使用兩種不同的方式來對結(jié)果進行驗證。使獨立的量化研究和質(zhì)性研究相互補充,揚長避短。

并行嵌套策略:此策略運用時,在一種研究范式(量化研究或質(zhì)性研究)的指導(dǎo)下,另外一種研究范式根據(jù)不同問題適時插入或嵌套到指導(dǎo)范式中去,定量和定性數(shù)據(jù)可以同時收集,沒有優(yōu)先順序。

并行轉(zhuǎn)換策略:此策略運用時,有能體現(xiàn)研究目的或研究問題的理論指導(dǎo),此策略主要為了推進研究者的觀點,數(shù)據(jù)的整合多在數(shù)據(jù)分析階段,它具有并行三角互證和并行嵌套兩種策略的優(yōu)點。

四 混合方法研究應(yīng)用案例

1混合式研究過程的8個階段:(如圖1所示)[8]

圖1 混合式研究的重要步驟

雖然研究步驟均被編號,但研究者仍可以(跳過某個或某些步驟)沿多個方向進行研究(特別是通過第四步直接到第七步)。如果選擇了混合式研究這條路線,這就說明了我們愿意以務(wù)實的態(tài)度來對待研究并且不會武斷的只注重某種單一的方法。

在研究過程的開始,我們首先要確定研究的問題是否有必要采用混合方法研究,然后闡述采用混合方法研究的理由并選擇合適本研究的方法,接下來我們就可以從定性和定量兩方面來收集數(shù)據(jù),分析數(shù)據(jù),解釋數(shù)據(jù)并最終撰寫研究報告了。

2 應(yīng)用案例

本研究是對全國(美國)城鄉(xiāng)聾啞學(xué)校中47名教師所做的一項混合研究,這是一項關(guān)于這些教師如何參與在線訓(xùn)練方案,如何運用在線方案進行教學(xué)的研究。這一訓(xùn)練方案的目的是鼓勵教師將技術(shù)運用到實際的教學(xué)中去。在本研究的評價過程中,研究者試圖找出影響這一方案成功實施的因素,其所用到的數(shù)據(jù)一部分來自正式的問卷調(diào)查,一部分來自方案本身,還有一部分來自網(wǎng)絡(luò)留言。在參與研究的教師方面,教師對技術(shù)的焦慮及初始技能并沒有決定他們的參與資格,但是研究當?shù)叵嚓P(guān)部門的支持程度卻使得有些教師留下而有些則退出。[9]

本研究是一個典型的混合方法研究,具體程序如下:

(1)選取混合方法研究的理由:教師教學(xué)行為的變化過程存在多種形式,本研究將側(cè)重于其中兩種,一種是教師對教學(xué)行為變化的自然抵觸心理的研究,另一種是在教學(xué)行為變化過程中,反映教師思想轉(zhuǎn)變過程的相關(guān)因素的研究。因為單一方法不能滿足相關(guān)復(fù)雜數(shù)據(jù)的采集及處理,所以研究者采用了一種能夠提供多方向和多評價形式的方式來開展此項繁雜的研究。

(2)選取研究對象:參與研究的這47位教師主要來自城市,并且代表著不同的文化種族團體,這些教師年齡介于27和54之間,他們當中只大多數(shù)教師聽力正常,其余的則存在缺陷或完全失聰;學(xué)生參與者則從學(xué)前兒童到高中各個層次均有,智力水平則從弱智到較高水平。

(3)數(shù)據(jù)收集:在數(shù)據(jù)收集部分,研究者從定量及定性兩個角度入手。第一,定量數(shù)據(jù)的收集:首先,在計算機使用情況這一問題上,因為缺乏相應(yīng)的儀器來測量和評價教師將計算機整合到課堂教學(xué)中的情況,研究者運用了問卷調(diào)查的形式來收集與此相關(guān)數(shù)據(jù);其次,在教師對技術(shù)革新問題上,研究者采用了關(guān)心程度問卷,他們之所以運用這一方式,是因為關(guān)心程度問卷已經(jīng)被廣泛的應(yīng)用于測量技術(shù)革新問題;另外一個原因是這種研究方法為測量教師對課堂中技術(shù)應(yīng)用的焦慮和抵觸情緒提供了一種有效途徑。第二,定性數(shù)據(jù)的收集:研究者將對參與教師的網(wǎng)絡(luò)討論進行跟蹤,對教師所回答的問題進行記錄;對參與教師在課堂上運用計算機進行教學(xué)的情況進行記錄;觀察參與教師運用網(wǎng)絡(luò)的情況。

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(4)數(shù)據(jù)分析:研究者將使用奧屋格普茲(Onwuegbuzie)和特德利(Teddlie)七步混合設(shè)計分析框架來對本研究所收集的數(shù)據(jù)進行分析,本研究中研究者僅用到了七步中的四步:數(shù)據(jù)縮減,數(shù)據(jù)轉(zhuǎn)換,數(shù)據(jù)合并和數(shù)據(jù)整合。其中,數(shù)據(jù)縮減用于處理問卷調(diào)查所得定量數(shù)據(jù)和在線討論所得的定性數(shù)據(jù),然后這兩種數(shù)據(jù)將會被按統(tǒng)一方式轉(zhuǎn)換成“1”和“0”兩種形式,最后所有轉(zhuǎn)換成標準形式的數(shù)據(jù)將會被合并整合到SPSS中等待進一步處理。

(5)得出結(jié)論:通過本研究,研究者按教師對計算機的應(yīng)用水平將他們分為了一下四個層次:新手(Beginner),探索者(Explorer),熟練者(Journalman)和專家(Export)。其中新手和探索者在計算機技術(shù)與課堂教學(xué)整合過程中看到的更多的是挑戰(zhàn)(對技術(shù)的焦慮和抵觸)而非益處,與之相反,熟練者跟專家則看到的更多的是技術(shù)運用帶來的好處。研究結(jié)果還表明,在學(xué)習(xí)過程的不同層次技術(shù)的整合水平也不盡相同。在初級水平,教師會合理使用基本的軟件;在高級水平,教師會像運用日常生活用具一樣將計算機合理的運用的課堂教學(xué)中去。

(6)研究總結(jié)(撰寫研究報告):對本研究所取得的成果進行總結(jié),并指出研究中存在的不足。

本研究是一個典型的混合方法研究的案例,研究者根據(jù)研究的目的選取了定量跟定性兩種研究范式中的幾種研究方法,并在研究過程中將其綜合運用與數(shù)據(jù)收集、分析及解釋,研究者還運用三角互證策略,使研究數(shù)據(jù)相互補充,對研究結(jié)論進行相互驗證,最終得出更具說服力的結(jié)論。

五 結(jié)束語

就現(xiàn)實情況而言,質(zhì)性研究與量化研究其實是一體的,每項研究都是一個復(fù)雜的過程,每個有價值的研究都不是只用一種研究范式能夠完成的,都需要基本理論來支持,然后在實際應(yīng)用中去驗證,到底本研究有沒有給人們帶來益處,應(yīng)用群體最有發(fā)言權(quán)。而混合方法研究卻融合了這兩種研究范式,彌補了此兩種研究的不足,使研究真正變得有意義,有價值。如同媒體沒有優(yōu)劣之分一樣,世界上也不存在哪種研究方法是萬能的。在實際研究過程中,我們要盡可能從多個角度去分析問題,根據(jù)實際情況做出最合理的選擇,只有這樣,我們才能更準確、更客觀、更全面的去描述問題,揭示規(guī)律。

參考文獻

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[9] Thomas N Kluwin, Martin Noretsky. A Mixed-methods study of teachers of the deaf learning to integrate computers into their teaching. [J].American annals of the deaf volume 2005,(4):150.

The Third Paradigm of Education Research

――Mixed Methods Research

NIE YongWEI Jiu-li

(Shaanxi Normal University, Journalism & Communication College, Xi’an, Shaanxi, 710062, China)

Abstract: Mixed methods research springs up recent years, and it is called the third paradigm of education research after quantity research and quality research .It integrates the advantages of quantity research and quality research, at the same time, it gives new vigor to education research, but in the process of real research, researchers would consider factors of every aspect, then make rational choice, to complete the research work.

第8篇：量化研究的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

客觀不確定性的基本特點是，盡管事態(tài)出現(xiàn)的客觀概率是已知的，而且相對于不同客觀概率的事態(tài)的結(jié)果也是已知的，但是，在由這些不同的客觀概率所決定的所有結(jié)果的集合中，我們無法確知到底會出現(xiàn)哪一類結(jié)果。比方說，一個人參與正面朝上可獲得100美元，否則輸?shù)?00美元的投硬幣游戲，游戲贏100美元或者輸100元，這兩個結(jié)果是可知的，而且每一種結(jié)果出現(xiàn)的概率(都是50%)也是可知的，但是，我們無法知道到底是輸還是贏100美元。在此情況下，游戲參與者所面對的就是客觀不確定性。客觀不確定性的概率基礎(chǔ)是傳統(tǒng)的頻率概率論，頻率概率是對一個可重復(fù)出現(xiàn)的自然事實的客觀描述，經(jīng)驗客觀性是它的基本特點，因而又被稱為客觀概率。頻率概率是應(yīng)對客觀不確定性的基本工具，通過頻率概率對客觀不確定性事態(tài)作出的概率判斷，我們獲得的是一種經(jīng)驗知識。這種獲取經(jīng)驗知識的理性活動反映的是一種經(jīng)驗理性觀。頻率概率和經(jīng)驗理性是主流經(jīng)濟學(xué)中適應(yīng)性預(yù)期假說的基礎(chǔ)。所謂適應(yīng)性預(yù)期，是指人們憑借過去預(yù)測未來的趨勢，它是經(jīng)濟決策者把他們的未來預(yù)期建立在近期觀察到的實際結(jié)果基礎(chǔ)上的一種假說。根據(jù)適應(yīng)性預(yù)期假說，近期或者一些時期實際發(fā)生的事件決定了人們的未來預(yù)期。例如，過去兩三年內(nèi)實際經(jīng)歷的通貨膨脹率就是預(yù)期下一年度通脹率的主要決定因素。主流經(jīng)濟學(xué)為應(yīng)對客觀不確定性所進行的理論建構(gòu)是數(shù)學(xué)期望值理論，作為正統(tǒng)不確定性條件下理性選擇理論的一個經(jīng)典分支，它是建立在頻率概率和適應(yīng)性預(yù)期基礎(chǔ)之上的。舉例來說，假如PA代表一個成功概率(P)很高但獎金數(shù)額(A)很低的行動，而P'A'代表一個成功概率(P')很低但獎金數(shù)額(A')很高的行動，但二者的數(shù)學(xué)預(yù)期結(jié)果是相同的(PA=P'A')。在這個案例中，如果僅僅考慮數(shù)學(xué)期望值理論，這兩種行為是同質(zhì)的，因為二者按照客觀概率和實際收益計算出來的效用數(shù)學(xué)期望值相等。但是，數(shù)學(xué)期望值理論借助客觀概率應(yīng)對不確定性的方法，掩蓋了一個更深層次的不確定性:在某種情況下，“大概率－小獎金”行動與“小概率－大獎金”的行動是不能等同的，其中蘊含著十分復(fù)雜的不確定性因素。比如，人的選擇活動不但是理性計算的結(jié)果，同時也是價值判斷的結(jié)果，是手段和目的的統(tǒng)一，等等，這樣，預(yù)期結(jié)果的一致性并不能說明決策過程的同質(zhì)性。人們關(guān)于客觀不確定性認知邏輯的思想淵源是近代英美經(jīng)驗主義哲學(xué)。在近代，英美經(jīng)驗論與大陸唯理論是兩個相互對立的哲學(xué)派別。經(jīng)驗論，又稱經(jīng)驗主義，它認為感性經(jīng)驗是一切知識和觀念的唯一來源，對以完備理性為基礎(chǔ)的人類決策行為持一種懷疑論態(tài)度。近代英美經(jīng)驗論的主要代表包括培根、霍布斯、洛克、貝克萊和休謨等。經(jīng)驗論最著名的命題是貝克萊提出的“存在就是被感知”(Tobeistobeperceived)，該命題從反面告訴人們一個深刻的道理:要想認識事物的復(fù)雜性和世界的真面目，一方面要承認一切認識對象都是和認識主體相關(guān)聯(lián)的客體，另一方面也要承認一切客體都有獨立于人的物質(zhì)實在性，二者缺一不可。貝克萊這個命題所蘊含的經(jīng)濟學(xué)意義是重大的，它告訴我們:在經(jīng)濟學(xué)研究中，也存在著一個如何認識自己的研究對象，即經(jīng)濟事實，以及如何把握作為經(jīng)濟活動主體的人與經(jīng)濟事實之間的相互影響和建構(gòu)的復(fù)雜關(guān)系的問題。然而，正是在這些問題上，正統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)家們的認識出現(xiàn)了偏差。由于深受實證主義哲學(xué)影響，他們往往不經(jīng)思考就把經(jīng)濟學(xué)研究的“經(jīng)濟學(xué)事實”，與作為自然科學(xué)研究對象的“自然事實”相提并論，認為二者具有相同或相似的客觀屬性。這意味著，就像“自然事實”在科學(xué)實驗中扮演著“判決性”的角色一樣，“經(jīng)濟學(xué)事實”在經(jīng)濟學(xué)建模、檢驗和選擇理論時，也可以發(fā)揮“判決性”作用。①而事實上，便是自然科學(xué)意義上的“自然事實”也并非是完全確定性的。恩格斯曾說過:“自然界不是存在著，而是生成著和消逝著?！雹僮匀唤缛绱耍?jīng)濟世界尤其如此。因此，哈耶克在《經(jīng)濟學(xué)中的事實》一文中指出，一般認為經(jīng)濟學(xué)中的事實對我們而言是明確給定的，而不是人們在特定背景條件下面對一系列相關(guān)事件而進行精心選擇的結(jié)果，然而，“這樣來定義的事實恰恰不是一個歷史事件”，而是“一種幻相”。②事實上，經(jīng)濟學(xué)中的事實經(jīng)常是被經(jīng)濟學(xué)家選擇、建構(gòu)和再造的結(jié)果，有的時候甚至是經(jīng)濟學(xué)家有意干預(yù)和扭曲的結(jié)果。因此之故，相較于自然科學(xué)事實，經(jīng)濟學(xué)事實一定會具有更多的不確定性。英美經(jīng)驗論所主張的客觀不確定性，對正統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)所產(chǎn)生的另一個重大影響來自于大衛(wèi)•休謨。眾所周知，在西方近代哲學(xué)史上，大衛(wèi)•休謨以懷疑論者而著稱，他在《人性論》中嚴格區(qū)分了“是什么”與“應(yīng)當是什么”這兩個命題:“是什么”所指稱的是確定的事實，“應(yīng)當是什么”所指稱的是價值判斷。③在他看來，歸納法的根本矛盾就在于，它無法從“是什么”過渡到“應(yīng)當是什么”，這是因為，在這個過渡中存在兩個無法逾越的邏輯鴻溝:首先，在時間上，它無法從過去和現(xiàn)在跳躍到未來，即從過去和現(xiàn)有的經(jīng)驗獲得對未來的準確預(yù)測;其次，在空間上，它無法從基于有限論據(jù)的“特稱判斷”跳躍到涉及無窮對象的“全稱判斷”，即從有限的經(jīng)驗論據(jù)中獲得大全的結(jié)論。④在西方經(jīng)濟思想發(fā)展史上，大衛(wèi)•休謨基于這種“是－應(yīng)當”二分法而闡發(fā)的懷疑論命題，遭到經(jīng)濟學(xué)家的嚴重曲解，因而成為其用以論證經(jīng)濟學(xué)“去價值判斷化”的主要依據(jù)。他們認為，按照大衛(wèi)•休謨的解釋邏輯，既然人類的認知能力無法跨越“時間”和“空間”這兩個邏輯鴻溝，“學(xué)術(shù)上的分工就應(yīng)該讓經(jīng)濟學(xué)留在此岸世界，擺脫煩人的價值判斷，集中精力探索科學(xué)的經(jīng)濟規(guī)律，而把彼岸世界交給哲學(xué)或其他社會科學(xué)來研究，以便為人類尋覓一個精神家園?！雹菀舱腔谶@樣的邏輯，約翰•內(nèi)維爾•凱恩斯提出了著名的經(jīng)濟學(xué)三分法:自然科學(xué)意義上的實證經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)意義上的規(guī)范經(jīng)濟學(xué)和作為技術(shù)操作工具的經(jīng)濟政策藝術(shù)(手段)。⑥這個著名的劃分，凸現(xiàn)了實證經(jīng)濟學(xué)和規(guī)范經(jīng)濟學(xué)的分野，以此為據(jù)，主張“價值中立”和“倫理無涉”便成為主流經(jīng)濟學(xué)家的訴求和堅定信仰。這恰如萊昂內(nèi)爾•羅賓斯在《經(jīng)濟科學(xué)的性質(zhì)和意義》一書中所言:“經(jīng)濟學(xué)涉及的是可以確定的事實;倫理學(xué)涉及的是估價與義務(wù)。這兩個領(lǐng)域風(fēng)馬牛不相及?！雹哌@說明，正統(tǒng)經(jīng)濟學(xué)對英美經(jīng)驗論哲學(xué)采取了“舍取”的辦法，它基本上堅持的是早期經(jīng)驗論哲學(xué)所主張的樸素經(jīng)驗論，而對于貝克萊和休謨提出的懷疑主義經(jīng)驗論及其向經(jīng)濟學(xué)提出的挑戰(zhàn)，卻視而不見，采取了簡單舍棄的做法。這其中，蘊含主流經(jīng)濟學(xué)對確定性的堅定尋求和對不確定性的盲目拒斥。

主觀不確定性(subjectiveuncertainty)

與客觀不確定性相比，主觀不確定性最大的不同在于，盡管事態(tài)出現(xiàn)的不同結(jié)果的概率還是可知的，但是，事態(tài)出現(xiàn)的概率是憑主觀判斷來決定的。一個典型事例是，在對賽馬下賭注中，下注者知道，如果對一匹老馬下注2美元，一旦該馬跑贏，他將會獲得25美元，但這種結(jié)果出現(xiàn)的可能性只是一種主觀判斷，其他人未必會這么看。在許多重要的經(jīng)濟活動中，不僅事情發(fā)生的概率是憑主觀判斷得出的，而且對結(jié)果出現(xiàn)的范圍，決策者也不可能完全了解，這時候市場參與者就不得不面對主觀不確定性的挑戰(zhàn)。主觀不確定性的概率基礎(chǔ)是主觀概率論，主觀概率不是對一個自然事實出現(xiàn)頻率的客觀描述，而是基于人的一種主觀判斷。主觀概率盡管是一種主觀判斷，但是，經(jīng)濟學(xué)界的主觀概率論者大都認為，主觀概率是一種可數(shù)量化的概率;不僅如此，他們還認為人的主觀概率世界與客觀世界具有先驗一致性。換言之，他們先驗地規(guī)定了“主觀概率=客觀概率”。主觀性是主觀概率的基本特點。主觀概率是應(yīng)對主觀不確定性的基本工具，通過主觀概率對主觀不確定性事態(tài)作出的概率判斷，我們獲得的是一種先驗知識。這種獲取先驗知識的理性活動反映的是一種形式理性觀，或者邏輯理性觀。這種理性觀根本不考慮事態(tài)的經(jīng)驗內(nèi)容，類似于形式邏輯或數(shù)學(xué)。主觀概率和形式理性是主流經(jīng)濟學(xué)中理性預(yù)期理論的基礎(chǔ)。理性預(yù)期理論認為，經(jīng)濟決策者在形成他們對未來經(jīng)濟事態(tài)的預(yù)期時會權(quán)衡所有的證據(jù)，包括現(xiàn)在與未來事態(tài)的影響;在理性預(yù)期的情況下，人們關(guān)于未來預(yù)期的形成是以所有可獲得的信息為基礎(chǔ)的，包括對政策變動以及政策如何影響經(jīng)濟的了解。理性預(yù)期的政策含義是:一旦決策者分清了政策模式并根據(jù)其預(yù)期效應(yīng)調(diào)整自己的決策，任何一種系統(tǒng)的政策都將證明是無效的。這就是理性預(yù)期假說描述的“政策無效定理”(policy－inef-fectivenesstheorem)。它是理性預(yù)期的一個必然結(jié)果，也就是說，這樣一種“政策無效定理”實際上已經(jīng)蘊含在理性預(yù)期假說的前提條件之中了。主流經(jīng)濟學(xué)為應(yīng)對主觀不確定性而進行的理論建構(gòu)是預(yù)期效用假說，作為現(xiàn)代微觀經(jīng)濟學(xué)解釋不確定性條件下人們的理性選擇行為的一個經(jīng)典理論分支，它是建立在主觀概率和理性預(yù)期基礎(chǔ)之上的。理性預(yù)期必須滿足三個條件:Ⅰ．對某一經(jīng)濟變量的預(yù)期值必須是該變量的數(shù)學(xué)預(yù)期值;Ⅱ．一個符合理性的人，為了獲得自己最大的利益，必須會用最有效的方式充分利用一切可以利用的信息，理性預(yù)期的特點就在于，它的形成是以所有過去和現(xiàn)在信息的結(jié)合為基礎(chǔ)的;Ⅲ．對某一經(jīng)濟變量的理性預(yù)期值，必須與預(yù)測者根據(jù)自己所使用的經(jīng)濟模型或理論推算出來的統(tǒng)一變量的數(shù)值相等。舉例來說，根據(jù)均衡價格理論，均衡價格是由商品市場的供求均衡點決定的，預(yù)測者在使用均衡價格理論時，對價格的理性預(yù)期值與供求均衡點決定的價格相等，否則就不成其為理性預(yù)期價格。這說明，在理性預(yù)期模型中，先驗地決定了人的主觀概率與客觀概率的一致性。人們關(guān)于主觀不確定性認知邏輯的思想淵源是近代大陸唯理論哲學(xué)，主要是法國啟蒙理性主義哲學(xué)。法國啟蒙理性主義是與蘇格蘭啟蒙理性主義相對立的哲學(xué)派別。前者被認為是一種建構(gòu)論理性主義，它代表的是一種“偽科學(xué)主義”和“偽個人主義”傳統(tǒng);后者則屬于進化論理性主義，或者演進理性主義，只有這種理性主義代表的才是一種“真科學(xué)主義”和“真?zhèn)€人主義”。①考諸思想史可知，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展與英法兩種啟蒙理性哲學(xué)傳統(tǒng)，有著密不可分的關(guān)系。與此相對應(yīng)，在從古典經(jīng)濟學(xué)向新古典經(jīng)濟學(xué)發(fā)展演變的過程中，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)也相繼培育出兩種不同的經(jīng)濟理性傳統(tǒng):一個是古典經(jīng)濟學(xué)的有限經(jīng)濟理性傳統(tǒng)，它植根于蘇格蘭啟蒙理性哲學(xué);另一個是新古典經(jīng)濟學(xué)的完備經(jīng)濟理性傳統(tǒng)，它植根于法國啟蒙理性哲學(xué)。正是洞察到了這樣的不同，哈耶克才深刻地指出，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)在其發(fā)展的不同階段是分屬于兩種完全不相容的理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)，由此，“古典經(jīng)濟人”和“新古典經(jīng)濟人”的分野和尖銳對立被凸現(xiàn)出來:古典經(jīng)濟人所主張的有限知識和有限理性傳統(tǒng)，抱持的是一種成長理性的心態(tài)，它注重人的理性的成長性和包容性;新古典經(jīng)濟人所主張的完備知識和完備理性傳統(tǒng)，抱持的是一種建構(gòu)理性的心態(tài)，它凸顯的是人類理性的狂妄和傲慢。也正是在此意義上，哈耶克將古典經(jīng)濟人向新古典經(jīng)濟人的嬗變稱為“一場知識騷亂”。②新古典理性主義所策動的這場“知識騷亂”，對現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了極為深遠的影響，它悄無聲息地改變了經(jīng)濟學(xué)的前進方向，從此主流經(jīng)濟學(xué)通過完備理性和完備知識的假設(shè)放逐了對不確定性的研究，義無反顧地走上了自然科學(xué)化的道路，尋求確定性也就成為其始終如一的學(xué)科目標。在《歷史主義的貧困》一書中，卡爾•波普爾甚至將新古典經(jīng)濟人帶給現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的這種巨大變化，稱為是經(jīng)濟學(xué)“方法論上的牛頓革命”。

真實不確定性(realuncertainty)

真實不確定性是一種無法預(yù)測的意外(unfore-seencontingencies)。它有兩個基本特點:一是事態(tài)結(jié)果的不可知性;二是事態(tài)出現(xiàn)概率的不可知性。這種事態(tài)既不可能用頻率概率來量化，也不可能由主觀概率來衡量，換言之，真實不確定性事態(tài)是一種理性不及的事態(tài)。奈特和凱恩斯分別用他們定義的“估計概率”和“非數(shù)量化－不可知概率”來描繪真實不確定性。在《風(fēng)險、不確定性與利潤》一書中，奈特將概率類型分為:先驗概率、統(tǒng)計概率和估計概率。先驗概率相當于主觀概率，統(tǒng)計概率即頻率概率。奈特指出，先驗概率和統(tǒng)計概率都與真正的不確定性沒有關(guān)系，只有估計概率才與不確定性相關(guān)。估計概率主要依據(jù)的價值性評估以及個人對評估結(jié)果的感覺上的認同，它“取決于‘判斷’或‘直覺’，而不是推論?！雹谒且环N“感覺上的確信程度或置信度”(thedegreeofcertainty)，是對一種“看法本身的好感”(favorableness)，是“對價值的一種直覺意識”(intui-tivesenseofvalue)或者“預(yù)測者的主觀自信感”(thesubjectivefeelingofconfidence)，即“一種直感或‘預(yù)感’”。③奈特的估計概率實際上反映的是一種與工具理性相對立的價值理性，即價值判斷。價值判斷是一種主觀活動，具有主體間異質(zhì)性和不確定性。奈特認為，“經(jīng)濟學(xué)所忽視的，正是這第三種類型的概率，或稱不確定性”。④在1921年出版的《概率論》(TreatiesofProba-bility)一書中，凱恩斯也將概率類型分為三類:可數(shù)量化－可知概率(NumericalProbabilities＆known－probabilities)、非數(shù)量化－可知概率(Non－Numeri-calProbabilities＆known－probabilities)和非數(shù)量化－不可知概率(Non－NumericalProbabilities＆un-known－probabilities)。凱恩斯的第三種概率神似奈特的估計概率，它也代表一種真實不確定性。根據(jù)他的“概率類型學(xué)”，凱恩斯提出了他的“知識類型學(xué)”，⑤它包括:嚴格知識(properknowledge)、不完全知識(uncompletedknowledge)、模糊知識(vagueknowledge)、記憶知識(rememberedknowledge)和無知狀態(tài)等。凱恩斯認為，人們的生活除了受各種知識的指導(dǎo)外，還存在著一個“純粹直覺和非理性領(lǐng)域”，即理性不及的領(lǐng)域，在這里，理性沒有用武之地，基于價值評估、動物精神和直覺情感等的非理性行動，則成為人類行為的主導(dǎo)。⑥凱恩斯的“概率類型學(xué)”和“知識類型學(xué)說”有一個主要特征，就是高度關(guān)注知識的不確定性、不完全性和異質(zhì)性，這與他在《概率論》中提出的“信念理性”(thetheoryofra-tionalbelief)是內(nèi)在地相一致的。⑦與人們通常所認識的各種理性形態(tài)不同，“信念理性”最大的特點就是它對“真實不確定性”的關(guān)注。這主要體現(xiàn)在它關(guān)于個體知識的三個設(shè)定之中:第一，在信念理性中，個體知識具有內(nèi)在的不確定性。信念理性是以邏輯概率為基礎(chǔ)，而邏輯概率在凱恩斯那里是非常復(fù)雜的，特別是存在著大量不可數(shù)量化、不可知和不可比較的概率類型;這就決定了凱恩斯概率世界是一個不確定性世界，它對各種內(nèi)生不確定性，如無知、混沌、演化、新奇、異質(zhì)性、偶然性、多樣性等，不是排斥，而是具有充分的包容精神;也因此，以此為基礎(chǔ)的信念理性及其個體知識也就被賦予了豐富的內(nèi)在不確定性。第二，在信念理性中，個體之間的知識具有異質(zhì)性。由于凱恩斯概率世界中存在著大量無法量化、不可比較的概率關(guān)系，在此基礎(chǔ)上生成的信念理性和形成的個體知識，往往也是各異的和不可通約的，這使得異質(zhì)性成為信念理性中個體知識的一個基本特征。①第三，在信念理性中，個體知識具有默會性。凱恩斯的信念理性所呈現(xiàn)出來的是一種個體的默會認知結(jié)構(gòu)，它的生成也伴隨著一個默會的心理認知過程，這就賦予了信念理性中的個體知識以“默會性”的特質(zhì)。按照波蘭尼的話來說就是，“在所有的思想層級中，真正起決定性作用的是思想的意會力量，而非言傳的邏輯運作”，“所有人類知識均是由意會的思想機能來塑造和支撐的”。②凱恩斯認為，由于信念理性中的個體知識具有不確定性、異質(zhì)性和默會性，在不確定性條件下，個人選擇經(jīng)常服從直覺心理法則，而且人們不僅對現(xiàn)實狀態(tài)產(chǎn)生偏好，而且還對他們對現(xiàn)實狀態(tài)的“信念”產(chǎn)生偏好，并且人們通過選擇那些能夠堅定他們所渴望的信念的信息來源，能夠操控他們自身的信念。③對此，Davis曾評價說，在凱恩斯那里，“判斷是一個高度交互影響的事物”，④“不確定性在終極意義上是一種社會關(guān)系”。⑤由此看來，信念理性強調(diào)在不可能獲得完備知識的情況下，直覺等非理性因素在人們面對不確定性時的選擇行為中的重要作用，從而將有限知識理論與不確定性條件下的選擇理論連接起來，開辟了研究不確定性問題的新視野。哈耶克雖然沒有明確提出自己的概率論，但他所表達的真實不確定性思想，與奈特和凱恩斯的上述觀點是一致的。他對真實不確定性的描述是通過其默會知識理論和緘默理性觀展示出來的。按照哈耶克的解釋，默會知識學(xué)說“是一種把理性及其產(chǎn)物理解成進化過程的知識理論”，在這種理論看來，默會知識具有高度的個體性、時空性、默會性和易變性。依據(jù)這種知識觀，經(jīng)濟社會秩序進化的方向是非目的論的，進化的過程是非決定論的，進化的結(jié)果是多變的、不確定的和無法預(yù)知的。因而，根本不存在什么“進化規(guī)律”，或者“不可避免的歷史發(fā)展規(guī)律”。與默會知識相對應(yīng)的是一種緘默理性。緘默理性是一種進化論理性主義形態(tài)，它與建構(gòu)論理性主義傳統(tǒng)根本對立。關(guān)鍵是要認識到，后者是建立在以下四個基本假設(shè)的基礎(chǔ)之上的:其一，凡是不能得到科學(xué)證明或觀察驗證的事情，就沒有理由遵守;其二，凡是沒有理解的事情，就沒有理由遵守;其三，除非對一事件的目標事先可以獲得充分的描述和說明，否則就沒有理由參與其中;第四，對于任何一件事情，除非事先能夠完全知道它的后果，并能夠理性地計算此一后果的利弊，否則就沒有理由去從事它。⑥這些假設(shè)條件向我們揭示出了建構(gòu)論理性主義的一個致命缺陷:它對人類理性的性質(zhì)及其可能表現(xiàn)出來的局限性沒有表現(xiàn)出任何自覺;換言之，它沒有能力去思考這樣一個十分現(xiàn)實的問題，即實際上人類在不確定性條件下進行決策時所面臨的最重要的任務(wù)，就是去找出人類理性自身的局限性或者邊界。與之相反，緘默理性是一種謙虛的理性形態(tài)，它不允諾確定性，并對上述建構(gòu)論理性主義確定性知識觀的自負，表現(xiàn)出一種反抗的姿態(tài)。因而，緘默理性是一種具有親和力、現(xiàn)實性的理性形態(tài)。由此可見，盡管奈特、凱恩斯和哈耶克分屬于三個相互對立的經(jīng)濟學(xué)流派，他們對經(jīng)濟學(xué)和經(jīng)濟世界的看法也存在著諸多的分歧，但是，他們在對“真實不確定性”的認識上卻有著驚人的一致性。他們的深刻洞見，對于我們重新認識不確定性對于經(jīng)濟學(xué)的重要意義，無疑是打開了一扇新鮮的思想窗戶。

不確定性的經(jīng)濟學(xué)意義

第9篇：量化研究的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞：質(zhì)性研究；理論基礎(chǔ)；實施方法步驟；設(shè)計特點

中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：1673-8500（2012）09-0119-01

一、質(zhì)性研究理論基礎(chǔ)

在這個觀點上，我認為理論基礎(chǔ)是一個人潛移默化的知識，可能不能夠用清楚明白的話表達出來，但它卻在研究者的頭腦中有著極大的影響力，內(nèi)化成研究者本身的個人素養(yǎng)，在應(yīng)用領(lǐng)域重點討論沒有太多實質(zhì)意義，隨著學(xué)科的發(fā)展，自有方法論學(xué)者對其加以完善。但是在這一點上必須能夠清楚明白地與定量研究區(qū)分開來，因為二者基于不同的理論基礎(chǔ)，在綜合使用兩種方法時是要注意好兩者的“兼容性”，因此結(jié)合兩者的異同來理解。

1.對本體論兩者有著不同的前提假設(shè)

實證主義認為，現(xiàn)實事物是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的，是客觀存在的，不受主觀價值因素的影響。在對客體的認識上，必須建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上，社會現(xiàn)象可以被經(jīng)驗地感知，一切概念必須還原為直接的經(jīng)驗內(nèi)容，理論的真理性必須由經(jīng)驗來驗證。而以現(xiàn)象學(xué)為代表的哲學(xué)流派則認為，社會現(xiàn)實的本質(zhì)并不是客觀存在的，而是因不同的人在不同的時空賦予各不相同的意義。

2.在認識論上的理解不同

實證主義極力推崇經(jīng)驗的作用，認為主體對客體的認識必須建立在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，一切概念必須還原為直接的經(jīng)驗內(nèi)容，理論的真理性必須由經(jīng)驗來驗證，認為“知識”有其客觀的規(guī)律，具有可重復(fù)性。而以現(xiàn)象學(xué)為代表的哲學(xué)流派則否認事實與價值是相互獨立的客體，他們認為對知識的認識不是唯一不變的，它是對具體社會文化情境的建構(gòu)，是參與各方面通過互動而達到的一種暫時的共識。

3.在方法論上存在差異

實證主義傾向于夸大科學(xué)方法的作用，視自然科學(xué)的方法論邏輯為科學(xué)理論合理性的依據(jù)，試圖將自然科學(xué)的方法運用于包括哲學(xué)、人文科學(xué)和社會科學(xué)在內(nèi)的一切研究領(lǐng)域。而以現(xiàn)象學(xué)為代表的哲學(xué)流派則對此提出了猛烈的批評，他們認為人為萬物的尺度，因此應(yīng)關(guān)注人生的價值、意義、態(tài)度與理解，關(guān)注價值世界，注重情感、創(chuàng)造性的智慧和對生命的感受。而這一切是無法用數(shù)學(xué)的語言用數(shù)據(jù)的形式來表現(xiàn)的，只能通過描述性、解釋性的語言來實現(xiàn)。用科學(xué)的方法去研究心理現(xiàn)象，只會導(dǎo)致對人的肢解和心理活動的僵化。

現(xiàn)象學(xué)對社會實在的特殊理解、解釋，轉(zhuǎn)變了研究者的興趣，使他們對研究對象或者研究對象的“性質(zhì)”的認識發(fā)生了本質(zhì)性的轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)象學(xué)主旨之一是探求“生活世界”中東西的本質(zhì)，而本質(zhì)就是現(xiàn)象或者更精確地說是現(xiàn)象中意義的觀念。

二、質(zhì)性研究的實施方法

質(zhì)的研究關(guān)鍵在于事先很少對研究問題提出具體的假設(shè)。在質(zhì)的研究中，需要提出一個值得研究的問題，這就是其可能的結(jié)果一般并不十分明確和具體，而要圍繞這個問題去廣泛地收集資料，在對實際資料的描述和解釋的過程中逐步認識問題的性質(zhì)，進而確立一個理論的架構(gòu)。

1.質(zhì)的研究方法之觀察法

質(zhì)的研究的觀察可分為參與觀察和非參與觀察。參與觀察是研究者將自己融入研究對象的活動之中，在觀察對象的活動中充當一個角色。在這里，研究者幾乎不是一個被動的觀察者，而是與研究對象一起從事某項特定活動的一員。

2.質(zhì)性研究方法之深入訪談

質(zhì)的研究的訪談與調(diào)查研究中的訪談有所區(qū)別。調(diào)查研究中的訪談是以結(jié)構(gòu)性訪談為主，由研究者事先設(shè)計好問題及可能的答案，訪談中按問題的次序提問，被訪者一般是選擇設(shè)計好的答案之一。這種訪談是按量化的思路設(shè)計的，訪談的結(jié)果能夠比較容易地進行編碼和統(tǒng)計。而在質(zhì)的研究中，結(jié)構(gòu)性訪談并不是訪談的主要形式，常用的兩種訪談形式是：1、開放式訪談；2、焦點式訪談。

三、質(zhì)的研究設(shè)計特點

質(zhì)的研究設(shè)計步驟并不像量的研究步驟那樣清晰，不同步驟之間的界限也不分明，這些步驟常常有所重疊，甚至幾個步驟同時進行。

首先，確定研究問題。在研究開始之前，研究者必須確定自己想要研究的特定現(xiàn)象。但是這里確定的問題是預(yù)示性問題，僅僅是給研究者提供一種研究方向或作為一個研究指導(dǎo)，它不會像量的研究中確定的研究問題那樣明確和直接。

然后，確定研究的參與者。研究的參與者構(gòu)成了所要觀察（訪談等）的訪談對象樣本，即研究的訪談對象。幾乎所有質(zhì)的研究的樣本都是目的樣本，這有別于量的研究。

再次，產(chǎn)生假設(shè)。質(zhì)的研究中的假設(shè)是在研究過程中從數(shù)據(jù)里面得到的。而且隨著數(shù)據(jù)的不斷收集，建立的研究假設(shè)也會隨之不斷得以修正。

接著，數(shù)據(jù)收集。質(zhì)的研究中的數(shù)據(jù)收集存在于整個研究過程中。研究者不斷地對人物、事件和事故等進行觀察，通常情況下還要輔以對某些訪談對象的深度訪談，以及對與所感興趣的現(xiàn)象有關(guān)的各種文件和記錄進行考查。再者，數(shù)據(jù)分析。質(zhì)的研究中的數(shù)據(jù)分析不可避免地要包括對于信息的綜合，研究者將不同來源（如觀察、訪談、內(nèi)容分析）的信息綜合在一起，并把自己的觀察或發(fā)現(xiàn)有條理地描述出來。最后，做出結(jié)論。結(jié)論是在研究過程中不斷得到的，而不是在研究最后才得出。

在質(zhì)的研究中，設(shè)計中的每一部分都需要根據(jù)其他部分的發(fā)展、變化而重新考慮和修改。研究設(shè)計是一個自身反復(fù)的過程，而這種反復(fù)體現(xiàn)于研究的每個過程。

參考文獻：

[1]孔德生.《實證哲學(xué)教程》（1830～1842）、《實證哲學(xué)概論》（1848）、《實證政治體系》（1847～1850）和《主觀的綜合》（1856）.