哲學(xué)的問題精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)的問題范文

1哲學(xué)基本問題的表述分析

恩格斯曾經(jīng)在自己的著作中指出：近代哲學(xué)的重大的基本問題有三種，一是哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題；哲學(xué)的最高問題是思維對存在以及精神對自然界的關(guān)系問題；建立在對物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的一般世界觀是唯物主義。對于這種論斷，學(xué)術(shù)界也是存在一定的差異，有不同的見解。國內(nèi)對哲學(xué)的問題表述主要基于馬克思注意哲學(xué)的存在范疇，國內(nèi)使用的教材，對哲學(xué)范疇的邏輯序列尤其是對存在的定義為最高普遍性。所以我們提出的思維和存在、精神和物質(zhì)的關(guān)系已經(jīng)顯現(xiàn)出被規(guī)定性，因此思維和存在、精神和物質(zhì)同在一個(gè)范疇。所以國內(nèi)的哲學(xué)教學(xué)中，精神和物質(zhì)、思維和存在作為哲學(xué)最為基本的問題而表述。

孫正聿主張一種新的理解方式，主要是針對恩格思對哲學(xué)問題的表述，他認(rèn)為存在這個(gè)范疇不等同于物質(zhì)這個(gè)范疇，物質(zhì)的存在也包括精神的存在，精神和物質(zhì)等同于思維和存在的關(guān)系，那么對于思維和存在二者之間的關(guān)系就是一種忽視，甚至是將哲學(xué)自身的豐富理論內(nèi)涵膚淺化了，使豐富的哲學(xué)內(nèi)容變得簡單了。但是恩格斯對于哲學(xué)的問題表述是統(tǒng)一的和一致的，如果說有什么不同那只是抽象和具體的區(qū)別而已。在這里黑格爾的影響也是不能小覷的。因?yàn)楹诟駹栐?jīng)說過哲學(xué)的起點(diǎn)便是思維和存在的對立，也正是這一組對立的矛盾構(gòu)成了哲學(xué)思想體系的全部。黑格爾也曾經(jīng)將哲學(xué)的原則確定為思維與自然的確立，在黑格爾的哲學(xué)體系中，自由地把握和理解自己和自然是哲學(xué)的本質(zhì)問題，哲學(xué)是探索自然界普遍規(guī)律的科學(xué)。

2哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向

哲學(xué)起源于西方，本體論就是最為顯著的代表。西方的哲學(xué)家確定了本體論這個(gè)哲學(xué)研究的重要領(lǐng)域。哲學(xué)是探討實(shí)是之所以實(shí)是的問題，哲學(xué)家應(yīng)該探討和總結(jié)事物所依據(jù)的基本問題，事物也是依照這樣的基本性質(zhì)而確定其名詞，因此在哲學(xué)領(lǐng)域中稱之為本體之學(xué)。自哲學(xué)出現(xiàn)以來，哲學(xué)家們就一直在探討實(shí)是的諸多性質(zhì)。當(dāng)然，西方的哲學(xué)還是將精神性的存在作為世界本體，把更多的研究觸角延伸到人的認(rèn)識發(fā)生中。唯物論學(xué)說的立場是把經(jīng)驗(yàn)看做主要的知識來源，形成了統(tǒng)治歐洲長達(dá)十個(gè)世紀(jì)之久的哲學(xué)理論。本體作為世界理念的萬事萬物都是上帝所造，這也是西方哲學(xué)某個(gè)階段發(fā)展的趨勢。但是在近代的西方哲學(xué)界，已經(jīng)把哲學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移了，從人的生理結(jié)構(gòu)、認(rèn)識結(jié)構(gòu)、理智情感、意志等方面的認(rèn)識過程等方面著眼研究和探討，把研究的重點(diǎn)建立在了對物質(zhì)和精神的關(guān)系探究上。西方的哲學(xué)之父弗雷格把存在的區(qū)域分為物理領(lǐng)域、心里領(lǐng)域和思想領(lǐng)域，這是最為普遍的觀點(diǎn)，得到了世界的認(rèn)可。

第2篇：哲學(xué)的問題范文

一、中國哲學(xué)的本體論缺失

早在三十年代，張東蓀先生便認(rèn)為“中國哲學(xué)無本體論”。這種觀點(diǎn)隨著西方學(xué)術(shù)在中國的深入傳播而被一部分學(xué)者所認(rèn)同，當(dāng)然，持這種觀點(diǎn)的主要是對西方哲學(xué)有較深入研究的學(xué)者。他們并不否認(rèn)中國哲學(xué)的合法性，而是認(rèn)為哲學(xué)不等于本體論。有無本體論正是中西哲學(xué)的根本差異所在。西方哲學(xué)是本體論的傳統(tǒng)，而中國哲學(xué)則沒有本體論的內(nèi)容。目前這一觀點(diǎn)以俞宣孟、張汝倫[1]為代表。俞宣孟在《本體論研究》中，以西方哲學(xué)史為背景，對本體論的產(chǎn)生、發(fā)展進(jìn)行了整體梳理，指出，“本體論是西方哲學(xué)特有的一種形態(tài)。從其充分發(fā)展的形態(tài)看,它是把系詞‘是’以及分有‘是’的種種‘所是’(或‘是者’)作為范疇,通過邏輯的方法構(gòu)造出來的先驗(yàn)原理體系”并進(jìn)而把“本體論”歸納為如下三個(gè)最根本的特征：在“理論實(shí)質(zhì)”上“本體論”是與經(jīng)驗(yàn)世界相分離，或先于經(jīng)驗(yàn)而獨(dú)立存在的原理系統(tǒng),，這種哲學(xué)應(yīng)歸入客觀唯心主義之列。在“研究方法”上，“本體論”采用的是“邏輯的方法”,主要是形式邏輯，到了黑格爾發(fā)展為辯證邏輯的方法,但無論怎樣,離開邏輯的方法就沒有“本體論”。在“表現(xiàn)形式”上“本體論”是關(guān)于“是”的哲學(xué)，“是”是經(jīng)過哲學(xué)家改造以后而成為的一個(gè)具有最高、最普遍的邏輯規(guī)定性的概念，它包容其余種種作為“所是”的邏輯規(guī)定性。Ontology因之而得以命名,即它是一門關(guān)于“是”的學(xué)問,其較適當(dāng)?shù)淖g名應(yīng)為“是論”。[2]俞宣孟并對中國哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行考察，指出，一體和兩離是中西哲學(xué)的一個(gè)根本區(qū)別。一體是中國哲學(xué)的特點(diǎn)，不把世界描述為分離的兩個(gè)，道并不游離于現(xiàn)實(shí)世界之外。兩離是西方哲學(xué)的特點(diǎn)，認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)世界之外存在一個(gè)與之分離的理念世界，這個(gè)理念世界是本體論的內(nèi)容。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中根本沒有在我們生活于其中的世界之外再分離出另一個(gè)世界的觀點(diǎn),哲學(xué)從來就沒有脫離我們的世界、專事概念的邏輯演繹的習(xí)慣,因此，其特點(diǎn)就不是“兩離”而是“一體”。西方哲學(xué)的“本體論”所探討的本體世界是超驗(yàn)的，與現(xiàn)實(shí)世界不同，是先驗(yàn)設(shè)定的一套概念系統(tǒng)，但中國哲學(xué)的特點(diǎn)是理事不二、體用一如，沒有一個(gè)獨(dú)立生活世界之外的一個(gè)超驗(yàn)世界。因此作者認(rèn)為中國哲學(xué)雖然探討“本體”，如“道”“、理”、“氣”等，但并非本體論。只是西方哲學(xué)所稱的“宇宙論”所談?wù)摰膯栴}。即使中國哲學(xué)承認(rèn)了“道”的先在性、道作為生發(fā)萬物之母，或理在氣先，它同西方的本體論史現(xiàn)象之外獨(dú)立存在的原理世界還是有根本區(qū)別的。在先不一定要割裂、分離，而本體論，從柏拉圖的理念世界知道康德所批判的純粹理性概念所推論的形而上學(xué)，則是在現(xiàn)象世界之外的。由于本體論存在于現(xiàn)實(shí)世界之外，其原理不是從經(jīng)驗(yàn)中概括得出的，因此，只能靠概念本身的邏輯推論；而概念的邏輯推論之所以可能，其前提還須又一套經(jīng)過哲學(xué)家改造的從邏輯方面加以規(guī)定的語言。從根本上說，中國哲學(xué)根本就沒有開辟出和進(jìn)入過一個(gè)純粹靠概念思辨的領(lǐng)域。中國哲學(xué)的概念總是于實(shí)相符的，而非分裂的概念世界。只有這種于經(jīng)驗(yàn)世界分離的理念世界、邏輯真理、邏輯知識或絕對精神，才是作為純粹邏輯原理的本體論。而中國哲學(xué)所討論的仍然沒有脫離經(jīng)驗(yàn)世界的范圍，構(gòu)不成本體論的內(nèi)容。[3]

二、中西哲學(xué)本體論的差異

俞宣孟從西方哲學(xué)傳統(tǒng)所做的學(xué)術(shù)努力并不為傳統(tǒng)的中國哲學(xué)學(xué)者所認(rèn)同。張岱年先生《中國哲學(xué)史大綱》中，認(rèn)為中國哲學(xué)的本根論與大化論大致相當(dāng)于本體論與宇宙論：“中國古代哲學(xué)中，本根論相當(dāng)于ontology，大化論相當(dāng)于cosmology?！啊北靖撗芯坑钪嫒f事萬物之本原，大化論研究由本根而有之大化歷程之主要內(nèi)容?！碑?dāng)然俞宣孟根據(jù)西方的本體論定義，認(rèn)為在西方對萬物本原的研究并不是本體論，而是自然哲學(xué)或宇宙論（研究萬物本愿于事物的一般變化）。而本體論史以范疇的邏輯演繹表達(dá)的純粹原理系統(tǒng)。張岱年先生晚年卻再次重申此點(diǎn)：中國也有本體論，只不過于西方不同。西方本體論的主要觀點(diǎn)認(rèn)為現(xiàn)象與本體是兩個(gè)方面，認(rèn)為本體是實(shí)在的、真實(shí)的，但并不能自己表現(xiàn)出來，而現(xiàn)象是表現(xiàn)出來的，可是不是真實(shí)的，只是本體的表現(xiàn)。相反，中國大多數(shù)哲學(xué)家都是不講本體與現(xiàn)象對立的，認(rèn)為本體與現(xiàn)象是統(tǒng)一的，本體是實(shí)在的，現(xiàn)象也是實(shí)在的，并沒有虛實(shí)的區(qū)別，而是一種本末、源流的不同。本就是本來就有，末就是后來才發(fā)生的、后來才衍生出來的。源就是起源，流就是后來才產(chǎn)生的。中國大多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為本體是根本、是實(shí)在的，現(xiàn)象雖然不是根本，可也是實(shí)在的，這是中國本體論的一個(gè)特點(diǎn)。張先生認(rèn)為有人不了解中國哲學(xué)這個(gè)特點(diǎn)，于是認(rèn)為中國哲學(xué)沒有本體論，完全是用西方的模式套中國哲學(xué)，是錯(cuò)誤的。[4]熊十力先生稱自己的哲學(xué)為本體論，反對西方本體論的體用兩分。也不認(rèn)為中國哲學(xué)的一體（體用一源）不是本體論，而是與西方哲學(xué)不同的本體論。熊十力的學(xué)生牟宗三則把中國的本體論稱為“無執(zhí)的存有論”，這種本體論是本體論與宇宙論貫通一體的本體論，而不是西方的本體論與宇宙論斷裂的本體論。

在現(xiàn)代哲學(xué)家中，方東美先生對中西本體論的論述可能最為系統(tǒng)。他認(rèn)為西方的本體論是超絕型的形而上學(xué)，根源于西方二元對立的精神分裂傳統(tǒng)，而中國的本體論是超越型的，是非二元論的本體論，有時(shí)也稱之為“超本體論”。他將西方形而上學(xué)定位為“超絕型”，認(rèn)為這種型態(tài)的哲學(xué)所產(chǎn)生的根本問題就是二元對立的理論難題，也是它本身無法克服的根本缺陷。在他看來，二元對立的矛盾不僅貫穿于整個(gè)西方哲學(xué)史，也是西方哲學(xué)中內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性矛盾，表現(xiàn)于西方哲學(xué)的各個(gè)方面。在本體論，本體界與現(xiàn)象界的兩橛二分狀態(tài)造成了西方二元對立的總體世界觀，這也是整個(gè)西方哲學(xué)的根源性矛盾和困難。而從認(rèn)識論看，這種本體論思想又以主客二分式的思想方式為根據(jù)。在人性論，則是善與惡，人性與獸性的對峙。而在自然觀，自然成了人與其相互斗爭的場域。他說“，我以為西方思想是充滿了這種分歧性，使得所有事物含有敵意。宇宙好像是戰(zhàn)場，在這個(gè)大戰(zhàn)場中，實(shí)體和現(xiàn)象怒目相視。由于魔鬼和上帝對立，因此就一個(gè)人來說，丑惡的一面往往破壞了善良的一面。由于自然和超自然的對立，因此就自然來說，表相和實(shí)相不能一致。由于人和自然的對立，因此就個(gè)人自己來說，受拘的自我無法和超越的真我合一。這種相反對立的例子，真是不勝枚舉。推其原因，主要是因?yàn)槲鞣饺瞬皇呛鲆?，便是誤解了這種理性的和諧。雖然，很難得的，像大詩人莎士比亞，華滋華士，歌德，和雪萊等人，才智的奔放，已臻入美妙的和諧之境，但這種和諧之境，多存于詩般的夢幻中，與現(xiàn)實(shí)的世界正好相反?！彼J(rèn)為，西方人由于偏執(zhí)“二分法”，以致于產(chǎn)生世界統(tǒng)一性的理論難題，它導(dǎo)致價(jià)值世界與事實(shí)世界的懸隔不通。

這在古希臘哲學(xué)便是法相界與形相界的上下界的“疏離”（Chorismos），在近代哲學(xué)又產(chǎn)生另一種隔離，即主客體，內(nèi)外界的對立。方東美稱這種思想為“孤立系統(tǒng)”，（isolatedsystem），其理論缺陷在于“孤立的思想系統(tǒng)對于廣大和諧的宇宙全體，只能有部分的理解，而不能作完滿的說明?！彼赋?，二元對立性乃是西方思想中普遍的深刻的內(nèi)在矛盾。他說“，雅利安民族的精神分裂癥表現(xiàn)在宗教上，就是天國與塵世的劃分，在哲學(xué)理論上形成二元論，在科學(xué)理論上有所謂初性與次性的劃分?？梢哉f，整個(gè)西方的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，始終都在二元對立的立場徘徊?！盵5]

總而言之，“二元對立性的世界觀是西洋哲學(xué)的大難題?！狈较壬Q西方二元分裂的本體論為超絕的形而上學(xué)。而中國的本體論則是超越的本體論：“鑒于超絕形上學(xué)所蘊(yùn)含的種種理論效果，中國哲人乃自辟畦徑，獨(dú)創(chuàng)典型，孕育出別具一格之形上學(xué)思想體系而與之迥乎不同者。余嘗藉超越型態(tài)之形上學(xué)一辭以形容典型之中國本體論。對萬物一切———無論其為何種實(shí)有、存在、生命、價(jià)值———一方面絕不視為某種超絕之對象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨(dú)存，悄然獨(dú)享某項(xiàng)秘密特權(quán)者，另一方面，復(fù)斷乎不可將之單純定位而局限固定于現(xiàn)實(shí)界或事法界，致誤視為無超越趨入理想境界之可能。它摒斥了二分法為方法，更否認(rèn)二元論為真理。從此派形上學(xué)之眼光看來，宇宙全體與生活于其間之個(gè)人，雍容浹化，可視為形成一大完整的建筑學(xué)式之立體結(jié)構(gòu)統(tǒng)一，復(fù)依其中種種密切相關(guān)之基本事素為基礎(chǔ)，據(jù)以締造種種復(fù)雜繽紛之上層結(jié)構(gòu)，由卑至高，直到蓋頂石之落定為止。是故，此種超越形上學(xué)之體系正是一種即現(xiàn)實(shí)即理想主義（即事即理），或易言之，乃是即理想即現(xiàn)實(shí)主義（即理即事論）。此套形上思想之完整結(jié)構(gòu)在表現(xiàn)一種建筑風(fēng)格之統(tǒng)一。據(jù)一切現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之所與為起點(diǎn)，吾人得以拾級而登，層層上躋，昂首云天，向往無上理境之極詣。同時(shí)，再據(jù)觀照所得之理趣，踞高臨下，提其神于太虛而俯之，遂使吾人得以憑藉逐漸清晰之理念，以闡明宇宙存在之神奇奧秘，與夫人類生命之偉大成就，而曲盡其妙。惟是項(xiàng)澄觀理境，提神而俯之秉賦，乃是睿明天授，唯上智天才始足以當(dāng)之?！薄暗湫椭袊倔w論，對萬有一切———無論其為何種實(shí)有，存在，生命，價(jià)值———一方面絕不視為某種超絕之對象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨(dú)存，悄然獨(dú)享某種秘密特權(quán)者，另一方在復(fù)斷乎不可將之單純定位而局限固定于現(xiàn)實(shí)界或事法界，致被視為無超越趨入理想之可能?！?/p>

“由是派內(nèi)在形上學(xué)而將究極本體析而觀之，現(xiàn)為一體多面觀———‘本體’者，即西方所習(xí)喻之‘道’也，而凡此諸多層面，實(shí)一本萬殊，分別代表圓融統(tǒng)觀清晰朗現(xiàn)化后之分殊觀點(diǎn)，復(fù)次，根據(jù)此派內(nèi)在形上學(xué)，宇宙太初原始階段之本體實(shí)質(zhì)乃萬有一切之永恒根本。然自宇宙生命之大化流行健動不已而觀之，本體抑又應(yīng)感而動，元?dú)馀姘l(fā)，遂通萬有，彌貫一切，無乎不在，無時(shí)或已。本體實(shí)性則滲入功用歷程?！薄靶姹倔w乃具現(xiàn)于現(xiàn)象界全域，永恒法相表現(xiàn)為理性秩序，與時(shí)間化育歷程相齊并進(jìn)。本體現(xiàn)象，略無間閡，徹上徹下，旁通不隔。”[6]

第3篇：哲學(xué)的問題范文

劉 鋼

摘要：“信息”的哲學(xué)問題由來已久，但一直未引起哲學(xué)界真正重視。最近西方哲學(xué)界提出“信息哲學(xué)”（philosophy of information, 簡稱PI）研究綱領(lǐng)，把“信息”作為哲學(xué)基本概念列入研究范疇，認(rèn)為它和存在、知識、意義具有同等重要的基礎(chǔ)性地位。哲學(xué)面臨著信息轉(zhuǎn)向。本文將著重介紹信息哲學(xué)這門新興的、具有交叉科學(xué)性質(zhì)的哲學(xué)學(xué)科是如何成為可能的。

關(guān)鍵詞：信息；信息哲學(xué)；信息轉(zhuǎn)向；研究綱領(lǐng)

一、前 言

二、信息哲學(xué)興起的背景

20世紀(jì)下半葉以來，以信息技術(shù)為主導(dǎo)的“大技術(shù)”（包括遺傳基因工程和太空技術(shù)等）日益顯示出強(qiáng)大的生命力。過去的50多年，無論是理論方面，如信息論、控制論、系統(tǒng)論等、還是應(yīng)用方面，如從晶體管電子計(jì)算機(jī)到今天的互聯(lián)網(wǎng)，無不與信息相關(guān)。具體說來，科學(xué)技術(shù)發(fā)展的圖景呈現(xiàn)出科學(xué)“轉(zhuǎn)向”技術(shù)的趨勢。結(jié)果是將人類帶入信息社會。信息社會使人們的生存方式發(fā)生了巨大變革?？v觀人類文明史，可以說沒有任何技術(shù)向信息技術(shù)那樣對人類社會產(chǎn)生如此巨大的影響。

然而，盛行于英美的分析哲學(xué)卻沒有跟上時(shí)代的步伐，在上個(gè)世紀(jì)最后25年走向衰落。主要是因?yàn)樗呐泄δ茉獾搅藪仐墸率箍茖W(xué)主義在許多哲學(xué)分支成為主導(dǎo)力量，其結(jié)果便是“哲學(xué)再次被普遍地看作是科學(xué)的延伸。”（Hacker 2001），也就是說，哲學(xué)漸漸變成科學(xué)的附庸，甚至成了科學(xué)的“婢女”和“小工”。然而，正如維特根斯坦所指出的，哲學(xué)或者在科學(xué)之上，像科學(xué)的女皇（這個(gè)時(shí)代科學(xué)家認(rèn)為已經(jīng)一去不返了），或者位于科學(xué)之下，為科學(xué)廓清道路、奠定基礎(chǔ)。然而，無論是在科學(xué)之上或是在科學(xué)之下，“哲學(xué)都不是與科學(xué)比肩的學(xué)問?！保╓ittgenstein 1997） 實(shí)際上，世界以及對世界的科學(xué)描述越復(fù)雜，哲學(xué)的話語水平也就必須越基本，只有這樣才能使哲學(xué)自身保持一種超越、批判和反思的地位，這才是哲學(xué)的理由。

哲學(xué)對信息技術(shù)的反思主要基于兩條進(jìn)路，在與社會需求的互動中最終成就了信息哲學(xué)。一條是批判性的，即對技術(shù)的哲學(xué)反思，這主要始于歐陸的人文學(xué)者，尤其是現(xiàn)象學(xué)、存在主義、法蘭克福學(xué)派以及后現(xiàn)代主義的哲學(xué)反思，都是非常具有深度的。同時(shí)在社會認(rèn)識論、媒體理論以及應(yīng)用倫理學(xué)諸多方面，也取得了相當(dāng)?shù)难芯砍晒Ａ硪粭l則屬于建設(shè)性的，即沿著形式科學(xué)提出的哲學(xué)問題向前推進(jìn)。譬如說，邏輯學(xué)家圖靈提出人工智能問題，在哲學(xué)領(lǐng)域中綻放出眾多奇葩，在語言哲學(xué)、心智哲學(xué)、解釋學(xué)和形而上學(xué)等諸多學(xué)科都能見到人工智能的身影。數(shù)學(xué)家維納提出的關(guān)于信息的本質(zhì)問題，則對傳統(tǒng)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)。逐漸地“信息”便成為哲學(xué)的一個(gè)獨(dú)特話題，信息理論的哲學(xué)方法（IPM）的廣泛采用在哲學(xué)領(lǐng)域形成了一道獨(dú)特的風(fēng)景線，它的理論成果不僅具有學(xué)術(shù)價(jià)值而且還為信息社會提供了系統(tǒng)性論證。

三、信息哲學(xué)的發(fā)展歷程

從信息的哲學(xué)問題到信息哲學(xué)并非一帆風(fēng)順，追溯它的發(fā)展歷程，大致可劃分為三個(gè)階段：

（b）徘徊階段。信息社會迎來了歷史上最快的技術(shù)增長。此前沒有任何一代人曾經(jīng)暴露在如此異常的技術(shù)力量的加速度之下。信息和計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)資源利用占有絕對的地位，其現(xiàn)實(shí)性便是相應(yīng)的社會變革和倫理責(zé)任。在主導(dǎo)科學(xué)和社會生活及未來的所有因素中，信息與計(jì)算機(jī)科學(xué)和信息與通信技術(shù)是最具戰(zhàn)略意義的，信息成為社會生產(chǎn)與交往的重要的資源。即便如此，信息哲學(xué)依然被視為跨學(xué)科的（transdisciplinary）而非交叉科學(xué)的（interdisciplinary）。哲學(xué)界和科學(xué)界對其發(fā)展尚未做好準(zhǔn)備；而文化和社會背景也同樣。信息哲學(xué)只有在兩個(gè)領(lǐng)域之間搖擺不定。一方面產(chǎn)生許多有意義的成果，但僅限于一些研究專業(yè)，如人工智能哲學(xué)、計(jì)算機(jī)倫理學(xué)等。另一方面，則作為方法論被其他領(lǐng)域所吸納。這兩方面的趨勢為促使信息哲學(xué)成為獨(dú)立的研究領(lǐng)域做出了進(jìn)一步的貢獻(xiàn)。

四、什么是信息哲學(xué)？

一個(gè)新的哲學(xué)研究領(lǐng)域一旦浮出水面之后，便成為一個(gè)邊界明晰的研究領(lǐng)域，具有鮮明的研究綱領(lǐng)。弗洛里迪認(rèn)為，新領(lǐng)域可以具有交叉科學(xué)的性質(zhì)，但卻必須是自主的，而不是跨學(xué)科的，即它必須能夠成為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科。要達(dá)到這一點(diǎn)至少需要滿足以下四個(gè)條件：（Floridi 2002a）

（i）它不僅能夠?qū)φy(tǒng)哲學(xué)的主題做出詳盡、明確和清晰的解釋，而且還要對經(jīng)典的“ti esti”做出同樣的交代，從而使之成為一種特殊的“××哲學(xué)”（philosophy of）；

（ii）新領(lǐng)域能夠成為有效的收斂吸引子，即在這個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生的成果足以吸引大量的資源，包括人力的和財(cái)力的等等。這說明此領(lǐng)域富有生命力，使得大家樂意為之獻(xiàn)身；

（iii）新領(lǐng)域要有足夠的影響力，能夠?qū)⒏鞣N資源聚攏起來形成合力，而且還要能夠從已經(jīng)成熟研究領(lǐng)域“挖”資源，而不是相反；

（iv）最后，新領(lǐng)域研究內(nèi)容要極為很豐富，這樣便可以組織起涇渭分明的子領(lǐng)域或下屬學(xué)科，只有這樣才能滿足專業(yè)化的需求，這包括研究隊(duì)伍、教學(xué)隊(duì)伍以及應(yīng)用領(lǐng)域的合理人才配置。

那么信息哲學(xué)是否滿足上述四個(gè)條件呢？下面我們便具體來看一下。哲學(xué)基本上以兩種方式介入“ti esti”問題，一種是現(xiàn)象學(xué)方式，一種是元理論方式。語言哲學(xué)和認(rèn)識論是“現(xiàn)象學(xué)”或現(xiàn)象的哲學(xué)的兩個(gè)例子。它們的話題分別是意義與知識，而不是語言學(xué)理論和認(rèn)知科學(xué)。另一方面，物理學(xué)哲學(xué)和社會科學(xué)哲學(xué)則明顯屬于“元理論”的例子。它們所探討的問題來自有組織的知識體系，這些知識體系同樣也研究自然或社會現(xiàn)象。然而，其他一些哲學(xué)常常把現(xiàn)象學(xué)和元理論的旨趣相結(jié)合。譬如，數(shù)學(xué)哲學(xué)和邏輯哲學(xué)。而信息哲學(xué)，雖然它的話題很古老，但是在思想史上，成為獨(dú)立的研究領(lǐng)域卻是非常晚近的事。信息哲學(xué)像數(shù)學(xué)哲學(xué)一樣，偏向現(xiàn)象學(xué)。它首先關(guān)心信息世界、計(jì)算和信息社會所呈現(xiàn)出的一階現(xiàn)象的整個(gè)領(lǐng)域。但是，之于其自身資源的方法論批判方面，它更傾向于一種元理論方法，也就是說，它在現(xiàn)象學(xué)和元理論之間保持著一種必要的張力。

那么究竟什么是信息哲學(xué)？根據(jù)弗洛里迪的意見，信息哲學(xué)涉及兩個(gè)方面，即（a）信息的本質(zhì)研究和及其基本原理，包括它的動力學(xué)、利用和科學(xué)的批判性研究，以及（b）信息理論和計(jì)算方法論對哲學(xué)問題的詳細(xì)闡述和應(yīng)用。（Floridi 2002a）下面我們分別考察一下這兩個(gè)方面。

定義的前半部分涉及一個(gè)新的哲學(xué)領(lǐng)域，它要對“ti esti”問題做出詳盡、明確和清晰的解釋，即追問“信息的本質(zhì)是什么？”這是一個(gè)新領(lǐng)域的首要標(biāo)志。信息哲學(xué)不同于數(shù)據(jù)通信的定量理論（信息論）的研究。從整體上看，它的任務(wù)不是要發(fā)展關(guān)于一種科學(xué)的統(tǒng)一理論，而是一個(gè)整合的理論體系，目的是分析、評價(jià)和解釋信息的各種原理和概念，信息的動力學(xué)和利用。特別關(guān)注的是來自不同應(yīng)用背景和與其他主要哲學(xué)概念，諸如存在、知識、意義等相關(guān)系統(tǒng)的問題。定義中“信息的動力學(xué)”指的是（i）信息環(huán)境的構(gòu)成和模式，包括其系統(tǒng)的性質(zhì)、交互的形式，內(nèi)部的演化等；（ii）信息的生命周期，即各階段信息的形式和功能的活動，從信息發(fā)生的初始到它最后的利用和可能的消失；（iii）計(jì)算，一方面指圖靈機(jī)意義下的算法處理，一方面指更廣意義下的信息處理。

定義的第二部分表明信息哲學(xué)不僅是一個(gè)新的領(lǐng)域，而且還提供了一種創(chuàng)新的方法論。對信息的概念本質(zhì)及其動力學(xué)和利用的研究，則由信息與計(jì)算科學(xué)和信息與通信技術(shù)所提供的方法論和理論得以繼續(xù)。這一視角也同樣影響了其他哲學(xué)話題。信息的理論和計(jì)算方法、概念、工具和技術(shù)已經(jīng)開發(fā)出來了，而且在許多哲學(xué)領(lǐng)域得到了應(yīng)用，這些應(yīng)用下面還要談到。

總之，作為西方新興起的一個(gè)哲學(xué)思潮，信息哲學(xué)被定義為批判性研究的哲學(xué)領(lǐng)域，它涉及到信息的概念本質(zhì)和基本原理，包括信息的動力學(xué)、利用和科學(xué)以及對哲學(xué)問題的信息理論和計(jì)算方法論的提煉和應(yīng)用。它代表一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域（獨(dú)特的話題）；它能為傳統(tǒng)的和新的哲學(xué)話題提供一種創(chuàng)新的方法（原創(chuàng)性的方法論）；它能與其他哲學(xué)分支比肩并立，為信息世界和信息社會的概念基礎(chǔ)提供系統(tǒng)論證（新的理論）。

五、信息哲學(xué)的研究綱領(lǐng)

第4篇：哲學(xué)的問題范文

在當(dāng)代西方工程技術(shù)哲學(xué)研究的主要問題中，有三個(gè)方面，下面分別闡述。

（1）工程教育方面的問題。

該方面的問題主要包括工程技術(shù)學(xué)專業(yè)課程設(shè)置的合理性問題、工程學(xué)位鑒定的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)問題以及關(guān)于基于科學(xué)、技術(shù)與社會的工程教育內(nèi)容的問題等。

（2）理論和認(rèn)知方面的問題。

該方面的問題主要包括工程本體論和工程知識論。其中，傳統(tǒng)的觀點(diǎn)對工程本體論的理解是，主要強(qiáng)調(diào)工程對于社會進(jìn)步起到的作用，將工程理解為科學(xué)的應(yīng)用，重點(diǎn)突出了工程的知識性特征。一些研究者強(qiáng)調(diào)工程的創(chuàng)造性本質(zhì)，通過建構(gòu)論來對工程進(jìn)行解釋。另外，還有一些研究者將工程定義為“制造”，這是一種特殊的人類行為¬。對于工程知識論的研究，則是從不同的角度、不同的研究背景、不同的語境對工程知識進(jìn)行探究，主要包括工程知識的增長與工程實(shí)踐的相關(guān)性、工程知識與科學(xué)知識的聯(lián)系與區(qū)別、工程知識的結(jié)構(gòu)及在不同歷史背景中的演化等問題。

（3）實(shí)踐和倫理方面的問題。

該方面的問題主要包括工程設(shè)計(jì)、工程倫理和工程方法論。對于工程設(shè)計(jì)的研究，研究者們主要從具體的案例分析入手，關(guān)注工程設(shè)計(jì)本身的實(shí)踐本質(zhì)，主要包括對不同工程領(lǐng)域中不同設(shè)計(jì)方法進(jìn)行討論、對工程設(shè)計(jì)方法與科學(xué)方法及藝術(shù)設(shè)計(jì)方法之間的區(qū)別進(jìn)行研究、對工程設(shè)計(jì)思維的特征進(jìn)行研究、從不同的設(shè)計(jì)行為的維度出發(fā)對設(shè)計(jì)過程本質(zhì)的不同進(jìn)行理解等問題。西方工程倫理的研究主要包括工程師的職業(yè)責(zé)任及歷史演變、工程倫理思想、擴(kuò)大的倫理責(zé)任概念的討論及倫理自治與工程實(shí)踐的全球化趨勢之間的矛盾等問題，主要立足于工程實(shí)踐之中，對于工程師的主體行為特別關(guān)注。工程方法論的最重要、最典型、最突出的問題也是設(shè)計(jì)。

2中國工程技術(shù)哲學(xué)研究的主要問題

我國對工程技術(shù)哲學(xué)的研究的主要問題也主要包括三個(gè)方面。下面分別闡述。

（1）工程本體論。

在該方面的問題中，可以將工程理解為各種工程要素的集成過程、集成方式和集成模式的統(tǒng)一。有的研究者從唯物辯證法的觀點(diǎn)去理解工程的本體，認(rèn)為它是聯(lián)系著的工程的物質(zhì)和意識構(gòu)成的有機(jī)體，是發(fā)展變化著的工程中的人、事等共同組成的復(fù)雜系統(tǒng)。

（2）工程實(shí)踐與工程知識。

在該方面的問題中，國內(nèi)研究者以理論聯(lián)系實(shí)際作為研究的導(dǎo)向，突出“哲學(xué)家與工程師及其他工程實(shí)踐者的對話”，同時(shí)重視研究工程案例，突出了工程技術(shù)哲學(xué)研究的本土化的特色。例如，程序設(shè)計(jì)實(shí)踐課程的主要教學(xué)目標(biāo)是指導(dǎo)學(xué)生應(yīng)用個(gè)體軟件過程（PSP）方法進(jìn)行程序設(shè)計(jì)語言的實(shí)踐。個(gè)體軟件過程（PSP，PersonalSoftwareProcess）是卡內(nèi)基梅隆大學(xué)WattsS.Humphrey主持開發(fā)的一種可用于控制、管理和改進(jìn)個(gè)人工作方式的自我持續(xù)改進(jìn)過程，是一個(gè)包括軟件開發(fā)表格、指南和規(guī)程的結(jié)構(gòu)化框架。PSP與具體的技術(shù)（程序設(shè)計(jì)語言、工具或者設(shè)計(jì)方法）相對獨(dú)立，其原則能夠應(yīng)用到幾乎任何的軟件工程任務(wù)之中。PSP能夠說明個(gè)體軟件過程的原則；幫助軟件工程師作出準(zhǔn)確的計(jì)劃；確定軟件工程師為改善產(chǎn)品質(zhì)量要采取的步驟；建立度量個(gè)體軟件過程改善的基準(zhǔn)；確定過程的改變對軟件工程師能力的影響。在軟件專業(yè)學(xué)生學(xué)習(xí)程序設(shè)計(jì)的初期引入PSP方法有助于盡早培養(yǎng)學(xué)生的工程性思考方法。

（3）工程哲學(xué)視域下各類問題的研究。

在該方面的問題中，主要包括工程教育、未來工程師素質(zhì)、學(xué)科、專業(yè)、社會工程等問題，將工程技術(shù)哲學(xué)放到一個(gè)開闊的視野進(jìn)行研究，從不同時(shí)期、多個(gè)視角、多個(gè)維度等分別針對不同的研究領(lǐng)域?qū)こ碳夹g(shù)哲學(xué)進(jìn)行研究。

第5篇：哲學(xué)的問題范文

一、哲學(xué)的研究成果必須與相應(yīng)的學(xué)科領(lǐng)域結(jié)合在一起，并且要求對該學(xué)科領(lǐng)域研究的推進(jìn)具有學(xué)術(shù)積累與學(xué)科建設(shè)意義。

當(dāng)然，并不是所有的問題都固定于一定的學(xué)科領(lǐng)域，在問題與學(xué)科領(lǐng)域之間原本沒有一一對應(yīng)關(guān)系。問題是真實(shí)的，但學(xué)科領(lǐng)域常常是設(shè)定的，問題的形成是實(shí)踐的產(chǎn)物，它并沒有、也不可能遵循領(lǐng)域既定的規(guī)則，但人們會時(shí)常把領(lǐng)域看成是一個(gè)確定的東西，而且在這樣看時(shí)，常常有一個(gè)所謂學(xué)科領(lǐng)域的依據(jù)。目前在某些哲學(xué)研究領(lǐng)域的確存在一種研究傾向，即在對問題進(jìn)行研究時(shí)，過于將問題學(xué)科化，甚至于削足就履，把問題處理成學(xué)科領(lǐng)域所要求的樣式，但由此產(chǎn)生的研究成果，其意義顯然就要大打折扣。同一個(gè)問題，也可以從不同的學(xué)科領(lǐng)域、甚至超出哲學(xué)學(xué)科進(jìn)行研究，而且，重大問題之所以重大，恰恰就在于涉及到哲學(xué)的全部問題，并由此帶動不同哲學(xué)領(lǐng)域、甚至于整個(gè)知識學(xué)科研究的深化或創(chuàng)新。有些新的重大問題的提出，往往也會形成一些新的學(xué)科領(lǐng)域。從傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論或形而上學(xué)，到近代哲學(xué)認(rèn)識論，再到隨著現(xiàn)代性社會與文化狀況的重大變化而形成的諸多哲學(xué)領(lǐng)域，本身也見證了由問題到學(xué)科領(lǐng)域的凝結(jié)與提升。

我國現(xiàn)行哲學(xué)學(xué)科乃至整個(gè)理論學(xué)科的學(xué)科制度安排模式及研究范式，亟待進(jìn)行一場全面的反思及調(diào)整。我國的哲學(xué)學(xué)科，作為一級學(xué)科，下設(shè)哲學(xué)、中國哲學(xué)、外國哲學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、美學(xué)、宗教學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)八個(gè)二級學(xué)科，上述八個(gè)二級學(xué)科究竟是什么關(guān)系？它們?nèi)绾蜗到y(tǒng)性地體現(xiàn)出與哲學(xué)的關(guān)系？都是難以說清、也不可能說清的問題。哲學(xué)就是哲學(xué)，可以區(qū)分為不同的領(lǐng)域，如形而上學(xué)、知識論、價(jià)值論、社會理論，等等，對任何一個(gè)領(lǐng)域而言，不同的哲學(xué)思想及學(xué)術(shù)都是向它開放的，研究者也應(yīng)當(dāng)享有獲得相應(yīng)哲學(xué)思想及學(xué)術(shù)的權(quán)力——至于能不能做到，則屬于研究者的興趣與能力了，但目前，相應(yīng)的哲學(xué)思想與學(xué)術(shù)總是與某一二級學(xué)科聯(lián)系在一起的，并且，某人的研究領(lǐng)域，在同仁心目中總是首先與他（她）所從屬的那個(gè)二級學(xué)科聯(lián)系在一起的。就是說，領(lǐng)域被完全二級學(xué)科化了，從而既失去了哲學(xué)的整體性，也失去了應(yīng)有的跨學(xué)科性。應(yīng)當(dāng)說，時(shí)至今日，我國哲學(xué)界的學(xué)科壁壘現(xiàn)象仍是相當(dāng)嚴(yán)重的，某一二級學(xué)科領(lǐng)域的專家，一旦涉足另一個(gè)二級哲學(xué)學(xué)科，往往會陷入學(xué)科認(rèn)同麻煩，通常會被看成是“不務(wù)正業(yè)”而受到本二級學(xué)科領(lǐng)域?qū)＜业妮p視乃至蔑視。但事實(shí)上，這種二級學(xué)科式的哲學(xué)研究模式，已經(jīng)嚴(yán)重地影響到了哲學(xué)研究的總體質(zhì)量與水平，也影響到哲學(xué)學(xué)術(shù)成果回應(yīng)現(xiàn)實(shí)問題的能力。

由相應(yīng)的二級學(xué)科設(shè)置，來確定研究領(lǐng)域，的確是中國的特色，這種情形據(jù)說在相關(guān)人文社會學(xué)科也不同程度地存在著，并且已經(jīng)嚴(yán)重地影響到了整個(gè)人文社會學(xué)科的交叉、整合以及研究水平。但是，由于這種學(xué)科劃分結(jié)構(gòu)已經(jīng)成了根深蒂固的習(xí)慣，并與既定的利益分配機(jī)制深深地牽扯在一起，在這種情況下，改革其難度就可想而知了。道理與利益向來是兩回事，道理是“講得通”的，大家也都心知肚明，但一旦與利益掛鉤，大概也就“行不通”了，因而也只好“將就”既定的利益機(jī)制。

哲學(xué)研究領(lǐng)域難以從量上確定，這正是由問題的雜多性決定的。由強(qiáng)烈的問題意識的刺激而形成的諸多哲學(xué)領(lǐng)域的活躍，應(yīng)該說是當(dāng)代哲學(xué)的特征。相對于當(dāng)代哲學(xué)林林總總的領(lǐng)域，傳統(tǒng)哲學(xué)的領(lǐng)域顯然要單純得多，這是由整個(gè)傳統(tǒng)社會及其文化結(jié)構(gòu)的相對穩(wěn)定性決定的。但現(xiàn)在看來，問題叢生的現(xiàn)時(shí)代帶來的難以計(jì)數(shù)的哲學(xué)領(lǐng)域，同時(shí)也是當(dāng)代哲學(xué)的一個(gè)癥候，是當(dāng)代哲學(xué)失去自我把握、理解與引導(dǎo)能力的病癥所在。

一般而言，一定的哲學(xué)領(lǐng)域包含這樣幾個(gè)要素或內(nèi)容：問題意識、哲學(xué)資源及方法的利用與整合、哲學(xué)信念的論證或調(diào)適、對問題本身的求解。問題意識是貫穿始終的，但是，值得注意的是，在領(lǐng)域的具體理論結(jié)構(gòu)與環(huán)節(jié)中，作為前提性與求解方向的問題往往是隱性的和不在場的，因?yàn)閺?qiáng)烈的問題意識的在場會干擾具體的理論論證與求解過程。問題總是具體的，并帶有意向性與傾向性，但具體的理論論證與求解卻要求理性推導(dǎo)與必要的抽象，并保持適當(dāng)?shù)闹辛⒘?。有些領(lǐng)域哲學(xué)研究之所以難以讓人心服，問題就在于被過多的問題及情緒纏繞，其研究既難以使問題本身得到清理，也難以形成一種解答問題的方案，不僅如此，最后從“學(xué)術(shù)”層面攤開的“問題”遠(yuǎn)比“問題本身”更復(fù)雜。這里面同時(shí)也涉及到一個(gè)問題，即看似中立的理性推導(dǎo)與思維抽象，實(shí)際上隱含著一種超越于問題層面的旨在解決問題的思想信念，一種好的哲學(xué)，不僅要提供理解問題的方法，還有義務(wù)提供解答問題的信念，但如果過多地沉湎于問題的復(fù)雜性與不可理解性，就可能出現(xiàn)上面這種糟糕的情形，即從理路與信心兩個(gè)層面封住了問題解答的可能性，這實(shí)際上是一種不負(fù)責(zé)任的和令人失望的研究路數(shù)，是不應(yīng)該提倡的。業(yè)內(nèi)人士常常講，提出問題比解決問題更重要，這只是強(qiáng)調(diào)了問題的重要性，看來，能夠解決問題、甚至至少從問題的提出及剖析向問題的求解開放，同樣是值得重視的。人們經(jīng)常批評某些哲學(xué)常常把問題弄得更復(fù)雜，看來應(yīng)當(dāng)引進(jìn)業(yè)內(nèi)人士的足夠反省。

由一定的問題意識引導(dǎo)的領(lǐng)域哲學(xué)的背后，都包含著一定的形而上學(xué)和知識論的“硬”的內(nèi)涵或結(jié)構(gòu)。在這里，傳統(tǒng)哲學(xué)的經(jīng)典領(lǐng)域與現(xiàn)代哲學(xué)的復(fù)雜領(lǐng)域之間構(gòu)成一種內(nèi)涵上的關(guān)聯(lián)性，問題是通過領(lǐng)域支撐起來的，而領(lǐng)域又是建構(gòu)在與傳統(tǒng)哲學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)有的關(guān)聯(lián)之上的。這對于現(xiàn)代繁雜的領(lǐng)域哲學(xué)的興起提出了實(shí)質(zhì)性的批評。一個(gè)時(shí)代的問題多多，但都可以歸結(jié)為一個(gè)哲學(xué)問題，即理性的時(shí)代際遇問題。而現(xiàn)時(shí)代諸多領(lǐng)域哲學(xué)，其實(shí)也是一樣，我曾提出，目前哲學(xué)界諸多領(lǐng)域哲學(xué)之間雖然使用了不同的稱謂形式，并且都蘊(yùn)含著這一時(shí)代特有的社會與文化問題，但在話語與概念操作系統(tǒng)上仍然存在著明顯的“家族相似”性（鄒詩鵬：“‘領(lǐng)域紛呈’與‘家族相似’”，《學(xué)術(shù)界》2002年第2期）。實(shí)際上，在更大的程度上講，諸多領(lǐng)域哲學(xué)，都可以歸結(jié)為這一時(shí)代形而上學(xué)的不同的表現(xiàn)形式，是形而上學(xué)在現(xiàn)代性社會與文化處境下的不同體現(xiàn)與運(yùn)用形式。

領(lǐng)域哲學(xué)的興起在一定程度上反映了哲學(xué)的繁榮，而且，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，最近這些年來哲學(xué)界出現(xiàn)的諸多哲學(xué)領(lǐng)域也都有其興起的問題背景及學(xué)理依據(jù)。但是，看來，沒有、也不應(yīng)該有那么多的新的哲學(xué)領(lǐng)域，聲稱確立了一個(gè)個(gè)新的哲學(xué)領(lǐng)域，恰如以前所說的創(chuàng)建了“××學(xué)”，甚至于創(chuàng)建了一個(gè)又一個(gè)“新”的哲學(xué)體系一樣，恰恰表現(xiàn)了當(dāng)代哲學(xué)的不成熟。而且，領(lǐng)域哲學(xué)的興起，一旦與某種學(xué)科建設(shè)上的需要及其正當(dāng)性關(guān)聯(lián)在一起，必然會造成種種學(xué)術(shù)泡沫，于健康的學(xué)術(shù)研究及其積累有害無益。我們發(fā)現(xiàn)，更多的哲學(xué)領(lǐng)域，看來是夸大了所在領(lǐng)域的問題意識與學(xué)術(shù)價(jià)值，這的確是值得學(xué)界深入反省的。我個(gè)人近些年來一直在從事生存論問題研究，最初甚至也有建構(gòu)一套生存哲學(xué)的設(shè)想，但隨著研究的深入，我逐漸感到，我對生存論的研究，不過是通過生存論這一領(lǐng)域而展開的形而上學(xué)研究，或者說是對形而上學(xué)的當(dāng)代境遇研究。所謂生存哲學(xué)，就是哲學(xué)本身，但哲學(xué)卻不限于生存哲學(xué)。

二、當(dāng)代哲學(xué)諸多學(xué)科領(lǐng)域與傳統(tǒng)哲學(xué)領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)，并不是一種形式上的，而是內(nèi)在的和思想意義上的。

一般而言，任何一個(gè)課題，都有該課題的“前史”，這是研究者需要充當(dāng)重視的，也應(yīng)當(dāng)花足夠的精力去整理和梳理。在這一意義上，哲學(xué)史的追溯與訓(xùn)練工作是相當(dāng)重要的，忽視不得。但是，問題的復(fù)雜性在于，并不是任何一個(gè)新的研究領(lǐng)域都存在一條可見的哲學(xué)史線索，現(xiàn)在有一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是，但凡發(fā)現(xiàn)一個(gè)自認(rèn)為重要的領(lǐng)域，都要花去相當(dāng)多的精力進(jìn)行哲學(xué)史的清理，好像不做這種工作，就顯得沒有學(xué)術(shù)價(jià)值。事實(shí)上，仔細(xì)觀察我們會發(fā)現(xiàn)，許多研究成果中，對哲學(xué)史相關(guān)理論的考察，與論者本人關(guān)注的問題及領(lǐng)域，完全是風(fēng)馬牛不及，由此形成的東西，當(dāng)然也就成了偽學(xué)術(shù)，害人也害已。應(yīng)當(dāng)說，大多針對現(xiàn)實(shí)問題的領(lǐng)域哲學(xué)研究，哲學(xué)史往往是不在場的，或者，要進(jìn)入該領(lǐng)域研究，本身就需要反思和處理相關(guān)哲學(xué)史資源，并轉(zhuǎn)換問題的思考角度，進(jìn)而深入相應(yīng)的研究領(lǐng)域，只有這樣，研究成果本身才顯出學(xué)術(shù)含量與學(xué)科積累意義。

第6篇：哲學(xué)的問題范文

一、教育哲學(xué)研究的立體視域

在2016年5月主持召開哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會，指出：“堅(jiān)持和發(fā)展中國特色社會主義，統(tǒng)籌推進(jìn)‘五位一體’總體布局和協(xié)調(diào)推進(jìn)‘四個(gè)全面’戰(zhàn)略布局，實(shí)現(xiàn)‘兩個(gè)一百年’奮斗目標(biāo)、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢，我國哲學(xué)社會科學(xué)可以也應(yīng)該大有作為?！被诮逃诮?jīng)濟(jì)社會發(fā)展和現(xiàn)代化建設(shè)中的基礎(chǔ)性、先導(dǎo)性、全局性戰(zhàn)略地位和作用，深化教育領(lǐng)域綜合改革，推進(jìn)教育科學(xué)發(fā)展，首先要有先進(jìn)的教育思想理論引領(lǐng)，教育哲學(xué)無疑是這一思想理論的先導(dǎo)與核心。本書作者胸懷使命，采用大跨度、大縱深的開放性研究策略，將中國教育改革發(fā)展及人才培養(yǎng)的各種現(xiàn)實(shí)問題置于歷史、理論、實(shí)踐等立體視域中考察，試圖從哲學(xué)的高度尋求破解中國教育問題的根本立場和方法，可謂用心良苦，也使研究成果富有廣度和深度。

（一）全書所涉獵的教育問題與教育哲學(xué)思想覆蓋古今中外?？梢哉f，本書上至我國春秋戰(zhàn)國時(shí)期的教育狀況與諸子百家的教育哲學(xué)思想，及至當(dāng)今中國特色社會主義現(xiàn)代教育體系與哲學(xué)思想體系，涵蓋19世紀(jì)至今美國、英國、德國、俄羅斯、日本、韓國、以色列等國教育哲學(xué)思想演進(jìn)歷程及其教育改革發(fā)展，既植根本民族文化特色，彰顯對本民族教育哲學(xué)思想的自信，又注重吸取世界文化及哲學(xué)思想精華。梳理、研究的任務(wù)復(fù)雜而艱巨，著作文獻(xiàn)內(nèi)容之豐富、理論視野之開闊、問題解析之精細(xì)，彌足珍貴。

（二）全書所梳理的教育哲學(xué)思想與理論系統(tǒng)全面、豐富多樣。作者以哲學(xué)為指導(dǎo)，強(qiáng)調(diào)人的發(fā)展之于教育哲學(xué)的本體論意義，突出唯物主義反映論之于教育哲學(xué)的認(rèn)識論意義，演繹理論與實(shí)踐關(guān)系之于教育哲學(xué)的方法論意義。作者既尊重各時(shí)期各學(xué)派教育哲學(xué)思想產(chǎn)生的歷史背景，又實(shí)事求是地剖析其時(shí)代局限性，建構(gòu)教育哲學(xué)在不同時(shí)期演變的歷史連環(huán)，勾勒出教育哲學(xué)思想不斷革新、不斷豐富的發(fā)展圖式。這為提出推進(jìn)中國教育改革發(fā)展及人才培養(yǎng)的正確哲學(xué)指引奠定了深厚的理論基礎(chǔ)。

（三）全書所表達(dá)的教育哲學(xué)思想與教育實(shí)踐緊密對接、互為觀照。一方面強(qiáng)調(diào)教育哲學(xué)思想對教育實(shí)踐的指導(dǎo)意義，另一方面突出教育實(shí)踐對教育哲學(xué)思想豐富和完善的價(jià)值，同時(shí)，秉持兼收并蓄、開放包容的風(fēng)格，注重甄別、吸收古今中外各時(shí)期各學(xué)派教育哲學(xué)思想精華，并把各時(shí)期各學(xué)派教育哲學(xué)思想與當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐慕逃龑?shí)踐密切聯(lián)系在一起，分析成敗得失，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，以服務(wù)當(dāng)今和未來的中國教育改革發(fā)展及人才培養(yǎng)。

二、教育問題解析的多維視野

指出：“堅(jiān)持問題導(dǎo)向是的鮮明特點(diǎn)。問題是創(chuàng)新的起點(diǎn)，也是創(chuàng)新的動力源。只有聆聽時(shí)代的聲音，回應(yīng)時(shí)代的呼喚，認(rèn)真研究解決重大而緊迫的問題，才能真正把握住歷史脈絡(luò)、找到發(fā)展規(guī)律，推動理論創(chuàng)新?！北緯鞔_以中國教育改革發(fā)展及人才培養(yǎng)問題為導(dǎo)向，從國計(jì)與民生、歷史與現(xiàn)實(shí)、當(dāng)下與未來、教育內(nèi)部諸要素與教育外部諸因素等多維視野中，運(yùn)用哲學(xué)的基本立場、觀點(diǎn)和方法，深度解析中國教育問題的歷史癥結(jié)、現(xiàn)實(shí)課題及其破解之道。

（一）確立教育的國計(jì)與民生關(guān)系視野。作者將教育的國計(jì)意義定位在國家發(fā)展戰(zhàn)略規(guī)劃和頂層設(shè)計(jì)方面，這種價(jià)值的厘定源于中國傳統(tǒng)教育思想文化――“國將興，必貴師而重傅”、“國將衰，必賤師而輕傅”，更源于科教興國、人才強(qiáng)國基本國策的現(xiàn)實(shí)選擇；相對而言，教育的民生價(jià)值主要側(cè)重在以人為本、民生幸福的價(jià)值上，以及在人力資源開發(fā)和知識改變命運(yùn)方面。二者相輔相成，有機(jī)統(tǒng)一?；谶@樣的關(guān)系判斷，教育問題的分析及破解之道，必須站在國家富強(qiáng)、民族振興和人民幸福的立場上。唯有如此，才能更好地抓住教育問題的實(shí)質(zhì)，才能更好地在保證教育優(yōu)先發(fā)展、科學(xué)發(fā)展上形成共識，才能更好地促成教育問題得到根本性解決。

（二）確立教育的歷史與現(xiàn)實(shí)、當(dāng)下與未來視野。作者注意發(fā)現(xiàn)教育實(shí)踐與教育哲學(xué)演變的規(guī)律性，從中提取思想精華，探索中國教育改革發(fā)展及人才培養(yǎng)問題解決的方向和路徑，探索中國教育哲學(xué)思想嬗變的典型特征。早在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，諸子百家教育思想中就孕育著人本主義、生態(tài)教育、知行統(tǒng)一等教育哲學(xué)思想，并為歷代教育實(shí)踐所沿用。及至今日，數(shù)千年前的因材施教、教學(xué)相長、學(xué)思結(jié)合、知行統(tǒng)一等教育思想仍是指導(dǎo)當(dāng)今中國教育政策制定和教育教學(xué)實(shí)踐的基本原則。立足現(xiàn)實(shí)，面向未來，應(yīng)對挑戰(zhàn)，它給我們的啟示，一是中國應(yīng)有充分文化自信，包括哲學(xué)和教育哲學(xué)自信；二是教育哲學(xué)為解決教育問題開出思想良方，但這種思想良方如果不能轉(zhuǎn)化為國家教育決策和意志、不能轉(zhuǎn)化為有效的教育實(shí)踐，再理想的教育哲學(xué)也只能是花瓶一樣的擺設(shè)；三是教育需要被賦予國家意志、民族精神和社會進(jìn)步的意義與責(zé)任，但給付的方式一定要以尊重科學(xué)、遵循規(guī)律為前提，否則，只能適得其反、事與愿違。

（三）確立教育內(nèi)外部要素和環(huán)境視野。作者反復(fù)強(qiáng)調(diào)教育改革發(fā)展及人才培養(yǎng)要遵循人的成長成才規(guī)律、教育教學(xué)規(guī)律和經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展規(guī)律，增強(qiáng)教育改革發(fā)展及人才培養(yǎng)的內(nèi)部協(xié)調(diào)性和外部適切性。無論從歷史還是現(xiàn)實(shí)的角度看，教育哲學(xué)思想從來都不是孤立存在的，政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化等既共同構(gòu)成教育哲學(xué)思想的孵化平臺，又成為教育哲學(xué)思想演進(jìn)的催化因素。同樣的道理，教育問題也不是孤立的，它具有歷史發(fā)展的階段性特征，是教育內(nèi)外部諸因素共同作用的結(jié)果。中國教育問題源遠(yuǎn)根深，研究中國教育問題，解決中國教育問題，必須有更加寬闊的視野和理性務(wù)實(shí)的態(tài)度。

三、教育現(xiàn)代化實(shí)踐的多重考量

實(shí)踐的觀點(diǎn)是哲學(xué)的基本觀點(diǎn)之一。馬克思曾指出：“人的思維是否具有客觀的真理性這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題；人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性?！蓖瑯?，教育哲學(xué)也只有在教育實(shí)踐中才能產(chǎn)生能量和價(jià)值。本書作者以哲學(xué)為指引，以問題為線索，以實(shí)踐為導(dǎo)向，將教育哲學(xué)與教育實(shí)踐緊密連接起來，充分彰顯了哲學(xué)思想的精華所在。

（一）教育現(xiàn)代化戰(zhàn)略策略的實(shí)踐考量。推進(jìn)教育現(xiàn)代化是當(dāng)今中國教育改革發(fā)展的重大戰(zhàn)略任務(wù)，本書作者從教育現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程、現(xiàn)實(shí)政策與長遠(yuǎn)策略等方面，多層面解讀教育現(xiàn)代化面臨的主要問題，提出科學(xué)推進(jìn)的思路和方法。通過總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)特別是我國教育改革發(fā)展定位從偏失到回歸、重建、系統(tǒng)化的歷史進(jìn)程，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)教育在經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展和現(xiàn)代化建設(shè)中的基礎(chǔ)性、先導(dǎo)性、全局性戰(zhàn)略地位，強(qiáng)調(diào)教育優(yōu)先發(fā)展、科學(xué)發(fā)展的價(jià)值意義，指出短視、功利的政績意識扭曲教育優(yōu)先發(fā)展、科學(xué)發(fā)展戰(zhàn)略意圖，提出回歸初心、不忘本質(zhì)不僅是學(xué)校教師的教育教學(xué)行為要求，更應(yīng)成為教育決策意志、政府行為原則和全民共識。通過分析現(xiàn)實(shí)教育決策與政策的成敗得失、經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，強(qiáng)調(diào)實(shí)行教育公平、均衡發(fā)展、質(zhì)量特色等政策的現(xiàn)實(shí)意義，強(qiáng)調(diào)深化教育領(lǐng)域綜合改革、推進(jìn)教育治理體系和治理能力現(xiàn)代化、持續(xù)加大教育投入并優(yōu)化支出結(jié)構(gòu)、建設(shè)高素質(zhì)專業(yè)化教師隊(duì)伍、建立科學(xué)的教育評價(jià)體系對確保教育質(zhì)量和辦學(xué)水平的重要作用，等等。而這一切，都是為學(xué)生全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展奠基，為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國夢奠基。

（二）人才培養(yǎng)及人力資源現(xiàn)代化建設(shè)的實(shí)踐考量。本書作者從教育本質(zhì)和目的視角探討人才培養(yǎng)問題，圍繞“教育培養(yǎng)能力不足”、“優(yōu)質(zhì)教育資源短缺”、“教育體制機(jī)制活力不足”等展開深入討論，強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持全面實(shí)施素質(zhì)教育導(dǎo)向，加強(qiáng)學(xué)生的社會責(zé)任感、法治意識、創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力培養(yǎng)；強(qiáng)調(diào)深化教育領(lǐng)域綜合改革的意義和價(jià)值，提出深化教育領(lǐng)域綜合改革必須牢記立德樹人根本任務(wù)，把握住根本取向和正確方向；提出傳承歷史、放眼世界，回歸本質(zhì)、科學(xué)發(fā)展，轉(zhuǎn)變教育發(fā)展方式，推進(jìn)基于學(xué)習(xí)共同體的學(xué)校組織文化變革，提升教育內(nèi)涵水平，完善中國特色社會主義現(xiàn)代教育體系，建構(gòu)適應(yīng)現(xiàn)實(shí)與未來社會需求的教育體制機(jī)制和人才培養(yǎng)模式。

第7篇：哲學(xué)的問題范文

[關(guān)鍵詞]實(shí)踐 實(shí)踐哲學(xué) 唯理智主義 共時(shí)性和歷時(shí)性 社會個(gè)體生成論

〔中圖分類號〕B026 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕 1000-7326（2008）06-0025-07

無論從今天哲學(xué)研究必須進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的理論創(chuàng)新角度來看，還是就20世紀(jì)初以來西方哲學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)的“社會哲學(xué)轉(zhuǎn)向”而言，對實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究都具有極其重要的關(guān)鍵性意義。這是因?yàn)?，一方面，?shí)踐觀點(diǎn)既是馬克思哲學(xué)的根本觀點(diǎn)，代表了其與所有其他哲學(xué)觀點(diǎn)不同的嶄新本質(zhì)特征，是其與時(shí)俱進(jìn)的旺盛生命力的根源之所在；同時(shí)也因?yàn)闊o論馬克思本人還是其他經(jīng)典作家，都沒有建立嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上的、以實(shí)踐為研究對象的系統(tǒng)完善的哲學(xué)理論體系，因而即使在今天看來，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”仍然是一個(gè)懸而未決的根本性方法論問題。另一方面，西方哲學(xué)界自20世紀(jì)初以來出現(xiàn)的“走向生活世界、實(shí)施社會轉(zhuǎn)向”的基本態(tài)勢，實(shí)際上既從研究對象角度表明了研究活生生的現(xiàn)實(shí)社會實(shí)踐活動必然是“走向生活世界”的進(jìn)一步具體化和根本出路，也因此對其所有研究者提出了進(jìn)行方法論反思和創(chuàng)新的關(guān)鍵性任務(wù)，即如果實(shí)踐本身不同于西方哲學(xué)研究迄今為止的研究對象，那么研究者顯然就必須進(jìn)行必要的反思，探索真正適合于研究實(shí)踐的嶄新的方法論模式。

這樣一來，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”這樣一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的方法論問題，顯然就不是一個(gè)可有可無的枝節(jié)問題或者偽問題，而是一個(gè)既事關(guān)實(shí)踐哲學(xué)研究成敗，也事關(guān)當(dāng)今哲學(xué)研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關(guān)鍵性問題。實(shí)際上，研究和解決這個(gè)問題的關(guān)鍵在于，研究者本身究竟是如何看待作為其研究對象而實(shí)際存在的“實(shí)踐”的。是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的唯理智主義哲學(xué)研究傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，把它看作是與相對靜止、不涉及任何社會維度和個(gè)體維度的自然物質(zhì)對象一般無二的；還是實(shí)事求是地承認(rèn)它與自然物質(zhì)對象有本質(zhì)的不同，是既包含有機(jī)結(jié)合的社會維度和個(gè)體維度，又同時(shí)對客觀世界和主觀世界不斷進(jìn)行改造的動態(tài)性過程。如果承認(rèn)后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種唯理智主義方法論和研究模式，而是必須通過實(shí)事求是的探討和研究，找到揚(yáng)棄了這種唯理智主義方法論和研究模式的嶄新的、真正適合于研究社會實(shí)踐過程的方法論和研究模式。

一、實(shí)踐怎么可能是本體

探討和論述以實(shí)踐為研究對象的哲學(xué)研究方法論問題，首先必須確定作為被研究對象的實(shí)踐的本質(zhì)特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動態(tài)的社會實(shí)踐活動與靜態(tài)的自然物質(zhì)對象等量齊觀，那么，進(jìn)行這樣的探討就沒有什么意義了。因?yàn)樵谶@種情況下，研究者完全可以繼續(xù)沿用――事實(shí)已經(jīng)證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質(zhì)對象的――西方唯理智主義哲學(xué)的思維方式和研究模式，而不用對這種思維方式和研究模式進(jìn)行任何批判改造。可惜事實(shí)并非如此，因?yàn)樽鳛楸谎芯繉ο蟮膶?shí)踐與自然物質(zhì)對象的本質(zhì)區(qū)別是一目了然的。而且更加重要的是下列關(guān)鍵性問題，即究竟是被研究對象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式?jīng)Q定被研究對象。如果承認(rèn)前者，我們的探討就顯然是必要的；假如承認(rèn)后者，則不僅會最終導(dǎo)致“削足適履”的不良結(jié)果，使迄今為止的實(shí)踐哲學(xué)研究舉步維艱，同時(shí)也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺不自覺地堅(jiān)持的客觀立場。因此，探討和研究實(shí)踐哲學(xué)的方法論問題，是當(dāng)今進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究的關(guān)鍵性問題，而這種探討和研究的起點(diǎn)則必然是首先清晰地確定作為被研究對象的實(shí)踐本身的本質(zhì)特征。

概覽一下10余年來國內(nèi)外、特別是國內(nèi)學(xué)者有關(guān)實(shí)踐的界定性觀點(diǎn)可見，許多研究者都不約而同地不再堅(jiān)持“物質(zhì)本體論”，開始通過把實(shí)踐看作是本體而嘗試建立各種各樣的“實(shí)踐本體論”。舉凡所謂“實(shí)踐本體論”、“物質(zhì)―實(shí)踐本體論”、“實(shí)踐生成本體論”、“社會生產(chǎn)關(guān)系本體論”、“實(shí)踐―價(jià)值本體論”等等，實(shí)際上都是從不同的角度出發(fā)，把實(shí)踐看作是本體、把馬克思實(shí)踐哲學(xué)看作是某種“實(shí)踐本體論”。① 客觀地說，這些舉措雖然體現(xiàn)了這些研究者面對新的現(xiàn)實(shí)問題，通過研究和吸收西方哲學(xué)史和現(xiàn)代西方哲學(xué)的某些研究成果而進(jìn)行的種種新的努力探索和研究進(jìn)展，不過，在對這些富有創(chuàng)新色彩的觀點(diǎn)的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會提出“實(shí)踐是本體嗎”這樣的問題。如果實(shí)踐不是本體，那么它與西方哲學(xué)以往所說的“本體”又有哪些不同？我認(rèn)為，從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)意義上說，“實(shí)踐”根本不可能是西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的“本體”。

第一，就基本內(nèi)容而言：西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，to be，being等等），所指的主要是作為整個(gè)世界的原始起點(diǎn)、終極基礎(chǔ)、最抽象依據(jù)和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時(shí)也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無論它們的具體表達(dá)方式是什么、相應(yīng)的具體譯名② 是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動者”和“不動的推動者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態(tài)的，既不涉及社會也不涉及現(xiàn)實(shí)個(gè)體的最一般范疇。相形之下，“實(shí)踐”則具有與此截然不同的含義。盡管西方哲學(xué)史上論述這個(gè)概念的一流哲學(xué)家不少，但從學(xué)術(shù)的現(xiàn)實(shí)針對性及其意義的角度來看，只有馬克思的實(shí)踐觀最符合實(shí)際，亦即只有認(rèn)為“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”[1] （P55） 的觀點(diǎn)，才是最恰當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)。因此，“實(shí)踐”不僅是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行的、有直接目的的、具體的和動態(tài)的現(xiàn)實(shí)活動抑或現(xiàn)實(shí)行動，而且它同時(shí)涉及并導(dǎo)致對環(huán)境的改造和對作為現(xiàn)實(shí)社會個(gè)體的人的主觀世界的改造。因此，實(shí)踐不僅改造具體的自然界和人類社會，同時(shí)也改造生存于這兩者之中并構(gòu)成特定的人類社會的現(xiàn)實(shí)社會個(gè)體。

第二，就存在狀態(tài)而言，雖然研究者可以認(rèn)為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實(shí)際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現(xiàn)實(shí)之中。也就是說，就像人們不可能在現(xiàn)實(shí)生活之中找到并指認(rèn)“上帝”的實(shí)際存在那樣，無論就自然環(huán)境來說還是就社會環(huán)境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認(rèn)“本體”實(shí)際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會現(xiàn)實(shí)環(huán)境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實(shí)際上只存在于某種特定的觀念之中，抑或說只能是在一定的理論層次上對某種特定的觀念或者信念的表達(dá)。相形之下，“實(shí)踐”則顯然是具體存在于人們對現(xiàn)實(shí)生活之中并且不斷發(fā)展變化的。這就意味著它不僅涉及對特定自然界、對具體社會環(huán)境進(jìn)行的不斷改造過程，同時(shí)還涉及對包括哲學(xué)研究者在內(nèi)的所有現(xiàn)實(shí)社會個(gè)體的不斷改造過程。

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第三，就特定功能而言，通過簡要概覽西方哲學(xué)史上的各種本體論觀點(diǎn)可見，以往哲學(xué)家們之所以設(shè)定“本體”，基本上是力圖使之發(fā)揮兩個(gè)方面的作用，一是作為這些哲學(xué)家所認(rèn)定的終極性原因、本原而發(fā)揮整個(gè)世界的始因、起源、基礎(chǔ)和前提的作用，二是為這些哲學(xué)家通過邏輯推理構(gòu)建其理論體系提供特定的基本前提、出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)。① 相形之下，“實(shí)踐”的功能則豐富得多。它不僅發(fā)揮對各種認(rèn)識結(jié)論的檢驗(yàn)和評判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時(shí)也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會個(gè)體而實(shí)際存在的現(xiàn)實(shí)的人真正成為人，使其精神境界不斷生成和提高的過程。[2] 一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會實(shí)踐過程，通過同時(shí)改造客觀世界和主觀世界的實(shí)踐過程，各種觀念的力量才能真正實(shí)際發(fā)揮出來，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現(xiàn)實(shí)的社會意義上的人，并且通過各種各樣的社會互動過程（social interactions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說作為“觀念的王國”之最堅(jiān)固的基石和最根本的內(nèi)容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國”之中，是某種固定不變的“原點(diǎn)”；那么，“實(shí)踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動態(tài)性現(xiàn)實(shí)改造過程之中。

最后，就其理論表現(xiàn)形式而言，概略說來，研究“本體”的理論即作為傳統(tǒng)的“第一哲學(xué)”和“形而上學(xué)”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過運(yùn)用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過程逐步構(gòu)建起來的；而且，盡管這種研究在2000多年的發(fā)展過程中出現(xiàn)過多次對象的變化和方法的翻新，但它總的說來已經(jīng)達(dá)到了成熟穩(wěn)定狀態(tài)，使其研究對象、研究模式、研究方法乃至研究結(jié)論，共同構(gòu)成了“本體論研究”這樣一個(gè)富有西方哲學(xué)特色、作為形而上學(xué)的一個(gè)最重要部分而存在的學(xué)統(tǒng)。相形之下，盡管當(dāng)今國內(nèi)外都有不少研究者認(rèn)為，以“實(shí)踐”為研究對象的“實(shí)踐哲學(xué)”已經(jīng)取代“本體論”和“形而上學(xué)”而成為當(dāng)代“第一哲學(xué)”，但是，由于在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，它長期以來一直作為哲學(xué)的一個(gè)邊緣性部門或者分支而存在，特別是因?yàn)閹缀跛醒芯空叨紝烤故裁词恰皩?shí)踐”眾說紛紜，對究竟應(yīng)當(dāng)運(yùn)用何種研究模式和研究方法對它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實(shí)踐哲學(xué)”實(shí)際上仍然是一個(gè)研究對象不明、研究模式和研究方法五花八門、研究結(jié)論不清的“年輕”學(xué)科。

這樣一來，我們自然就會提出這樣的問題，即“許多研究者究竟為什么認(rèn)為實(shí)踐是本體？這種做法對實(shí)踐哲學(xué)研究究竟有什么利弊？”回答這個(gè)問題要比回答上述第一個(gè)問題簡單得多。

第一，沒有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來具有上述截然不同的“實(shí)踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說，這表明，這些實(shí)踐哲學(xué)的研究者既因?yàn)樘囟ǖ闹R積累差異，沒有真正搞清楚“本體”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中的具體含義和用法，也因?yàn)檎軐W(xué)研究和西方哲學(xué)研究之間存在的門戶壁壘，沒有真正準(zhǔn)確全面地理解和把握馬克思實(shí)踐哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的、對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒有充分意識到這種徹底變革對于今天的實(shí)踐哲學(xué)研究來說究竟意味著什么。

第二，未加徹底批判地反思就直接搬用現(xiàn)代西方學(xué)者的觀點(diǎn)。不少現(xiàn)代西方學(xué)者對“本體”這個(gè)概念的運(yùn)用同樣沒有嚴(yán)格遵循它的傳統(tǒng)含義，而是表現(xiàn)出了一定的隨意性，如所謂“社會存在本體論”[3] 就是一個(gè)比較突出的例證。這種做法實(shí)際上是把“本體”與實(shí)質(zhì)上的某一種“被研究對象”等同起來了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質(zhì)特征，因而顯得具體含義不明；實(shí)質(zhì)上也為我們今天重新探討實(shí)踐哲學(xué)的方法論設(shè)置了難以逾越的障礙，因?yàn)榧词咕捅R卡奇的相應(yīng)觀點(diǎn)而言，“社會存在”也和“實(shí)踐”一樣根本不可能是“本體”，因?yàn)楹笳吒静痪哂腥魏巍吧鐣钡木S度和成分。

第三，最重要的是，國內(nèi)許多實(shí)踐哲學(xué)研究者采用這樣的觀點(diǎn)，是為了論述自己的實(shí)踐哲學(xué)觀，進(jìn)而構(gòu)建相應(yīng)的理論體系。他們實(shí)際上試圖通過不加任何批判反思地搬用上述西方學(xué)者構(gòu)建其“本體論”的思維方式和研究模式，來展開自己的實(shí)踐哲學(xué)研究，建立自己需要的理論體系。他們主要關(guān)注的是建立其哲學(xué)理論體系的方式，并沒有真正清楚地意識到“本體”與“實(shí)踐”的上述本質(zhì)區(qū)別，更沒有立足于這些區(qū)別、通過進(jìn)一步展開更加深入細(xì)致地研究而構(gòu)建真正符合實(shí)際的理論體系。而這樣一來，其研究結(jié)論究竟是不是實(shí)事求是，在何種程度上具有現(xiàn)實(shí)針對性和相應(yīng)的解釋力，顯然就大有問題了。

綜上所述，只要承認(rèn)被研究對象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認(rèn)作為被研究對象的“實(shí)踐”根本不是西方傳統(tǒng)意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應(yīng)當(dāng)繼續(xù)不加任何批判反思地搬用西方哲學(xué)家們用于研究“本體”的唯理智主義思維方式和研究模式來進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究，而必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，探討和研究嶄新的、真正適合于研究實(shí)踐的思維方式和研究模式。

二、唯理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實(shí)踐

實(shí)際上，雖然對實(shí)踐進(jìn)行研究的確必須同樣堅(jiān)持嚴(yán)格的學(xué)術(shù)探究精神；作為西方學(xué)術(shù)主流的唯理智主義哲學(xué)傳統(tǒng)所一貫堅(jiān)持的這種思維方式和研究模式，也確實(shí)一直被認(rèn)為是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究的典型代表，但是，人們并沒有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實(shí)踐的結(jié)論。因?yàn)檫@種唯理智主義思維方式和研究模式完全是以數(shù)學(xué)自然科學(xué)的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態(tài)性和形式普遍性的知識，其通過一系列日益系統(tǒng)化和越來越嚴(yán)格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領(lǐng)域之中的、相對靜止的、沒有生命和情感的客觀物質(zhì)性對象，而不是不斷變化發(fā)展的、有作為現(xiàn)實(shí)社會個(gè)體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現(xiàn)實(shí)社會活動。因此，總的說來，這種唯理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實(shí)踐。具體說來，主要是由其下列基本特征決定的。

第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認(rèn)識主體和認(rèn)識對象的分裂對立，力圖以富有機(jī)械色彩的直線性客觀因果性為依據(jù)而獲得絕對客觀、絕對普遍有效的真理。這種取向就其本身而言雖然無可非議，但其中卻隱含著對所有各種具有社會性和個(gè)體主觀性的現(xiàn)實(shí)成分，特別是對各種主觀活動、主觀體驗(yàn)和感受的忽視、貶低，甚至徹底抹煞。這樣一來，它是不可能恰當(dāng)?shù)乜创脱芯考雀脑彀ㄉ鐣澜缭趦?nèi)的客觀世界，又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界所進(jìn)行的社會實(shí)踐過程的。

第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對象的共時(shí)性維度，亦即主要只關(guān)注被研究對象的客觀現(xiàn)狀，力圖通過“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”而得出具有絕對的客觀性和普遍有效性的研究結(jié)論，因而基本上忽視了被研究對象的歷時(shí)性維度，沒有充分重視這種對象的生成脈絡(luò)。盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結(jié)論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的。因?yàn)榧词惯@種有效性實(shí)際存在，它并不僅僅涉及該對象的共時(shí)性的空間范圍維度，同時(shí)還必然會涉及該對象的歷時(shí)性的時(shí)間綿延維度，而對象由于后者而發(fā)生各種各樣的變化則是不可避免的。實(shí)際上，作為既改造客觀世界又改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會活動過程的實(shí)踐，其不同于相對靜態(tài)的中觀自然物質(zhì)對象的根本特征之一，恰恰是通過各種各樣的歷時(shí)性維度體現(xiàn)出來的、不斷變化生成的活動過程。因此，這種忽視被研究對象的歷時(shí)性維度的哲學(xué)研究方式不可能適合于研究實(shí)踐。

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第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對象的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在內(nèi)的，所有各種有可能發(fā)生變化的成分和因素，通過不斷采用越來越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結(jié)論的絕對普遍有效性。這樣一來，被研究對象的各種無法量化的成分，包括不斷變化生成的社會成分和主觀體驗(yàn)成分，便都被排斥在研究者的視野之外了。其結(jié)果是，盡管從純粹形式推理的角度來看，研究者因此而得出的結(jié)論可能是嚴(yán)格的、嚴(yán)密的和必然有效的，但一旦具體運(yùn)用于活生生的、不斷流動變化的社會生活之中，這種結(jié)論的嚴(yán)格性和有效性就會因?yàn)楦鞣N已經(jīng)被“忽略不計(jì)”的現(xiàn)實(shí)因素而大打折扣。而在涉及到以社會成分和主觀精神成分為本質(zhì)特征的社會實(shí)踐過程的時(shí)候，這樣的嚴(yán)格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說清楚了。

最后，就這種研究的具體結(jié)論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產(chǎn)生的支配性影響，其研究結(jié)論顯然只可能涉及沒有生命、情感和欲望的自然物質(zhì)對象；而對于主體參與其中的社會生活，特別是對于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實(shí)踐活動過程來說，則顯然會出現(xiàn)兩種結(jié)果：亦即要么由于研究者的無能為力而對這樣的被研究對象、特別是對其表現(xiàn)為活生生的改造過程的本質(zhì)特征存而不論，甚至置之不理；要么把這種被研究對象與不包含任何社會成分、相對靜止的物質(zhì)對象等量齊觀，運(yùn)用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結(jié)果。

在這里要說明的是，我們不是像某些走極端的研究者那樣，要從根本上完全徹底地否定這種思維方式和研究模式在研究社會實(shí)踐的過程中所發(fā)揮的作用。實(shí)際上，由于現(xiàn)實(shí)存在的社會實(shí)踐過程本身并不純粹是“一切皆流、無物常駐”，而是既具有歷時(shí)性維度又具有共時(shí)性維度，既具有不斷變化生成的特征又具有相對靜止的特征；所以，這種能夠相對有效地探討和研究中觀領(lǐng)域自然物質(zhì)對象的唯理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會實(shí)踐過程的相對靜止的維度，而是恰恰相反――包括諸如社會統(tǒng)計(jì)學(xué)在內(nèi)的、運(yùn)用這種思維方式和研究模式的各種“社會科學(xué)”已經(jīng)有效發(fā)揮的種種作用，實(shí)際上從不同的角度充分說明了這一點(diǎn)。

要想在今天的實(shí)踐哲學(xué)研究中真正做到恰當(dāng)?shù)貙Υ瓦\(yùn)用這種唯理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅(jiān)持馬克思哲學(xué)所具有的既唯物又辯證的科學(xué)指導(dǎo)方針，從嚴(yán)格徹底的批判反思精神出發(fā)，通過對這種思維方式和研究模式進(jìn)行系統(tǒng)、深入、全面的批判性考察，真正做到實(shí)事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實(shí)現(xiàn)對它進(jìn)行的嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位（academic location）。實(shí)際上，只有通過實(shí)現(xiàn)了對它的這種嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位，我們才有可能真正有具體針對性地、實(shí)事求是地全面探討和研究它的學(xué)術(shù)地位、作用和意義，從而清晰準(zhǔn)確地確定它在我們探討和研究社會實(shí)踐活動的過程中究竟能夠發(fā)揮哪些有意義的作用，以及如何才能發(fā)揮有意義的作用。

只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位任務(wù)的基礎(chǔ)上，我們才有可能通過徹底揚(yáng)棄這種為西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的，從總體上來看并不適合于探討和研究社會實(shí)踐過程的唯理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會實(shí)踐過程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路。而要完成這個(gè)任務(wù)，我們顯然必須非常清楚地認(rèn)識究竟它的關(guān)鍵性缺陷是什么。在我看來，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現(xiàn)為就研究內(nèi)容而言的既忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會，又忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會個(gè)體；另一方面，就研究模式而言，也表現(xiàn)為忽視以生成、變化和發(fā)展為本質(zhì)特征的被研究對象的歷時(shí)性維度。正因?yàn)槿绱?，我自己?jīng)過長期摸索而在數(shù)年前提出并一直不斷加以完善的 “社會個(gè)體生成論”（the social individual growing-up theory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進(jìn)行這樣的探索提供一條富有啟發(fā)性的基本思路。

三、社會個(gè)體生成論為什么可能成為富有啟發(fā)意義的基本思路

所謂“社會個(gè)體生成論”，是我在以往長期進(jìn)行西方哲學(xué)研究，特別是結(jié)合當(dāng)代西方社會學(xué)理論進(jìn)行社會哲學(xué)探索和研究的過程中，逐漸形成的一個(gè)基本思路和一系列相應(yīng)的基本觀點(diǎn)。[4] （P2-5） 概而言之，它力圖通過既批判揚(yáng)棄迄今為止一直存在于西方社會哲學(xué)和社會理論之中的，使社會和個(gè)體處于分裂對立狀態(tài)的種種做法；同時(shí)也實(shí)事求是地繼承并發(fā)展以馬克思為杰出代表的，充分強(qiáng)調(diào)被研究對象的歷時(shí)性發(fā)展過程維度的基本立場和研究模式，突出強(qiáng)調(diào)這種社會和個(gè)體的分裂對立狀態(tài)完全是觀念性的，主要是由作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流的唯理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創(chuàng)立把被研究對象的共時(shí)性維度和歷時(shí)性維度有機(jī)統(tǒng)一起來的、社會和個(gè)體相互生成的“生成視角”（growing-up perspective），才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究包括自然界、人類社會和思維在內(nèi)的所有各種被研究對象，特別是才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究與中觀自然物質(zhì)對象截然不同的，既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實(shí)踐過程。第一，包括學(xué)術(shù)研究者在內(nèi)的任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會個(gè)體，都生存于某種以歷史文化傳統(tǒng)和具體社會現(xiàn)實(shí)為實(shí)際背景和現(xiàn)實(shí)環(huán)境的，通過各種各樣的社會互動過程進(jìn)行的實(shí)際生成過程之中；而這種現(xiàn)實(shí)存在和不斷生成變化的社會實(shí)踐過程，則既是這種生成過程的現(xiàn)實(shí)母體和基本前提，同時(shí)也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發(fā)揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。第二，這種以實(shí)踐為基本內(nèi)容和主體部分的生成過程包含著兩個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的方面。其一是現(xiàn)實(shí)社會個(gè)體通過各種既具有歷史性又具有現(xiàn)實(shí)性，既有沖突又有協(xié)作的社會互動過程，不斷承擔(dān)、變換內(nèi)容日益豐富和形式日益多樣的社會角色。其二則是個(gè)體的主觀世界由于這些社會互動過程而不斷得到生成和提升，達(dá)到越來越高的精神境界。① 第三，包括學(xué)術(shù)研究活動在內(nèi)的人類社會生活的所有各個(gè)方面，都是由社會角色、社會地位各不相同的現(xiàn)實(shí)社會個(gè)體，通過這種以實(shí)踐為基礎(chǔ)和核心內(nèi)容的社會互動過程和生成過程而造成的結(jié)果，因而都是這樣的社會個(gè)體在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷進(jìn)行各種各樣的建構(gòu)和解構(gòu)過程所造成的結(jié)果。最后，包括自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和文化現(xiàn)象在內(nèi)的所有各種被研究對象，尤其是特定社會個(gè)體針對所有這些對象的研究方式、研究過程和具體研究結(jié)果，都必須從這種關(guān)于社會個(gè)體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進(jìn)行探討和研究，才有可能真正加以系統(tǒng)全面的理解。

概略說來，“社會個(gè)體生成論”具有的以下三個(gè)方面的關(guān)鍵性優(yōu)勢或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會實(shí)踐過程。

第一，社會個(gè)體生成論具有融被研究對象的靜態(tài)與動態(tài)、既定現(xiàn)狀與生成過程于一體的基本立場、研究模式和方法論視角。在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對象之靜態(tài)的、共時(shí)性的現(xiàn)狀維度，而這種維度正是上述西方傳統(tǒng)哲學(xué)的唯理智主義思維方式和研究模式所集中關(guān)注的對象。因此，社會個(gè)體生成論不僅堅(jiān)持了所有研究者都必須堅(jiān)持的唯物主義基本立場，實(shí)際上也通過批判揚(yáng)棄而實(shí)事求是地肯定和吸收了西方唯理智主義立場的合理成分。另一方面，社會個(gè)體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過充分強(qiáng)調(diào)研究者只有進(jìn)一步集中關(guān)注被研究對象之動態(tài)的、歷時(shí)性的生成維度，亦即只有充分關(guān)注和認(rèn)識被研究對象之“所以然”，才能更加系統(tǒng)和全面地認(rèn)識其“然”，才能將被研究對象實(shí)事求是地置于由過去、現(xiàn)在和未來構(gòu)成的整體性生成發(fā)展脈絡(luò)之中，加以系統(tǒng)全面的探討和研究。因而破除了這種唯理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對待和研究所有各種被研究對象，特別是對待和研究社會現(xiàn)象所出現(xiàn)的種種弊端。

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第二，正因?yàn)榫哂猩鲜鏊季S方式和研究模式，社會個(gè)體生成論根本不像上述唯理智主義的思維方式和研究模式那樣對包括實(shí)踐活動在內(nèi)的幾乎所有各種社會現(xiàn)象都無能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時(shí)也改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會實(shí)踐過程，當(dāng)作一種不斷發(fā)展變化，構(gòu)成人類社會其他所有生成過程之根本前提和現(xiàn)實(shí)母體的，具有來龍去脈的現(xiàn)實(shí)生成過程而加以探討和研究。簡而言之，無論是主要改造客觀世界，還是主要改造主觀世界，特定的社會實(shí)踐過程實(shí)質(zhì)上都是既作為現(xiàn)實(shí)個(gè)體而實(shí)際存在，又作為具有特定社會身份和社會地位的“社會人”，出于特定的欲求、目的和動機(jī)而進(jìn)行的具體改造某種對象，從而通過生成（“創(chuàng)造”）某種新事物而實(shí)現(xiàn)自己愿望的現(xiàn)實(shí)活動過程。而這種既包含由過去、現(xiàn)在和未來共同構(gòu)成的歷時(shí)性維度，更進(jìn)一步擁有極其鮮明的“改造―創(chuàng)造”特征的現(xiàn)實(shí)社會實(shí)踐活動，顯然是上述唯理智主義思維方式和研究模式所無法加以研究的。

第三，綜觀西方哲學(xué)史上自覺不自覺地以上述唯理智主義思維方式和研究模式為依據(jù)的各種實(shí)踐哲學(xué)觀，它們基本上都沒有真正涉及現(xiàn)實(shí)存在、不斷發(fā)展變化的社會和個(gè)體的互動過程和相互關(guān)系，更不要說把這些內(nèi)容當(dāng)作社會實(shí)踐本身的主要內(nèi)容來加以系統(tǒng)詳細(xì)的探討和研究了。在它們那里，“個(gè)體”是既沒有血肉和七情六欲，更沒有任何社會地位和身份的、遠(yuǎn)離人間煙火的抽象符號，“社會”則是和自然物質(zhì)對象沒有什么本質(zhì)區(qū)別的純粹“事實(shí)”。而這樣一來，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（golden rules）而存在的“絕對命令”，但在現(xiàn)實(shí)生活之中，特別是在活生生的社會實(shí)踐過程中，這些戒律充其量只能發(fā)揮類似“底線倫理”（base line ethic）的作用，實(shí)質(zhì)上是完全與現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)踐活動及其結(jié)果脫節(jié)的，① 因而難以發(fā)揮具有明確的現(xiàn)實(shí)針對性的規(guī)范引導(dǎo)作用。

相形之下，社會個(gè)體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種唯理智主義思維方式和研究模式，把現(xiàn)實(shí)的社會個(gè)體參與其中的社會實(shí)踐過程當(dāng)作自然物質(zhì)對象，以“一刀切”的方式來加以探討和研究；而是在徹底批判揚(yáng)棄這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，把現(xiàn)實(shí)的“個(gè)體”與“社會”的相互關(guān)系當(dāng)作以活生生的社會實(shí)踐活動為基礎(chǔ)和前提，既由“社會”通過各種社會互動過程不斷培育和塑造個(gè)體，又由個(gè)體通過富有創(chuàng)造性的建構(gòu)和解構(gòu)過程不斷構(gòu)成并推動“社會”前進(jìn)的有機(jī)動態(tài)過程來加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優(yōu)勢是顯而易見的。

當(dāng)然，這樣一來，真正既具有學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)肅性又具有充分的現(xiàn)實(shí)針對性的當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)研究，就不會具有這些秉持唯理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠(yuǎn)凝固不變的、絕對的普遍有效性了。從社會個(gè)體生成論的角度出發(fā)來看，真正具有現(xiàn)實(shí)針對性和理論解釋力的實(shí)踐哲學(xué)研究結(jié)論，根本不可能是以脫離客觀現(xiàn)實(shí)為代價(jià)換取“絕對的普遍有效性”的“實(shí)踐哲學(xué)”理論，而只能是與時(shí)俱進(jìn)的、活生生的、對現(xiàn)實(shí)存在和不斷發(fā)展的社會實(shí)踐過程提供有效的指導(dǎo)意義的實(shí)踐哲學(xué)理論。

最后需要加以說明的是，我們這里對“實(shí)踐”與“本體”的嚴(yán)格區(qū)分，對唯理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對有可能成為今后實(shí)踐哲學(xué)研究之現(xiàn)實(shí)發(fā)展出路的社會個(gè)體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強(qiáng)烈的探索色彩，而不是“一錘定音”式的結(jié)論。

[參考文獻(xiàn)]

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[3]盧卡奇. 關(guān)于社會存在的本體論[M]. 重慶：重慶出版社，1993.

第8篇：哲學(xué)的問題范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)；人文學(xué)科；思維能力訓(xùn)練；理論素質(zhì)培養(yǎng)

北京市教委2017年1月4日了《2016北京地區(qū)高校畢業(yè)生就業(yè)質(zhì)量年度報(bào)告》，詳解了2016年畢業(yè)生的就業(yè)情況?！秷?bào)告》顯示，有91所高校畢業(yè)生就業(yè)率超過90%，而在本科及以上就業(yè)中，哲學(xué)專業(yè)的就業(yè)率最高。為此，《光明網(wǎng)》特刊發(fā)評論員文章《哲學(xué)何以成為就業(yè)率最高的專業(yè)》，文章分析了其中的主要原因：“首先，哲學(xué)是非常典型的具有長線學(xué)習(xí)邏輯的學(xué)科，與很多專業(yè)不一樣，它的精準(zhǔn)就業(yè)一一‘從事哲學(xué)研究’，事實(shí)上是以博士教育打底的。所以，選擇哲學(xué)專業(yè)的人會有更長的深造預(yù)期，而就業(yè)率統(tǒng)計(jì)是包含深造率的，即考研和讀博同樣歸類于所在教育階段的‘已就業(yè)’類別。”“二來，哲學(xué)是人類文明最早熟的學(xué)科之一，幾乎是人類一切學(xué)科的母體，也表征著眾多學(xué)科的價(jià)值歸宿。”文章最后指出：“這兩點(diǎn)，可看成‘哲學(xué)就業(yè)率最高’的解釋，換個(gè)角度，也是對‘如何選擇專業(yè)’的回答，甚至可以對‘怎樣判斷人生選擇的得失’有所啟發(fā)。”這個(gè)看似肯定哲學(xué)專業(yè)的結(jié)論卻是存在很大疑問的：第一，真的是因?yàn)榭佳泻妥x博歸于“己就業(yè)”類別而使得哲學(xué)專業(yè)的就業(yè)率提高？第二，選擇哲學(xué)專業(yè)真的與“怎樣判斷人生選擇的得失”有關(guān)嗎？由于《光明網(wǎng)》的評論員文章流傳甚廣，看似也回答了人們心目中的“哲學(xué)何以成為就業(yè)率最高的專業(yè)”這個(gè)問題，因此這里有必要對此加以澄清。

大學(xué)哲學(xué)專業(yè)的性質(zhì)定位問題

哲學(xué)專業(yè)在目前我國高等教育中的定位究竟如何？根據(jù)即將出臺的由教育部高等學(xué)校哲學(xué)類專業(yè)教學(xué)指導(dǎo)委員會制定的《哲學(xué)類專業(yè)本科教學(xué)質(zhì)量國家標(biāo)準(zhǔn)》（2015），“哲學(xué)類專業(yè)屬于人文學(xué)科，又與社會科學(xué)和自然科學(xué)密切相關(guān)。作為基礎(chǔ)性學(xué)科，哲學(xué)對公民素質(zhì)培育、民族精神塑造和文化傳統(tǒng)的傳承與創(chuàng)新，都起著極其重要的作用?！蓖瑫r(shí)，“哲學(xué)類專業(yè)培養(yǎng)具備扎實(shí)的哲學(xué)專業(yè)基礎(chǔ)知識、較強(qiáng)的理論思維能力和能夠運(yùn)用哲學(xué)思維認(rèn)識、分析理論及現(xiàn)實(shí)問題的能力，良好的人文基礎(chǔ)和自然科學(xué)素養(yǎng)，強(qiáng)烈的社會責(zé)任感和寬廣的國際視野，良好的人際溝通和社會交往能力，善于合作的團(tuán)隊(duì)意識和一定的創(chuàng)新、創(chuàng)業(yè)能力的專門型或復(fù)合型人才。”這表明，哲學(xué)專業(yè)屬于人文學(xué)科，哲學(xué)專業(yè)培養(yǎng)應(yīng)當(dāng)以塑造理論思維能力和良好人文與自然科學(xué)基礎(chǔ)為主要目標(biāo)。這樣，大學(xué)哲學(xué)專業(yè)的性質(zhì)定位就很清楚了。

首先，哲學(xué)專業(yè)是一門人文學(xué)科，而不是技術(shù)學(xué)科。所謂“人文學(xué)科”（Humanities），是指不同于社會科學(xué)和自然科學(xué)的人類文明和文化的組成部分，其中主要包括了哲學(xué)、歷史、文學(xué)和藝術(shù)，還包括宗教與文化等，總之這些都是與人作為個(gè)體的存在所需要回答的問題或必須解決的問題為主要熱蕕摹R虼耍哲學(xué)作為人文學(xué)科，首先需要回答的是人的存在意義和價(jià)值問題。這些問題都與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)生活距離較遠(yuǎn)，也與人作為社會存在所需要的生活條件等現(xiàn)實(shí)問題相距甚遠(yuǎn)。這就意味著，哲學(xué)專業(yè)培養(yǎng)的目的并非為了職業(yè)的需要，也不是為了滿足社會上的某些特殊崗位的需要，而是為了培養(yǎng)具有健全思維能力和深厚文化素養(yǎng)的理論人才。哲學(xué)專業(yè)的畢業(yè)生除去哲學(xué)專業(yè)的基礎(chǔ)知識外，還必須具備以下的基本能力：（1）創(chuàng)造性地學(xué)習(xí)哲學(xué)專業(yè)知識的能力，（2）將所學(xué)哲學(xué)理論和思維方法用于處理具體問題的實(shí)踐能力，（3）能夠以哲學(xué)思維方式進(jìn)行理論研究的創(chuàng)新能力，（4）較強(qiáng)的專業(yè)文獻(xiàn)閱讀能力和表達(dá)能力，（5）較好的外語聽說讀寫能力。

創(chuàng)造性地學(xué)習(xí)，是指能夠融會貫通地理解所學(xué)到的哲學(xué)史和哲學(xué)基本原理，并能夠用這些知識去解釋哲學(xué)上的重要問題，學(xué)會從理論上把握哲學(xué)基本觀點(diǎn)和思想，并運(yùn)用的立場、觀點(diǎn)和方法辨別和分析一切哲學(xué)理論和觀點(diǎn)。要做到這些，的確需要超強(qiáng)的理論思維能力和分析論證能力。這些能力不僅可以用于解釋所有的哲學(xué)理論，更可以用于解釋一切理論觀點(diǎn)，因?yàn)槔碚撍季S和分析論證原本就是鍛煉人們思維能力的重要內(nèi)容。當(dāng)這些內(nèi)容被用于解決現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐問題，就成為哲學(xué)專業(yè)培養(yǎng)所需要的實(shí)踐能力。抽象的理論思維與嚴(yán)密的分析論證，經(jīng)過哲學(xué)專業(yè)的嚴(yán)格訓(xùn)練，就可以成為用于解決現(xiàn)實(shí)問題的重要方式和手段，也是我們能夠推進(jìn)社會進(jìn)步和思想變革的重要方式。因此，哲學(xué)專業(yè)訓(xùn)練就是要使學(xué)生熟練掌握思維上的抽象能力和論證上的推理能力，能夠以哲學(xué)的思維方式從事理論創(chuàng)新和觀念創(chuàng)新，為新思想的形成提供必要的知識儲備和能力鍛煉。顯然，這些都與學(xué)生畢業(yè)后所要從事的職業(yè)無關(guān)，而是與他們走入社會、進(jìn)入工作后所要面對的問題有關(guān)，與他們將來要為國家和社會做出的事業(yè)有關(guān)。這才是哲學(xué)專業(yè)的畢業(yè)生所要具備的基本素質(zhì)。

其次，哲學(xué)專業(yè)雖說是屬于人文學(xué)科，但與文學(xué)、歷史以及藝術(shù)等人文學(xué)科不同，這個(gè)專業(yè)更多承繼的是邏輯的思想訓(xùn)練和理論的概念分析工作，突出對已有哲學(xué)思想和理論的剖析考察，強(qiáng)調(diào)對邏輯論證的細(xì)微入理，提倡對哲學(xué)觀點(diǎn)的思想闡述。所有這些都需要在哲學(xué)專業(yè)教學(xué)中貫穿始終。或許有人會問，這是否意味著哲學(xué)專業(yè)完全是一門陽春白雪的學(xué)問，或者說是一種純粹精英培養(yǎng)的方式？其實(shí)，細(xì)想一下，這不過是哲學(xué)專業(yè)的特殊性質(zhì)所決定的，并不完全是少數(shù)人才能掌握的專業(yè)。相反，邏輯思維能力和概念分析的訓(xùn)練恰好是我們從事任何問題研究時(shí)必須具備的基本能力。試想，如果我們無法從一個(gè)具體的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象得到對相近事物的普遍認(rèn)識，如果我們無法對一個(gè)概念的使用形成觀念或想法，我們?nèi)绾文軌驈闹械玫浇桃婺兀窟壿嬎季S是幫助我們能夠形成正確判斷的基本方法，尤其是面對各種復(fù)雜的情形，如何能夠通過分析梳理形成對我們所面對的問題的正確理解，這就需要基本的邏輯思維能力。哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)正是要培養(yǎng)學(xué)生具備更強(qiáng)的邏輯思維能力。

從概念到判斷再到推理，這是我們通常了解的認(rèn)識活動過程。但在這個(gè)過程中，概念的形成和理解是我們得到判斷和進(jìn)入推理的第一步，也是關(guān)鍵一步。這就需要對概念的意義和用法作出清楚的界定，了解概念的內(nèi)容和出處，并能夠恰當(dāng)?shù)厥褂酶拍钚纬膳袛嗪屯评淼?。對概念意義的澄清，始終是學(xué)習(xí)推理論證的第一步，也是構(gòu)成推理的重要內(nèi)容。只有當(dāng)我們可以正確地理解概念內(nèi)容，可以恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用概念的時(shí)候，我們才能形成合理的判斷和有效的推理。例如，對于“人”這個(gè)概念的意義和用法，有著不同的內(nèi)涵和外延，在不同的語境中使用這個(gè)詞，就會產(chǎn)生不同的判斷和推理。抽象地使用這個(gè)詞，就意味著不考慮語境和用法，就會導(dǎo)致很不同的結(jié)果。這就意味著，任何概念的使用，首先需要對概念所出現(xiàn)的判斷或句子有清楚的說明，只有在這些判斷或句子中才能真正理解概念的意義。孤立地使用概念或?qū)Ω拍畹挠梅ㄌ岢鰡栴}，都無法真正理解概念的意義。這些都是邏輯思維訓(xùn)練中的基礎(chǔ)，但卻是我們在日常思維中經(jīng)常出錯(cuò)的地方。哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)就是要反復(fù)訓(xùn)練這樣的推理能力。

哲學(xué)專業(yè)教育在對這種能力的訓(xùn)練中，主要采用的方法就是對寫作能力的培養(yǎng)，通過論文寫作檢驗(yàn)邏輯思維能力是否得到了培養(yǎng)。論文寫作是哲學(xué)訓(xùn)練的綜合性考查，其中包括對資料的收集、整理和歸納，也包括對重要觀點(diǎn)的提煉和分析，特別是對自己觀點(diǎn)的邏輯論證和對重要文獻(xiàn)的使用。這些都必須通過文字的方式加以表達(dá)，輔之以口頭陳述和討論等。由此，哲學(xué)專業(yè)的培養(yǎng)方式應(yīng)當(dāng)包括這樣一些重要環(huán)節(jié)：文獻(xiàn)閱讀、難點(diǎn)講述、問題討論、觀點(diǎn)論證、文章寫作、文章推敲和修訂。由于思想觀點(diǎn)的形成必須借助于文獻(xiàn)的閱讀，而對觀點(diǎn)的表達(dá)則需要嚴(yán)密的邏輯論證方能成立，這樣文獻(xiàn)的閱讀能力和觀點(diǎn)的表達(dá)能力是需要著重鍛煉和培養(yǎng)的。應(yīng)當(dāng)說，這些能力培養(yǎng)并非只有哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生所需要的，而是所有接受高等教育的學(xué)生都必須具備的。但哲學(xué)專業(yè)教育更強(qiáng)調(diào)把這種能力作為一種專業(yè)能力加以鍛煉和培養(yǎng)。這如同音樂是人類共同的愛好和朋友，但把音樂表演和創(chuàng)作作為一種專業(yè)來培養(yǎng)卻是專業(yè)的音樂學(xué)院所要做的工作。哲學(xué)專業(yè)就是如同音樂專業(yè)一樣，是對人類共同的邏輯推理能力和抽象思維能力的專門培養(yǎng)。

必須特別說明，哲學(xué)專業(yè)培養(yǎng)的目標(biāo)并非哲學(xué)家，更不是思想家，而是從事哲學(xué)專業(yè)教學(xué)和研究的專門人才，以及具備以上能力的復(fù)合型人才。從嚴(yán)格意義上說，哲學(xué)家和思想家從來都不是培養(yǎng)出來的，而是由時(shí)代造就的，是在社會發(fā)展過程中涌現(xiàn)出來的。大學(xué)的哲學(xué)專業(yè)既不可能也o意培養(yǎng)哲學(xué)家或思想家，只能致力于對學(xué)生的思維能力和寫作能力的培養(yǎng)，注重學(xué)生的文獻(xiàn)閱讀和知識學(xué)習(xí)，掌握更多以往人類的文明和文化。這就意味著，哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)的目的不是為了成“名”成“家”，而只是為了使學(xué)生能夠在以后的工作和生活中更好地運(yùn)用邏輯分析和理論思維能力處理更為復(fù)雜多變的情況和問題。因此，哲學(xué)學(xué)習(xí)是一種思維能力訓(xùn)練，也是一種培養(yǎng)學(xué)生能夠更好地成為符合社會發(fā)展需要的專業(yè)人才的方式。

哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)對未來生活的影響

《光明網(wǎng)》特約評論員在分析“哲學(xué)何以成為就業(yè)率最高的專業(yè)”這個(gè)問題的原因時(shí)，提及深造率被歸為就業(yè)率統(tǒng)計(jì)的問題。的確，哲學(xué)本科專業(yè)畢業(yè)生的深造率（包括讀研、考博和出國等）一直比較高，許多畢業(yè)生選擇深造，為自己的未來發(fā)展打開更為寬闊的道路。這恰好說明哲學(xué)本科專業(yè)學(xué)習(xí)的重要特點(diǎn)，即哲學(xué)專業(yè)不是為了傳授某個(gè)特定的知識體系，或者培養(yǎng)某類專門的人才。換言之，哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)不是一種職業(yè)教育，而是一種特殊的素質(zhì)教育，或者說是一種嚴(yán)格意義上的通識教育。

這里的“通識教育”并非一般意義上的素質(zhì)教育，如目前各高校開設(shè)的各類通識課程。哲學(xué)作為一種通識教育，是指“哲學(xué)”的本義就是使人變得更為智慧的學(xué)問。我們知道，“哲學(xué)”本身并非智慧，而是對智慧的熱愛和追問。早在20世紀(jì)初，當(dāng)哲學(xué)專業(yè)從日本引入中國之后，哲學(xué)教育就被當(dāng)作哲學(xué)學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容。很多大學(xué)的哲學(xué)系甚至就直接稱作“哲學(xué)教育系”，如北平女子師范大學(xué)（即現(xiàn)在的北京師范大學(xué)）。哲學(xué)教育被李達(dá)、潘光旦、馮友蘭等哲學(xué)家看作是哲學(xué)專業(yè)的重要內(nèi)容。如今，在各師范類院校以及其他大學(xué)中設(shè)置的思想政治教育專業(yè)，最初就是以哲學(xué)教育為核心內(nèi)容的。一些師范院校的哲學(xué)專業(yè)就是根據(jù)思想政治教育專業(yè)發(fā)展出來的。由此可見，哲學(xué)教育原來就是哲學(xué)專業(yè)的本義，哲學(xué)專業(yè)就是以培養(yǎng)學(xué)生掌握能夠更好地尋求智慧的方式為目的的。所以，自從哲學(xué)專業(yè)設(shè)置以來，哲學(xué)專業(yè)本身并無專門的技術(shù)和知識需要傳授和掌握，而是為了使學(xué)生能夠更好掌握人類一切知識去做好準(zhǔn)備，是為了使學(xué)生具備在一切知識中分辨真假對錯(cuò)的能力，是為了使學(xué)生武裝自己的頭腦，以便能夠?qū)σ磺袉栴}提出分析判斷和形成理論觀點(diǎn)。一句話，就是為了使學(xué)生有一顆求真之心和理性大腦。而這就解釋了為什么人們總是誤解哲學(xué)是“無用之學(xué)”的問題了。

的確，從功利和實(shí)用的角度看，哲學(xué)專業(yè)屬于“無用之學(xué)”。不僅如此，一切人文學(xué)科都應(yīng)當(dāng)屬于這樣的“無用之學(xué)”，因?yàn)樗鼈兌疾荒芙o人直接帶來任何實(shí)際的好處，也不會傳授某些專門的知識或技術(shù)。它們只是關(guān)乎人的精神世界，關(guān)乎人類自身的認(rèn)知方式，關(guān)乎個(gè)人的人文素質(zhì)培養(yǎng)。這樣，包括哲學(xué)專業(yè)在內(nèi)的人文學(xué)科都是僅僅與人的精神世界相關(guān)，與人類和世界打交道的方式相關(guān)。進(jìn)一步說，如果說歷史、文學(xué)、宗教、藝術(shù)等學(xué)科還可以給學(xué)生提供一些專門領(lǐng)域的知識的話，哲學(xué)專業(yè)則基本上不提供這樣的專門知識，而只是幫助學(xué)生訓(xùn)練自己的理論思維和邏輯推理能力。雖然哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)也要了解大量哲學(xué)史和各種哲學(xué)理論觀點(diǎn)，但掌握這些內(nèi)容并不是哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)的最終目的，它們不過是幫助學(xué)生更好地進(jìn)行能力培養(yǎng)的訓(xùn)練手段，類似于數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中要做的大量習(xí)題一樣。所以，死記硬背地掌握哲學(xué)史的知識并不是哲學(xué)學(xué)習(xí)的主要目的，甚至不是最好的方式。相反，掌握這些知識是為了從歷史中發(fā)現(xiàn)規(guī)律，通過對各種哲學(xué)理論觀點(diǎn)的分析，更好地訓(xùn)練理論思維和邏輯推理的能力。這才是哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)的最終目的。

既然哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)本身并不是對某個(gè)具體學(xué)科領(lǐng)域知識的掌握，而是一種思維訓(xùn)練，這樣，哲學(xué)專業(yè)的畢業(yè)生就有了更大的空間去選擇自己進(jìn)一步發(fā)展的領(lǐng)域，并在自己所選擇的領(lǐng)域中更好地運(yùn)用在哲學(xué)專業(yè)中所得到的能力訓(xùn)練。所以，哲學(xué)專業(yè)的本科畢業(yè)生中選擇自己的發(fā)展方向時(shí)，更多會選擇非哲學(xué)專業(yè)，其中既有與哲學(xué)專業(yè)密切相關(guān)的人文和社會科學(xué)，也有關(guān)系較遠(yuǎn)的自然科學(xué)或?qū)嵱脤W(xué)科等。而最后選擇哲學(xué)專業(yè)作為自己進(jìn)一步發(fā)展方向，或許更有機(jī)會從事哲學(xué)專業(yè)的教學(xué)和研究工作。這也說明，為什么哲學(xué)專業(yè)的本科畢業(yè)生有比較高的深造率，而哲學(xué)專業(yè)畢業(yè)生的深造率被納入就業(yè)率也就順理成章。

另一方面，哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)是否能夠有助于學(xué)生未來人生發(fā)展？其實(shí)這個(gè)問題與哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)本身并沒有直接的關(guān)系。我們通常會認(rèn)為，哲學(xué)是一門愛智慧的學(xué)問，所以能幫助人們更好地認(rèn)識人生，考察人生，過上更好的生活。的確，蘇格拉底說過：“未經(jīng)考察的生活是不值得過的。”這似乎是在暗示，只有通過哲學(xué)的思考才能了解人生的意義。從廣義上來說，哲學(xué)的確可以并且總是能起到這樣的作用。但哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)與此不同。正如我們每個(gè)人都會熱愛音樂，這是人之常情，但要把音樂作為專業(yè)來學(xué)習(xí)則是另一回事情。嚴(yán)格地說，哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)不是直接地考察人生的意義，也不是對智慧的追問，而是為更好地考察人生的意義做好準(zhǔn)備，是為更好地追問智慧而鍛煉自己的能力。所以，正如我們前面指出的，哲學(xué)專業(yè)本身并不培養(yǎng)哲學(xué)家，而是培養(yǎng)哲學(xué)研究者，是培養(yǎng)有可能成為哲學(xué)家的候選人。

第9篇：哲學(xué)的問題范文

摘 要：本文論述了當(dāng)代中國面臨道德問題的現(xiàn)狀，從哲學(xué)的視角對我國社會道德問題的原因進(jìn)行反思，最后提出化解道德問題的實(shí)施路徑，復(fù)蘇道德的生命力，努力把中國構(gòu)建成道德文明的良序社會，從而實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。

關(guān)鍵詞：當(dāng)代中國；道德問題；道德異化；哲學(xué)思考

改革開放以來，我國在經(jīng)濟(jì)、政治、社會生活等各項(xiàng)事業(yè)中都取得了前所未有的成就，這是一個(gè)不爭的事實(shí)。但與此同時(shí)，當(dāng)下，對于那些正處在危險(xiǎn)或困境中急需得到他人幫助的人，旁人對他們往往抱著十分冷漠的態(tài)度；一些善良的人本能地想幫助那些急需要幫助的人，但由于擔(dān)心自己遭受不應(yīng)有的風(fēng)險(xiǎn)而放棄援助；有的人損人利己、假公濟(jì)私、坑蒙拐騙視他人的生命如同草芥；人與人交往中出現(xiàn)不講道德以及危害他人生命財(cái)產(chǎn)安全的事件頻頻被媒體曝光。由此可知，當(dāng)下我國正面臨著如此嚴(yán)峻的社會道德問題，已經(jīng)嚴(yán)重威脅到我國構(gòu)建和諧社會的進(jìn)程。因此筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)就當(dāng)代中國社會道德問題進(jìn)行哲學(xué)反思，化解道德問題，復(fù)蘇道德生命力是極其必要的。

一、當(dāng)代中國面臨道德問題的現(xiàn)狀

當(dāng)代中國社會道德問題引起了全社會的廣泛關(guān)注與憂慮，那么社會道德問題的狀況究竟是怎樣的呢，我們從以下的案例中可以看出。

2005年7月19日，一名10歲女童在南京火車站她看到一位老太太不慎倒在地上，便主動去攙扶，沒想到老太太抓住女童，硬說是女童撞倒了她，要求送她去醫(yī)院，并一再要求女童母親賠償100元錢。2006年11月20日早晨，一位老太在南京市水西門廣場一公交站臺等83路公交車，在人來人往中，老太被撞倒摔成了骨折，然后老太指認(rèn)撞人者是剛下車的小伙彭某并將其告到法院要求索賠13萬多元，這背后誰在說謊，其結(jié)果彭某竟是位好心的攙扶者。2009年11月6日早晨，淮安一位周老太太在推自行車賣豆餅途中，撿到1700元現(xiàn)金，在幾經(jīng)周折找到失主后，讓她意想不到的是：失主堅(jiān)稱丟的是8200元，堅(jiān)決要求周老太返還另外的6500元，并將周老太告上法庭。2010年興化市一位老人騎三輪車不慎摔倒，躺在地上爬不起來，前后長達(dá)15分鐘之久卻無人問津。[1]

二、當(dāng)代中國出現(xiàn)道德問題的原因分析

當(dāng)代中國出現(xiàn)了不講道德、做好事反被人誣陷、危害他人生命財(cái)產(chǎn)安全等一系列道德問題，那么之所以會出現(xiàn)如此嚴(yán)重的道德問題，概括起來有以下幾個(gè)方面的原因：

1.現(xiàn)代化發(fā)展的主導(dǎo)模式――唯經(jīng)濟(jì)主義

在社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，為了生存，人們不斷追求經(jīng)濟(jì)的增長與物質(zhì)的富足，在這樣的視閾下，唯經(jīng)濟(jì)主義成為了現(xiàn)代化發(fā)展的主導(dǎo)模式。在唯經(jīng)濟(jì)主義中，經(jīng)濟(jì)成為決定人與社會發(fā)展的唯一因素，以此同時(shí)經(jīng)濟(jì)的增長也就成為了社會發(fā)展的唯一指標(biāo)，道德、情感等精神因素被漠然置之。當(dāng)經(jīng)濟(jì)成為支配社會生活的唯一因素時(shí)，物質(zhì)主義將成為人類的信仰與追求，人被設(shè)定為“經(jīng)濟(jì)人”，這時(shí)道德等同于享樂、等同于，它被認(rèn)為是合乎天性的。馬克思說：“使人和人之間除了裸的利害關(guān)系即冷酷無情的現(xiàn)金交易之外，再也找不到任何別的聯(lián)系了。它把高尚激昂的宗教虔誠、義俠的血性、傭人的溫情，一概淹沒在利己主義打算的冷水之中。它把人的個(gè)人尊嚴(yán)變成了交換價(jià)值”。[3]由于市場經(jīng)濟(jì)以利潤最大化為目標(biāo)，在利益的驅(qū)動下，使人們對金錢、財(cái)富等物欲極大膨脹，只注重目的、利益、采取不折手段的惡性競爭，從而人情淡化、精神情感受到抑制，這種道德失序已達(dá)到失去人性的程度，同時(shí)也沖破了道德和倫理的底線。

2.道德的異化

在這個(gè)物欲橫流、金錢至上的社會，由于人們盲目追求眼前的利益，而做出不道德行為，嚴(yán)重違背了道德的原則，從而使道德規(guī)范遭受嚴(yán)重的沖擊，即出現(xiàn)了道德異化現(xiàn)象。而道德的異化又導(dǎo)致道德的虛偽化以及道德的空洞化。面對道德的異化，人們難免會對道德失去信心，從而大家時(shí)常在感慨這個(gè)社會人心冷漠，道德在淪喪，久而久之，這樣循環(huán)往復(fù)的過程中，會慢慢消解人們的道德熱情與道德意識，甚至?xí)?dǎo)致整個(gè)社會陷入道德麻木的深淵。

3.社會價(jià)值觀的錯(cuò)位

我國正處在社會轉(zhuǎn)型期，在家庭、學(xué)校、政府、社會對文化傳承、優(yōu)秀傳統(tǒng)道德理念、社會主義價(jià)值觀教育的不重視，以及市場經(jīng)濟(jì)的視閾下，自私自利的凸顯、規(guī)則的層出不窮、西方生活方式和思想朽敗等影響下，我國主流價(jià)值觀遭受史無前例的侵襲，致使我國主流價(jià)值觀出現(xiàn)嚴(yán)峻的扭曲，正確的價(jià)值觀被否定與曲解；錯(cuò)誤的價(jià)值觀受到崇尚與流行。以圓滑世故為精明、明哲保身為智者、誠實(shí)為傻、無私奉獻(xiàn)為呆，在這種錯(cuò)位的價(jià)值觀的沖擊下，人們的道德意識、道德情感、道德信仰遭到顛覆性的破壞。隨之而來的是中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化、價(jià)值理念、高尚的道德都已過時(shí)了，人們在流行的趨勢下奉行個(gè)人主義立足社會。由此可見，社會價(jià)值觀的錯(cuò)位是道德問題產(chǎn)生的重要原因。

4.社會賞善罰惡的機(jī)制不健全

在當(dāng)下，那些不講道德、坑蒙拐騙、危害別人生命財(cái)產(chǎn)安全的事件、做好事反被人污蔑等種種事件，又有誰不知是惡而為之的呢，那么他們明知道是惡端為什么還要去做呢，那是因?yàn)樗麄兿霃闹蝎@得更多的利益，而這些利益通過合乎道德的渠道是得不到的。那么這些惡端的成敗取決于什么呢，那就是社會的賞善罰惡的機(jī)制。然而，在當(dāng)下中國，社會賞善罰惡的機(jī)制還不夠健全，再加之我們一直以來存有這樣的一種偏差的觀念，道德只是種義務(wù)而不是應(yīng)有的權(quán)利，道德回報(bào)問題不被關(guān)注，長此以往導(dǎo)致惡性循環(huán)，道德逐漸下滑。在現(xiàn)今社會失序泛化、人們的自律意識如此貧瘠的情況之下，光靠優(yōu)良的傳統(tǒng)美德是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，而應(yīng)該更注重于健全并完善社會賞善罰惡的機(jī)制。

三、化解道德問題的實(shí)施路徑

首先要樹立正確的金錢觀，防止對物質(zhì)的片面追求。要克服當(dāng)今市場經(jīng)濟(jì)沖擊下物欲橫流、金錢膨脹、個(gè)人主義、自私自利的現(xiàn)象，增進(jìn)社會群體間的主體性與道德意識，不斷的自我反思與內(nèi)化，不斷的自我提升與超越，使自我精神得到進(jìn)一步的提高與升華，不斷克服唯經(jīng)濟(jì)主義視閾下“經(jīng)濟(jì)人”的本質(zhì)屬性，從而有效預(yù)防道德問題的出現(xiàn)以及降低社會道德現(xiàn)象的產(chǎn)生。因此，只有樹立正確的金錢觀，才能避免對物質(zhì)的盲目追求，從而對道德的方向才能合理把握，對道德的行為才能有效實(shí)施。

其次要加強(qiáng)公民的道德教育并弘揚(yáng)正確的價(jià)值觀。同志提出“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀為人們講道德、明善惡、知榮辱、辨是非，引導(dǎo)公民要加強(qiáng)道德教育并提供了正確的價(jià)值導(dǎo)向。要加強(qiáng)公民的思想道德教育，使全社會成員知榮辱、講正氣、促和諧的理念，形成互敬互愛、扶貧濟(jì)困、社會和諧的人際關(guān)系。要強(qiáng)化道德觀，提高公民道德的自律性，弘揚(yáng)道德熱情，恪守道德意識，遵守道德規(guī)范和堅(jiān)守道德原則。有助于形成良好的社會風(fēng)尚；有助于維系穩(wěn)定的社會秩序；有助于提高公民的道德修養(yǎng)與社會的規(guī)范；有助于提高人的全面發(fā)展和社會的全面進(jìn)步。

再次要完善社會賞善罰惡的機(jī)制，并對道德者的合法權(quán)益給予保護(hù)。社會賞善罰惡必須體現(xiàn)在政策以及法律的運(yùn)行之下，并對道德者的正當(dāng)權(quán)益給予保護(hù)與獎賞，只有不斷健全并完善社會賞善罰惡的機(jī)制，人們在關(guān)心個(gè)人功利主義的同時(shí)才會遵守社會認(rèn)可的價(jià)值取向，如果有人不合乎道德而出現(xiàn)了越界，那么對于他的只有法律的制裁與嚴(yán)懲。所以社會賞善罰惡機(jī)制展現(xiàn)出它的魅力，使人因德而得、因不德而失，即對于有德者給予獎賞，并做到對有德者的正當(dāng)權(quán)益給予保護(hù)；而對于那些沒有道德、道德失信的人給予責(zé)罰。只有這樣才能更好引導(dǎo)人們的道德意識、道德良知、道德熱情，促進(jìn)社會走向正確的價(jià)值導(dǎo)向，從而減少道德出現(xiàn)的問題，又必然能夠從根本上扼殺道德危機(jī)的誕生。

總之，當(dāng)代社會的道德問題已不在是公民的倫理缺失以及人和人之間的利益沖突與矛盾，而是全面社會發(fā)展的問題，它阻礙我國全面建成小康社會與和諧社會建構(gòu)的步伐，筆者認(rèn)為我們只有以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，通過樹立正確的價(jià)值導(dǎo)向，加強(qiáng)公民的道德教育，進(jìn)一步完善社會賞善罰惡的機(jī)制，才能有效化解道德問題的出現(xiàn)，走出道德危機(jī)，復(fù)蘇道德的生命力，努力把中國構(gòu)建成道德文明的良序社會，從而實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。（作者單位：福建師范大學(xué)）

參考文獻(xiàn)

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