小農(nóng)經(jīng)濟產(chǎn)生的影響精選(九篇)

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第1篇：小農(nóng)經(jīng)濟產(chǎn)生的影響范文

    的分析。而厘清這些問題對于正確選擇農(nóng)民經(jīng)濟合作的內(nèi)容、堅定落實“統(tǒng)分結(jié)合”的農(nóng)村經(jīng)營體制、通過政府主導推動我國目前的農(nóng)民經(jīng)濟合作都將具有十分重要的意義。

    一、在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)環(huán)節(jié)家庭生產(chǎn)組織形式的相對合理性

    從歷史學的認知方式來看,19世紀中期以來,東西方國家的農(nóng)民經(jīng)濟合作都鮮有在種植生產(chǎn)環(huán)節(jié)進行的,家庭經(jīng)營形式在現(xiàn)代農(nóng)業(yè)階段種植生產(chǎn)過程中長期延存的事實本身就已經(jīng)證明家庭生產(chǎn)組織形式具有相對的合理性。的確,任何理論都需要放在歷史運動的實踐過程中去驗證,但是,若要更深入地把握其內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系,那就必須從多維度進行邏輯分析。和工業(yè)以及農(nóng)業(yè)養(yǎng)殖業(yè)相比,農(nóng)業(yè)種植生產(chǎn)一般具有自身一系列特征,因此使農(nóng)業(yè)種植生產(chǎn)不宜采取大規(guī)模集體同質(zhì)勞動,相反,家庭生產(chǎn)組織形式更具有相對的合理性。

    首先,農(nóng)作物生產(chǎn)發(fā)育的季節(jié)性、周期性、時序性,決定了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過程中同一時期內(nèi)作業(yè)具有單一性特征,因此使整個生產(chǎn)過程都可由同一勞動者連續(xù)完成。正如亞當·斯密所注意到的:“紡紗工和織布工,幾乎都是個別的兩個人,但鋤耕、耙掘、播種和收割,卻常由一個人兼作……”[1](P362)而且,我們還注意到:不僅是手工工具時代,即便是到現(xiàn)代化大機器時代,農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具也多由個人操作;即便是大型農(nóng)業(yè)機械也不過二人共同協(xié)作,所以,在現(xiàn)代農(nóng)業(yè)階段,不論是較大種植規(guī)模的歐美家庭農(nóng)場,還是較小種植規(guī)模的亞洲兼業(yè)農(nóng)戶,種植生產(chǎn)過程大都仍是一至二個人完成。在法國,自20世紀60年代起,“所有的農(nóng)場都越來越朝著以兩個農(nóng)業(yè)勞動者為中心的家庭化方向轉(zhuǎn)變:丈夫和妻子,或者父親和兒子”[2](P284)。

    其次,農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過程中投入的要素具有可分性,從而使家庭或個體分散勞動得以進行。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的投入可概括為三大類:土地、勞動、資金。資金投入又可再分解為兩個亞類:第一類為機械動力性質(zhì)的資金投入品,像各類農(nóng)用機械,其功能在于改善農(nóng)地作業(yè)的物理過程,它的實質(zhì)作用在于替代人力勞動;第二類投入屬于農(nóng)業(yè)生化性質(zhì)的資金投入品,如化肥、農(nóng)藥、良種和農(nóng)用薄膜等,它的功能在于改變農(nóng)地生產(chǎn)過程的生化性質(zhì),其實質(zhì)作用在于替代土地。而土地、勞動和農(nóng)業(yè)生化類資本投入都具有可分性特征,都便于生產(chǎn)過程中的分散勞動,唯有機械類資本投入具有一定的不可分性,但作為生產(chǎn)要素和工具,可以通過合作購買、分散使用,也可以通過家庭經(jīng)營形式的型塑,去適應家庭規(guī)模經(jīng)營。比如目前在耕地面積狹小的國家,大多發(fā)展起小型機械,或者推出租賃式機械服務項目等。因此,可以說,機械類資本投入在一定程度上也可以看做是可碎分的。正是由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)要素的這種可分性特征,從勞動的客觀對象上和物質(zhì)條件上決定了它和個體家庭分散勞動經(jīng)營形式的統(tǒng)一。

    再次,農(nóng)業(yè)種植生產(chǎn)具有勞動場域廣闊性、勞動活動非定位性等特征,極不適宜把勞動者強制集中在一起進行固定性的勞動,而適宜進行個體的、自由的分散性活動。家庭生產(chǎn)組織形式解決了農(nóng)業(yè)種植活動中監(jiān)督難的問題。新制度經(jīng)濟學的基本原理告訴我們:在經(jīng)濟活動中普遍存在一個交易費用問題;任何一種經(jīng)濟組織都存在一個管理、監(jiān)督問題,而且,“共同體的擴大,還將增加協(xié)調(diào)生產(chǎn)決策和分配共同體產(chǎn)品的費用”[3](P38、P93)。解讀制度經(jīng)濟學的交易成本理論,可以使我們避免對大規(guī)模勞動組織的盲目崇拜。以此為視角觀察農(nóng)業(yè)生產(chǎn)組織形式就可以發(fā)現(xiàn):家庭組織形式適應了農(nóng)業(yè)種植生產(chǎn)的分散勞動,能夠解決勞動過程監(jiān)督難、管理成本高的問題。

    在農(nóng)業(yè)種植生產(chǎn)過程中,尤其是在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)、手工勞動形態(tài)下,勞動監(jiān)督起著至關(guān)重要的作用。因為在農(nóng)業(yè)種植生產(chǎn)中勞動的質(zhì)量對產(chǎn)業(yè)影響巨大,這就要求勞動者具有高度的責任心和自律性,具有極大的勞動熱情進行勞動的有效投人,而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)恰恰只有在家庭農(nóng)業(yè)生產(chǎn)形式下勞動者才蘊含著極高的勞動欲望,才能夠?qū)崿F(xiàn)無監(jiān)督的激勵。這是因為:

    第一,家庭生產(chǎn)組織形式使勞動者能夠占有一定的生產(chǎn)手段以及由自己來管理勞動過程,從而得以獨立、自主地進行生產(chǎn)。生產(chǎn)手段以及生產(chǎn)資料是勞動資料和勞動對象的總和,是人們從事物質(zhì)資料生產(chǎn)所必須的物質(zhì)條件。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中,勞動者占有生產(chǎn)資料以  及由自己來管理勞動過程,就意味著生產(chǎn)資料和勞動者的統(tǒng)一,意味著勞動者的獨立、自由、自主。勞動者對生產(chǎn)手段的占有和使用,使勞動者擁有了收益的可能和條件,尤其是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)資料中的土地具有重復使用價值,如果被勞動者占有使用,就會使勞動者積極地去提高土地的質(zhì)量和使用價值,并進行土地的附加投入,同時,由勞動者自己來管理勞動過程,就意

    味著勞動者擁有決策權(quán)、靈活處置權(quán)、自由行動權(quán),從而使勞動者能夠主動、負責、自律性很高地進行適宜性勞動。

    第二,家庭生產(chǎn)組織形式具有明晰的成果對應關(guān)系以及勞動產(chǎn)品的個人處分權(quán),一定條件下,能夠較好地體現(xiàn)多勞多得的原則。在很大程度上,勞動的熱情來自于對成果的預期以及對應的報酬獲利。以家庭為單位的個體勞動形式能夠使勞動者明確地看到自己的勞動成果,并從中得到獎懲,因此,為追求勞動收益的最大化,古今中外的農(nóng)業(yè)家庭經(jīng)營者都煥發(fā)出極大的勞動熱情。

    第三,個體小家庭內(nèi)部利益的高度一致性和利己性,消除了機會主義產(chǎn)生的根源。農(nóng)業(yè)家庭生產(chǎn)形式以個體家庭為勞動成果歸屬單位,應合了家庭私有制產(chǎn)生以來,個體小家庭占有財富的社會心理要求。在一夫一妻制小家庭中,夫婦二人為養(yǎng)育未成年子女和追求利益的目標是高度一致的,因此,父子之間、夫妻之間,勞動監(jiān)督成本幾乎為零。在當今世界上已進入現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的各個國家,都呈現(xiàn)出一個共同的現(xiàn)象,那就

    是伴隨著現(xiàn)代農(nóng)業(yè)生產(chǎn)手段的應用,反而使務農(nóng)的家庭規(guī)模變得更小。比如目前在我國農(nóng)村普遍存在著獨生兒子在結(jié)婚成家后和尚未喪失勞動能力的父母分家單過的情況,絕大多數(shù)的微型家庭即三口之家、兩口之家,只有一對夫妻構(gòu)成。導致此種狀況的原因無外乎兩個方面:~是現(xiàn)代化生產(chǎn)手段的應用,大大降低了勞動量和勞動強度,使尚未喪失勞動能力的父母在兒子結(jié)婚成家后能夠獨立地進行生產(chǎn);二是一對對夫妻之間必然呈現(xiàn)內(nèi)部利益的高度一致性,可以最大限度地消除“搭便車”行為。

    二、家庭生產(chǎn)組織形式具有很強的彈性和張力

    長期以來,學界對生產(chǎn)規(guī)模較小的農(nóng)戶,不論生產(chǎn)手段和生產(chǎn)目的、內(nèi)容,均習慣稱之為“小農(nóng)經(jīng)濟”。其實,“小農(nóng)經(jīng)濟”、“小農(nóng)”、“家庭生產(chǎn)組織形式”,各自有著不同的內(nèi)涵?！靶∞r(nóng)經(jīng)濟”概念來自于馬克思、恩格斯的闡述,并由此成為一個具有特定內(nèi)涵的經(jīng)濟范疇。在馬克思那里,“小農(nóng)經(jīng)濟”就是“小土地所有制;—自耕小農(nóng),后來恩格斯把租佃者也包括在“小農(nóng)”之中?！靶∞r(nóng)經(jīng)濟”的主要特征是:規(guī)模狹小,孤立分散、生產(chǎn)手段簡單落后、自足自給等。這里可以看出:馬克思恩格斯只賦予小農(nóng)經(jīng)濟以自然經(jīng)濟的屬性。正是基于這些特征和屬性界定,人們在論及小農(nóng)經(jīng)濟時,往往帶著輕蔑的貶低口吻。而“小農(nóng)”應該是指以家庭為生產(chǎn)單位的小規(guī)模生產(chǎn),雖然規(guī)模小,但它未必是自然經(jīng)濟,可以是半自然半商品復合性質(zhì)的經(jīng)濟,還可以是完全商品性質(zhì)的經(jīng)濟,這就有了學界的“自然小農(nóng)”、“商品小農(nóng)”之說。近代以來,中西方都大量存在著商品小農(nóng),在擁有現(xiàn)代生產(chǎn)手段要素背景下,由于自然條件方面的原因,在亞洲各國仍然盛行著小規(guī)模的家庭農(nóng)業(yè)。而“家庭生產(chǎn)組織形式”的概念屬于形式和工具的范疇,它可以是小規(guī)模的“小農(nóng)”,也可是較大規(guī)模的“大農(nóng)”,還可能是適度規(guī)模的“家庭農(nóng)場”。所以,肯定家庭生產(chǎn)組織形式的相對合理性絕不等于肯定“小農(nóng)經(jīng)濟”的相對合理性,即便馬克思恩格斯原本就以歷史主義觀點肯定過具有自然經(jīng)濟屬性的“小農(nóng)經(jīng)濟”的歷史作用。

    通過我們對歷史發(fā)展和長期實踐的觀察思考,可以得到這樣一個較為準確的認識判斷:家庭經(jīng)營形式作為一種經(jīng)濟組織形式,作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動內(nèi)容的承載工具,可以是為滿足自己需要而進行生產(chǎn)的自然經(jīng)濟,也可能是商品小農(nóng);家庭經(jīng)濟在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)階段是小規(guī)模的自然經(jīng)濟或商品經(jīng)濟,但在現(xiàn)代農(nóng)業(yè)階段,它也可以是適度規(guī)模的家庭農(nóng)場,但絕不能界定它只能是小規(guī)模的。由于農(nóng)業(yè)家庭生產(chǎn)組織形式具有適宜于農(nóng)業(yè)初級產(chǎn)品生產(chǎn)過程特征的合理性,因此作為一種生產(chǎn)組織形式,它可以存在于不同歷史時期容納不同的生產(chǎn)手段,為著不同的生產(chǎn)目的,并可以和不同的所有制實現(xiàn)有機統(tǒng)一。

    第一,家庭作為一種生產(chǎn)組織形式、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動內(nèi)容的承載工具,可以是為滿足自己需要而進行生產(chǎn)的自然經(jīng)濟,也可以是半自然半商品復合性質(zhì)的經(jīng)濟,還可以是完全商品性質(zhì)的經(jīng)濟。這種雙重性質(zhì)的小農(nóng)經(jīng)濟也存在于  中國封建社會乃至近現(xiàn)代各個時期。近代以來,隨著生產(chǎn)力的發(fā)展,社會交換的擴大和專業(yè)化程度的加深,各種商品農(nóng)戶普遍發(fā)展。權(quán)且不論西歐,就中國近代以來農(nóng)村各地都相繼出現(xiàn)農(nóng)產(chǎn)品專業(yè)化生產(chǎn)的趨勢,形成區(qū)域性的、專業(yè)生產(chǎn)農(nóng)戶。尤其是20世紀80年代以來,在我國新時期商品市場經(jīng)濟時代背景下,農(nóng)村已廣泛全面發(fā)展起了農(nóng)戶商品經(jīng)濟。

    第二,家庭作為一種生產(chǎn)組織形式,可以容納不同的生產(chǎn)力,更不排斥先進的生產(chǎn)手段。從中世紀的鐵器工具到近代的半機械化工具,再到現(xiàn)代機械化工具、良種、化肥、農(nóng)藥等一切現(xiàn)代科技手段的應用,農(nóng)戶組織形式表現(xiàn)出巨大的張力,吸納著一切先進的生產(chǎn)要素,豐富著自身的內(nèi)涵,使其由傳統(tǒng)小農(nóng)向現(xiàn)代農(nóng)業(yè)經(jīng)營者及家庭農(nóng)場轉(zhuǎn)化。

    第三,家庭生產(chǎn)組織形式可以和不同的所有制實現(xiàn)有機銜接,不拘泥于生產(chǎn)資料私有制?！稗r(nóng)戶作為一種組織方式,其作用在于通過一定的激勵機制實現(xiàn)生產(chǎn)要素的有效組合,它本身并沒有‘公’或‘私’的社會屬性,可以以不同的所有制為基礎(chǔ),其屬性取決于其借以發(fā)展的生產(chǎn)資料所有制性質(zhì),及其所依附的經(jīng)濟體制的社會屬性?！盓43(P46)

第2篇：小農(nóng)經(jīng)濟產(chǎn)生的影響范文

【關(guān)鍵詞】中國傳統(tǒng)法律文化；法治建設(shè)；消極影響

一、中國傳統(tǒng)法律文化的社會基礎(chǔ)和主要特點

（一）中國傳統(tǒng)法律文化的社會基礎(chǔ)

1.小農(nóng)經(jīng)濟

在古代中國,小農(nóng)經(jīng)濟一直占據(jù)著統(tǒng)治地位,小農(nóng)經(jīng)濟的主要含義就是一種高度依賴自然時令以自給自足為生產(chǎn)目的的一種生產(chǎn)方式,在小農(nóng)經(jīng)濟的生產(chǎn)方式制約下,人們世代往往生活在一個地方,很少遷徙,在這樣一種情況下,很容易形成中國的家族制度。小農(nóng)經(jīng)濟一直占據(jù)著統(tǒng)治地位的一個重要原因,在于古代社會長期實行重農(nóng)抑商政策。因此，中國國內(nèi)從未形成統(tǒng)一的市場，商品經(jīng)濟極不發(fā)達，各地商業(yè)習慣不一，未形成統(tǒng)一的商法規(guī)則，反映市場經(jīng)濟運行一般規(guī)律的法律文化從未產(chǎn)生。顯然，在這樣的經(jīng)濟制度下，中國古代不可能形成相對成熟的私有財產(chǎn)關(guān)系與個人權(quán)利觀念，更無法形成發(fā)達而且獨立的私法體系。

2.宗法社會

原始社會時期,氏族公社作為人類最初的社會組織形式,所維持的是一種以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的群體生活。后來,當文明開始產(chǎn)生的時候,由于種種特殊的原因,中國并沒有出現(xiàn)世界文明的多數(shù)地區(qū)以血緣氏族組織的瓦解為文明產(chǎn)生的代價的情況。不僅如此,原有的血緣關(guān)系非但沒有被拋棄或削弱,反而得到保留和強化。雖然西周的宗法分封制在隨后的歷史變遷中衰落了,但是以血緣家族為基礎(chǔ)的宗法家族社會并沒有隨之消失。中國傳統(tǒng)的宗法家族社會性質(zhì),說明了中國傳統(tǒng)社會作為一個共同體,是建立在親密的血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上的。宗法制度的本質(zhì)是家族制度的政治化，導致了“家國同構(gòu)”的格局。家國同構(gòu)是指家庭、家族和國家在組織結(jié)構(gòu)方面的共同性。中國的國家結(jié)構(gòu)一直有著很深的家族結(jié)構(gòu)的印記。

3.專制王權(quán)

中國自進入階級社會直至清朝末期，在政體上都是不同程度的君主專制。君主擁有的世襲的皇權(quán)，“口含天憲”。漢代大儒董仲舒有云:“古之造文者三而連其中謂之王。三畫者,田、地與人也,而連其中者,通其道也。取天地與人之中以為貫而三通之,非王者孰能當之。”因為在儒家傳統(tǒng)倫理文化中,對通天地人于一身的“王”而言,對其進行制約非但不合理,而且有悖于道德倫常。所謂“禮樂征伐自天子出”,對君力的任何限制、毀損,都是對上天的大不敬。

4.倫理道德

中國傳統(tǒng)法律文化以儒家倫理為內(nèi)核，產(chǎn)生并服務于自然經(jīng)濟和宗法社會，是傳統(tǒng)倫理統(tǒng)領(lǐng)下的法律文化。倫理道德不僅始終貫穿于中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展進程之中,與中國傳統(tǒng)法律文化相伴相隨,而且在傳統(tǒng)法律文化中居于支配的至高無上的地位。在價值取向上,儒家倫理道德精神取得了對法律的支配地位,成為法律的最后根據(jù)；而在內(nèi)容上,倫理道德也與法律渾然一體,倫理道德即是法律,法律即是倫理道德。在這里,法律充其量也只不過是可以被用來全面執(zhí)行道德準則的工具而已。

（二）中國傳統(tǒng)法律文化的主要特點

1.在法律觀念文化上，強調(diào)“禮法合一”，“德主刑輔”，而“禮”作為一種差別性的規(guī)則體系，被奉為治國之道。其中，古代中國過分地強調(diào)刑法與刑罰的作用，而忽視了法的預防功能。而且將法讓位于倫理道德，使法律道德化和道德法律化，以至于道德成為社會的主要調(diào)整性手段，法律只是對道德起輔的作用。

2.在法律制度文化上，強調(diào)國家權(quán)力本位，皇權(quán)至上，權(quán)大于法，法律受權(quán)力的支配與制約。其表現(xiàn)為：首先，在立法上法自君出，君主為最高法權(quán)淵源；其次，在司法上行政長官兼有司法職權(quán)，司法與行政合一；最后，在法律結(jié)構(gòu)體系上，表現(xiàn)為公法與私法不分，訴訟法與實體法不分，形成了以刑法為核心的單一的、封閉的法律體系。

3.在法律心理文化上，息事寧人，平爭止訟的法律心理普遍。一方面，“天人合一”的哲學基礎(chǔ)造就了中國傳統(tǒng)法律文化追求秩序和諧，從而帶來無訟的法律心理。另一方面，以家庭為本位的中國傳統(tǒng)社會，注重人的社會義務，而忽視個人的權(quán)利；重視集體、大局的利益，使得個體成員的訴訟必然會受到社會、家族和家庭觀念的抑制。

二、中國傳統(tǒng)法律文化對現(xiàn)代法治的消極影響

中國傳統(tǒng)法律文化曾有過輝煌的歷史，內(nèi)容豐富，其中包含著很多優(yōu)秀的成分。但在漫長的歷史進程中,由于自然經(jīng)濟的高度發(fā)達、高度集權(quán)的君主專制政體和宗法制的社會組織結(jié)構(gòu),與以商業(yè)文明為基礎(chǔ)的西方“私法文化”不同的是，中國傳統(tǒng)法律文化總體上呈現(xiàn)出極端國家主義的公法文化和私法規(guī)范極端落后的特征，本土資源中反法治的成分是主要的。主要表現(xiàn)在，一方面中國古代歷代統(tǒng)治者都奉行“重農(nóng)抑商”的政策，中國國內(nèi)從未形成統(tǒng)一的市場，商品經(jīng)濟極不發(fā)達，各地商業(yè)習慣不一，未形成統(tǒng)一的商法規(guī)則，反映市場經(jīng)濟運行一般規(guī)律的法律文化從未產(chǎn)生。另一方面，在封建極權(quán)統(tǒng)治下，人們恪守“君君、臣臣、父父、子子”的嚴格的等級觀念，法律僅僅是統(tǒng)治者手中馭民的工具而已，難以形成現(xiàn)代法治所要求的民主、平等、自由、人權(quán)、私權(quán)神圣、權(quán)力制衡等觀念。

（一）等級特權(quán)觀念與“官本位”思想

中國傳統(tǒng)文化中一直占主導地位的是儒家文化?！爸囟Y輕法”是儒家法文化的核心，而“禮”是重尊卑貴賤的。儒家認為社會的安定來自于秩序，社會需要劃分等級以形成秩序。而這種秩序要以“禮”為規(guī)范，以刑為強制手段來達成。等級制度在法律領(lǐng)域的反映是法律規(guī)范的宗法等級化、平民百姓與貴族官僚之間的不平等、官僚貴族擁有法律特權(quán)?！白鸨吧舷隆钡牡燃壧貦?quán)觀念是一種是腐朽落后的倫理觀念。這種不平等的等級法是與“法律面前人人平等”的現(xiàn)代法治精神截然對立的。等級特權(quán)觀念經(jīng)過長期的積淀已形成為一種頑固的傳統(tǒng)力量,至今有著不可低估的影響。將會長期影響到我國法治現(xiàn)代化的進程?！肮俦疚弧笔桥c等級思想相伴而生的。當前，中國人的意識里“官本位”思想還是根深蒂固的，法律只是權(quán)力統(tǒng)治的工具。在這樣的社會里，“權(quán)大于法”是一種我們不愿看到但又不得不面對的客觀現(xiàn)實。

（二）“重德輕刑”的思想

儒家自孔孟始，就推崇“仁政”，“禮”被視為治理國家的根本制度和統(tǒng)治方法，它的地位和作用遠在法律之上，甚至常常以“禮治”代替“法治”。在立法模式上，封建社會長期以來實行的是“民刑合一”模式，在禮德和法刑的關(guān)系上，禮德為本，法刑為末;禮德為長久之術(shù)，而法刑為一時之用，禮、法、德、刑的價值關(guān)系即是“德主刑輔”。但重德必重教化。在孺家看來，教化可以“防患于未然”，可以起到嚴刑峻罰所不能起的作用。但德主刑輔的說教卻往往產(chǎn)生輕視法律的副作用。依靠人的善良自覺建立良好的社會秩序是立法者內(nèi)心深處難以割舍的美好情結(jié)，但這是道德型人格，與法律型人格的目標相去甚遠。

（三）“重義輕利”和“義務本位”觀

孔子曾說:“君子喻于義，小人喻于利?！泵峡赂磳Α案锔餅槔?。其目的都在于防止剝削者內(nèi)部互相爭奪，特別是防止勞動人民為捍衛(wèi)自己的勞動所得或奪回自己的勞動果實而反抗剝削者?！爸亓x”，就會因受義影響而淡化法的作用，進而形成一種“義務本位”；“輕利”，就會使人們漠視甚至放棄自己的權(quán)利”。這種義務本位，強調(diào)個人對家庭、社會和國家的義務，在法律條文上多禁止性規(guī)范，而少權(quán)利性規(guī)范，忽略人的獨立人格、自由、尊嚴和利益。義務本位無法激起個體守法和護法的主動意愿。其后果，就是壓抑了人們的權(quán)利觀念，有礙法律思想的發(fā)展。實行依法治國，建設(shè)法治國家，就是要喚起人們的主體意識、公民意識和權(quán)利意識，就是要使權(quán)利本位在人們的法律觀念中占據(jù)中心位置。

（四）人性哲學中的“人性善”主張

依中國儒家文化,實現(xiàn)和支配這個世界的基本力量是道德,憑借道德的自律可以達到個體和群體的和諧。儒家人生哲學從人性善的角度,認為“仁義禮智”是人有別于禽獸的天生秉性,只要本心“善”,擴充便可以“人人皆可為堯舜”。因此,通過個體內(nèi)在的道德修養(yǎng),就可以達到“仁”的境界。這是一種道德理想主義,即強調(diào)人的內(nèi)心修養(yǎng),依靠人的善良自覺建立良好的社會秩序。而西方的現(xiàn)代法治所建立的基礎(chǔ)是西方歷史上影響甚深的“性惡論”。是基于對道德在現(xiàn)實生活中常常感覺到無能這一事實的確認,是基于對人性的有限性、不確定性、人性的陰暗面的深刻認識之上的,因此,社會全體成員都應當受法律的約束,這是現(xiàn)代法治的一條基本原則。從這一維度來看,傳統(tǒng)文化難以提供一個以法治為主的土壤。

（五）息事寧人、厭訴傳統(tǒng)

“無訟”是儒家的理想境界。儒家認為，法律制度不是中國文明的最高成就之一，而是令人遺憾的必需物。因為法律由強權(quán)支撐，代表著暴力，因此在儒家眼中是不潔的。而和諧作為儒家所追求的一種理想社會秩序，“好訟”無疑是對這種社會秩序的破壞。倘若民風淳厚，人人揖讓有序，法律自可以束之高閣。反過來看，爭訟成風必然是人心不古的征兆。所以，訴諸司法制度的行為是受到人們普遍鄙視的。在儒家學說和理論的倡導下，厭訴成為中華社會的主流文化價值。厭訟造成后果首先是個體缺乏直面權(quán)利的勇氣而至人格的對內(nèi)畏縮和坍塌，崇尚道義貶斥利益的謙讓、息事寧人、明哲保身生活方式已然成為傳統(tǒng)社會生活的常態(tài)，個體在秩序社會中爭取權(quán)利和利益的人格受到壓抑和克制。其次，由于對于權(quán)利的壓制和忍讓導致中國傳統(tǒng)社會保護個體權(quán)利和尊嚴的法律價值的停滯不前。最后法律權(quán)威對個體的積極影響也由于長期缺乏社會大眾的廣泛生活實踐體驗而長期軟弱無力。

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第3篇：小農(nóng)經(jīng)濟產(chǎn)生的影響范文

討論中國傳統(tǒng)法律倫理化的表現(xiàn)，實際上就等于分析整個傳統(tǒng)中國法律的內(nèi)容，故而其表現(xiàn)是難以一一詳述的。我們認為，除了上述兩個重要的領(lǐng)域以外，主要的表現(xiàn)還有這幾個方面：（1）在經(jīng)濟財產(chǎn)方面，傳統(tǒng)法律遵循禮的要求去利求義?？鬃釉凇墩撜Z·里仁》中說：“君子喻于義，小人喻于利?！狈杉扔伞熬印彼?，也主要由“君主”所行，所以，“小人”和“利”就不可能在法律中占有重要地位。這不僅表現(xiàn)在傳統(tǒng)法律設(shè)置種種苛刻的條款來抑制工商業(yè)的發(fā)展，28還突出體現(xiàn)在一般法官在審理案件時，首要的問題是為了厚民俗，變民風，對于財產(chǎn)的保護是放在其次的。這種做法實際把財產(chǎn)變成了道德問題，把人與物的關(guān)系變成了人與人的關(guān)系。人們不能依法擁有或享有某物。而在于大家都應該遵從圍繞倫常建立起來的一套倫理道德秩序。自然，這也就不會有什么“權(quán)利”，有的只是“義”了。中國古代法的全部特殊性都在這里。29在人們的社會地位和生活方面，傳統(tǒng)法律依據(jù)儒家關(guān)于君子小人及貴賤上下的理論，極力維護等級特權(quán)制度。法律不僅賦予貴族和官僚以“議”、“請”、“減”、“贖”和“官當”的特權(quán)，而且還承認貴賤之間在婚姻、飲食、衣飾、房舍、輿馬、喪葬、祭祀等生活方式上的區(qū)別，并規(guī)定不得逾越，違者要受到刑罰制裁。30 （3）在司法獄政方面，傳統(tǒng)法律遵照儒家“剛?cè)嵯酀钡脑瓌t，推行嚴懲與寬恕相結(jié)合的方針。就嚴懲而言，有殘酷的法定刑訊逼供制度、株連制度、名籍制度，以及殘忍的流放和死刑執(zhí)行制度等；就寬恕而言，有憐老恤幼制度、大赦制度、越訴制度以及容隱制度和秋審與朝審制度等。當然，就總體而言，倫理化的傳統(tǒng)法律，在司法和獄政方面以嚴懲為主寬恕為輔，這是不言而喻的。

三、中國傳統(tǒng)法律倫理化的成因

社會科學研究中的一大難題是，人們所探索的對象與其他事物之間存在極其密切的復雜關(guān)系，而探索者是不可能把這種密切的復雜關(guān)系完全清晰以至原貌般地呈現(xiàn)在人們的面前的。這不僅由于事物本身的復雜是人們不可能完全認識清楚的，在很大程度上還因為受到了人類文字表述的限制。這種限制在探討歷史的因果關(guān)系中表現(xiàn)的更加突出。因此，在對待中國傳統(tǒng)法律倫理化的成因問題上，我們必須預先說明兩點：一是中國傳統(tǒng)法律倫理化是極其復雜的各種因素（包括它自己在內(nèi)）互為因果、共同作用的產(chǎn)物；二是我們既不能把每一項因素（成因）揭示出來，也不可能同時表述所揭示出的各項因素。

要揭示中國傳統(tǒng)法律倫理化的成因，首先應該從它的起源說起。中國古代法最早是隨著部族之間的征戰(zhàn)而逐漸成長起來的。31這個過程實際上便是它不斷地對同一血緣（同族）的認定和對不同血緣（異族）的否定的過程。無論是在這個過程的開始之初還是進行之中，抑或是這個過程的完結(jié)之時，血緣關(guān)系始終是當時法律區(qū)分敵我、確定罪與非罪的主要標志，這就意味著上古法律具有強烈的血緣性。此外，由于中國原始部族在轉(zhuǎn)變?yōu)閲医M織時，它的氏族血緣紐帶沒有斷裂，固有的血緣關(guān)系沒有解體，而是直接轉(zhuǎn)化為新的宗法血緣關(guān)系，宗法血緣關(guān)系在春秋戰(zhàn)國以后又轉(zhuǎn)化為新的宗（家）族血緣關(guān)系。由此可以看到，古代中國的社會組織雖也經(jīng)歷了幾次變化，但萬變不離其宗，血緣紐帶一直未受到根本的觸動，這也正是中國古代法律愈超倫理化的秘密所在。如此，我們倘若將這一秘密和中國上古時期的社會組織與法的形成及其特性聯(lián)系起來觀察，便可發(fā)現(xiàn)中國古代法在其早期形成過程中所產(chǎn)生的那種強烈的與生俱來的血緣性，實在可以視為它日后走上倫理化道路的歷史淵源。

歷史的淵源僅僅意味著事物發(fā)展的可能去向，在上層建筑和意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)，要把事物的可能去向轉(zhuǎn)變?yōu)楸厝蝗ハ?，必須憑借巨大的物質(zhì)力量，這種物質(zhì)力量依習慣應稱之為物質(zhì)基礎(chǔ)。那么，中國傳統(tǒng)法律倫理化的物質(zhì)基礎(chǔ)是什么呢？要清楚地回答這個問題，必然要涉及中國傳統(tǒng)法律的本位和倫理的載體。我們知道，中國傳統(tǒng)法律一直以集團為本位，表現(xiàn)在西周以前是氏族（部族），西周時期是宗教，秦漢至清末是家族和建立在家族之上的國家。把這幾個階段貫串起來仔細觀察，便可發(fā)現(xiàn)，除原始氏族外，無論是青銅時代的氏族、宗族還是封建時代的家族和國家，都以個體血緣家庭為核心，可以這樣認為，離開了個體的血緣家庭，上述各種組織都是難以存在和發(fā)展的，所以，一言以蔽之，個體血緣家庭是中國傳統(tǒng)法律集團本位的核心。不僅如此，在我們看來，個體血緣家庭還是傳統(tǒng)倫理的社會載體。常識告訴我們，雖然傳統(tǒng)中國是一個倫理社會，但一般意義上的社會決不可能成為實實在在的倫理載體，相反，首先由于存在著構(gòu)成社會的大量倫理載體，爾后才使這個社會具有了倫理性。個體血緣家庭之所以成為傳統(tǒng)倫理的社會載體，簡單地說，這不僅因為它是傳統(tǒng)中國最廣泛最普遍最基礎(chǔ)的社會單位，更具有決定意義的是，它的天然血緣性恰恰是傳統(tǒng)倫理得以產(chǎn)生和發(fā)展的社會土壤。儒家經(jīng)典著作《禮記·禮運》對此有十分明確的表述：“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。十者謂之人義?！痹谌寮业乃枷肜?，倫理不過是有關(guān)人義的理論化和程序化，它的基本范圍就是《禮運》所列的“十者”，這“十者”之中的前八者直接是個體血緣家庭里面的自然血緣關(guān)系，這種關(guān)系經(jīng)儒家改造和發(fā)揮，形成了“父為子綱”和“夫為妻綱”的傳統(tǒng)倫理；后二者是家庭自然血緣關(guān)系倫理化在國家和社會上的必然延伸與體現(xiàn)，概括為“君為臣綱”。顯而易見，個體血緣家庭既是傳統(tǒng)倫理滋生的原始母體又是傳統(tǒng)倫理存在和發(fā)展的社會載體。

現(xiàn)在，問題開始明朗起來了。既然中國傳統(tǒng)法律以個體血緣家庭為其集團本位的核心，而這個核心又是傳統(tǒng)倫理的原始母體和社會載體，那么，中國傳統(tǒng)法律以倫理為核心，具有倫理性，不也是順理成章的嗎！但問題還沒有完全清楚。我們知道，個體血緣家庭不僅存在于傳統(tǒng)的中國社會，也存在于中國以外的世界；它不僅存在于古代，也存在于近代和現(xiàn)代以至當代。然而為什么偏偏只有傳統(tǒng)中國社會的個體血緣家庭成了傳統(tǒng)儒家倫理的原始母體和社會載體以及成為法律單位的核心呢？關(guān)于這個問題，我們是這樣理解的，傳統(tǒng)中國社會的個體血緣家庭自身具有獨特的宗法性，也即是傳統(tǒng)倫理的原型形態(tài)，這是任何別的社會和時代的個體血緣家庭所不具有的，這意味著傳統(tǒng)中國社會的個體血緣家庭自身具有特定的倫理屬性。當然，這種屬性不會是從天上掉下來的，也不可能是思想家憑空創(chuàng)造出來而附加給它的。根據(jù)我們的研究，傳統(tǒng)中國個體血緣家庭的宗法性只能源于它所賴以存在的物質(zhì)條件，這個物質(zhì)條件就是宗法小農(nóng)經(jīng)濟（生產(chǎn)方式）。眾所周知，中國是一個具有發(fā)達的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和農(nóng)業(yè)文明的古國，這個特色最遲在夏朝時期就已有了明顯的表現(xiàn)，32以后幾千年，這個特色愈趨顯著，達到了舉世無雙的境界，成為這一類型的經(jīng)典范例。然而，傳統(tǒng)中國的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式與西歐、印度以及俄羅斯等社會截然不同。西歐中世紀的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式主要是莊園制，33印度和俄羅斯主要是村社制，34而傳統(tǒng)中國則主要表現(xiàn)為普遍的個體小農(nóng)經(jīng)營。35這種經(jīng)營的好壞除了難以預測的天災人禍以外，主要依靠生產(chǎn)的經(jīng)驗技術(shù)和勞力，這就決定了富有生產(chǎn)經(jīng)驗的長者（小農(nóng)生產(chǎn)的經(jīng)驗一般是和年齡增長成正比的）和擁有體力的男子在生產(chǎn)中的重要地位，也自然形成了長輩對下輩、父親對子女、丈夫?qū)ζ拮拥念I(lǐng)導和指揮。這種在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中形成的自然關(guān)系轉(zhuǎn)移到家庭生活中又因天然血緣因素的強化而變得更加自然而然和穩(wěn)固了。儒家把這種獨特而又普遍存在中國社會的現(xiàn)象加以理論化和系統(tǒng)化，創(chuàng)造了源于現(xiàn)實而又高于現(xiàn)實的傳統(tǒng)倫理。反轉(zhuǎn)過來，已成為意識形態(tài)的倫理一旦和社會現(xiàn)實中孕育它的母體相結(jié)合，又會釋放出新的能量，致使家庭內(nèi)原有的那種血緣關(guān)系朝著神圣化、規(guī)范化和社會化的方向發(fā)展，最后構(gòu)成為一種新型的家內(nèi)關(guān)系，我們稱之為宗法。這種宗法式的家庭關(guān)系時時和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)結(jié)合在一起，從而形成了特有的宗法小農(nóng)經(jīng)濟。由此可見，傳統(tǒng)中國社會個體血緣家庭的宗法性（或稱之為特定的倫理性）是以宗法小農(nóng)經(jīng)濟為物質(zhì)基礎(chǔ)的。

由于宗法小農(nóng)經(jīng)濟是傳統(tǒng)中國社會存在和運行的基礎(chǔ)，這就決定了中國古代的統(tǒng)治者必須以宗法小農(nóng)經(jīng)濟的存在形式“家”（宗法的個體血緣家庭）為著眼點來制定符合現(xiàn)實而又便于推行的法律制度的客觀必然性。統(tǒng)治者在施政中該如何遵循這種必然性呢？《禮記·札運》教導他們說：

“故圣王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之?！?/p>

作者將治國喻作農(nóng)耕，對百姓施政猶如農(nóng)夫耕田一般，修禮如耕作，陳義如下種，講學如除去雜草，本于愛心以便天下之人近悅遠來，播樂以使大家相安和睦，這純粹是宗法小農(nóng)的生產(chǎn)方式在政治法律上層建筑上的體現(xiàn)。事實上，統(tǒng)治者要完全做到這些還需要有一個對上述必然性的充分認識和不斷實踐的過程。從另一個角度來看，這個過程實際上就是中國傳統(tǒng)法律倫理化的開始、進行和完成，也就是具有宗法性（特定的倫理性）的個體血緣家庭逐漸成為傳統(tǒng)法律集團本位核心的過程。這個過程一旦完成，同時也就意味著中國傳統(tǒng)法律從內(nèi)容到精神都融解在倫理之中了，其表現(xiàn)即是本文第二部分所述的主要方面。

倘要繼續(xù)深究，或許有人會提出這樣的問題：中國傳統(tǒng)法律的倫理化為什么持續(xù)如此之久而且漸趨強化？我們認為，由于傳統(tǒng)中國至清末變革以前，生產(chǎn)力的工具標志主要是鐵器。在人類的文明史上，與鐵器相適應的生產(chǎn)方式或者說文明形態(tài)只能是農(nóng)業(yè)性的。只有生產(chǎn)力出現(xiàn)了質(zhì)的發(fā)展（例如蒸汽機代替手工鐵器，電子代替蒸汽機等），生產(chǎn)方式和文明形態(tài)才會隨之變遷?？上У氖沁@種情形在傳統(tǒng)中國沒有發(fā)生，這就從根本上決定了小農(nóng)經(jīng)濟（生產(chǎn)方式）的長期存在。與之相關(guān)聯(lián)的另一方面是，由于生產(chǎn)力的低下，便大大降低了人的征服自然（如開墾荒地和抗拒自然災害等）的能力，為彌補這一缺陷，只有增加勞動人手，而勞動人手的增加又產(chǎn)生了人多地少（可耕地是有限的）的新矛盾。為解決這一矛盾，就必須精耕細織，36精耕細織的生產(chǎn)方式更需要生產(chǎn)經(jīng)驗和技術(shù)及家內(nèi)團結(jié)，這勢必又強化了家內(nèi)宗法關(guān)系。被強化的宗法關(guān)系和實際生產(chǎn)兩相結(jié)合，必然構(gòu)成更加強固的宗法小農(nóng)經(jīng)濟，所以，自宋代以還，傳統(tǒng)中國的宗法小農(nóng)經(jīng)濟（包括宗法制度）不是弱化了而是相反。37上述兩種因素的互相作用，表現(xiàn)在政治法律制度上，必然是倫理化持續(xù)不斷和漸趨強化。

從傳統(tǒng)中國法律倫理化的理論和實踐來看，除了戰(zhàn)國及秦這一段動蕩時期而外（實際上這也可理解為漢代法律倫理化正式來到之前的必要前奏），總體上顯得比較順利。自漢武帝經(jīng)魏晉至隋唐，其進程基本上沒有中斷，更沒有回復，保持著加速度前進的勢頭，宋代（元除外）以后，情形也大體相仿。依據(jù)我們的理解，這不僅僅是由于物質(zhì)條件發(fā)揮了根本性的作用，還因為得到了政治權(quán)力的有力支持和社會大文化背景的強烈襯托。

所謂政治權(quán)力的支持，在這里最好理解為當政者利用行政權(quán)力來積極推進法律的倫理化。以此考之史實，我們不難發(fā)現(xiàn)，不論是漢武帝、魏明帝，還是晉武帝、隋文帝以及唐太宗，他們與秦始皇、漢高祖相比，在法律與倫理道德的關(guān)系上，雖然都沒有也不可能忽視刑法的鎮(zhèn)壓職能，但顯然他們更傾向于將刑法鎮(zhèn)壓的鋒芒藏掩到溫柔的倫理面紗之后，融霸道于王道之中。這種做法在中國古代的法律典籍中稱作“德主刑輔”、“禮刑并用”。它是傳統(tǒng)中國自漢以后二千年中占統(tǒng)治地位的立法思想。38《唐律疏議·名例》中說的“因政教而施用刑法”，與明太祖對群臣講的“朕仿古為治，明禮以導民，定律以繩頑，刑著為令”39，都是這個意思。在這方面最典型的莫過于唐太宗。《新唐書·刑法志》記：

“（太宗）初即位，有勸以威刑隸天下者。魏征以為不可，因為上言王政本于仁恩，所以爰民厚俗之意。太宗欣然納之，遂以寬仁治天下，而于刑法尤慎?！?/p>

當政者之所以如此行為，是因為儒家禮教的精神，特別是“君為臣綱”的戒條，符合傳統(tǒng)中國的現(xiàn)實，有利于維護他們的統(tǒng)治。正如隋文帝所言：

“禮之為用，時義大矣。黃琮蒼璧，降天地之神，粢盛性食，展宗廟之敬，正父子君臣之序，明婚姻喪紀之節(jié)。故道德仁義，非禮不成；安上治人，莫善于禮?！保ā端鍟じ咦婕o下》）

有關(guān)政治支持的情況大略如此。現(xiàn)在讓我們來看一看社會大文化背景的襯托問題。首先應該說明的是，中國傳統(tǒng)法律本身也是傳統(tǒng)文化的一部分，此處所說的社會大文化背景是指法律以外的一般倫理、哲學和文學藝術(shù)以及社會氛圍。勿庸贅言，傳統(tǒng)中國是一個倫理社會，特別是在理學興起以后，上至國家的政治、經(jīng)濟、軍事、外交和社會的哲學、文學、藝術(shù)，下至普通平民的衣食住行、處身立世和言談喜惡，無不彌漫和浸透著倫理的色彩。諸如“刑有三千，罪莫大于不孝”，“不孝有三，無后為大”，“忠君報國，倫之綱?！保拔逍讨?，十惡尤切”，“萬惡為首”等等倫理教條，構(gòu)成了一個穿透不了的社會氛圍，規(guī)范和影響著人們對事物的評價，造成了一個看不見摸不著而又強勁無比的倫理化社會心理氣候，這無疑為中國傳統(tǒng)法律倫理化的順利進行，創(chuàng)造了十分有利的社會環(huán)境。

社會中各種因素和關(guān)系的反應往往是連鎖的，政治權(quán)力的支持和社會大文化背景的襯托，不僅加速了中國傳統(tǒng)法律的倫理化進程，而且也促成了中國傳統(tǒng)法律的非宗教化。盡管中國歷史上也有過一段法律與宗教倫理不分的神權(quán)政治時期，甚至在漢代以后的封建法律中還有一些宗教性的因素，40但由于世俗政權(quán)的強大和它對儒家倫理所持的肯定態(tài)度以及儒家對道、佛之教的激烈排斥，從而使得道、佛之教對中國傳統(tǒng)法律的影響極其有限，與具有強烈宗教性的印度、伊斯蘭及歐洲中世紀法律形成鮮明的對比。

四、中國傳統(tǒng)法律倫理化的評價（價值與缺陷）

從社會結(jié)構(gòu)的觀點來看，倫理化的中國傳統(tǒng)法律顯然是傳統(tǒng)中國社會上層建筑總體系中非常合理和合適的一部分。合理意味著它是傳統(tǒng)中國的政治（世俗政權(quán)的強大和它對儒家禮教所持的肯定態(tài)度）、經(jīng)濟（宗法小農(nóng)經(jīng)濟）、文化（倫理文化）及歷史地理環(huán)境（法律形成中的氏族血緣性）這些既定的特定條件在上層建筑法律領(lǐng)域內(nèi)共同作用的必然結(jié)果；合適則意味著它符合和適應并推動著孕育它的那個社會的發(fā)展。具體地說，倫理化是傳統(tǒng)中國法律的必然歸宿，而當這種必然變?yōu)楝F(xiàn)實時，它便具有了適應并推進傳統(tǒng)中國發(fā)展的一切條件。因為傳統(tǒng)中國的歷史反復證明了這樣一個道理，“無德惟刑”或“無刑惟德”的治國方針必然要導致社會的不安與統(tǒng)治的失敗。夏、商及秦的統(tǒng)治者都自稱受命于天，但終因“罪人不孥”，“刑殺無度”而加速了滅亡的到來，41儒家學派的創(chuàng)始人孔孟之輩周游列國宣揚他們的“禮治”、“仁政”，但終因這個理論過于忽視刑的作用，因而顯得迂闊而不切現(xiàn)實，迨未被用。42有鑒于這正反兩方面的教訓，以董仲舒為首的漢儒才提出了“德主刑輔”、“禮法并用”的政治法律理論，這個理論因切合傳統(tǒng)中國的現(xiàn)實，而得以成功地貫徹實施。這里所說的“成功”，不僅僅是指傳統(tǒng)法律倫理化的實現(xiàn)，更重要的是指倫理化的傳統(tǒng)法律，通過將倫理性的社會、經(jīng)濟、家庭等各種關(guān)系的法律化（賦予這些關(guān)系以法律的確定性和強制性），實現(xiàn)了統(tǒng)治者對社會的有效控制，確保了社會秩序的穩(wěn)定，并以此為傳統(tǒng)中國的經(jīng)濟、政治、文學藝術(shù)的繁榮與發(fā)達，作出了貢獻。這樣說應該是毫不夸張的，18世紀以前中國文明在世界歷史范圍內(nèi)能保持超群的發(fā)達狀態(tài)，與倫理化的傳統(tǒng)法律有著不可分割的內(nèi)在聯(lián)系，這不僅因為它本身就是這個文明的一部分，還因為它的法律特性，這個文明才得以更廣泛地推行和更持久地流傳。

此外，還有一點我們不能不注意到，傳統(tǒng)中國的法律在擺脫它與原始性的宗教、巫術(shù)、習慣相混合的狀態(tài)后，走上的是一條具有人文色彩的倫理之道，而不是與之相對立的宗教之途。誠然，若從現(xiàn)代的觀念出發(fā)，中國傳統(tǒng)倫理對人性的扼殺當是無可置疑的。43然而我們從歷史的角度來看，縱然中國傳統(tǒng)倫理有多少不是之處，但有一點是必須肯定的，即它是以世俗的人為中心的，這是它與宗教神學的根本分歧，也是它優(yōu)于宗教神學的根本所在。中國傳統(tǒng)倫理的最高理想是“仁政”的實現(xiàn)，所謂“仁政”，以中國古代思想家的意見，就是愛人的政治。44實現(xiàn)“仁政”最理想的途徑，在儒家看來只能是“禮治”。45所以，倫理化的中國傳統(tǒng)法律雖然沒有也不可能真正平等地實行所謂的“仁政”。但在等級前提下的愛人精神還是有所體現(xiàn)的，因為禮蘊含著仁政的宗旨。諸如傳統(tǒng)法律允許父子相互隱匿犯罪的“容隱”原則，對老弱病殘婦幼者實行“憐恤”的規(guī)定，對死刑特別慎重的“會審”（秋審與朝審）制度等，剔除其封建專制性和等級壓迫性，無不具有仁的因素。這難道不比那種以神為中心，忽視人，貶低人，實行野蠻神判的宗教化法律優(yōu)越一些，更值得稱道一些嗎？！

毫無疑問，從文化形態(tài)學的觀點來看，包括法律在內(nèi)的所有傳統(tǒng)中國的文化都是一種農(nóng)業(yè)文明。在人類發(fā)展史上，農(nóng)業(yè)文明是一種較原始的采集漁獵文明、奴隸制的青銅文明更為先進和發(fā)達的文明形態(tài)，但相對現(xiàn)代化的工業(yè)文明而言，它又是傳統(tǒng)的、落后的。倫理化的中國傳統(tǒng)法律不僅具有這種巨大的時代差距，而且還有強烈的反現(xiàn)代化性。我們認為，這是它最大的缺陷。

現(xiàn)代化的法律雖然也是在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上成長起來的，46但相對傳統(tǒng)的法律而言，它至少具有非血緣性（以個人為本位）、民主性、平等性及科學性的特征。倫理化的中國傳統(tǒng)法律在這幾方面恰恰是與之相悖的。

⒈本文的第二、第三部分已經(jīng)說明，倫理化的中國傳統(tǒng)法律是以宗法性的個體血緣家庭為其集團本位的核心的，所以，直到清末，傳統(tǒng)中國的法律仍然是以血緣團體的家和家族（家的擴大）為立法與司法的基點，個體的人則完全淹沒在血緣團體之中?！洞竺髀伞泛汀洞笄迓衫烽_篇首置“五服親族圖”實在是一個最好不過的例證，這在根本上是違反現(xiàn)代化法律的精神的。因為現(xiàn)代化對法律而言，意味著它借用工業(yè)文明的強力粉碎了舊的因農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式而形成的人與人之間的傳統(tǒng)關(guān)系，從法律上把個人從血緣團體中解放出來，并以個體的他（她）為其本位。由此可見，兩者之間不啻有著霄壤之別。

2現(xiàn)代化的法律是在反封建和宗教專制的烈火中誕生的，這種歷史背景鍛就了它的民主特性，可以這樣說，沒有民主精神的法律就不是現(xiàn)代化的法律。中國古代法最早形成于部族之間的酷烈征戰(zhàn)，很多法令就是部族首領(lǐng)的軍事命令。諸如《康誥》、《多士》、《費誓》即是此類。這使它具有了與生俱來的專制性。后來的倫理化并未使這種專制性有任何緩和，而是使之變得更具有欺騙性。傳統(tǒng)的儒家倫理以陰陽為其哲學基礎(chǔ)，穿鑿附會，將專制的君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)神圣化、神秘化。47最后使人上當而不覺騙，被殺而不知痛，仁義（禮教）與刑殺一劍兩刃，融為一體，令人嘆為觀止。宋代大儒朱熹對此有極好的說明：

“教之不從。刑以督之。懲一人而天下知所勸戒，所謂辟以止辟。雖曰殺之，而仁愛之實已行嚴其中?！保ā吨熳诱Z類》卷七十八。）

近代著名學者嚴復在比較中西法律時提出，法家之法是專制之法。48其實，倫理化的儒家之法又何嘗不是呢！？這種法律要轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰餍缘默F(xiàn)代化法律，這之間要跨越的鴻溝該有多大?。?/p>

第4篇：小農(nóng)經(jīng)濟產(chǎn)生的影響范文

中國社會進入改革開放時期以來，各大宗教都有所發(fā)展，尤其是作為國內(nèi)五大宗教之一的基督教，其發(fā)展規(guī)模及速度都超越了以往的任何一個時期。并且其信徒人數(shù)的增長也是令人矚目，尤其是在農(nóng)村地區(qū)信徒的人數(shù)增長速度較快。這一現(xiàn)象引起了不少學者的關(guān)注，在他們的研究中都指出，農(nóng)村基督教帶有功利性特點。

一、功利性的體現(xiàn)

在農(nóng)村基督教信徒中，信教功利性這一特點主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

1、尋醫(yī)治病，祈求身體健康。在農(nóng)村地區(qū)，醫(yī)療條件較為落后，使他們看病成為困難，生病對于他們來說是一件極為擔心的事。在《圣經(jīng)》中記錄了有關(guān)穌在傳道途中給貧窮殘疾者治病的故事，據(jù)圣經(jīng)《新約》記載：公元28年，耶穌在加利利開始公開的傳道和治病活動。因而他們相信只要誠心向主祈禱，主就會保佑他們，使他們的病得以治愈。例如杜景珍在對蘇北某村莊的基督徒調(diào)查中發(fā)下因謀求上帝保佑合家健康而入教的占75%，“靠主得平安”是這些教徒的普遍信仰，認為靠主是病愈的根本原因，吃藥只是治病的輔助行為。在許多地方，只要有一個人因為信仰基督教而其原有的疾病痊愈奇跡發(fā)生，就能夠帶動一家人、一族人、一村人甚至一個地區(qū)的人皈信基督教。①

2、孤單寂寞，尋求精神寄托。近幾年來，盡管農(nóng)民的物質(zhì)生活水平得到較快的提高，但是他們的精神生活仍然較為單一，很多地方的基層組織村委會基本上很少組織一些社會娛樂活動，難以滿足他們越來越高的精神生活，從而使他們感到精神空虛。wwW.133229.COm隨著中國現(xiàn)代化進程，農(nóng)業(yè)機械取代了大部分人力勞動，使他們的農(nóng)忙時間減少，空閑時間增多。并且隨著家庭結(jié)構(gòu)的變化，很多子女不再與父母共同生活，使得他們的情感聯(lián)絡和經(jīng)濟往來減少，導致孤獨感的產(chǎn)生。而教堂教會經(jīng)常組織一些宗教活動，如:唱詩班、做禮拜等，從而提供給他們一個聚會和娛樂的場所，排解心中的孤獨。對于他們來說，更多的是對基督教的聚會和儀式有興趣，而對基督教的本質(zhì)和精神了解的卻不是很多。

3、自身遭遇不幸求指引。人生不可能總是一帆風順的，總會遇到各種挫折，當他們無力改變時，就會救助于神靈。而對于他們來說上帝不過是自己原來信仰的神仙菩薩而已，因此總是認為上帝是有求必應的，希望上帝能夠改變自己不幸的人生。②

4、祈求平安消災免難。每個人的生活中都會有一些不確定的情況發(fā)生，正所謂“天有不測風云，人有有旦夕禍福”，人們將這種不確定的因素歸為神的領(lǐng)域，希望祈求上帝，從而得到幫助。

5、祈求衣食。雖然當今經(jīng)濟發(fā)達，但是在農(nóng)村地區(qū)，物質(zhì)生活仍然沒有得到很好的改善，她們希望通過祈求上帝，來獲得更好的豐收，來提高自己的物質(zhì)生活水平，希望自己也不愁吃穿。

二、功利性特點產(chǎn)生的原因

信徒這種從功利目的出發(fā)而信仰基督教的現(xiàn)象，必有其原因。下面做以簡單分析。

1、中國民間信仰的影響。首先，中國民間信仰自身除其普遍性、分散性、自發(fā)性之外,還有一個最明顯的特征,即強烈的功利性與實用性,這些特征也影響了中國人對其他宗教的信仰,也就是說,中國人對宗教的信仰,也具有了某種強烈的功利與實用特征，正可謂是“無事不登三寶殿，事到臨頭抱佛腳”。其次，民間信仰作為中國傳統(tǒng)文化的一部分，早已在民眾心中根深蒂固。中國傳統(tǒng)文化重要組成部分的中國古代思想理論界并不討論神的問題，也不討論人與神的關(guān)系問題，重人事輕鬼神，重實用輕思辨。③這導致了民間信仰以祖先崇拜為重心的特點。而基督教是一個“不敬祖宗及諸神靈”④的宗教，因此基督教在傳教的過程中，必須經(jīng)歷與中國傳統(tǒng)文化的相融合，走上“本土化”的道路,例如在祭祖問題上、節(jié)日禮俗、婚喪風俗等方面，將基督教的節(jié)日與中國風俗習慣相折衷，這讓原本對基督教陌生的民眾產(chǎn)生了熟悉感，

第5篇：小農(nóng)經(jīng)濟產(chǎn)生的影響范文

關(guān)鍵詞：高中歷史；掌握三度；探討研究

一、歷史教學要達到一定廣度

首先，要整體把握教材的知識結(jié)構(gòu)。教師在教學時，要注意對歷史特征和規(guī)律的闡釋，一個歷史事件的前因后果，都要說清楚，給學生一個完整的知識結(jié)構(gòu)。其次，要指導學生分析歷史事實、現(xiàn)象和概念之間的內(nèi)在聯(lián)系。如講“”時，先向?qū)W生回憶這個時期的經(jīng)濟史“資本主義初步發(fā)展”，文化史的“啟蒙運動”，政治史的“”，這就能使學生從宏觀上掌握歷史知識的內(nèi)在聯(lián)系，能使學生從整體上掌握“”的歷史概念。第三，要加強知識的橫向聯(lián)系。如：對“二戰(zhàn)”影響的講解，要注意給人們帶來的災難和平民思想的深入人心，加深學生對問題的理解。第四，教師要指導學生運用閱讀方法。掌握歷史的前后聯(lián)系，使學生的知識達到一定的廣度。具體方法是出示閱讀提綱、或帶著問題去閱讀，在閱讀的過程中，注意找出并劃上內(nèi)容的重點句、詞。如講“二戰(zhàn)”的影響，每一段的第一句就是重點句，它概括了整段文章的內(nèi)容。第五，要讓學生學會獨立思考。調(diào)動學生的思維，讓他們了解家鄉(xiāng)的名人、名勝，并能夠闡述自己的看法。鼓勵學生發(fā)現(xiàn)隱藏在事物后邊的問題，保持對知識的一定深度?？偨Y(jié)不出來難的問題時，教師要結(jié)合生活實際引導，如：現(xiàn)在的農(nóng)村生產(chǎn)是不是小農(nóng)經(jīng)濟？為什么？小農(nóng)經(jīng)濟該具備哪些特征等，不斷的設(shè)疑，不斷的讓學生自己解決問題。

二、歷史教學要達到一定熱度

要想使歷史教學讓學生產(chǎn)生興趣，就要做到以下幾點：第一，靈活多樣的教學方法能激發(fā)學生的學習興趣。如，教學時可以利用幻燈、投影、錄音、錄像等手段，這樣做符合學生年齡特征，直觀形象畫面，更容易吸引學生的注意力，引起共鳴，使教學效果更佳。第二，運用與教學內(nèi)容密切相關(guān)的材料。如，教學時，教師運用一些趣味性較強的歷史故事、古詩，使學生很受感動。這些豐富多彩的歷史材料會豐富知識面，增加學習興趣。第三，討論是交流的最好形式。如在講“二戰(zhàn)”中“敦克爾克大撤退”時，教師出示問題“如何看待交戰(zhàn)雙方的勝負？”展開討論，有學生認為大撤退就是大逃跑，當然是英法聯(lián)軍的失敗。有學生認為逃跑也是一種戰(zhàn)術(shù)，是一種策略。經(jīng)過一番激烈的爭論，加上教師點撥，使他們對此戰(zhàn)役有一個全面的認識：這次戰(zhàn)役，對于雙方來說各有勝負，但這次戰(zhàn)役的最大作用是使德法西斯企圖將英法聯(lián)軍主力消滅在法國的陰謀破產(chǎn)。英法兩國通過此次戰(zhàn)役，保存了實力，為以后反法西斯戰(zhàn)爭的最后勝利打下基礎(chǔ)。在討論過程中，學生學會從多層次多角度看問題的思維方法。

三、歷史教學要重視深度

歷史教育的實用性、社會性都非常重要。教師在教學時，要使教學達到一定的深度。第一，歷史是前人一切成功和失敗的經(jīng)歷，是人類經(jīng)驗和教訓的匯總。學習歷史要以史為鑒，古為今用，這也是歷史社會功能的具體表現(xiàn)。因此整個歷史教學過程中，教師要力求做到把教學內(nèi)容與現(xiàn)實生活緊密結(jié)合，盡可能選擇一些與教材有關(guān)，具有代表性、又是學生普遍關(guān)心的熱點問題，這樣就會覺得歷史離我們并不遙遠。第二，歷史教學中，要注意充分利用歷史材料，同時教師要教給學生解題方法。第一步，要先讀懂材料；第二步，要聯(lián)想教材中的內(nèi)容；第三步，要弄清問題是什么。通過對材料題的分析和解答，從而提高學生分析問題和解決問題的能力。

第三，訓練思維，把習題訓練和提高思維能力結(jié)合起來。注重教給學生解題技巧和解題能力。如注重練習的針對性和目標性。要注重一題多練，一個選擇題的四個選項，可當成四道題來做，還可以根據(jù)學生的具體情況設(shè)計一些能使他們某一種思維得到訓練的題型，如像選擇題可考查學生的多種能力，對比、理解是否準確等。材料題可訓練學生的分析概括能力。問答題可訓練學生的歸納、語言文字表達能力等。要有的放矢。根據(jù)重點、難點來講評，提高學生解題能力，從而達到溫故知新的目的。

第6篇：小農(nóng)經(jīng)濟產(chǎn)生的影響范文

關(guān)鍵詞 民族傳統(tǒng)體育 形成 基礎(chǔ)

中圖分類號：G80-05 文獻標識碼：A

On the Basis of the Formation of Chinese Traditional Sports

ZHU Chengmin

（College of Sports， Zhaotong University， Zhaotong， Yunnan 657000）

Abstract Use of literature， expert interviews， form the basis of a comprehensive analysis of Chinese traditional sports are discussed study results showed： Chinese traditional sports formed the basis of the main economic base， including natural， patriarchal social relations， kinship build systems and primitive religion and philosophy.

Key words national traditional sports； formation； basis

我國有著相對封閉的內(nèi)陸環(huán)境、適宜的溫度、平坦的地勢和肥沃的土地，這樣的地理環(huán)境決定了以農(nóng)耕經(jīng)濟為主的經(jīng)濟格局，經(jīng)濟格局又決定了人們的生產(chǎn)生活方式，從而影響了民族傳統(tǒng)體育文化，地域環(huán)境賦予了民族傳統(tǒng)體育基本底色。而在漫長的封建社會發(fā)展過程中，我國形成了以個體農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為基礎(chǔ)、以宗法家庭為背景、以儒家思想為核心的傳統(tǒng)文化體系，它極大地影響了民族傳統(tǒng)體育文化，使得中華民族傳統(tǒng)體育重視倫理和社會價值，把精神情感放在第一位，形式和理念都倡導以德為本。在民族傳統(tǒng)體育的主導地位日漸被西方現(xiàn)代體育所取代的現(xiàn)狀下，我們對其形成的基礎(chǔ)進行研究探討有利于傳承民族傳統(tǒng)體育文化，也可以為相關(guān)體育部門制定民族傳統(tǒng)體育政策提供有效的理論依據(jù)。

1 研究對象和方法

1.1 研究對象

以民族傳統(tǒng)體育的形成基礎(chǔ)為研究對象。

1.2 研究方法

本文采用了文獻資料法、專家訪談法、綜合分析法對中華民族傳統(tǒng)體育的形成基礎(chǔ)進行了研究探討，在論文的撰寫過程中，對昭通學院圖書館、昭通市圖書館和中國知網(wǎng)等資源庫搜集到的資料進行了整理，以及結(jié)合專家訪談得到的信息和理論知識進行了綜合分析。

2 結(jié)論與分析

2.1 自然經(jīng)濟基礎(chǔ)

自然經(jīng)濟，簡單地講就是自給自足的經(jīng)濟，沒有商品交換。我國的自然地理環(huán)境決定了我國以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)又是中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生的源泉，使得民族傳統(tǒng)體育的產(chǎn)生、生存和發(fā)展都離不開自然因素而存在。在農(nóng)耕生產(chǎn)方式下，產(chǎn)生了諸多的體育活動，比如竹竿舞、過獨木橋。在牧業(yè)區(qū)，形成了具有鮮明的草原游牧民族文化特色的生產(chǎn)生活方式，比如蒙古族那達慕大會上的三項傳統(tǒng)體育活動（騎馬、射箭、摔跤）。而像滿族這樣的游獵民族在長期的騎馬、射獵和遷徙的游牧生產(chǎn)過程中練就了騎馬、射箭、投槍的追獵的本領(lǐng)，使得這個民族的傳統(tǒng)體育活動以騎射為主。此外，在自然經(jīng)濟時代，有一些民族傳統(tǒng)體育活動是在集經(jīng)濟、社交、等多種社會功能于一體的節(jié)日節(jié)慶中產(chǎn)生出來的，比如說流行于湖南、貴州、廣西一帶的少數(shù)民族中間的搶花炮。而自然因素對民族傳統(tǒng)體育活動的發(fā)展有著兩面性，既是體育發(fā)展的基礎(chǔ)，因為它是體育活動的物質(zhì)基礎(chǔ)和精神來源，同時又限制了體育的發(fā)展，我國特定的自然地理條件源生的以小農(nóng)經(jīng)濟為基礎(chǔ)的自給自足的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟使得我們的民族意識中缺少競爭、缺少對抗，更多的是安于現(xiàn)狀、重視倫理教化、自娛自樂、修身養(yǎng)性等，這樣的民族意識直接影響了中國人的體育意識。

2.2 以宗法、血緣關(guān)系構(gòu)建的社會關(guān)系體系

中國古代文化是以宗法血緣為背景的，宗法制度是由原始社會氏族制下的血緣關(guān)系和祖先崇拜發(fā)展起來的。在封建社會，家族的血緣倫理和皇權(quán)至上的政治倫理高度統(tǒng)一，這種封建倫常關(guān)系根深蒂固，它影響到民族傳統(tǒng)體育上的主要體現(xiàn)是：體育活動不是日常的鍛煉和練習，而是在根據(jù)農(nóng)業(yè)節(jié)氣所進行的周期性的祭祀祖先和祈福的民俗化活動。血緣關(guān)系是中國古代社會人與人之間各種關(guān)系的基本紐帶，在社會中起著維持社會關(guān)系的基礎(chǔ)作用。在漫長的古代社會，無論王朝更替，卻始終沒有斬斷血緣紐帶，而是被完整地保留下來且得到了人們的肯定，于是形成了中國人重人情禮俗而輕法度的心理定勢和文化傳統(tǒng)。尊敬祖先、長者為先等建立在人生不同階段上的禮儀和倫理在擊壤、投壺、九柱戲等民族傳統(tǒng)體育中體現(xiàn)得淋漓盡致。此外，血緣關(guān)系使得家族成為了幾千年一貫制的具有中國特色的風俗傳統(tǒng)，而血緣性質(zhì)的宗族制度給民族傳統(tǒng)體育帶來了豐富的社會規(guī)定性。中國是一個宗法觀念意識非常強的國家，以家族為主體的傳統(tǒng)社會家庭集生活共同體和生產(chǎn)共同體于一身，所有的家庭成員都被經(jīng)濟利益關(guān)系、倫理道德關(guān)系以及法律關(guān)系緊緊地拴在一起，體現(xiàn)出強烈的家族至上的家族主義的社會意識，這種意識在武術(shù)的傳播過程中體現(xiàn)得尤為明顯。

2.3 原始宗教與哲學

農(nóng)業(yè)祭祀活動作為原始信仰崇拜的主要形式在中國有著源遠流長的歷史。在對強大的自然力量感到無能為力時，人類往往使用“萬物有靈論”來解釋自然事物和自然現(xiàn)象，認為萬事萬物有著同人類似的思想的欲望。而在對自然力量產(chǎn)生崇拜和恐懼的意識之下，人們往往給萬事萬物披上神的外衣，并把希望和力量寄寓于它，于是就采用祭祀的方式討好他們心目中的神靈，以好酒好肉，當然也少不了各種舞蹈、競技娛樂活動等對它頂禮膜拜。許多的民族傳統(tǒng)體育活動，比如舞龍舞獅、龍舟競渡、秧歌等都是出于請神、娛神、謝神和送神的需要，目的是為了莊稼的豐收、病痛的祛除、種族的繁衍、家人的平安，等等。

從哲學來講，民族傳統(tǒng)體育的形成跟建立在“氣”學說基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)健康觀和方法論有著密切的關(guān)系。傳統(tǒng)健康觀是一種講究整體、和諧的健康觀。古代社會，各個學派對“氣”有著各種各樣的學說，但是在生命是由氣構(gòu)成這一點上有著強烈的共識。傳統(tǒng)氣學說認為，人和大自然都是由“氣”構(gòu)成，“氣”是他們共同的本質(zhì)，因此人和自然有著共同的屬性，于是就產(chǎn)生了“天人合一”的思想。中國古代哲學倡導“和諧”這一觀念，包括三個方面的和諧，中國傳統(tǒng)體育也吸收了“和諧”理念。從人與自然和諧的角度看，傳統(tǒng)的健身養(yǎng)生思想還倡導強身健身的身體活動要依時而行、順應自然，例如五禽戲等導引術(shù)就是在模仿大自然中動物的各種動作的基礎(chǔ)上，把呼吸運動結(jié)合在一起形成的一種保健運動項目，而太極拳和各種傳統(tǒng)氣功倡導在身體運動的過程中加以意念的配合，達到身與心的和諧統(tǒng)一，這些都充分體現(xiàn)了中華民族傳統(tǒng)體育所倡導的整體、和諧的傳統(tǒng)哲學觀。

3 結(jié)論

在中華大地源生了如此龐大的民族傳統(tǒng)體育文化體系有著強烈的必然性，自然經(jīng)濟基礎(chǔ)決定了民族傳統(tǒng)體育項目的內(nèi)容結(jié)構(gòu)，以宗法、血緣關(guān)系構(gòu)建的社會關(guān)系體系決定了運動的方式和目的，而原始和哲學為民族傳統(tǒng)體育提供了指導思想。

參考文獻

[1] 邱丕相.民族傳統(tǒng)體育概論[M].高等教育出版社，2008.1.

[2] 湯立許.近10 年我國民族傳統(tǒng)體育研究綜述[J].西安體育學院學報，2011.28（1）：63-68.

第7篇：小農(nóng)經(jīng)濟產(chǎn)生的影響范文

一、 中國當代社會的信用危機

1. 中國當代社會面臨的信用危機

改革開放以來,無論是工人、農(nóng)民還是知識分子、政府官員,都越來越多地走出了祖祖輩輩生活的空間,經(jīng)商的人也日益增多。由此帶來的是中國歷史上前所未有的人際之間的豐富交往。在建設(shè)社會主義市場經(jīng)濟的今天,個人與組織之間、組織與組織之間,乃至個人與政府、組織與政府、政府與政府之間的交易和交往都更為頻繁,交往范圍更大。隨著交通、通訊特別是網(wǎng)絡的發(fā)展,可以說,我們已經(jīng)進入了一個“無限”可能的交往時代,人類之間的聯(lián)系變得前所未有的“密切”——世界變成了“地球村”。

但是,表面上“無限”的交往頻度背后是人們非常“有限”的交往深度,人們在交往日益“密切”的同時卻似乎永遠地喪失了交往的“親密”。人們發(fā)現(xiàn),彼此之間越來越難以建立信任了,哪怕曾經(jīng)是兩小無猜、親知近鄰?！皻⑹臁边@一名詞所昭示的,是人們不再珍視信用。地球“村”沒有鄉(xiāng)村里溫馨寧靜中的樸實與坦誠,沒有鄉(xiāng)村里人與人之間的默契和信任;相反,現(xiàn)在的鄉(xiāng)村卻日益沾染了城市之風,農(nóng)民也開始用自己的信用換錢而最終在幾年間毀了幾千年積累下的美德。信用,真如當年魯迅所說的,自由“固不是錢所能買到的,但能夠為錢而賣掉”[1]。

對此,許多人深感憂慮,越來越多的有識之士指出,社會進步和經(jīng)濟發(fā)展的繁榮景象背后依然涌動著暗流:我們正在面臨著巨大的“信用危機”。[2]人們看到,我國正“處于經(jīng)濟體制過渡的特定時期,……誠實信用的傳統(tǒng)道德受到?jīng)_擊,短期行為以及不講信用大行其道?！瓘漠a(chǎn)品信用到市場信用,以至于整個社會信用存在全面短缺”[3]。這導致“當下我們在建設(shè)市場經(jīng)濟過程中陷入了一種怪圈:一方面各種市場法制規(guī)則不斷完善,市場運行有法可依;另一方面部分市場主體個人信用淪喪”[4]。人們在慨嘆世風日下、人心不古的同時,自己的行為卻又充滿了投機取巧、見利忘義的色彩。更有經(jīng)濟學家認為,目前中國經(jīng)濟的首要問題“不是需求不足,而是信用不足”。林毅夫教授指出:“與社會主義市場經(jīng)濟相適應的社會信用體系在我國剛剛出現(xiàn),處于起步階段,遠遠談不上成熟。企業(yè)信用制度沒有建立,個人信用更為落后,造成市場經(jīng)濟秩序混亂,我國歷史上長期形成的‘童叟無欺、誠實守信’的商業(yè)信用傳統(tǒng)也大大削弱?！盵5]

更讓人們憂慮的是,信用危機帶來的現(xiàn)實影響嚴重制約了市場經(jīng)濟的健康發(fā)展。這表現(xiàn)為“假冒偽劣商品泛濫、虛假廣告遍地,企業(yè)之間三角債、銀行呆壞帳、信用卡詐騙、偷稅漏稅、走私騙匯等問題,造成全社會的信用危機感,影響經(jīng)濟運行效率。……同時涉及信用的經(jīng)濟糾紛、債權(quán)債務案件及各種詐騙活動也大量增加,失信泛濫進而降低社會道德水平”[5]。信用危機“反映在經(jīng)濟領(lǐng)域就是,加大了交易風險和成本,阻礙了市場主體間的正常經(jīng)濟交往,壓抑了資本的活躍程度。反映在社會層面就是扭曲了社會評價體系,品行信用惡劣者無論從社會評價上還是經(jīng)濟上都不用付出相應的代價,反倒是只要有錢便成為人人景仰的英雄?！盵4]。信用的喪失也影響到了國際貿(mào)易,在西部大開發(fā)中這一點體現(xiàn)得尤其明顯?！拔鞑扛魇?、區(qū)政府引資的熱情不能說不高,出臺的引資文件不能說不優(yōu)惠,但目前引資的效果卻并不是十分理想?！瓏鴥?nèi)外資本沒有滾滾流入商機巨大的西部地區(qū)市場”,重要的原因是西部的政府和企業(yè)還缺少良好的信用。對于海外投資者而言,撤回投資“不是大陸沒有市場,很簡單的原因就是商業(yè)信用和商業(yè)道德太差,應收賬款收不回來”[6]。而我們知道,如果人們之間沒有信用,企業(yè)沒有信用,甚至政府也不講信用,那么交往、交易以及其他正常的社會生活都將難以進行。因而有人認為:“如果任這種信用淪喪的局面持續(xù)發(fā)展下去,不但建設(shè)社會主義市場體制的目標將變得遙不可及,而且還會帶動整個社會的道德水平滑坡,從而使依法治國失去最根本的道德支持?！盵4]

2. 理解信用危機的社會科學方法

面對著日益嚴重的“信用危機”,人們在尋求著解救之道,如建立信用數(shù)據(jù)庫、信用中介、信用排行榜等等。但是,治病必須先診病,只有找到病因,才能對癥下藥。我們必須思考的是:為什么在市場經(jīng)濟和現(xiàn)代化進程中會出現(xiàn)“信用危機”?根本性的問題究竟是什么?人們把解決這一問題的希望寄托在信用制度的建立、道德的約束、政府的管制和法律的規(guī)范之上,那么這些措施會對于解決這一問題有幫助嗎?如果不能,應對“信用危機”的基礎(chǔ)條件究竟何在?

在有關(guān)“信用危機”成因和解決之道的理解上,大致說來有兩種基本的態(tài)度:一種是道德哲學的[7],一種是社會科學的。人們通常采取的是道德哲學的態(tài)度,得出的答案是,“守信”是一種美德,因此背信違約的人都是道德敗壞;或者換一種表達,是認識上的錯誤或者觀念上的落后。[8]但是,這樣的回答其實并沒有給出答案,因為為什么“缺德”和為什么“失信”在很多時候不過是表里之別,是同一個問題的不同側(cè)面。[9]我們常常把一些不守信用的行為稱為沒有道德。但把信用歸結(jié)為一個道德問題并不能使我們獲得更深入的認識,除了由此引發(fā)出的“道德義憤”和相應的意識形態(tài)批判以及借以展現(xiàn)的社會良心,我們無法從這一進路獲得更多的啟示,更不要說是解決的辦法。把問題歸結(jié)為道德敗壞也就意味著終結(jié)思考。要更好地理解這個問題,必須選擇另外一條進路。

我們或許都曾經(jīng)向別人發(fā)誓諸如從今天早起床一個小時之類的事,但是我們似乎都在隨后的日子里背棄了自己的諾言,錚錚誓言總會被起床時的困倦之苦所壓倒。這個事實似乎表明,我們總是從衡量“當下”的、可以確知的快樂和痛苦——或者用經(jīng)濟學的術(shù)語成本和收益——出發(fā)來選擇行動。如果我們向別人承諾早起床而沒有履行,而對方也很看重這個承諾,比如他是你的老板,那么即使是這樣輕微的“違約”行為也會被認為是“失信”。進一步講,即使是很少的人履行了諾言,那么他們也不是因為履行諾言本身是一種美德,而是因為看重了早起所帶來的長遠利益,如身體健康、學業(yè)有成、領(lǐng)導賞識,等等,這和不起床這一與之相反的行為選擇在邏輯上是一致的。由這個例子我們可以知道,是因為履行諾言對人們有利而促使“應當守信”成為原則,而不是“應當守信”這個原則促使了人們履行諾言。這也就是為什么人人都希望別人守信而自己不愿意守信的原因,不然為什么要強調(diào)“信用”呢?

如果是這樣的話,

那么是否有信用就不是一個簡單的道德問題,而是一個利弊權(quán)衡的問題。換言之,只有在守信是對自己有利的時候,人們才會守信;相反,如果背信比守信更有利可圖,那么人們就會背信。這就是經(jīng)濟學和法學上所津津樂道的“有效違約”。而這樣一種理解也正是本文所采取的進路。 不過,這樣一條進路只是從方向上引導我們把握“信用危機”的一般原因。要回答前面提出的問題即為什么在中國古代的小農(nóng)經(jīng)濟和改革開放前的計劃經(jīng)濟下,人們都很珍視“信用”,而當我們向市場經(jīng)濟這個更為高級的經(jīng)濟形態(tài)邁進的時候卻反而要面臨“信用危機”時,我們還要從不同經(jīng)濟形態(tài)的歷史語境出發(fā)來具體分析。

二、 市場經(jīng)濟對傳統(tǒng)信用的摧毀

1. 中國傳統(tǒng)經(jīng)濟中的信用制度

中國古代是一個珍視信用的社會,我們歷代傳下來的古訓正表明了這一點:“民無信不立”;“人而無信,不知其可”;“大丈夫一言既出,駟馬難追”;“一諾千金,一言九鼎”,等等。而這與當時的經(jīng)濟基礎(chǔ)密切相關(guān)。

在傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟中,人們生活在一個狹小的空間內(nèi),從事的生產(chǎn)活動和日常生活都大體類似,都遵守相同的生產(chǎn)和生活的規(guī)律,春種秋收,日出而作,日暮而息。對此,先生有非常精辟的論述:“農(nóng)業(yè)和游牧業(yè)和工業(yè)不同,它是直接取資于土地的。游牧的人可以逐水草而居,飄忽無定;做工業(yè)的人可以擇地而居,遷移無礙;而種地的人卻搬不動地,長在土里的莊稼行動不得,侍候莊稼的老農(nóng)也因之像是半身插入了土里?！苯涌哭r(nóng)業(yè)來謀生的人是粘著在土地上的?！淮淮南氯?不太有變動?！赞r(nóng)為生的人,世代定居是常態(tài),遷移是變態(tài)?！盵10]7“鄉(xiāng)土社會是一個生活很安定的社會。”[10]21

在這樣一個祖祖輩輩都生活在一個固定的空間里的“社區(qū)”中,人們彼此都是熟人?！班l(xiāng)土社會在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會。常態(tài)的生活是終老是鄉(xiāng)。假如在一個村子里的人都是這樣的話,在人和人的關(guān)系上也就發(fā)生了一種特色,每個孩子都是在人家眼中長大的,在孩子眼里周圍的人也是從小就看慣的。這是一個‘熟悉’的社會,沒有陌生的社會?！盵10]22,7而且,這種“熟悉”也是因為相似,“鄉(xiāng)土社會里是‘人怕出名,豬怕壯’。不為人先,不為人后,做人就得循規(guī)蹈矩。這種社會用不上常態(tài)曲線,而是一個模子里印出來的一套”[10]22。

深入的彼此了解是傳統(tǒng)信用的根本。以人口定居和熟人社區(qū)為特征的小農(nóng)經(jīng)濟,造就了人與人之間的坦誠無邪,造就了人們之間的親密、默契與知根知底。在這樣的情況下,信用是根本不用強調(diào)就通行的規(guī)矩:“鄉(xiāng)土社會里從熟悉得到信任。這信任并非沒有根據(jù)的,其實最可靠也沒有了,因為這是規(guī)矩?！l(xiāng)土社會的信用并不是對契約的重視,而是發(fā)生于對一種行為的規(guī)矩熟悉到不假思索時的可靠性”[10]10。退一步講,在這樣的社會中,即使有人想要坑蒙拐騙也是很難實現(xiàn)的,因為日常的交往規(guī)則也全都是彼此默會的,稍有動作就會被察覺。人們之間太知根知底了,即使“一次兩次”騙倒這些憨厚樸實的人是很容易的事,但是在一個人口不怎么流動的地域,“再三再四”就幾乎不可能了。

更為重要的是,信用是一個人在熟人社區(qū)的生存之本。一旦喪失了信譽,生存本身就岌岌可危了。因為小農(nóng)經(jīng)濟的定居和熟人的特點從另一個方面來說,就是隔絕和束縛。在這樣的社區(qū)中,一個人或一個家庭就被完全隔離并監(jiān)管了起來。因為人們既走不出這個圈子,又每天都在這個圈子的注視之下。在這種情況下,人們對社區(qū)的依賴也是格外強烈的,因為即使在經(jīng)濟上能夠自給自足,但在其他方面也仍然需要群體的幫助。[10]9如果失去了信用從而沒有人愿意與之交往,那么一旦遇到天災人禍、遇到諸如水利、安全保衛(wèi)這類只有群體才能應付的事情,這些人就會遇到嚴峻的生存危機。我們知道,以上所說的那些需要群體應對的困難在古今都是經(jīng)常發(fā)生的。顯然,在小農(nóng)經(jīng)濟下,信用成了生存最大的保證。

這樣的生存境地是給定的,因而守信用也就自然會成為人們的天性?！吧钌媳煌恋厮笞〉泥l(xiāng)民,他們平素所接觸的是生而與俱的人物,正像我們的父母兄弟一般,并不是由于我們選擇得來的關(guān)系,而是無需選擇,甚至先我而在的一個生活環(huán)境?！盵10]10以至于在傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟下,“信用”根本就不是個會被提出的問題。信用就是道德,就是習慣,就是天性。

在計劃經(jīng)濟下,人口定居和熟人社區(qū)這兩個特點絲毫沒有改變。農(nóng)民不允許進城的政策、城市戶籍管理制度、“單位”以及各級黨政組織的建立,反而強化了這一特點。計劃經(jīng)濟時期,全國的思想高度統(tǒng)一,“忠誠可靠”的成為了人們行為的榜樣,“不老實”的“壞分子”是人人喊打的過街老鼠。這就讓有賊心的也沒了賊膽。所以這一時期,信用甚至會比小農(nóng)經(jīng)濟下更好。

2. 現(xiàn)代市場經(jīng)濟對傳統(tǒng)信用制度的沖擊

改革開放以來,特別是進入到20世紀90年代,社會主義市場經(jīng)濟的全面推進,越來越改變了人們的生存環(huán)境:人們活動的空間大大拓展,機會越來越多,時間越來越成為最稀缺的資源,人口在大范圍流動起來;人們?nèi)找孢M入一個陌生的社會,彼此的觀念趨于多元,競爭激烈、風險加大、權(quán)威削弱,新生事物層出不窮,社會急劇變化。在這樣的歷史語境下,個體的行為方式也必然會發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變?！爸鹄痹絹碓匠蔀槿藗兊氖滓康?人們擺脫了地緣、血緣的束縛,生活自立、選擇自主和責任自負成為了現(xiàn)代人的特點,而這些因素對傳統(tǒng)信用的沖擊無疑是致命的。

首先,人口的流動和關(guān)系的陌生,就使得人們之間不可能有很深的了解,不可能建立起小農(nóng)經(jīng)濟下那樣無間的信用?！艾F(xiàn)代社會是個陌生人組成的社會,各人不知道各人的底細,所以(凡事事先都)得講個明白;還要怕口說無憑,畫個押,簽個字。這樣才發(fā)生法律?！盵10]10“在我們社會的激速變遷中,從鄉(xiāng)土社會進入現(xiàn)在社會的過程中,我們在鄉(xiāng)土社會中所養(yǎng)成的生活方式處處產(chǎn)生了流弊。陌生人所組成的現(xiàn)代社會是無法用鄉(xiāng)土社會的習俗來應付的。”[10]10-11費先生的剖析實在是鞭辟入里。傳統(tǒng)的信用是扎根在傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟、鄉(xiāng)土社會中的,有其存在的需求和現(xiàn)實條件;現(xiàn)在“時代不同了”,人口定居和熟人社區(qū)一去不復返,傳統(tǒng)的信用也就失去了賴以存在的基礎(chǔ)。

現(xiàn)代的人口流動、機會增多、變革加劇和權(quán)威削弱以及個體的自立自主都使得現(xiàn)代人受到的束縛和控制變小了。換句話說,人們也具有了打破傳統(tǒng)信用的可能。

在今天激烈變革、追名逐利的社會之中,信用越來越不足以保障人們的生存,更別說發(fā)展了?！袄蠈嵢顺蕴潯薄ⅰ袄蠈嵕褪巧怠狈从沉爽F(xiàn)代社會的新標準,精明算計成了人們立足社會的根本。正如亞當?斯密所分析的,現(xiàn)代人的自私和理性是在現(xiàn)代市場經(jīng)濟大潮的激蕩中不得不為的生存之道。[11]傳統(tǒng)的信用不但不能幫助人們適應時代,甚至往往成為了自設(shè)的樊籬。這時,打破傳統(tǒng)信用已經(jīng)不僅是一種可能,而且會成為意愿。

現(xiàn)代的社會環(huán)境和個體特點使傳統(tǒng)的信用不再具有存在的基礎(chǔ),也不再成為人們生存的保障和有利的行為選擇,因而也就不再為人們所珍視。我們可以看到,無疑是市場經(jīng)濟與現(xiàn)代化一手促成了這一切的變化。

但問題也就出在這里。市場經(jīng)濟在打

破了傳統(tǒng)社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和社會秩序以及與之休戚與共的傳統(tǒng)信用之后,卻不可能在短期內(nèi)建立起新的適用于現(xiàn)代社會的現(xiàn)代信用。于是,隨著市場經(jīng)濟的到來,一邊是傳統(tǒng)信用的瓦解,而另一邊卻是現(xiàn)代信用的缺失,出現(xiàn)了信用制度的“青黃不接”,信用危機就由此而來。 信用危機的出現(xiàn)是市場經(jīng)濟建立過程中必然出現(xiàn)的社會現(xiàn)象,不以我們的好惡和意志為轉(zhuǎn)移,而是現(xiàn)代人不得不面對的“命運”。人們對于傳統(tǒng)信用的喪失是非常痛心的,甚至以此來批評市場經(jīng)濟和現(xiàn)代社會。但是,這些批評的道德色彩過于濃重,對于理解問題本身并無補益。如果我們拋開感情因素而冷靜地加以分析,我們就會看到,既然打破傳統(tǒng)信用是市場經(jīng)濟展開和推行的必然結(jié)果,那么我們選擇了市場經(jīng)濟也就意味著我們選擇了放棄傳統(tǒng)信用,在選擇了市場經(jīng)濟后又來批評市場經(jīng)濟毀掉了傳統(tǒng)道德就沒有絲毫的道理。熊掌與魚不可得兼,我們要從小農(nóng)經(jīng)濟和計劃經(jīng)濟進入到市場經(jīng)濟就必須承擔傳統(tǒng)信用衰敗的后果。市場經(jīng)濟帶來了繁榮多彩的現(xiàn)代社會,但也帶來了人與人之間的冷漠和憚忌。正所謂“成也蕭何,敗也蕭何”。其實,這在馬克思的《資本論》中早已經(jīng)入木三分、淋漓盡致地被刻畫了出來。

因此,我們只有在正視市場經(jīng)濟進程中信用危機不可避免的前提下,才能找到解決之道。道德的批評和一時的意氣最終只能成為我們逃避現(xiàn)實和推卸責任的借口,而于事無補。我們要做的,不應是發(fā)牢騷和談感慨,而應是借助市場經(jīng)濟和現(xiàn)代社會所提供給我們的分析工具來進行心平氣和的思考,尋求應對的良方。

三、 市場在克服信用危機中的基礎(chǔ)性作用

1. 信用危機非市場解決機制的困境

面對傳統(tǒng)信用危機,呼聲最高的是引入政府干預、頒布相關(guān)法律和加強道德教育。許多人呼吁:“信用是市場經(jīng)濟得以運行最起碼的基礎(chǔ)?！盵4]“市場經(jīng)濟不僅是法制經(jīng)濟,也是信用經(jīng)濟”[注: 這一口號目前頗為流行。參見劉曉辰:《構(gòu)建誠信責任對市場規(guī)范意義重大》,2002年7月15日《中國證券報》;梁庚水:《信用是財富》,2001年8月2日《茂永晚報》;李雯:《市場經(jīng)濟條件下我國的信用制度建設(shè)》,《理論與探索》2003年第3期;《呼喚信用經(jīng)濟》,2001年12月17日《福建日報》;任保平、鈔小靜:《經(jīng)濟轉(zhuǎn)型時期市場秩序建設(shè)的信用制度供給》,《思想戰(zhàn)線》2006年第1期。],并且開出了自己的藥方:“大力培育社會信用觀念和意識”,“大力倡導誠實守信的職業(yè)道德”[13],以期“在不太長的時間內(nèi),使我國社會信用觀念淡薄和信用制度缺失的現(xiàn)象有一個根本的改觀,為建設(shè)市場經(jīng)濟和實施依法治國方略奠定堅實的社會信用基礎(chǔ)”[4];促進“信用管理系列的立法和執(zhí)法,即使用信用的規(guī)范和失信懲罰機制的建立和完善;政府對信用交易和信用管理行業(yè)的監(jiān)督和管理”[5];“加強法制建設(shè),要維護法律在防范和化解信用風險和危機中的權(quán)威性、嚴肅性,把社會信用建立在法制的基礎(chǔ)上”[14]。

這些觀點顯然認為,由于市場經(jīng)濟導致了信用危機,必須強化道德教育和由政府與法律加以有力的引導和干預。[15]林毅夫教授在接受采訪時明確提出了這一觀點:“市場自我規(guī)范也有缺陷,比如監(jiān)理公司有可能對施工隊進行過分的干預或者收到施工隊的好處而不負責的進行監(jiān)督管理,政府要做的工作就是防止這些情況的出現(xiàn)?！盵5]

2. 市場對重建現(xiàn)代信用制度的基礎(chǔ)性作用

市場中有人會利用權(quán)力尋租,但是政府不會尋租么?難道政府的權(quán)力不是更大,不是更有尋租的動力?愿望良好的人們顯然虛構(gòu)了一個公正無私的“理想政府”,并且忽略了市場自身的巨大影響。這個“理想政府”在現(xiàn)實中是不存在的,如此強調(diào)政府管制的結(jié)果很可能是欲速則不達,反而會阻礙市場功能的發(fā)揮。實際上,林毅夫教授自己也承認,“市場有自我凈化功能,可以通過制度的選擇和安排來實現(xiàn)”。他舉的例子也很形象地說明了這一點:“在家居裝修市場,存在著偷工減料、不按標準施工、以次充好等不守信行為。針對這種現(xiàn)象,北京就自發(fā)地出現(xiàn)了‘居然家居市場’,進入這個市場的工程隊,必須遵守它所制定的規(guī)范,報價設(shè)計合理、操作規(guī)范等,這樣就把信用好的施工隊和街頭‘游擊隊’區(qū)分開,進入這個市場的施工隊信譽好,生意好,取得的回報也好,市場的這種安排使守信者得到收益。同時,家裝還需要專業(yè)信息和專門人才,市場上就出現(xiàn)了專業(yè)的監(jiān)理公司,為業(yè)主提供服務,幫助他們考查施工隊的操作行為、用料情況等,杜絕了施工隊可能的失信行為。”[5]不僅中國的市場機制已經(jīng)在逐步克服信用危機,西方國家的經(jīng)驗也可供參考?！霸诿绹?每個人都有專門的信用號碼和由專業(yè)公司做出的信用報告,以供任何公司、銀行和業(yè)務對象有償查詢。若個人信用差就有可能被打入黑名冊,直接影響到經(jīng)濟生活。”[16]依靠市場自發(fā)建立的這些消費者信用報告,美國成為了世界上消費信貸相當發(fā)達的國家之一,其信用制度已經(jīng)相當成熟。[17]這些例證都說明了林教授強調(diào)的市場的“自我凈化”能力。

信用的建立需要也只能以市場為基礎(chǔ)。面對著這樣一個瞬息萬變和無限豐富的現(xiàn)代社會,政府往往會顯得力不從心。[18]同理,人們往往把責任歸結(jié)為政府,也是走錯了路:信用制度建立緩慢的原因不是政府的阻撓或者延誤,而是制度本身缺乏支撐的基礎(chǔ),建立起來也是空中樓閣。而市場的完善,是一個公共選擇,需要量的積累。[19]在歐美等發(fā)達國家,建立信用制度已有150多年的歷史,目前個人信用消費已占全社會消費總量的10以上,企業(yè)間的信用支付方式已占到社會經(jīng)營活動的80以上,純粹的現(xiàn)金交易方式已越來越少。即使在個人支付活動中,信用付款方式也已逐漸占據(jù)了主導地位。比如在奧地利,信用制度建成已久,奧地利國民對使用信用卡和信貸消費早已習以為常。[20]

要解決信用危機,必須首先認識到市場經(jīng)濟是重塑信用的基本機制,認識到市場本身的基礎(chǔ)性作用。那些把信用危機看作市場的陰暗面從而過分強調(diào)通過規(guī)制和制度建設(shè)來解決問題的觀點是舍本逐末。這帶來的一個直接的后果是,許多人把解救之道放在了政府、法律和道德觀念之上,而市場在這個時候成了盲點。市場經(jīng)濟摧毀了傳統(tǒng)信用,也必然要依靠市場經(jīng)濟來重塑現(xiàn)代信用。[21]85-88法律只能成為輔助的工具,而道德說教已經(jīng)根本起不到作用?！耙淖冃庞脺S喪的這一現(xiàn)狀,簡單的呼吁是蒼白的,畢竟不講信用,而輕松獲得利益的誘惑勝過任何諄諄教導”[4]。

四、 市場機制下的信用特點及其建立條件

? 1. 市場經(jīng)濟條件下的現(xiàn)代信用制度特點

既然要從市場經(jīng)濟本身來尋求信用危機的解決之道,我們就必須從把握和依照市場的經(jīng)濟特點以及由此導致的現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的特點著手。前文的分析已經(jīng)表明,人們是否珍視信用是一種在特定時空內(nèi)的趨利避害的行為;而市場經(jīng)濟是一種跨地域的大規(guī)模經(jīng)濟,它在最大限度上拓展了現(xiàn)代人的生存空間,并使現(xiàn)代人的利害算計成為了生活的首要問題。由此我們可以引申出的結(jié)論是,現(xiàn)代信用的生命力必然不同于小農(nóng)經(jīng)濟下的傳統(tǒng)信用,它必須能夠在大的時空格局中成為人們利益的有效保障,否則就沒有意義?，F(xiàn)代信用的基礎(chǔ)不是固定的居民、熟悉的人群、穩(wěn)定的社區(qū),而是流動的人口、陌生的個體、變動快速的社會?，F(xiàn)代信用對于現(xiàn)代個體(包括個人、企業(yè)以及某些時候的政府)的最大功用就在于它能夠在一個瞬息萬變的時代最大可能的促成這些不斷流動的、陌生的、自利的個體間的有效合作。

新制度經(jīng)濟學的研究表明,市場作為現(xiàn)代的合作機制,其運行的效果取決于“交易成本”的高低

。[注: 參見R?科斯、A?阿爾欽、D?諾斯等:《財產(chǎn)權(quán)利與制度變遷》,上海三聯(lián)出版社1991年版;張五常:《經(jīng)濟解釋》,商務印書館2000年版。]而與交易成本密切相關(guān)的首先是信息問題。市場經(jīng)濟的跨地域性和交易雙方陌生性就使得交易所必需的信息很難獲得?，F(xiàn)在為人們所樂道的國外“信用商品”、“信用消費”就是為了解決交易信息問題而產(chǎn)生的。[23]與信息問題密切相關(guān)的是交易安全。市場經(jīng)濟條件下的交易不但跨越的范圍廣闊,而且標的也往往非常大,在缺少信息的情況下,信用本身就是一個安全的信號,可以成為規(guī)避風險的指示燈。[23]品牌和商譽正是作為一種現(xiàn)代信用,來標識和保證交易安全。 至少就傳遞信息和節(jié)省交易成本而言,一個有信用的現(xiàn)代個體更有利于促成交易,促進投資和資金流通。因此,實際上現(xiàn)代信用本身就成了非常有價值的無形資本。之所以出現(xiàn)假冒偽劣的行為,恰恰是假冒者要搭現(xiàn)代信用的無形資本這個便車而引發(fā)的。近年很多大企業(yè)紛紛推出“信息論壇”等類似的大型研討會,許多學者紛紛對信用問題發(fā)表看法,“信用危機”是一個直接原因,但是更深層次的原因則是,人們越來越意識到了信用在市場經(jīng)濟中的巨大價值。顯然,正是在這里,現(xiàn)代信用開始找到了自己的合適位置。我們也進一步發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代信用與傳統(tǒng)信用的一個不同:傳統(tǒng)信用,用先生的話來說,是一種“不假思索”的近乎天性的習慣,而現(xiàn)代信用是基于人們理性算計的功利選擇。一句話,市場經(jīng)濟條件下的現(xiàn)代信用就是一件商品,雖然是比較特殊的商品。但是,市場經(jīng)濟中哪一件商品不是特殊的呢?

因此,影響現(xiàn)代信用的首先不是所謂“信用制度”的建立以及法律的規(guī)制,而是參與交易的個體對信用價格的判斷;信用制度能夠起作用的前提也并不是因為這個制度本身如何的先進,而是因為這個制度能夠把每一個不同個體的信用價格充分和真實的標識出來。換句話說,現(xiàn)代信用的確立首先是人們認識到“信用有價”,它的建立則必須依賴對市場中每個個體的信用“實際定價”。這也就是張五常教授反復提及的弗里德曼的名言:“人的靈魂是可以出售的。……人各有價!”[24]

2. 建立現(xiàn)代信用制度及信用定價的困難

既然信用定價可以解決信用危機,為什么市場經(jīng)濟高速發(fā)展的今天,信用危機仍然無法得到有效的緩解呢?其困難在于,從意識到“信用有價”到能夠較為便利地對每個個體信用進行定價,這中間的距離仍然是非常大的。由此,我們可以很容易發(fā)現(xiàn)目前炒作得很熱的所謂“個人信用制度”、“社會信用制度”、“信用記錄與公布制度”以及相應的“信用消費”和現(xiàn)在大力推行的“學生信用貸款”等等,雖然都是很有針對性地提出的、解決當前信用危機的解決辦法,都表明了人們的熱切愿望,但是都不能從根本上解決對每個具體的個體信用進行實際定價的問題。人們期待的那些信用制度短期內(nèi)都不能幫助定價,反而要以個體信用定價作為運轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)。

一個耐人尋味的例子是,在以信用為基礎(chǔ)的分期付款購車、購房這類商業(yè)交易中,商家(銀行、保險公司以及經(jīng)銷商)并不認可所謂信用記錄和那些信用中介,甚至不完全相信自己以往的信息記錄,而都要從頭“層層盤查,真可謂‘寧可少貸一千,不能錯貸一人’。購房貸款要清查一遍,汽車信貸要清查一遍,反正只要是與信用沾邊的事,都要從頭再來?！豹26]對風險的恐懼是貸款方或擔保方設(shè)立層層關(guān)卡的重要原因。銀行、保險公司、經(jīng)銷商都沒有錯,試想誰愿意將錢借給不知根知底的人?但問題是,這樣周而復始的信用“盤查”何時是個盡頭?對于一手托三方(廠家、經(jīng)銷商、消費者)的信用消費,是得到社會各界的一致認可的:對小到老百姓生活水平的提高,大到國家拉動內(nèi)需來說,信用消費都是一把難得的“金鑰匙”。然而,這把在國外屢試不爽的“金鑰匙”緣何帶到國內(nèi)就銹跡斑斑呢?難道中國人都是不講信用的?波斯納的目光很敏銳,他看到了“信用消費,是得到社會各界的一致認可的”,人們認識到了信用的價值,但是在具體定價過程中,“這把在國外屢試不爽的‘金鑰匙’……帶到國內(nèi)就銹跡斑斑”?！爸饕獑栴}之一就出在政府有關(guān)部門上(對個人資料發(fā)掘權(quán)應該由政府享有)。在老百姓遭遇到信用消費的諸多麻煩手續(xù)后,盡快建立信用制度成了長期以來老百姓的一致呼聲,然而遺憾的是‘建立信用制度’一直‘只聞樓梯響,不見人下來’。耐不住性子的一些金融機構(gòu)紛紛推出信用評價體系,各自為政,信息不能共享,致使一些消費者往往在某金融單位信用良好,而在另一金融機構(gòu)信用為零。購房貸款與汽車信貸也同樣遭遇著‘信用割據(jù)’的尷尬:購房時信用與購車時的信用依舊‘老死不相往來’。信用的一統(tǒng)已迫在眉睫?！盵25]

于是我們看到了這樣一個在如今頗為普遍但也頗為怪異的現(xiàn)象:人們一方面承認信用有價,另一方面,在實際定價中又不得不否定信用的價值。于是周而復始的信用“盤查”這種怪現(xiàn)象的出現(xiàn)就是必然的,因為“個人信用”這種商品剛剛投入市場,市場還要反復的加以估量。這時無論是民間組織、中介機構(gòu)還是地方或中央政府都無法通過建立幾套制度或頒布幾部法律來解決這個問題。信用定價最終只能靠市場本身來實現(xiàn),這同其他商品的定價并無差別。許多經(jīng)濟學家的研究表明,在這個必定信息不完全、存在交易成本的世界里,市場是定價的最佳系統(tǒng)。

“信用定價”困難除了這個一般性的原因外,還有一個特殊的原因,即信用不但是一種商品,還是一種特殊的商品。每個人自己對自己信用的估價很可能同市場對之的定價不等。西方國家常常會出現(xiàn)的信用卡透支欺詐的情況很能說明這一問題。次級貸危機是新近的例證。即使現(xiàn)代信用制度建立起來了,可以很便利地為每個個體定價,由于個體自己認為自己“不值那么多錢”,那么也還會出現(xiàn)信用欺詐的情況。問題的實質(zhì)在于信用存在雙重估價:一是別人對一個人信用的估價;一是這個人自己對自己信用的估價。當代信用危機的一個重要原因,就在于信用商品的外在估價和內(nèi)在估價不同這一特點。

中國社會當代的“信用危機”不應籠統(tǒng)地歸結(jié)為“中國人都是不講信用”甚至大而化之地指向民族素質(zhì),而是因為具體的信用定價機制沒能及時建立,人們在一時沒有辦法給每個個體信用進行簡便定價的情況下,只能把信用的價格壓低,甚至確定為“零”。3.克服現(xiàn)代信用危機和完善信用定價制度的長期性

由于信用定價的上述特點和實踐困境,現(xiàn)代信用危機的克服和信用制度的建立勢必是一個長期的歷史過程。急功近利的政府干預只能導致欲速則不達,因為信用定價既不是政府所能解決的問題,同時,讓人們認識到“信用有價”、“人各有價”也并不全是政府的“道德教育”、“法制教育”、“精神文明建設(shè)”的功勞。我們必須一直堅持的思路是從市場經(jīng)濟本身和現(xiàn)代社會以及現(xiàn)代人的特點來理解這個問題。[26]而按照這一思路,最終決定人們行動的只能是每個人權(quán)衡利弊后的理性選擇。

當然,這并非是說政府和法律不該或者不能起作用。美國次級貸危機的發(fā)生的確在提醒我們注意政府監(jiān)管和法律規(guī)制。我們不能把政府和法律的作用作為基礎(chǔ)性作用,市場才是基礎(chǔ)。[27]那么,政府和法律的作用是什么呢?其最重要的作用是抬高一個社會中信用的平均價格。而提高信用平均價格的方法可以有兩種:一個是懲罰背信行為,一個是獎勵守信行為,即分別提高背信的成本和守信的收益。一個人不守信付出多少代價,也就意味著這個被背棄的信用價值多少,同樣,一個人守信的收益也可以度量信用的價格。因為法律面前人人平等,所以即使是對某一個特殊個體的懲罰或獎勵也都意味著在對每個社會成員的信用價格進行調(diào)節(jié)。每個人在此基礎(chǔ)上可以通過自己的行為提升和降低自己信用的價格。

第8篇：小農(nóng)經(jīng)濟產(chǎn)生的影響范文

中國歷代王朝政權(quán)的更替，無不與水旱災害密切相關(guān)。重大水旱災害對以農(nóng)業(yè)立國的小農(nóng)經(jīng)濟的影響是致命的，封建王朝的稅收絕大多數(shù)取之于農(nóng)業(yè)，在風調(diào)雨順的正常年景里，農(nóng)業(yè)收成好，王朝政府的財政收入就穩(wěn)定。而在水旱災害嚴重的年景里，農(nóng)業(yè)便會受到毀滅性打擊，封建統(tǒng)治者為了維持自己的利益，往往置民眾于水火而不顧，橫征暴斂，。

最近全國物價的瘋長或多或少跟這次全國洪澇災害有著直接間接的關(guān)系。我國干旱缺水、洪澇災害、水污染和水土流失四大水問題十分突出，已經(jīng)成為制約經(jīng)濟社會發(fā)展的突出因素。解決我國四大水問題，必然帶來生產(chǎn)力布局的優(yōu)化。所以治水勢在必行。

治水必然能有效減少與水相關(guān)的疾病。世界衛(wèi)生組織調(diào)查顯示，在發(fā)展中國家，80%的疾病是由不衛(wèi)生的水和惡劣的衛(wèi)生條件造成的。我國一些地區(qū)的農(nóng)村飲用水存在高氟、高砷、苦咸、污染等水質(zhì)問題，嚴重影響著人民群眾的身體。再如，血吸蟲病是嚴重危害人民身體健康、影響經(jīng)濟社會發(fā)展的重大傳染病，在我國已有2100余年的歷史，水是血吸蟲病傳播的重要介質(zhì)，釘螺是血吸蟲唯一的中間寄主。

第9篇：小農(nóng)經(jīng)濟產(chǎn)生的影響范文

［關(guān)鍵詞］農(nóng)村金融 邊緣化 新農(nóng)村建設(shè)

［中圖分類號］F832［文獻標識碼］A［文章編號］1009-5349（2011）06－0101－02

改革開放三十多年來，在金融創(chuàng)新和體制變革的有力推動下，我國的金融行業(yè)迅猛發(fā)展。但從金融業(yè)發(fā)展的區(qū)域布局看，城市和農(nóng)村發(fā)展很不協(xié)調(diào)且呈加劇之勢，農(nóng)村金融處于嚴重邊緣化的境地，已嚴重阻礙了新農(nóng)村建設(shè)的開展，并且造成了城鄉(xiāng)發(fā)展的極度不和諧局面。因此解決農(nóng)村金融邊緣化問題已經(jīng)刻不容緩。

一、農(nóng)村金融邊緣化的主要表現(xiàn)

（一）農(nóng)村金融機構(gòu)萎縮，嚴重阻礙城鄉(xiāng)金融發(fā)展

1998年以來，四家國有商業(yè)銀行業(yè)務重點逐步向大中城市轉(zhuǎn)移，相應撤并了幾萬個縣級及縣級以下的分支機構(gòu)。農(nóng)村金融機構(gòu)萎縮，城市金融業(yè)務擴張，加大了城鄉(xiāng)金融發(fā)展的差別，使農(nóng)村金融越來越不能與城市金融協(xié)調(diào)發(fā)展。

（二）農(nóng)村資金大量外流，造成“三農(nóng)”建設(shè)資金嚴重短缺

目前，國有商業(yè)銀行縣支行已經(jīng)演變成單純的存款機構(gòu)。郵政儲蓄機構(gòu)在農(nóng)村只存不貸。上述兩只“漏斗”造成了農(nóng)村資金大量外流，同時加上金融機構(gòu)信貸資金投放不足，造成農(nóng)村金融生態(tài)失衡，最終導致當前新農(nóng)村建設(shè)資金的嚴重不足。

（三）農(nóng)村金融服務功能嚴重弱化，無法適應新農(nóng)村建設(shè)需要

由于基層金融機構(gòu)數(shù)量縮減，且缺乏競爭，從而使農(nóng)村金融組織呈現(xiàn)單一化、業(yè)務商業(yè)化和壟斷化的現(xiàn)狀，金融服務嚴重缺位。農(nóng)村的金融產(chǎn)品缺乏，金融服務類型單一，農(nóng)業(yè)貸款比率逐年下降，農(nóng)業(yè)貸款結(jié)構(gòu)不合理，農(nóng)業(yè)貸款效率不高。農(nóng)民的金融福利處于低水平，很難分享到金融改革發(fā)展的成果。[1]

（四）農(nóng)村保險事業(yè)發(fā)展滯后，難以抵御農(nóng)村“雙重風險”

農(nóng)業(yè)作為弱質(zhì)產(chǎn)業(yè)，面臨著自然和市場的雙重風險，發(fā)展中存在很多弱點，迫切需要國家特別是包括農(nóng)業(yè)保險在內(nèi)的方式予以保護。但我國的農(nóng)業(yè)保險雖然曾經(jīng)過20世紀90年代初的短暫發(fā)展，但之后則長期處于停滯不前的狀態(tài)，嚴重滯后于“三農(nóng)”對風險控制的需求和農(nóng)村經(jīng)濟發(fā)展的需求。

（五）資本市場未進入涉農(nóng)領(lǐng)域，嚴重制約了農(nóng)村經(jīng)濟又好又快地發(fā)展

目前，我國資本市場未延伸到農(nóng)村地區(qū)，多數(shù)證券公司的營業(yè)網(wǎng)點主要分布在大中城市，廣大農(nóng)民根本無法享受資本市場發(fā)展給人們帶來的財富增值益處?？h級企業(yè)很難通過直接融資籌措到生產(chǎn)所需資金。

二、農(nóng)村金融邊緣化的成因分析

（一）小農(nóng)經(jīng)濟形態(tài)是形成農(nóng)村金融邊緣化的重要原因

只要是小農(nóng)經(jīng)濟，只要農(nóng)民處于高度分散這樣一種狀況，就必然和商業(yè)銀行趨利化產(chǎn)生沖突。小農(nóng)經(jīng)濟形態(tài)形成了農(nóng)村金融市場特有的矛盾和問題，阻礙農(nóng)村金融的發(fā)展，使其逐步被邊緣化。其特有的矛盾和問題主要有：

1.信息資源匱乏。由于缺乏有效準確的財務報表和統(tǒng)計數(shù)據(jù)，農(nóng)村放款人需要花費較長時間才能從農(nóng)戶處獲得充分和準確的資料，信息采集時間較長，嚴重影響了貸款的高效開展。另外，由于貸款規(guī)模較小，銀行等正規(guī)金融機構(gòu)很難獲得相關(guān)農(nóng)戶特點及活動的私人信息，同時也無法有效控制獲取信息的時間和成本。

2.抵押擔保困難。這一問題是造成農(nóng)民貸款難的重要原因之一。農(nóng)戶在貸款時往往找不到符合金融機構(gòu)要求的貸款擔保，而農(nóng)戶最大的資源――土地不能流通，以土地為依托的附屬物也不能作為抵押物，這些制度缺失使農(nóng)戶無法提供合格的抵押物或質(zhì)押物，影響了低風險的抵質(zhì)押貸款發(fā)展。另外銀行也不愿接受農(nóng)產(chǎn)品、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)資料等作為抵押物，因為這些物品不易估值，也難以處理。

3.信貸付出成本過高。銀行等正規(guī)金融機構(gòu)在面對農(nóng)村生產(chǎn)活動中的各類自然風險、社會風險和市場風險時，很難了解與應對，他們付出的信貸成本太高。受到監(jiān)管機構(gòu)規(guī)定的利率上限的限制，當金融機構(gòu)的信貸成本難以用利率提高后的風險溢價去彌補時，對于追求利潤最大化的商業(yè)銀行來說，必然對農(nóng)業(yè)信貸敬而遠之了。

4.用于非生產(chǎn)的借貸居多。農(nóng)村借貸中有很大一部分是為了滿足日常生活的需要，嚴重相悖于正規(guī)金融機構(gòu)貸款的生產(chǎn)性用途。

（二）政策制度欠缺是形成農(nóng)村金融邊緣化的根本原因

1.農(nóng)村金融體系設(shè)計存在制度缺陷。當前的民間金融是被排斥在現(xiàn)行的金融體制之外的，它根本無法解決農(nóng)村金融市場的現(xiàn)有問題，同時還間接助長了農(nóng)村地下“灰色金融”的發(fā)展，掩藏著巨大的金融風險，民間金融與地下經(jīng)濟和不恰當?shù)男姓深A一旦緊密結(jié)合，產(chǎn)生的后果將極其嚴重[2]。正式金融體系將龐大的民間資金排斥在外，形成了險象環(huán)生的潛在金融風險，不僅損害了國家稅收，干擾了國家宏觀調(diào)控的政策效果，還威脅著整個國家的金融安全和經(jīng)濟安全。

2.農(nóng)村現(xiàn)有金融機構(gòu)功能定位不清。一是農(nóng)業(yè)發(fā)展銀行的政策性支農(nóng)作用僅限于糧棉油收購，國家開發(fā)銀行對于急需資金支持的農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)設(shè)施和農(nóng)業(yè)綜合開發(fā)、農(nóng)業(yè)扶貧開發(fā)、農(nóng)業(yè)技術(shù)改造貸款等缺乏政策性金融的支持，影響了政策性金融作用的發(fā)揮。二是國有商業(yè)銀行撤并機構(gòu)網(wǎng)點，上收貸款權(quán)限，縣域的分支機構(gòu)主要以吸收存款為主，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)性金融需求也因為有了十分苛刻的貸款條件而缺乏來自大銀行的資金保證。三是農(nóng)村信用社一直沒有一個清晰的功能定位，其經(jīng)營在合作性、商業(yè)性、政策性之中多角色變化與沖突，再加上歷史包袱沉重，資本金不足、產(chǎn)權(quán)不明晰、法人治理不完善，幾乎沒有形成自我管理、自我發(fā)展的機制，難以發(fā)揮支農(nóng)“主力軍”作用。

三、應對農(nóng)村金融邊緣化的對策

農(nóng)村金融日益邊緣化，其對“三農(nóng)”的支持力度不足，已阻礙了農(nóng)村經(jīng)濟的發(fā)展，同時嚴重制約了新農(nóng)村建設(shè)的開展。因此，解決農(nóng)村金融邊緣化的問題，繁榮振興農(nóng)村金融，就成為新農(nóng)村建設(shè)的重要一環(huán)。

（一）構(gòu)建多元化的農(nóng)村金融組織體系，以適應新農(nóng)村建設(shè)的需要

為了滿足農(nóng)村日益增長的金融需要，目前迫切需要加快農(nóng)村金融體制改革，努力構(gòu)建政策性金融、商業(yè)金融、合作金融和小額貸款組織互為補充的健全的農(nóng)村金融體系。

一是堅持農(nóng)村信用社“支農(nóng)”定位，突出其農(nóng)村金融主力軍作用。二是積極拓展國家政策性銀行對社會主義新農(nóng)村建設(shè)的扶持領(lǐng)域。各級財政可列出一部分預算用于政策性貸款的風險補償基金。三是繼續(xù)發(fā)揮國有商業(yè)銀行在新農(nóng)村建設(shè)中的作用。四是鼓勵發(fā)展社區(qū)金融組織，規(guī)范民間借貸。[3]

（二）建立農(nóng)村金融風險保障機制，防范農(nóng)村“雙重風險”

由于農(nóng)業(yè)的特殊性，農(nóng)村金融資金存在著運行成本高、風險大的問題，因此風險防范和應對機制的建立非常重要。一是建立信貸投入激勵機制，促進資金回流農(nóng)村。二是積極發(fā)展農(nóng)業(yè)保險，抵御自然風險。三是積極探索建立形式多樣的擔保機制，引導銀行等金融機構(gòu)增加對“三農(nóng)”發(fā)展的貸款規(guī)模。四是加強農(nóng)村金融機構(gòu)監(jiān)管，健全內(nèi)控體系。要加強外部審計監(jiān)督，增加透明度，定期公布財務報表和審計報告。

（三）改善農(nóng)村金融生態(tài)環(huán)境，著力打造農(nóng)村良好信用環(huán)境

各級黨政組織要花大力氣改善農(nóng)村金融生態(tài)環(huán)境，要把農(nóng)村信用建設(shè)作為社會主義新農(nóng)村建設(shè)的重要內(nèi)容，全面納入社會主義新農(nóng)村建設(shè)的戰(zhàn)略規(guī)劃之中，著力打造新農(nóng)村建設(shè)的良好信用環(huán)境。一是要培育市場主體，完善要素市場，完善相應的市場中介。二是完善農(nóng)村金融發(fā)展的征信環(huán)境，把征信體系延伸到農(nóng)村，解決信息不對稱問題。三是完善農(nóng)村法制，建立欠債賴賬法律追究機制，使有錢不還者難逃脫法律的懲罰。

【參考文獻】

[1]孟凡杰.淺析政策性金融在解決農(nóng)村金融邊緣化問題中的作用[J].內(nèi)蒙古科技與經(jīng)濟,2007(1):61-63.