生命存在的意義精選(九篇)

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第1篇：生命存在的意義范文

關(guān)鍵詞 科學主義 人本主義 生命思考

中圖分類號：B082 文獻標識碼：A

我們知道，19世紀30年代以來的實證主義（孔德）是科學主義思潮的發(fā)端，這標志著科學主義思潮對傳統(tǒng)哲學的總體態(tài)度，也蘊含著科學主義思潮的走向。現(xiàn)代哲學中的科學主義思潮，是以邏輯實證主義為典型代表的。邏輯實證主義不僅受到人本主義的批判，而且也受到之后的科學哲學派別的批判。波普爾的批判理性主義、庫恩的歷史主義、拉卡托斯的精致證偽主義、費耶阿本德的認識論的無政府主義等等。波普爾認為科學只能證偽不能證實，同時指出科學也是嘗試性的猜想和實驗的反駁。因此可以看出，科學自身的基礎(chǔ)和前提是可錯的，因此科學主義如何永恒是一個問題。庫恩的科學范式是科學家作為科學發(fā)展歷史模型的框架，強調(diào)文化心理因素與科學發(fā)展中的作用。費耶阿本德認為，科學的理性沒有秩序，不能把科學當成宗教作為現(xiàn)代信仰。因此，通過邏輯實證主義可以看出科學主義自身的問題，追求邏輯追求分析總有不可解決的方面。但是科學主義的探索對人類是有意義的，但是不能唯科學主義。這值得注意和警惕。

西方現(xiàn)代哲學中，都稱存在主義是一種人本主義。特別是以德國的海德格爾和法國的薩特為代表人物。海德格爾重點分析了特殊的存在，稱為“此在”。將此在與時間結(jié)合為一進行分析，這樣就會顯示出人的本質(zhì)價值地位尊嚴這些作為此在的意義。但是他受到胡塞爾現(xiàn)象學的影響，這樣一來把人這樣一種此在推向永恒，并且他有此在的死亡之意向。這都存在一些問題。薩特認為，人是“存在先于本質(zhì)”，人的存在是自為的。人以外的存在是“本質(zhì)先于存在”，這種存在是自在的。然而，存在主義確實表達了人的存在的方方面面，也體現(xiàn)出生命的獨特性和豐富性。人本主義對人的生存來說，是有很多生命價值的。但是也要避免進入唯人本主義的境況之中，這樣生命才有微調(diào)的空間。

英國著名學者A.F.查爾默斯力圖為科學進行辯護，他對科學的定義是“科學是從經(jīng)驗事實中推導出來的知識”這樣界定科學是有一定道理的。但是哲學要追問的是，關(guān)于“事實”的本質(zhì)，科學家是怎樣判斷出來的？經(jīng)驗都是可靠的嗎？即使獲取了事實，那么科學知識是怎樣從事實中推導出來的？但是A.F.查爾默斯是這樣界定科學家與哲學家各自的工作關(guān)系的：“科學家本人是最有能力從事科學的實踐者，而且不需要哲學家的建議，但是，科學家并非特別擅長脫離他們的工作而對那種工作進行描述和表征。在推動科學進步方面，科學家們通常是很出色的，但在闡明那種進步由什么構(gòu)成方面，他們并不是特別出色。這就是科學家并不是特別善于進行有關(guān)科學的本質(zhì)和地位的爭論的原因?！边@樣為科學辯護，把科學奉為敬仰。這是值得反思的。

人類的生命追求普遍性和永恒性的東西，這并沒有錯?；蛟S人類確實是這樣一種存在，但是必須要警惕將一個學科作為信仰而凌駕于其他學科，這一定是不合理和不恰當?shù)摹Ｈ绻坏┻@種趨勢上演，那么人類的生命長河一定是有問題的。人類的這種探索固然是好的，但是絕不能陷入一種獨斷論中，而否認其他一切。特別是現(xiàn)代科學的興起，我們更要值得注意和警惕?？茖W主義思潮決不能代替人本主義思潮，相反亦然。

西方哲學中科學主義與人本主義兩大思潮，不僅是現(xiàn)代西方哲學所談?wù)摰膯栴}，而且也是從西方傳統(tǒng)哲學中所演變而來的問題。不僅牽涉到橫的因素，而且也關(guān)涉到縱的問題。從方方面面來看，生命所延伸出來的問題是非常復(fù)雜的，同樣也是非常豐富的。生命不僅有著獨特性，而且又有著圓融性。對于科學主義與人本主義的生命思考，我們就會重新認識哲學和科學的關(guān)系。這也是一種對生命的自我理解。

參考文獻

[1] 林超然.現(xiàn)代科學哲學教程[M].浙江大學出版社，1988.

[2] 張志偉.西方哲學史[M].中國人民大學出版社，2009.

[3] 葉秀山.哲學要義[M].世界圖書出版公司，2010.

第2篇：生命存在的意義范文

今天是農(nóng)歷的十九,中午時分我和弟弟去看了臥床近一個月的外婆,可就在下午三點半的時候,母親打電話哭著說外婆不行了,,剎那間我懵了,此刻我才知道,生命是如此的脆弱,瞬間就會離你而去.

我和父親立刻趕往外婆家,在車行駛的路上我的腦中一直是空白的,我始終不相信這是一個事實,直到看到已經(jīng)穿好壽衣躺在堂屋正中央的外婆遺體,她的表情很安詳,好像睡著了一樣,在她的嘴邊放著一枚銅錢,鑲著金邊的帽子,灰色的圍巾,藍色的絲綿上衣,金黃色繡著龍鳳的長裙,三寸金蓮的小鞋,好像新娘出嫁一般,我撫摸著外婆的臉,淚水不自覺地從眼里滑落,心里無法抑制的壓抑頃刻之間如洪水傾瀉,號啕大哭起來.我已經(jīng)不能再故作堅強了.

入殮那天,外婆家里似乎很熱鬧,很多的客人,外婆的兒女都戴著孝帽趴在外婆的棺木邊哭泣,大姨的身體很不好,好像是在發(fā)抖,下午三點半,要封棺木了,我走過去,想再撫摸一下外婆的臉龐,那時她的臉冰冷的像那天的天氣,可是她的表情還是那么的安詳,母親說人要走的時候好像都知道,會把身體內(nèi)所有的垃圾都排出來,好像新生兒來到這個世界的時候一樣（因為外婆在飲食極少的情況下臨死之前共排了三次大便,把屬于這個世界的東西統(tǒng)統(tǒng)還給了這個世界）要封棺木了,我的心里一陣痛楚,這是最后一眸的永別,淚水在不自覺間掛滿了整個臉龐.

第3篇：生命存在的意義范文

縱使有人逃避這個問題，渴望把自己變成絕對自利、專注于個人功名利祿的渺小生靈，也會在向著死流逝的時間面前感覺到心有余而力不足。因為他終究會發(fā)現(xiàn)無法逃避自私自利帶來的失落感和空虛感。當一個世俗的自利欲望被滿足之后，繼之而來的又是空虛，由此人陷入無休止的貪求之中，即使一時半刻不在外力的限制中遭遇挫折，也終將會被無魘的私欲折磨得精疲力竭。但意義的逼問是如此令人恐懼和焦慮，以至于許多人終其一生都以各種方式逃避這個問題，直到有一天他感到死亡無可避免地臨近之時，才意識到其一生的種種“追求”盡然是在努力擱置對這個問題的思考而已。

佛教“諸行無?！薄ⅰ爸T法無我”的教義帶來了喚醒夢中人的呼聲?！爸T行無常”意味著自時間上觀察，一切現(xiàn)象(有為法)皆在遷流變化之中剎那生滅，故無固定不變壞之物存在。佛教認為，世界上根本沒有獨立不變的實體，所有存在者皆是由因緣(條件)和合而成，亦由因緣離散而滅，故此，從緣起法可推論出萬物無常變化的法則。而由諸行無常，進而可推出無體或無我的法則。“法”，指事物、存在，通于有為法和無為法，是世間、出世間一切的總稱。“我”指恒常不變的實體或主宰。佛教認為，既然一切事物都假因緣和合而成，故而都是相對的、暫時的，如此便不存在一個獨立的、自我決定的永恒事物，亦即所謂諸法無我。

不過，對于渴望逃避不存在的人而言，多少令我們感到安慰的是，意義似乎為人彌補甚至超越“存在的虛無化”結(jié)局提供了一種原發(fā)性的希望，使人隱約看到了生命在另一種層面上的延續(xù)甚至永恒。這是因為不論以何種存在方式生活，我們最終均能感受到，如果意義僅僅是就今生有限的自我而言，那面對著必然要終結(jié)的此生生命，“為了自己”所付出的努力所承載的全部“意義”都將顯得荒誕而空虛――不論當初付出多大的努力，取得多大的收獲和喜悅。因此對人而言，比生命更長久的意義是對于“他者”而言的意義，“為了他者”使人突破了所謂的自我那荒誕、渺小的限度，使生命在存在的意義上而不是在因緣和合之假我的存在之中延續(xù)了下來。我們可以在古往今來無數(shù)令人動容的故事中發(fā)現(xiàn)，如果意義突破了自我那可憐的限度――當它被認為指向無限的終極存在者(神)，或者指向國家乃至全人類的幸福時――其追求者甚至會為之犧牲生命卻依舊感到幸福而無憾。

大乘佛教的出現(xiàn)，為不少信仰者面對存在之意義的問題提供了一個新的向度。大乘佛教的理想人格是菩薩。菩薩行意味著不滿足于一己的離苦得樂，灰身滅智，它照耀到了人性之中一個被隱藏得極深的痛苦――一種對存在之意義的渴望而導致的痛苦。眾所周知，大乘佛教倡導的菩薩精神之要義在于普渡眾生，菩薩不住無為，不入涅，生生死死在六道輪回中去拯救無量的眾生。菩薩之所以如此，并非不明世間之痛苦，不愿出離世間證入究竟佛果，其所作所為是悲憫無數(shù)尚且沉淪于世間的眾生――雖處于火宅般的三界中卻依舊渾渾噩噩，造業(yè)受苦，流轉(zhuǎn)生死。

然而按佛教的說法，世間的眾生似乎是度不盡的。佛教的世間論認為，三千大千世界本已是相當遼闊，但其數(shù)量是無限的，故而常說“十方微塵世界”、“十方恒河沙數(shù)世界”，因此眾生的數(shù)量也應(yīng)當是無限的。從表面上看，這似乎是菩薩行者的悲劇――為了那“眾生無邊誓愿度”的誓言，他們成為了“大悲闡提”――出于大悲之心而渴望普渡有情，在生死苦海中為了無量眾生行無盡布施，使自己的超越生死輪回之解脫顯得遙不可及。然而，正如一切偉大的悲劇所展示的那樣，在這樣一種抗拒命運的命運之中，人的存在不僅沒有因為其無法改變之外部條件的禁錮而被遮蔽，恰恰相反，強大的外力和苦難的不可抗拒性非但沒有使人下降為因果鏈條中完全受支配的物性的一環(huán)，反而使人之存在的尊嚴和崇高通過他在經(jīng)驗世界中的渺小和脆弱以及其受役的一面而凸現(xiàn)出來。這種凸現(xiàn)不是理性推理的產(chǎn)物，但卻能從自己的生命之中去感受它。

反思此生的點點滴滴，利己和利他的往事為我們昭示了不同的意義。世俗利己的意義――即使有的話，在死亡面前便顯得脆弱，而利他的意義卻并未因此而逝去。因為，我們只能體驗自己獨自面對的死亡所帶來的焦慮與空虛，卻無法分享死亡對他人昭告，當我們將自己的意義分延至他人的福祉上時，我們不會像面對自己的死亡那樣真切地感受他人的死對其所承載的意義的審判，當我們尋求人生意義所向之“他人”趨于無限時，意義便終極突破了有限性的牢籠，在救渡一切生命的宏業(yè)中延續(xù)下來。

第4篇：生命存在的意義范文

關(guān)鍵詞：高職院校；學生；生命教育；心理健康教育

生命教育是指幫助學生認識生命、珍惜生命、敬畏生命、欣賞生命，提高生存技能和生命質(zhì)量的一種教育活動。近年來，大學生輕生、自傷事件時有發(fā)生，生命教育由此成為高等教育改革中方興未艾的話題。

當今社會受到急功近利的文化、應(yīng)試教育的體制及升學主義的影響，學校、社會重視的是知識技能的傳授與掌握，而輕視對生命意義的探討與引導，學生成為考試的機器。生命教育的缺失使許多學生對生命和生命的價值存在種種片面、零亂甚至矛盾錯誤的認識。高職學生是被普通高校淘汰的學生，這些學生學習動機不足，學習成績不佳。當成績成為評價學生優(yōu)劣的唯一標準時，對于學業(yè)成績不理想、不善于知識學習的高職生而言，學業(yè)的失敗、人性的壓抑使其看不到自己生命存在的意義與價值，覺得生活是無趣的，生命是受壓抑的。大學時代是一個人世界觀、人生觀、價值觀形成的關(guān)鍵時期，高職生擺脫了高考的壓力，開始自覺地思考人生，感受生命存在之價值。我是誰？我的存在有何價值？我努力奮斗為的是什么？生命的意義是什么？成為他們經(jīng)?？絾栕约旱脑掝}。矛盾和沖突由此產(chǎn)生，部分高職生迷茫、困惑、掙扎、頹廢，漠視生命乃至踐踏生命。因此，對高職生尤其需要進行生命教育。

生命教育是一項系統(tǒng)工程，涵蓋人的一生，需要社會、家庭、學校等方方面面的共同努力，筆者擬從心理健康教育的角度探討高職院校的生命教育。

高職院校生命教育的形式——體驗式教學

所謂體驗式教學是指在教學過程中，教師通過積極創(chuàng)設(shè)各種情境，包括閱讀、角色扮演、互動活動等多種形式，調(diào)動學生想象、移情、感悟等多種心理活動，引導學生對教育情境進行體驗，通過師生間的分享與討論，產(chǎn)生碰撞與共鳴，使學生學會轉(zhuǎn)化、戰(zhàn)勝消極的情緒體驗和錯誤認知，發(fā)展、享受和利用積極的情感與正確的認知，促進學生的自主發(fā)展。

生命的意義因人因時而異，沒有整齊劃一的標準。學生作為一個生命的存在，生活于宇宙之中、世界之上，要靠自己的實踐發(fā)現(xiàn)生命之真，領(lǐng)悟生命之善，體驗生命之美，不能靠他人的說教。學生的生命及其體驗的生成基于學生生命活動、生命實踐的永無止境的展開。只有通過學生切身體驗獲得的東西，才能入腦入心，珍藏久遠。體驗式教學以人的生命體驗與發(fā)展為依歸，尊重生命、關(guān)懷生命、拓展生命、提升生命，蘊含著高度的生命價值與意義。與傳統(tǒng)的說教相比，體驗式教學通過“創(chuàng)設(shè)情境——活動體驗——互動分享——覺察反思——整合運用”的技術(shù)路線，由教師創(chuàng)設(shè)各種教學情境，學生通過對情境的親歷，產(chǎn)生內(nèi)心的體驗與感悟，通過師生間的分享和討論，產(chǎn)生思想的碰撞，從而達到轉(zhuǎn)變認知、改變行為的目的，其鮮明的親歷性和自主性、獨特的個體性、豐富的情感性，使體驗更容易深入學生的心靈。這是一種發(fā)揮學生主體性，學生自我探索、自我選擇、自我引導、自我成長的過程，具有較好的教學效果。因此，體驗式教學是生命教育的必然選擇。

高職院校生命教育的內(nèi)容

人生包括生命存在和生命活動兩個層次，因此，從心理健康教育的角度，筆者認為高職院校的生命教育應(yīng)包括生存教育和生活教育兩大層次。

（一）生存教育

生命存在是生命活動的物質(zhì)載體，生命活動創(chuàng)造價值的前提是生命的存在。在傳統(tǒng)教育中，往往只強調(diào)創(chuàng)造人生價值而忽視生命存在本身所固有的價值，加之當前的應(yīng)試教育使學生陷入繁重的學業(yè)之中，根本無暇領(lǐng)悟生命之重、欣賞生命之美，因而漠視生命，對生命缺乏敬畏之情，進一步導致踐踏生命也就不足為奇了。因此，生命教育首先應(yīng)是生存教育。從心理健康教育的角度，筆者認為主要應(yīng)著眼于以下三個方面的教育。

生命意識教育生命意識教育是生命教育的基礎(chǔ)。生命意識教育的實質(zhì)是熱愛生命、敬畏生命。具體包括兩個層面：（1）主體生命意識，即熱愛、珍惜自己的生命；（2）客體生命意識，即敬畏、尊重他人乃至世間一切生命體。應(yīng)通過生命意識教育使學生明白人的生命只有一次，生命是寶貴的，要熱愛生命；生命來之不易，生命的誕生是個奇跡，要敬畏生命；每個生命都是獨一無二的，都有其存在的理由與價值；世間一切生命體是共存的，要珍愛自己的生命，同時也要珍愛他人乃至世間一切生命體。

死亡教育在我國傳統(tǒng)文化中，“死亡”的話題一直是被避諱的，這種回避態(tài)度使得學生對死普遍缺乏科學認識，充滿恐懼感或神秘感。有的學生將死視為解脫，碰到一點挫折就輕易選擇輕生；有的學生則因為害怕死亡而導致各種神經(jīng)癥。因此，對高職生開展死亡教育，幫助學生樹立正確的生死觀很有必要。死亡教育包括三個層次：（1）了解死亡及其意義，既明白死亡之重，又能正確面對死亡，懂得死是生活的終止，但生命可以永存，消除恐懼、焦慮等消極心理；（2）當面對重要他人死亡時要有心理上的準備；（3）向死而生，要為提高自己的生命和生活質(zhì)量而努力。

第5篇：生命存在的意義范文

關(guān)鍵詞：生命問題；理性；綿延；此在；在世

中圖分類號：C91文獻標識碼：A

文章編號：1005-913X（2014）08-0000-00

對于人的生命形式，生物學可以給出一個令多數(shù)人信服的答案，首先人作為科學定義上的生物，與其他生物有著共同活動歷程，從生長繁殖、新陳代謝，到遺傳、進化，但作為對于生命現(xiàn)象的客觀描述，顯然不能窮盡生命本身。人作為有智慧的生物，能夠意識到自身的有限性，并且能夠?qū)⑵渥陨頁碛凶栽诘纳仙秊樽杂X生命的能力。那么這種智慧到底為何？這種能力又為何？

一、理性認識對于生命的局限

西方從亞里士多德開始就將人定義為“有理性的動物”，近代形而上學通過強調(diào)人的主體性來確立生命的價值，從笛卡爾開始，“我思故我在”，人的主體性確立，個人的理性成為通往一切的核心。康德將人的理性發(fā)揮到最大，康德認為“人是目的而不是工具”，人的規(guī)定性就在于理性，通過理性去建立關(guān)系，從而得到有規(guī)律的關(guān)于世界的體系，“人為自然立法”。而在康德眼中的理性并不是個人的智慧，它更像是一種集體性的共同性，它源于個人又超越個人。從認識論上，康德看到了理性的問題，他認為理性作為認識的形式而無法作為形式去被認識。理性在對外的認識活動中可以發(fā)揮作用，認識活動必須在對象中進行，即產(chǎn)生主客體之間的分離，作為純粹的形式的理性即先驗的邏輯無法被認識，于是康德將物自體設(shè)立為其依據(jù)。那么，在對于生命問題的理性認識活動當中，“我”作為主體對于“我”的把握只能處于對象化的認識當中，“我”對“我”產(chǎn)生了一種空間性的分割，而生命與“我”有著千絲萬縷的連接，是一體的不可割裂的，對于生命問題的追問不可能脫離“我”而存在，所以由理性認識活動出發(fā)得到的始終是關(guān)于生命的“假象”，是褫奪式的變式。由此得到的認識是我們離生命越來越遠，卻將這種認識無限擴大化，從而忽略了最為本質(zhì)的關(guān)乎自身的生命問題。

二、生命問題的重拾與修正

亨利?柏格森為生命問題打開了一個視角，首先他指出：“我們的思維，就其純粹的邏輯形式而言，并不能闡釋生命的真正本質(zhì)，不能闡明進化運動的深刻意義”， 而就生命問題而言，“我們思維的范疇，如統(tǒng)一性，多樣性，機械的因果性，智慧的目的性等等，都不能準確地符合有生命的東西?！彼穸死硇缘娜f能，而并不是否定理性的全部意義，“認識理論和生命理論在我們看來是不可分割的”。生命作為不間斷的流動狀態(tài)，柏格森將這種狀態(tài)定義為“綿延”，“綿延是入侵將來和在前進中擴展的過去的持續(xù)推進”。柏格森提出了真正的時間與科學的時間的區(qū)別，真正的時間即為綿延，它是不間斷的，科學的時間之所以會被分解是因為將時間空間化了，并不是流動狀態(tài)而是出于靜止狀態(tài)。柏格森認為對真正時間即綿延的體驗式把握是生命的獨有形式，從中能夠把握到生命的整體性。對于把握的方式，柏格森強調(diào)直覺，他認為直覺與綿延是不可分的，只有直覺才能體驗到綿延的連續(xù)性，而運用理性得到的只能是分割的空間化的生命，無法把握生命的整體。柏格森無疑破除了傳統(tǒng)形而上學對生命的單一化解釋，他將生命問題重新拉回生命本身，強調(diào)作為有意識的生命對自身的創(chuàng)造，強調(diào)對自身生命的完整式體驗而不是節(jié)點上的把握。海德格爾對生命哲學提出批判，他指出生命哲學的傾向領(lǐng)會得正確，“但生命本身卻沒有作為一種存在方式在存在論上成為問題”。海德格爾在談?wù)摯嗽诘膯栴}的時候顯然受到了柏格森的影響，首先海德格爾對于存在問題上認為“存在之為存在”即“去存在”，強調(diào)存在者在其存在的過程中獲得其存在論上的價值和意義。在對于此在的分析中，“此在的本質(zhì)在于它的生存”，“此在總是從它所是的一種可能性、從它在其存在中這樣那樣領(lǐng)會到的一種可能性來規(guī)定自身為存在者”。海德格爾將“人”定義為存在，一方面避免了“人是理性動物”的成見即“其意義等于其他受造物的現(xiàn)成存在”，另一方面也將高高在上的人拉回了原地，我與世界沒有二分，只有此在“在世”的狀態(tài)。海德格爾以“在世”作為此在的基本建構(gòu)，此在在世界之中的平均日常狀態(tài)為操勞，海德格爾陳述了與世內(nèi)存在者打交道的方式，從尋視，到觸目，到指引，最后通過因緣來揭示此在與世界的“關(guān)系”。海德格爾并沒有建立抽象的生命觀念，而是試圖透過復(fù)雜的的生命活動現(xiàn)象尋求生命的意義，他認為“存在有著本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)之分”，雖然非本真狀態(tài)的沉淪占據(jù)了生命的大多部分，但是正因如此本真狀態(tài)才具有了價值和意義。

三、生命問題的缺失

當今社會的信息化程度愈發(fā)地高，外界信息涵蓋了個人對世界的全部認識，并且在不斷地侵蝕著人對于自身生命價值的把握。眾所周知，如今電子產(chǎn)品的功能愈發(fā)全面與方便，也催生出快餐文化與眾多所謂的“智者”，人們試圖通過這種便捷而又易懂的方式去理解生命的全貌，并試圖從中為自己得到拯救尋求途徑。然而，由于過分膨脹的理性培育出了殘破的自我意識，主體意識無限擴大化，而對于超越性的追求則滿足于外界給予的答案，并不去探尋自身是否真正需要。這種始于答案又止于答案的行為只不過是一閃而過的驚嘆，并不會產(chǎn)生對于生命本身的深思，更很難對自身產(chǎn)生預(yù)期的功效。忽視對自身生命的整體把握，即從時間上去體驗生命，將生命作為內(nèi)在的，具有歷史性的存在去把握，在毫無精神約束的中國，其后果是可怕的。一方面會造成自我缺失帶來的頹廢感，缺乏對自身的支撐以及對“安身立命之本”求之不得的苦痛，人找尋不到自己的本真狀態(tài)與面貌。另一方面，將生命的節(jié)點絕對化，刻意強調(diào)一方面的絕對性，而將生命無限化，幻象化，生命不再具有實存性而變成空泛的概念，沒有具體體驗意義的生命是沒有價值的。因此，對生命問題的重提顯得十分必要。

參考文獻：

[1] 唐桂麗. “此在”海德格爾生存與思想的合一[J].武漢大學學報：人文科學版，2009(2).

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[3] 譚裘麒.唯有時間(綿延) 真實――柏格森自我意識本體論初探[J].哲學研究，1998(5).

[4] 牟方磊.情本體與此在存在――論《歷史本體論》對海德格爾生存思想的認同與改造[J].中國文學研究，2013(1).

第6篇：生命存在的意義范文

前一段時間讀了本《教師人文讀本》,很多的內(nèi)容給了我很多的啟發(fā)與思考,其中,我最愛讀的就是《讀本》中——我為什么而活著這一章節(jié).

很多人,都曾經(jīng)有過這樣的困惑:"我為什么而活著!"而他們也大都會用自己的一生去尋求這樣的答案,因為他們不滿足于上帝創(chuàng)造了我們,讓我們擁有生命這樣一種單純的答案.我在很小的時候也曾經(jīng)有過這樣的疑問,曾經(jīng)問過大人,他們總是說:"活著呀,就是要快快樂樂的感受生命啊!"曾經(jīng)品讀他人,我的腦海中覺得每個人有每個人活著的意義與目的,可是,最終我也沒有弄明白"我為什么而活著!"

在《讀本》中,收錄了沈從文,史懷哲,羅素等一些詩人,作家,博士等名家的作品,初讀此章節(jié)的時候,我還不是很能理解,為什么他們的作品會收錄在"我為什么而活著"這個章節(jié)中,不過由于自己也曾經(jīng)苦苦思索過,不免反復(fù)咀嚼,體味其中真味.從沈從文給時間"畫出的肖像"到史懷哲放棄已有的成就,甘愿去非洲叢林當一名鄉(xiāng)村醫(yī)生,其中的種種讓我看到一個個在生命的長河中努力尋求生命真諦的身影.他們可以沖破種種既定的條款,做別人認為"特立獨行"的事,盡管在與其他人比較時,是那樣的與眾不同,可是,為了自己心中的那份執(zhí)著,努力的去沖破著什么.他們可以改變上天賦予的種種不公,用頑強的意志把生命詮釋,盡管目不能視,但是卻并不能阻礙他們想象,當我們的想象插上翅膀,即便身體不允許我們跑,跳,走,越,但誰又能阻擋想飛的心呢他們可以鄙視已經(jīng)唾手可得的成就,只為了"敬畏生命"就可以把滾滾紅塵拋于腦后,把功成名就踩于足下,用整個人生將"生命的意義"詮釋得透徹.如果說,初讀他們的時候是感動,那么在沉下心來仔細品味后,則是深深的震撼!自然界,生命的存在可以說是數(shù)不勝數(shù),可是對于每一個生命的個體來說,生命卻只有一次,唯一的一次,從昆蟲界的短短幾分鐘的生命到其他幾百年的生命,時間雖各有不同,存在卻是相同的.也許有的生命存在的意義只是為了繁衍下一代,使命完成便悄然而逝了;也許有的生命存在的意義只是為了能夠更長久的生存下去,所以捕殺,奔跑;也許有的生命存在的意義只是為了維系整個生命系統(tǒng)的正常循環(huán)……

讀史以勵其志,也許,在這短短的篇章中,在這短短的思考中我并不能找到自己存在的價值,但是,我想盡量把事做得最好,盡量讓人生過得充實,也許當我白發(fā)髻首的時候,回憶自己走過的路,可以得到"我為什么而活著"的答案吧

第7篇：生命存在的意義范文

摘要為了能透徹地闡釋詩作的隱喻意義，本文以存在主義為哲學理論依據(jù)，對美國現(xiàn)代詩人羅伯特?弗羅斯特的一些詩作加以評論，最終目的在于通過這一研究評論過程，向讀者展現(xiàn)詩人在其作品中對人生的哲學性思考、對人的存在這一特殊形式及其意義的理解與詮釋。

關(guān)鍵詞：存在主義 偶然性 自我 選擇 責任

中圖分類號：I106文獻標識碼：A

千百年來，受強烈欲望的驅(qū)使，人類努力地尋找，試圖理解、詮釋其賴以存在的整個世界乃至宇宙的運轉(zhuǎn)方式以及由此而產(chǎn)生的秩序，以期最終能夠揭示所有相互關(guān)聯(lián)的事物存在于大地上的意義所在。于是，作為具有創(chuàng)造力的物種，人類憑借各個領(lǐng)域的知識架構(gòu)，通過復(fù)雜的洞察事物的方式界定時刻發(fā)生著的意義狀態(tài)，包括生命現(xiàn)象、存在狀態(tài)、“自我”與“世界”的關(guān)系，及至具有哲學審美價值的“存在的意義”。

在這個不斷探尋的過程中，人類創(chuàng)造出詩歌這樣一種特殊的文學形式來表達情感、傳遞諸如其人生經(jīng)驗等信息。事實上，作為一種十分復(fù)雜的語言模式，詩歌并不僅僅只是人們用以向其他人表情達意的意義形式，與此同時或者更多的是通過詩歌走進自己的內(nèi)在，與自己交談，讓那個原始的、最真實的自己顯現(xiàn)出來，在種種情緒中體驗一己之存在，繼而理解其自身價值。美國詩人羅伯特?弗羅斯特（Robert Frost，1874-1963）的大部分詩作向讀者展現(xiàn)了人存在于宇宙間的偶然性、不確定性；進入“自我”的思索；以及在與外部世界的沖突中進行積極的抗爭，為自己爭得生命的意義，創(chuàng)造自己的價值。

一 存在的偶然性、不確定性

存在主義哲學認為，包括人的存在在內(nèi)的所有的存在都是偶然的，是偶然發(fā)生的、非決定的，所以存在也是不確定的。弗羅斯特的一首名為《熄滅吧，熄滅――》（“Out, Out――”）的詩作可作為強有力的例證來探討個人之存在的不定、無常和空虛。

詩的開頭部分就定下了不和諧的基調(diào)：一切似乎都是那么靜謐，尤其是遠處夕陽下的“五座綿延的山峰”，更為讀者勾勒出一幅田園風光的圖景；然而，隨著具擬聲意義的詞匯“snarled and rattled”的侵入，這種視覺意象即刻被來自聽覺的尖利刺耳的聲音所破壞，而詩也隨即轉(zhuǎn)入詩人情感領(lǐng)域的最深處。在緊接著的第9-18詩行中，弗羅斯特詳細敘述了事件的經(jīng)過：

“一切平平安安，一天活就要干完。/他們要早點說一天活結(jié)束就好了，/……此時那電鋸，/……/突然跳向孩子的手――似乎是跳向――/但想必是他伸出了手?？刹还茉鯓?，/電鋸和手沒避免相遇。那只手喲！……”

緊迫感無疑落在此處的感嘆號上，那一天很平靜，終于到男孩十分看重的休息時間了，也許過于興奮，也許轉(zhuǎn)身過快，一剎那間他的一只手被鋸斷了?！翱刹还茉鯓印保℉owever it was），這種弗羅斯特式的怪誕幽默恰好與薩特提出的外部世界的存在是“偶然的、無目的的、荒誕的”這一命題相吻合。沒有人預(yù)料到慘劇的發(fā)生，沒有人預(yù)先規(guī)定就在這個時刻出現(xiàn)這一幕，更沒有人說得清事情發(fā)生的原委，沒有理由，無論怎樣，在偶然的瞬間，鋸與手必然地“相遇”！

隨后此詩的敘述相對簡潔，流暢地轉(zhuǎn)向男孩的死亡。醫(yī)生被請來了，但卻于事無補。一切都難以預(yù)料，令人難以相信（No one believed），隨著逐漸變?nèi)醯拿}搏，男孩的生命就這樣被毀掉了（spoiled），生命之火那么急促地熄滅了（out），死亡成為這一偶然事件的產(chǎn)物，而在詩的末尾那些轉(zhuǎn)身去忙著自己事情的人們則進一步渲染了男孩死亡的悲劇性，加強了這一事件的“無意義和隨意性”。

詩中近乎口語化的敘述非常流暢，除了兩處感嘆（“那只手喲！”和“微弱――更弱――消失！”），整首詩的語氣似乎顯得平緩，然而，詩的標題所內(nèi)含的典故卻正符合弗羅斯特所提出的“巧妙的隱喻和高雅的隱喻，適于我們所擁有的最深刻的思想”。莎士比亞的歷史劇《麥克白》（Macbeth）中麥克白的經(jīng)典獨白將生命的短暫和無意義揭示得淋漓盡致：“熄滅吧！熄滅吧！轉(zhuǎn)瞬即逝的燭火?。∣ut,out brief candle!）人生只不過是一個過路的影子，一個在舞臺上指手畫腳的拙劣伶人，登場片刻，就在無聲無息中悄然退下；它是一個愚人所講述的故事，充滿著喧嘩與騷動，卻找不到一點意義?！痹娭心泻⒌纳绱舜嗳?，脆弱得不堪一擊；他的人生如此短暫，才剛剛“登場，就在無聲無息中悄然退下”，甚至還沒能來得及留下“影子”。

二 進入“自我”

在闡述他的哲學思想時，海德格爾把“自我”作為一切存在的根本，并對此提出了“親在”的概念，即人的親自存在，也就是“自我”的“存在”。他認為“親在”是對一切不是“親在”的存在的領(lǐng)會，通過領(lǐng)悟“親在”，人才可以把握整個存在的意義，進而認識一切事物；可以說“親在”是領(lǐng)悟存在的最好途徑，并可能也是唯一的途徑。關(guān)于此，薩特也提出存在是“人的實在”，即“自我”、“自我意識”，并且用“自為存在”和“自在存在”兩個概念來闡明人的存在與外部世界的關(guān)系。

如果說弗羅斯特的詩作向讀者展現(xiàn)的外部世界是偶然的、不定的、無常的，那么，生活于其中的人們又如何使自己暫時遠離這種混亂呢？且看他的詩作《進入自我》（Into My Own）中的“我”怎樣努力通過涉入自己的內(nèi)在來體驗其存在的真實：

“我的愿望之一是那些黑暗之樹，/并不如人們所想是純粹的憂郁的面具，/……/我不會被拒絕，終有一天/我將悄悄進入它們的遼闊?！?/p>

第一詩行中的“那些黑暗之樹”（those dark trees）令人費解，對這個意象的理解把握成為打開整首詩大門的鑰匙。結(jié)合詩的標題，讀者方能發(fā)現(xiàn)它的隱喻意義，況且“自我”是難以被看到或觸摸到的，它完全利用它所創(chuàng)造、構(gòu)筑的隱喻來表達，因為它隱匿在最深處，所以此處的“黑暗之樹”自然而然地所指內(nèi)在的那個“自我”。它將自己藏于最深最暗之處，甚至帶著“憂郁的面具”，使人難以涉入。尼采認為“人類真正的動力在于黑暗、神秘的本能世界”，即使不易達到，詩中的“我”仍然堅持認為“我不會被拒絕”，而且一旦進入，“我”將感受到的是一片“遼闊”。也許生活總給“我”夾縫之感，經(jīng)過那廣袤深邃且無他人之境的洗禮，“我”似乎感悟到自己真實的存在：“我思，故我在”。因此，待到“我”再一次“返回”，開始面對外部世界時，“我對于自己認為正確的我變得更加確信”，即“我”更確定個人的是非觀、善惡評判由個人斷定。

在另一首名為《現(xiàn)在，關(guān)上窗戶》（Now Close the Windows）的短詩中，敘述者充分發(fā)揮人的主觀能動性，為自己營造寧靜：

“現(xiàn)在關(guān)閉窗戶，讓原野全都安靜下來：/若是必須，就讓樹木靜靜搖蕩；/現(xiàn)在沒有鳥兒唱歌，如果有，/就讓我錯過吧?！?/p>

“我”在自我之真與外界之非真的沖突中主觀地選擇了將自己同其他一切隔開，給自己一個思索的空間，在沉靜之中等待沼澤地再一次出現(xiàn)生命的跡象和第一只鳥飛過；不去聽風聲，但要遠遠地洞察“被風攪動的一切”。于是這里的相悖之處點名隱意：“我”雖然使自己遠離外界，可同時又深處其中；當風吹過窗外的樹木，給沼澤地帶來生命，它更在“我”的心底激起波瀾，盡管“我”外在的存在狀態(tài)是與窗外分隔開的。

同樣，在《夢中之痛》（A Dream Pang）里，敘述者“隱退至森林里”，讓自己的歌聲“被那飄揚的落葉淹沒”，與它融為一體，“我”隱蔽得如此深遠，以至于站在森林邊緣的其他人認為“我”已經(jīng)“走得太遠”。針對這樣的質(zhì)疑，在第二詩節(jié)里，“我”為自己做出了解釋：“不遠，而且很近”；最重要的是，“我在此佇立，看到了全部”。這里的“it”一詞實際上發(fā)揮了詩眼的作用，“我”進入森林所要尋找的正是“it”所指之物，到詩的最后一行它“蘇醒了”，“我”不但看到了它，而且感覺到它為“我”停留，所以，“我”不孤獨?！拔摇边M入內(nèi)心深處（forest），找到了“自我”（the wood, it），并且感受到“甜蜜的疼痛”（the sweet pang）。

三 積極的接受

存在主義哲學思潮被認為是強調(diào)人類處境的陰暗面，鼓勵人們對人生采取無所作為的絕望態(tài)度。筆者認為它之所以毫不留情地揭示現(xiàn)代社會中渺小的個人之存在狀態(tài)，強調(diào)個人為自己做出選擇的重要性，其目的是為了闡明個人存在于世的意義，激勵人們積極地面對并處理好自身與外界的矛盾沖突，創(chuàng)造自身的價值。作為詩人，弗羅斯特在他看似陰郁的詩歌語言背后，其實在向讀者展示著存在之美。

人生充滿著無數(shù)的選擇，薩特的哲學命題之一即專論人的一個根本問題――選擇，并提出具有主觀意識的人擁有積極的“自行選擇的權(quán)利與自由”，即使不選擇也是“選擇不選擇的一種選擇”。

在他那首膾炙人口的《未選擇的路》（The Road Not Taken）中，弗羅斯特一如既往地將隱喻寓于詩中，他有意不直言兩條路所代表的意義，對選擇的具體內(nèi)容也沒有任何暗示，只是敘說選擇本身。全詩一共四節(jié)，前兩節(jié)分別講述“我”面臨選擇時“不能同時涉足”兩條路的遺憾，以及經(jīng)過復(fù)雜的心理過程之后“我”選擇了“很少留下旅人足跡”的“顯得更誘人、更美麗”的“另外一條路”。到第三節(jié)，“我”感嘆選擇的存在使人生具有了現(xiàn)實性和可能性，且兩者并存；“我知道路徑延綿無盡頭，/恐怕我難以再回返”，選擇使自己失去了可能性而獲得了現(xiàn)實性。但是無論怎樣期望能一睹“另外一條路”的美麗，在詩的最后一行“我”都坦然接受了現(xiàn)實，并向讀者闡明了選擇的本質(zhì)：人的選擇行為會影響、改變，最終“決定一生的道路”。

對于存在主義所言：“人是痛苦的”，薩特有這樣的解釋：

“當一個人對一件事情承擔責任時，他完全意識到不但為自己的將來做了抉擇，而且通過這一行動同時成了為全人類做出抉擇的立法者――在這樣一個時刻，人是無法擺脫那種整個的和重大的責任感的?！?/p>

含義雋永的《雪夜林邊》非常明確地提到人必須承擔的責任：“森林又暗又深真可羨，/但我還要守一些諾言，”無論怎樣陶醉于這“林中積雪的美景”，盡管貪戀這寂靜無聲的平靜，“我”仍然不敢卸掉自己肩頭的擔子――責任。而漫漫人生路上曾許下的諾言還等著“我”去實現(xiàn)，故而最后兩詩行重復(fù)強調(diào)“路迢途遠豈敢酣眠”，“我”必須承載生命賦予“我”的責任繼續(xù)趕路，別無選擇，如同守夜的人不能安眠。

《白樺樹》（Birches）的結(jié)尾處有這樣一段描繪：

“我真想暫時離開人世一會兒，/然后再回來，重新干它一番。可是，/別來個命運之神，故意曲解我，/只成全我愿望的一半，把我卷了走，/一去不返。你要愛，就扔不開人世。/我想不出還有哪兒是更好的去處。/我真想去爬白樺樹，/……/爬向那天心，/……/把我放下來。去去又回來，那該有多好?！?/p>

顯而易見的，“我”因為“厭倦于操心世事”，想躲避世俗的煩惱，可是為什么又對人世那么戀戀不舍，而且還想重新開始大干一場？當代作家米蘭?昆德拉的這段話恐怕是最好的回答：

“最沉重的負擔壓迫著我們，……負擔越重，我們的生命越貼近大地，它就越真切實在。相反，當負擔完全缺失，人就會變得比空氣還輕，就會飄起來，就會遠離大地和地上的生命，人也就只是一個半真的存在，其運動也會變得自由而沒有意義?！?/p>

四 結(jié)語

簡而言之，生活是復(fù)雜的，生命的真正意義絕不在于弗羅斯特詩作中所看到的晦暗、陰郁的一面，也不似海德格爾、薩特等人在他們的哲學論斷中所講的那么令人難以捉摸，而是寓于那些樸實的詩句中的深刻的思考，是存在主義思潮實際上要強調(diào)的對人存在于世這一事實應(yīng)采取的積極態(tài)度。

注：本文系校青年科技基金，項目名稱：存在的意義

――羅伯特?弗羅斯特詩歌研究，項目編號：QN0946；陜西省教育廳項目，項目名稱：醫(yī)學英語科研論文寫作中的母語遷移現(xiàn)象研究，項目編號：09JK133。

參考文獻：

[1] Brooks,Cleanth.And Warren,Robert Penn.Understanding Poetry Beijing:Foreign Language Teaching and Research Press,2004.

[2] 朱立元：《當代西方文藝理論》，華東師范大學出版社，2003年版。

[3] 胡開杰：《詩藝》，復(fù)旦大學出版社，2005年版。

[4] 史志康：《美國文學背景概觀》，上海外語教育出版社，2000年版。

[5] 尹星凡、詹世友、黃承烈等：《現(xiàn)代西方人文哲學》，江西人民出版社，2003年版。

作者簡介：

第8篇：生命存在的意義范文

此處，我們面對的是一個貨真價實的解釋學循環(huán)：一方面，是生產(chǎn)（即人類有意識的生命活動）使人成為一種類存在；但另一方面，人類之所以能夠成為生產(chǎn)者，又恰好是因為他具備類屬能力。這一循環(huán)既不是自相矛盾，也不是理論缺陷，相反，其中蘊含著馬克思思考里的一個關(guān)鍵時刻。馬克思自己也意識到了實踐與“類生活”（ Gattungsleben）之間的相互依存關(guān)系：他寫道“勞動的客體是類生活的客體化”，而“異化的勞動，因其剝奪了人類生產(chǎn)的客體，也就奪走了人的類生活，奪走了其實際的類屬客體性（Gattungsgegenst？ndlichkeit）”。

因此，實踐與類生活在同一個循環(huán)里彼此從屬，互為起源和基礎(chǔ)。正因為馬克思在他的思想中徹徹底底地體驗了這一循環(huán)，他才能跟費爾巴哈的“直觀唯物主義”（anschauende Materialismus）保持距離，把“感性”當作實踐活動來理解。也就是說，這一循環(huán)思想正是馬克思思想的根源性體驗。那么，類（Gattung）到底是什么意思？人是一種“類存在”（Gattungswesen）究竟意味著什么？

Gattung通常被翻譯成“類”或“種”，兩個詞都來自自然科學領(lǐng)域，在日常生活中也常見。但Gattung的意思絕不僅僅是“自然物種”：馬克思稱正是“類存在”這一特質(zhì)將人跟動物區(qū)分開，并把“類存在”直接跟實踐，跟人類特有的有意識的生命活動（而非動物的生命活動）聯(lián)系到一起。如果只有人類才是“類存在”，只有人類才具備類屬能力，那么“類”這個詞肯定具有比一般自然科學用語更深層的含義。如果不考慮它在西方哲學思想內(nèi)部的位置和作用，我們就無法真正理解其獨特的回響。

亞里士多德在《形而上學》第五卷中幾乎用了一整卷的篇幅來解釋幾個名詞。他把類（γ？νο？）定義為“連續(xù)的生成”（γ？νεσι？συνεχ？？）。因此――他補充道――“只要人類存在”的意思就是“只要人類還在連續(xù)地生成”。γ？νεσι？ συνεχ？？一般被翻譯為“連續(xù)的生成”（continuous generation），但想讓這一翻譯成立，我們必須從更廣泛的意義上將“生成”理解為“誕生”（origin），而且“連續(xù)”也不只是“緊湊、無間斷”之意，而應(yīng)根據(jù)其詞源，將其解釋為“維持統(tǒng)一的（συν？χει）”，“并立? 結(jié)合的（con-tinens）”。γ？νεσι？ συνεχ？？的意思就是：在存在層面上維持統(tǒng)一性的誕生?！邦悺眲t是從屬其中的個體（無論從“維持保有統(tǒng)一性”的能動意義上說，還是從“持續(xù)保有自身之統(tǒng)一性”的反身意義上講）誕生的根源性大陸（con-tinente originale）。

因此，人具備類屬能力，是一種“類存在”――這句話的意思就是：對人而言，存在一種根源性的大陸，一條基本原則。在這條原則之下，作為個體的人不會覺得其他個體與自身是疏離的，相反，“類”在每個個體身上都直接并必然地存在，在此意義上，該原則使人成為“人”。這就是為什么馬克思可以說“人是一種類存在……因為他的行動對待現(xiàn)存的、活生生的類就像對待自身一樣”，而“說人與其類屬存在之間產(chǎn)生了疏離，也就等于說每個人與其他人之間產(chǎn)生了疏離或每個人與人類存在本身產(chǎn)生了疏離。”

從上文可以看出，馬克思不是從自然物種的角度，即與個體差異無直接關(guān)系的共同自然特征角度來理解“類”（genus）這個詞的。為類存在這一人類特性奠定基礎(chǔ)的并不是自然科學內(nèi)涵，而是實踐，是自由的、有意識的活動。馬克思更多是從“連續(xù)的生成”（γ？νεσι？ συνεχ？？）所具備的能動意義上，即從誕生（γ？νεσι？）的根本性原理上來理解“類”的概念。該原理在所有個體和行為中建立起人類存在的基礎(chǔ)，從而使人成為彼此間保持統(tǒng)合的普遍性存在。

為了弄清楚馬克思為什么啟用“類”這個詞以及具備類屬能力這一對人類特性的定義為何在馬克思思想發(fā)展過程中占據(jù)了極為關(guān)鍵的地位，我們有必要回顧一下黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中對“類”的定義。

當黑格爾談及“類”在有機自然中的價值及其與具體個體性之間的關(guān)系時，他說道單個的生命體并不同時也是具有一般性的個體：有機生命的普遍性是純粹偶然的。他還用了一段演繹推論作比：“兩個極端，一邊是一般性或作為類屬的普遍生命，而……另一邊則是作為一般性個體的普遍生命，”但作為中間項的具體的個體只要未能將上述兩個極端包含在自身當中，就無法在兩者之間進行斡旋調(diào)解，從而也就稱不上真正的中間項。因此，黑格爾寫道，與人類意識不同，“有機自然沒有歷史；有機自然是從普遍生命直接落入個別存在。”

統(tǒng)合黑格爾哲學系統(tǒng)的根源性力量解體后，“類屬”與“個體”、“人的概念”與“人的肉身”之間和解問題就成為年輕的黑格爾派和黑格爾左派思考的核心。他們之所以會對個體與類屬的調(diào)解特別關(guān)心，是因為在一個具體的基礎(chǔ)平臺上重構(gòu)人的普遍性也就等于同時解決了精神與自然、作為自然存在的人與作為歷史存在的人之間的統(tǒng)一問題。

莫澤斯? 赫斯（Moses Hess）1845年發(fā)表的一份小冊子在德國社會主義圈子里引起了很大反響。莫澤斯在文中描述了“最近的哲學家”（施蒂納[Max Stirner]和鮑威爾[Bruno Bauer]）在調(diào)解黑格爾演繹推論里對立兩項上所做的努力（和失敗）。引文如下：

“沒有人會主張熟知太陽系的天文學家跟太陽系是一回事。然而，按照最近德國哲學家們的說法，一個人如果掌握了自然和歷史的知識，他就應(yīng)該是‘類’（Gattung），是‘全體’。布希的雜志上寫著，每個人都是國家，是全人類。‘每個人都是類，是整體，是全人類，是一切?！軐W家尤利烏斯最近這樣寫道。‘正如個體是自然整體一樣，他也是類屬全體?！┑偌{如是說?！?/p>

“自從基督教存在以來，人們就一直試圖消除父親與兒子、神與人、‘人的概念’與‘人的肉身’之間的差別。但正如新教并未能通過打壓可見的教會實現(xiàn)這一目標一樣……最近的哲學家盡管消滅了不可見的教會，卻反過來把‘絕對精神’、‘自我意識’和‘類存在’推上了天堂的位置?！?

馬克思在《費爾巴哈提綱》第六條里對費爾巴哈的批評正是他沒能成功地調(diào)解感性個體與普遍性之間的關(guān)系。費爾巴哈將存在單純地理解為“類”（加了引號的Gattung），即“自然地連接起多個個體的沉默的內(nèi)在普遍性（als innere， stumme， die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit）”。對于馬克思而言，作為能動的根本原理，即在生成（γ？νεσι？）意義上（而非作為不活動的物質(zhì)普遍性）構(gòu)成人類類屬的中間項，是實踐，是具有生產(chǎn)性的人類活動。從這個意義上講，實踐構(gòu)成了人的類屬。也就是說，在實踐中進行的生產(chǎn)同時也是人的“自我生產(chǎn)”。換言之，正是這種永遠活動并在場的生成（γ？νεσι？）行為在類屬中構(gòu)成并包含了人類，同時建立起了人與自然，以及作為自然存在的人（man as natural being）與作為人的自然存在的人（man as human natural being）之間統(tǒng)一的基礎(chǔ)。

既然生成行為本身是人類的本質(zhì)性起源，那么在其生產(chǎn)行為中的人類就突然進入了一個用任何自然科學年表都無法進入的維度。同時從神（最初的造物主）和自然（人與動物一樣同屬其中，卻完全獨立于人類存在的一切）手里解放出來的人如今在生產(chǎn)行為當中，將其自身樹立成了人的起源與本質(zhì)。2因此，我們可以說，上述生成行為也是歷史的起源和基礎(chǔ)。此處的歷史是指人類本質(zhì)（對于人類而言）成為自然以及自然成為人類的過程。這樣一來，歷史，作為人的類屬和自我生產(chǎn)，便廢止了“人類歷史以前的自然，除了最近才剛剛成形的澳大利亞環(huán)礁以外，自然已經(jīng)不復(fù)存在，”而且通過強調(diào)與自然的差異，歷史將其自身定義為了“真正的人類自然史”。又因為歷史與社會是同義詞，馬克思便可以做如下論斷：所謂社會（其生成行為是實踐），就是“人與自然本質(zhì)上統(tǒng)一的實現(xiàn)，是自然真正的復(fù)活，是人類達成的自然主義以及自然達成的人道主義。”也正因為馬克思是從這種根源性的原初層面上考察生產(chǎn)，并將生產(chǎn)的異化體驗為人類歷史上的首要事件，他對實踐的定義才能到達人類命運的某個本質(zhì)性的地平線（即人類存在在大地上的位置乃是生產(chǎn)性質(zhì)的）。然而，盡管馬克思把實踐放在了人的根源性維度上，但他對生產(chǎn)本質(zhì)的思考并未超出現(xiàn)代形而上學的覆蓋范圍。如果我們問他是什么賦予實踐和人類生產(chǎn)以類屬能力，使其能夠成為人的根源性大陸，或者換句話說，是什么特征使實踐有別于其他動物的生命活動，馬克思給出的答案就會讓我們回到有關(guān)意志的形而上學。該形而上學起源于亞里士多德對實踐（praxis）的定義，即：意志（？ρεξι？）與實踐理性（νο？？ πρακτικ？？）。

馬克思把實踐跟其他動物的生命活動相比較后得出的定義是：“人將其生命活動本身作為其自身意志和意識的客體”，同時“自由的、有意識的活動是人類的類屬特征?！睂τ隈R克思來說，意識是一種派生特征（“意識從一開始就是一種社會產(chǎn)物），而意志的根源性本質(zhì)卻在于作為自然存在、作為生命體的人。亞里士多德說，人是被賦予了邏各斯（λ？γο？）的理性動物（ζ？ον λ？γον？χων）。這個定義中必然包含著對生命體（ζ？ον）的解釋。亞里士多德對生命體（即有生命的人）本質(zhì)特征的定義是意志，其中包含三層意思：欲求、欲望和意念。同樣，馬克思把人定義為“人的自然存在（human natural being）”也暗示著類似的解釋，即：作為自然存在，作為生命體的人。

作為自然存在的人，在馬克思看來，其基本特征是沖動（T r i e b）和激情（Leidenschaft）。“作為有生命的自然存在，人被部分賦予了自然力（natürliche Kr？fien）和生命力（Lebenskr？ften），也就是說，人是活動的（t？tiges）自然存在；而這些力量在他身上以性情和能力，以各種沖動（Triebe）的形態(tài)存在?！保弧耙虼?，作為感性客體存在的人是被動的（leidendes），又因為他感受到了這種痛苦（Leiden），他也是充滿激情的（leidenschaftliches）存在。激情，是積極指向自身客體的人類最為本質(zhì)性的力量。”

實踐的意識特征在《德意志意識形態(tài)》中退居到派生特征的次要地位，被理解為實踐意識或與周圍感性環(huán)境的直接關(guān)系。這時，被定義為沖動和激情的意志就成為實踐唯一的本源性特征。人類的生產(chǎn)活動說到底就是生命力，是沖動、劇烈的張力和激情。如此一來，實踐的本質(zhì)，作為人性和歷史存在的人的類屬特征就退回到作為自然存在的人這一自然科學式的內(nèi)涵當中。有生命的“人”，進行生產(chǎn)活動的生命體，其根源性本質(zhì)就是意志。人類生產(chǎn)就是實踐?！叭似毡榈厣a(chǎn)?！?

注釋：

1. 莫澤斯?赫斯，《最后的哲學家》（達姆施塔特：Leste，1845），pp. 1 2。

第9篇：生命存在的意義范文

時間代表著金錢，也代表著價值，所以，人們珍惜時間，更珍惜著這代表價值和她的時間內(nèi)涵。

一個人如果對追求沒有價值，其生命就失去存在的意義，時間也如過客，沒了留戀，更沒了價值的存在。奉獻生命，留住時間，就是奉獻生命產(chǎn)出的價值，時間對生命才顯得了重要，生命就有了存在著的意義和延伸。感謝××的每個員工，在匆忙的時間里，為××和自己生命的意義創(chuàng)造著價值和奉獻。

企業(yè)是個生命體，企業(yè)的生存同樣來自于對時間和社會所做出的價值和奉獻。

企業(yè)最基本的價值在于對市場價值而滿足于消費者，如果一個企業(yè)不能提供消費價值和社會價值，她也失去了存在著的意義。企業(yè)失敗最重要的原因，在于它失去價值或不能再創(chuàng)造社會價值，價值鏈形成本身就是企業(yè)品牌的延伸，并構(gòu)成了企業(yè)的核心，我們沒有理由不去珍惜她、呵護她。

××是個大家庭，我們的兄弟姐妹很多很多，在時間的流逝中，我們并肩共同創(chuàng)造著和諧的情感交匯，共同演奏著“明天會更好”的大合唱。