中西方大學(xué)教育的差異精選(九篇)

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第1篇：中西方大學(xué)教育的差異范文

一、中西方學(xué)校教育的差異

1、學(xué)校不能推行素質(zhì)教育。

學(xué)校之間的競爭很激烈，學(xué)校教學(xué)水平的高低直接關(guān)系到學(xué)校的生死存亡，關(guān)系到學(xué)校的聲譽(yù)和教師的工資高低。中高考制度的存在，使得學(xué)校不擇手段的提高自己的上線人數(shù)。一旦推行素質(zhì)教育，學(xué)生的負(fù)擔(dān)減輕了，可是隨之而來的教學(xué)質(zhì)量也會有一定程度的下降，這對學(xué)校的競爭十分不利。當(dāng)其他學(xué)校還在實行應(yīng)試教育，而只有幾所學(xué)校在那里大搞素質(zhì)教育時，其結(jié)果在短時期內(nèi)必然是素質(zhì)教育的學(xué)校比不上應(yīng)試教育的學(xué)校。

2、學(xué)生在短時期內(nèi)無法適應(yīng)素質(zhì)教育

從上學(xué)的那天起，學(xué)生就是跟著老師一步一步地學(xué)，沒有的老師的安排，真的給他們自由安排的時間，他們反倒不適應(yīng)了。就這一點(diǎn)本人有著深切的體會。既然推行素質(zhì)教育困難重重，那我們還要不要繼續(xù)呢？答案是肯定的，因為那種“填鴨”式的應(yīng)試教育存在著諸多的弊端。

3、從高等教育差異論學(xué)生素質(zhì)教育。有人自然地想到的是我們高等教育的條件、經(jīng)費(fèi)上的不如人家。其實真正的差異在于教育體制。中國的大學(xué)是嚴(yán)進(jìn)寬出，中國的學(xué)生經(jīng)過中考、高考的層層選拔才能進(jìn)入大學(xué)?？墒且坏酱髮W(xué)后，由于缺乏以前的競爭機(jī)制，很少有人再像中學(xué)一樣好好學(xué)習(xí)，混個文憑的人不在少數(shù)，結(jié)果四年過去了，真正的東西沒學(xué)到多少。而在西方許多國家，他們的大學(xué)是寬進(jìn)嚴(yán)出，只要能夠支付得起大學(xué)的費(fèi)用，誰都可以上大學(xué)，但在大學(xué)里充滿了競爭，經(jīng)過一次次的篩選、淘汰，最后留下的學(xué)生才能順利畢業(yè)。這樣一來，中西方大學(xué)的畢業(yè)生所具有的能力完全不同。我們所需要的不是一張代表你學(xué)歷高低的文憑，而是真正的能力。

二、中西方學(xué)校社會的教育

1.對孩子基本態(tài)度的差異

中國家長受封建社會意識的長期影響，認(rèn)為孩子是“自己”的，孩子是“不懂事”、“無責(zé)任感”的，對孩子負(fù)有全面的責(zé)任，所以要求孩子順從、聽話，聽話的孩子才是“好孩子”，這束縛了孩子的自主意識和自我發(fā)展。西方國家家長普遍認(rèn)為孩子從出生起就是一個獨(dú)立的個體，有自己獨(dú)立的意愿和個性，家長并沒有支配和限制孩子的行為，一般也不替孩子做選擇，家長是要孩子感到他是自己的主人，甚至在什么情況下對孩子說什么話，家長都要仔細(xì)思考，尊重和理解孩子的愿望和心理。

2.對孩子心理素質(zhì)培養(yǎng)方面的差異

現(xiàn)實生活中我國不少家長在日常生活中對子女的關(guān)心基本上集中在孩子的生理需要方面，很少關(guān)心甚至根本無視孩子的心理需求，忽視孩子健康心理的培養(yǎng)和性格、意志的磨煉。導(dǎo)致了孩子的心理承受能力過低，以至經(jīng)不起生活中的壓力和挫折，即使是一件小事也能使他沮喪、頹廢、自暴自棄?！『⒆拥淖宰鸷妥孕?，被西方社會視為良好的心理素質(zhì)的基礎(chǔ)。他們培養(yǎng)孩子良好的心理素質(zhì)是從培養(yǎng)其自尊和自信心開始的，不是靠說教，抽象地教孩子要自信、自愛、自強(qiáng)，而是重視對孩子的尊重。西方的家長更加重視孩子健康心理與健全人格的培養(yǎng)，因而很注意與孩子的情感交流，關(guān)心孩子的心理需要。心理學(xué)的研究表明，　健康的心理對于孩子的成才和健康人格的塑造至關(guān)重要。

3.對孩子創(chuàng)造精神培養(yǎng)方面的差異

中國家長對孩子的探索活動大部分是持否定態(tài)度的。他們往往把孩子自己進(jìn)行的探索活動視作胡鬧而加以制止。孩子往往在家長的嚴(yán)格管教下被熄滅了創(chuàng)造性火花。西方家長鼓勵創(chuàng)新，而中國家長往往滿足于克隆，前者鼓勵孩子去超越前人，后者教導(dǎo)孩子在前人面前止步。西方家長相信孩子具有同成人一樣的獨(dú)立研究、獨(dú)立動手的能力，能以寬容的心態(tài)去營造一個利于培養(yǎng)孩子創(chuàng)造力的環(huán)境和氛圍。

三、中西方教育理念的差異

教育，千百年來，儼然是一個嚴(yán)肅的話題。教育是一種文化現(xiàn)象，是構(gòu)成文化系統(tǒng)的重要組成部分。然而不同的地域以及不同的文化造就了教育的不同形式。隨著人類社會的發(fā)展，教育越來越受到人們的關(guān)注。中國的教育方式精致細(xì)膩，西方的教育方式則貼近自然，更接近社會。學(xué)?？荚嚭蛯χR的透徹理解是中國學(xué)生的拿手好戲，而西方學(xué)生則更注重實踐和鍛煉各方面的能力。我們總結(jié)出來的中西方教育理念的差異，批判了的“中西方德育在哲學(xué)、理念和方法上有何差異”純粹有名無實。西方講究讓孩子有個性空間自我發(fā)展，中國講禮義廉恥、無規(guī)矩。

1、中國的教育理念

中國是一個歷史文化悠久的國家，它包括了許多傳統(tǒng)的教育成分。如：德教為先，尊老愛幼，修身為本，以身作則，立志自強(qiáng)，博學(xué)慎思等等。而在西方發(fā)達(dá)國家的社會里，家長更注重自由與平等相處，從小就尊重孩子，重視給孩子的個人自。傳統(tǒng)思想道德教育理念的主要的特征之一是在內(nèi)容上反映了儒家文化精神，注重思想道德教育的社會功能，強(qiáng)調(diào)社會重于個人，社會利益高于個人利益；特征之二是形式簡明、語言通俗，容易為受教育者所把握；特征之三是以血親倫常為基礎(chǔ)，既有家規(guī)強(qiáng)制，也有親情感化，強(qiáng)調(diào)忠君孝父，子女必須無條件地服從家長，聽話才是好孩子。

2、　西方的教育理念

西方的父母注重培養(yǎng)孩子的自理能力和自強(qiáng)精神。并且更加重視孩子健康心理的培養(yǎng)，因而很注意與孩子的情感交流，關(guān)心孩子的心理需要。美國的孩子有句口號：“要花錢自己掙”.父母經(jīng)常給予孩子鼓勵，培養(yǎng)孩子的自信心；強(qiáng)調(diào)“個人奮斗”，同時西方重視從日常行為與情感中對孩子進(jìn)行“做人的教育”，注重從內(nèi)心情感去尊重別人，美國父母從孩子一出生就把他們看成自由獨(dú)立的人，為孩子營造民主、平等的社會氛圍，對孩子所做的事經(jīng)常給予肯定，鼓勵孩子去嘗試、冒險，增強(qiáng)孩子的自信心?？粗厝粘Ｉ畹男袨榕c習(xí)慣的培養(yǎng)。

縱觀中西方教育的種種差異，我們應(yīng)該對中國的教育有一個更清醒的認(rèn)識，我們的教育確實存在著諸多不如意的地方。當(dāng)然西方教育也不是十全十美，他們的也同樣存在許多弊端。在此，我認(rèn)為真正值得我們思考的問題在于“如何把中西方教育的優(yōu)點(diǎn)結(jié)合起來，創(chuàng)造出一種更能適應(yīng)當(dāng)今世界的發(fā)展需要的教育制度、教育形式?！睘榇?，我認(rèn)為中西方的教育負(fù)責(zé)人能夠增進(jìn)了解，加強(qiáng)溝通，能夠早日找到一種新的教育方式。

參考書目：

第2篇：中西方大學(xué)教育的差異范文

〔關(guān)鍵詞〕：商務(wù)談判 思維差異 對策

中西方思維方式的差異

作為一種長期的文化積淀，思維方式潛移默化地影響著人們的社會生活。中國幅員遼闊，地形復(fù)雜，西部高山縱橫、東部丘陵起伏。此外中國三面陸地，一面環(huán)海，北面多沙漠，西北、西南均為難以跨越的高原地帶。封閉的大陸型地理環(huán)境使中國人的思維局限在本土之內(nèi)，喜歡“以史為鏡”。這種內(nèi)向型思維導(dǎo)致了中國人求穩(wěn)好靜的性格，對未知事物缺乏興趣，易形成自大與自我滿足的心理。而西方大多數(shù)國家則處于開放的海洋型地理環(huán)境，自古希臘時期就有注重研究自然客體，探索自然奧秘的傳統(tǒng)。海洋環(huán)境的動蕩不安，使生活在這里的人們要生存下去就必須要具有冒險性和開放性，并且，還要求人們必須具有嚴(yán)守規(guī)則、默契配合同時又尊重權(quán)威的團(tuán)隊精神。

其次，中國人的思維方式是感性的，這種形象思維方式對于直觀經(jīng)驗較為重視，但是具有明顯的籠統(tǒng)性和模糊性，在商務(wù)談判過程中往往表現(xiàn)出不善于以客觀的態(tài)度去分析、判斷，做出的決定有時會帶有一定的主觀因素。在處理具體事務(wù)時容易忽視量的分析，只注重質(zhì)的判斷和其總體特征把握。而西方人的思維模式是理性的邏輯思維方式，它強(qiáng)調(diào)的是不具任何價值色彩的事實，習(xí)慣于對事務(wù)進(jìn)行細(xì)致的分析研究，通過量的分析判斷出某種決定“好”到何種程度，壞到何種程度。因此，西方人在談判之前會準(zhǔn)備好準(zhǔn)確的數(shù)據(jù)，談判過程中的分析和決策均以數(shù)據(jù)為準(zhǔn)繩，他們對合同條款的措辭嚴(yán)密而精準(zhǔn)，其目的是借此來保證自己的利益不受各種爭端和意外事故的損害。

再次，中國人習(xí)慣從總體上觀察事物，以全局觀點(diǎn)開展工作。以與外國公司商談建立合資企業(yè)為例，談判一般要經(jīng)過兩個階段，一是意向書的談判，二是合資合同和公司章程及其附件的談判。在意向書談判階段，中方通常都是從總體原則和共同利益展開討論，首先要盡快明確合資意向、投資主體、股權(quán)比例、經(jīng)營范圍、原料和技術(shù)來源等，以便盡快對外宣布，搶占盤子，阻止?jié)撛诟偁幷哌M(jìn)入。在合資合同和章程及其附件的談判階段再對諸如原料價格和技術(shù)許可費(fèi)等具體細(xì)節(jié)進(jìn)行討論，習(xí)慣于把最困難，也是最實質(zhì)的內(nèi)容安排到談判的最后階段中解決。而西方人采用的談判方式是局部取向，認(rèn)為細(xì)節(jié)才是問題的本質(zhì)，通常在第一階段就要求確定原料價格、技術(shù)許可費(fèi)等細(xì)節(jié)，一開始就想明確自己在合資企業(yè)中的利益所在。由于這些問題的談判關(guān)系到雙方各自的切身利益，往往要花費(fèi)很長的時間和很多的精力，并且還會給潛在的競爭對手造成可乘之機(jī)，以致雙方失去良好的戰(zhàn)略機(jī)遇。

應(yīng)對中西方思維差異的策略

（一）樹立思維差異意識，力爭

斯大林說：“每一個民族不論其大小，都有它自己的本質(zhì)上的特點(diǎn)，都有只屬于該民族而為其它民族所沒有的特征”。由于文化習(xí)俗的差異，決定了來自不同國家和地區(qū)的談判人員具有不同的思維或行為，也決定了他們具有不同的談判風(fēng)格。所以為了使談判順利完成，我們必須加強(qiáng)思維差異意識，正確認(rèn)識不同文化背景的談判者在需求、動機(jī)、信念上的不同。在談判期間，我們不能以自己的標(biāo)準(zhǔn)去衡量或判斷對方的思維方式，更不能將自己的思維和行為方式強(qiáng)加于人，要學(xué)會理解和尊重對方的思維和行為方式。只有充分注意到對方不同思維和行為方式，才能針對其中的差異采取行之有效的對策。同時，要善于發(fā)現(xiàn)雙方文化的共同點(diǎn)，取長補(bǔ)短，求大同，存小異，相互理解，相互妥協(xié)，努力實現(xiàn)雙贏。

（二） 提高法律意識，增強(qiáng)法制觀念

在現(xiàn)代社會，許多類型的談判都普遍受到法律體制的影響。由于社會經(jīng)濟(jì)和文化背景不同，中西方的法律觀念存在著明顯的區(qū)別。西方國家是法制國家，法制完善，法律意識根深蒂固。中國人受到等級觀念，官本位思想以及關(guān)系意識的影響，法制觀念比較淡薄，導(dǎo)致了在談判過程中注重人際關(guān)系和非正式的處理方式。我國加入世貿(mào)組織后，國內(nèi)企業(yè)已被置于與國外企業(yè)平等競爭的法律環(huán)境，涉及的法律事務(wù)將大量增加。運(yùn)用法律手段有效防范和化解經(jīng)營風(fēng)險，已成為我國企業(yè)提高市場競爭力的重要前提。這就要求直接參加合資談判的一線談判者要努力健全法制觀念，提高法律意識。一旦發(fā)生糾紛，要爭取用法律保障自己的權(quán)利和義務(wù)，努力營造公平、公正的談判環(huán)境。

（三）講究誠信，切忌漫天要價

筆者曾參加過一次由中方提供一地到某地約40公里的火車運(yùn)輸服務(wù)談判。開始時，中方有人提出80多元/噸的天價運(yùn)費(fèi)，當(dāng)外方初表訝意，馬上就60多元/噸、40多元/噸…的往下降。其實，這樣不切實際的獅子大開口，任由砍一刀的做法，結(jié)果只能使報價者的誠信度隨著運(yùn)費(fèi)的下降而快速下降。因此，筆者認(rèn)為，談判時要做到目標(biāo)明確、準(zhǔn)備充分、言必有信。在圍繞目標(biāo)向?qū)Ψ教岢鲆獌r時，要學(xué)會用市場和經(jīng)驗數(shù)據(jù)來證明要價的合理性。既不能胡亂開價，也不能胡亂降價，否則自己的誠信度會下降的比價格還要快。另外，談判中涉及投資、產(chǎn)品方案等重大事項，必須要先請相關(guān)設(shè)計院做方案比較和可行性研究，充分運(yùn)用準(zhǔn)確的數(shù)據(jù)進(jìn)行定量分析，以數(shù)據(jù)和事實說話，提高權(quán)威性以取得對方的信任。

結(jié)論

綜上所述，思維差異是客觀存在的。國際商務(wù)談判雙方來自不同文化的國家和地區(qū)，談判者的思維方式不同，談判的模式和方法也會不同。要成功進(jìn)行跨文化談判就必須充分認(rèn)識這些差異，學(xué)會觀察異國思維，善于將他人的思維與自己的思維對比。只有充分了解中西方談判者思維的差異，找到建設(shè)性的溝通渠道，才能發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致彼此誤解或?qū)α⒌恼嬲?，共同?chuàng)造一個雙方都能適應(yīng)的經(jīng)濟(jì)文化環(huán)境。否則，忽視思維差異、乃至處理不當(dāng)都會增加談判難度，甚至無法達(dá)成協(xié)議，喪失商業(yè)機(jī)會。

參考書目：

《淺析中西思維方式差異的原因及主要表現(xiàn)》 敬南菲 美中外語 2004.7

《中西思維差異對國際商務(wù)談判的影響》 邱國丹 商場現(xiàn)代化 2007.6x

第3篇：中西方大學(xué)教育的差異范文

關(guān)鍵詞：跨文化交際；文化沖突；文化異同

中圖分類號：G712 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2015）31-0076-02

文化背景不同，人們的表達(dá)方式也有所相同，每種文化背景都有一定的語言規(guī)約或稱之為習(xí)慣，在人與人的交際過程中，假設(shè)一方對另一方的文化習(xí)慣、社會文化背景的知識欠缺了解，此時雙方的交際就可能引起文化沖突或交際障礙，比較嚴(yán)重的話，會引起雙方的誤解和誤會。比如說，交際中的禮貌行為，種文化認(rèn)可，而另一種文化很有可能不認(rèn)可，甚至認(rèn)為是無禮、冒犯的行為；在某種文化下，是心懷好意的安慰話語，在另一種文化下，可能會被認(rèn)為是諷刺、侮辱的話語。故要通過發(fā)現(xiàn)對方的不同點(diǎn)來加深對不同文化的了解并設(shè)身處地地理解文化的不同，以分析和研究在人與人交際中由于文化差異而凸顯的文化沖突，避免交際時雙方出現(xiàn)的尷尬，現(xiàn)實的意義尤其重要。

一、文化異同于話語之中

Penny：培訓(xùn)機(jī)構(gòu)外籍英語教師；莉：語文老師。

場景：路上，兩人碰見。兩人之間對話：

Penny：“Hi，Miss Li，you look so beautiful！What a beautiful sweater you have on！”

彭妮說：“莉，你好，這件毛衣好漂亮，你穿上真好看。”

Li：“Oh，no，no，no. It is just an old one I have had for ages.”

莉說：“哦，不，不，這件毛衣我已經(jīng)穿了好久了?！?/p>

Penny：“It’s really very nice. I like it very much.”

彭妮說：“真的很漂亮，我非常喜歡它?！?/p>

Li：“No，it’s really very ordinary. ”

莉說：“不，它真的太一般了?！?/p>

在此對話中，我們發(fā)現(xiàn)Penny認(rèn)為莉覺得自己的審美好像不怎么樣。究其這一文化碰撞的真正原因是兩個人生活的國家背景不同，都有不一樣的風(fēng)俗，都按照自己的思維定式去思考和琢磨對方所表達(dá)的意思。在中國，人與人的交際過程中，謙虛始終是美德。因此，當(dāng)中國人聽到有人稱贊、表揚(yáng)、夸獎自己時，會非常謙遜地用“沒有，沒有”、“不敢當(dāng)，不敢當(dāng)”等這樣的詞匯來回答他人的恭維。而西方社會的個體取向的價值觀尊重個人權(quán)利，在與人交際時，面對他人的表揚(yáng)或稱贊，會欣然接受并微笑回答“Thank you”或“Thanks”。因此，在與外國人進(jìn)行交往時，只需面帶微笑地道一句“Thank you”或“Thanks”來回應(yīng)他人的贊美就可以了。

二、文化異同于時間觀念之中

詹妮來自美國，目前在一所大學(xué)的外語學(xué)院任教。她因事與學(xué)院院長要談，故雙方約定于本周五早上10點(diǎn)在院長辦公室會面。詹妮按時到達(dá)學(xué)院院長的辦公室，此時學(xué)院院長正在跟另外一位老師談話。詹妮有點(diǎn)吃驚。學(xué)院院長看見詹妮，點(diǎn)了點(diǎn)頭，示意她坐下。10分鐘后，學(xué)院院長結(jié)束了他們的談話。遂后他向詹妮表示歉意，并開始與詹妮的談話。正當(dāng)詹妮與院長交談時，走進(jìn)了另一位老師，他手里拿著張表等待院長簽字。院長對詹妮笑笑并說抱歉。然后就和那位老師用中文談了起來，詹妮此時感覺有點(diǎn)煩躁，心里想著，他都已經(jīng)約定好時間了，怎么還會有這么多人來打擾他們的談話呢。盡管最后他們的談話還是繼續(xù)談完了，但詹妮對此事深感氣憤和惱怒。此例正是一個由于時間差異引起的文化沖突。在跨文化交際研究中，美國著名的人類學(xué)家霍爾提出人類時間觀念有兩種文化模式：單向性時間模式（monochronic-time）和多樣性時間模式（polychronic-time）。他認(rèn)為，歐美等西方國家是屬于單向性時間模式，而亞非拉等國家是屬于多樣性時間模式。顧名思義，單向性時間習(xí)慣是一種強(qiáng)調(diào)日程、階段性和準(zhǔn)時性的時間習(xí)慣，要求人們做任何事都要嚴(yán)格遵守日程安排。即一次只干一件事，該干什么的時候就干什么，不論完成與否必須停止，不影響下一項安排或讓下一個人等候。對美國人而言，約定就是承諾。詹妮來自美國，因此對于他來說，約定者就必須履行自己的諾言。如果因故不能準(zhǔn)時到達(dá)，應(yīng)通過電話告知對方，并要詳細(xì)告知對方大約晚到多長時間。而中國是屬于多向時間習(xí)慣的國家。多向時間習(xí)慣對計時、用時更具隨意性。對中國人來說，守時雖然重要，但并不嚴(yán)格。持多樣性時間觀念的人常常同時與幾個人談話或同時辦幾件事情。這個例子中，由于學(xué)院院長與詹妮有約在先，他就應(yīng)該信守承諾，在這期間，應(yīng)盡一切努力，保持他們的談話時間完整，不要受到任何形式的干擾和打斷。

三、文化異同于教育理念之中

德國家庭的教育理念：出生的小嬰兒有自己的嬰兒房，一出生后就單獨(dú)住在那里，不跟父母住。如果孩子半夜哭鬧，是無人管轄的。當(dāng)然，喂奶和更換尿布是定時有母親前去負(fù)責(zé)的。在嬰兒還未滿月之時，父母就會帶著他外出散步。中國家庭教育理念：孩子一出生之時，和父母產(chǎn)生了捆綁模式，幾乎寸步不離，一般孩子只要一哭鬧，父母會立馬跑過來，抱起他，這樣做促使孩子從一開始就養(yǎng)成強(qiáng)烈的依賴性。在中國，孩子一般過了百天才會抱出戶外散步而且包裹嚴(yán)實。中國的父母會看著孩子慢慢長大，并一直幫助子女到他結(jié)婚成家立業(yè)后才算基本盡完做父母的義務(wù)。有時甚至還會幫忙帶孫子孫女，并覺得這一切都是應(yīng)該做的，是理所當(dāng)然的。由此可看出，德國家庭對孩子獨(dú)立意識是從小培養(yǎng)的。

如：一對美國夫婦第一次作為外語教師前來北京工作和生活。丈夫在北京外國語大學(xué)任教，妻子任教于北京師范大學(xué)。他們有一個三歲的小男孩。由于夫妻兩人都要工作，故雇傭了一位四十多歲快五十歲的中國保姆。她的工作之一是早晨送小男孩去幼兒園，下午接他回家。這位保姆感覺這個接送任務(wù)是她所有工作中最難的。每天早晨當(dāng)?shù)搅嗽撍托∧泻⑷ビ變簣@的時候，必定會有一次爭吵。她堅持要把小男孩挽在她的懷里，或者至少拉著他的手，但是小男孩從來都不喜歡這樣。他哭訴要獨(dú)立。他更喜歡自己走。幾天以后，她再也不能忍受了，她害怕這樣不能保證孩子的安全，自己也變得很緊張和擔(dān)憂。她辭去了工作。

中西方對待子女的教育理念有著很大的不同，由此產(chǎn)生了上例中的中國保姆和美國小男孩之間的文化差異及文化沖突。西方人（尤其是美國人），強(qiáng)調(diào)個人價值，培養(yǎng)小孩的“獨(dú)立性”是相當(dāng)受關(guān)注和重視的。西方國家，長輩們在孩子小的時候就會鼓勵孩子們自己能做的事情，自己不能做的也要去嘗試，對獨(dú)立性的培養(yǎng)很是注重。而且父母一般也不會干涉孩子們的自由和隱私。他們的這些做法為孩子在18歲左右能成為獨(dú)立自主、自食其力并對自我行為負(fù)責(zé)的獨(dú)立的人打下了堅實的基礎(chǔ)。中國人強(qiáng)調(diào)集體價值，且受群體取向的價值觀的影響，在孩子撫養(yǎng)的問題上與美國人剛好意見相左。因此，這樣的做法帶來了強(qiáng)烈的對父母或長輩的依賴感，相對而言，獨(dú)立能力稍弱，更不用說獨(dú)自生活能力了。本例中的中國保姆，作為中國人，擁有中國人的特質(zhì)，用中國人特有的思維方式和教育方法來教育和看待那位美國小男孩，不言而喻地會干涉到美國小男孩的自由和獨(dú)立。退一步而言，如果她對中西方的文化異同有些許了解，她就會把保姆這份工作干得得心應(yīng)手，不會因為緊張擔(dān)憂和對文化異同的無知而放棄工作。

四、差異于飲食文化

來自英國的Mike來某中學(xué)做外教。一個周末，他收到某校校長的邀請，前去某中學(xué)為學(xué)生開設(shè)一次講座課。某校校長為了表示感謝之情，宴請Mike，還邀請了幾位喜愛喝酒的同事一起。酒席上，校長為他點(diǎn)了啤酒，并多次勸Mike喝酒，以表達(dá)謝意。Mike性情直爽，只要碰杯就喝光?？粗樾危ｉL及同事們認(rèn)為Mike的酒量很大，便不停地與他喝酒，碰杯，Mike是只要碰杯就喝，直到醉成爛泥，吐的不省人事。事后，當(dāng)Mike與別人談到此事，他對中國人的熱情好客感到可怕。由于中西方有著不同的餐飲習(xí)慣，所以產(chǎn)生了這種飲食文化的沖突。熱情好客乃中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)之一。尤其在社交場合和酒席上，中國人會舉杯祝酒，有時會出現(xiàn)勸酒現(xiàn)象，即要求對方喝干，為了顯示“夠朋友”，對方會把酒喝干。而個人的權(quán)益和個人隱私，對于西方國家，是神圣不可侵犯的。因此，他們不會強(qiáng)人所難。酒席時，他們不會想盡辦法來勸客人喝酒，他們只是將飲料放在靠近客人的地方，以便由客人自己掌握喝多少。所以，他們的常用語是“Help yourself to？”。假如你在英美人家里做客的話，千萬不要客氣，倘若你推就，主人是不會再一次請你了，即使你是假裝推辭，實際很餓或者很想吃，那也只有眼巴巴地看著主人自己品嘗美味佳肴了。此例中，校長對于西方的飲食習(xí)俗以及接人待客了解的不多，因此給Mike對中國飲食文化留下了“可怕”的感覺。

因此，對比中西方文化，以便發(fā)現(xiàn)文化差異并挖掘文化沖突的根源。在學(xué)習(xí)外語及平時生活中，人們會時常接觸到或碰到一些由于文化背景、社會規(guī)范、社會習(xí)俗的不同而發(fā)生的種種文化沖突現(xiàn)象。以上這些小事例，使我們在學(xué)習(xí)外語過程中要對目的語的文化背景、生活習(xí)俗以及社會規(guī)范有一定的了解和掌握。對該語言所屬的文化及不同文化的差異有一定的發(fā)現(xiàn)性和靈敏性，并時刻注意多方面塑造自身的跨文化交際意識，由此在與遇到不同的文化的人時，在交際過程中才能占據(jù)主動地位并創(chuàng)造友好、雙方可接受的輕松愉悅的氛圍。

參考文獻(xiàn)：

第4篇：中西方大學(xué)教育的差異范文

關(guān)鍵詞：大學(xué)校訓(xùn)；超越生命；二元對立；教育審美標(biāo)準(zhǔn)

中圖分類號：G647 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1672-4038（2013）09-0016-04

大學(xué)精神具有真善美的價值取向，校訓(xùn)是大學(xué)精神的集中體現(xiàn)。通過對大學(xué)校訓(xùn)進(jìn)行文本分析，用求是、求誠、求公的教育審美標(biāo)準(zhǔn)來鑒賞大學(xué)校訓(xùn)價值取向的中西差異。

一、校訓(xùn)文本信息量化

2013年，中國校友會和英國《泰晤士報高等教育副刊》，按科研、教學(xué)、知識轉(zhuǎn)化、教學(xué)環(huán)境、授課聲譽(yù)和國際化等衡量參數(shù)對中外大學(xué)進(jìn)行了排名。據(jù)此將世界排名的前104所大學(xué)和全國大學(xué)排名的前96所大學(xué)的校訓(xùn)，從追求真理、追求知識、人格向善、服務(wù)社會和追求境界這五個維度，對校訓(xùn)所體現(xiàn)的大學(xué)精神進(jìn)行積點(diǎn)累計，即將大學(xué)校訓(xùn)的表層意義按上述五個維度進(jìn)行深層意義的歸類統(tǒng)計，其結(jié)果如表1所示：在追求真理和追求知識的維度上，西方大學(xué)校訓(xùn)的大學(xué)精神分別高出5.78和20.39個積點(diǎn)；在服務(wù)社會和追求境界的維度上，中國的大學(xué)精神分別高出18.67和7.44個積點(diǎn)。追求真理和追求知識，是真的價值取向；人格向善，是善的價值取向；服務(wù)社會和追求境界，是美的價值取向。中西方大學(xué)精神的上述三種價值取向，用求是、求誠、求公的教育審美標(biāo)準(zhǔn)來歸類統(tǒng)計，亦如表1所示：在求誠的維度上，中西積分幾無相差（0.07）；在求是的維度上，西方較高（53.88）；在求公的維度上，中國較高（47.77）。

二、教育審美標(biāo)準(zhǔn)

以教育為審美對象，教育審美是對教育美的鑒賞和研究。按大學(xué)校訓(xùn)的大學(xué)精神所具有的真善美的價值取向，教育審美有以下三項標(biāo)準(zhǔn)：教育求是、教育求誠、教育求公。教育求是為衡量追求真理和追求知識的標(biāo)準(zhǔn)：教育求誠為衡量人格向善的標(biāo)準(zhǔn)；教育求公為衡量服務(wù)社會和追求境界的標(biāo)準(zhǔn)。

1.教育求是

美本身必須是真的。“是”的本義即生命體在天地間的存在狀態(tài)?！癰eing”的原初形態(tài)是：出來站立在那里，持續(xù)在場?？梢姡跂|西方語言中，“是”的本義皆指生命體的本真存在：本原、生機(jī)、規(guī)律。教育求是即教育者在教育過程中彰顯教育本原、尊重教育生機(jī)、遵循教育規(guī)律。西方哲學(xué)素有求真求知的求是傳統(tǒng)。亞里士多德將求知視為人的一種本能的渴求。羅素也在自傳序言中將求知列為人生三種牽掛之一。西方很多大學(xué)的教學(xué)和科研都將事物事件的“界定”（What is it）、“要素”（What is itmade of）、“功能”（How does it function）和“應(yīng)用”（How is it used）作為所教所學(xué)所研的最基本內(nèi)核結(jié)構(gòu)（qualia structure）。在哈佛大學(xué)、加州理工學(xué)院、浙江大學(xué)、香港大學(xué)、北京大學(xué)、中國地質(zhì)大學(xué)、芝加哥大學(xué)、中山大學(xué)、麻省理工學(xué)院的校訓(xùn)中，分別有真理、求是、格物、科學(xué)、求真、益智和倡導(dǎo)知行合一。

2.教育求誠

善美一體，不可互缺。行善是人之本性。只有善性見諸善行。正義之善和普遍之善才在善世過程中漸趨至善。即明誠。人因向善而完善，人為完善而向善。教育臻善是教育者為實現(xiàn)人之全面、充分、和諧發(fā)展而使人具有正義之善和普遍之善的教育過程。這就要求教育者忠誠于本原，做到真實無妄，在處理教育關(guān)系時。做到誠實無欺。教育者盡心盡力地從事教育事業(yè)而有益于民，為促進(jìn)人之發(fā)展而盡道德義務(wù)和符合規(guī)則。在牛津大學(xué)、劍橋大學(xué)、哥倫比亞大學(xué)、威斯康星大學(xué)麥迪遜學(xué)區(qū)、加州大學(xué)伯克利校區(qū)的校訓(xùn)中都涉及靈光、啟明和普照，皆意旨人要拒絕庸俗而使人格向善，當(dāng)屬教育求誠。柏林大學(xué)的校訓(xùn)是“獨(dú)立自由”。獨(dú)立意味著學(xué)生受師者引導(dǎo)而不依賴。進(jìn)而有自由。北京師范大學(xué)的校訓(xùn)是“學(xué)為人師，行為世范”。師者風(fēng)范，有如木鐸，震饋天下學(xué)人精進(jìn)于道，有如“執(zhí)杖授”而使后學(xué)向善完善，踐仁知天。香港大學(xué)、華中科技大學(xué)、華東理工大學(xué)、長安大學(xué)、福州大學(xué)、南京醫(yī)科大學(xué)、中南財經(jīng)政法大學(xué)、貴州大學(xué)和南京工業(yè)大學(xué)的校訓(xùn)都涉及明德：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”（《大學(xué)》），即明眾理而應(yīng)萬事就要滌污去昏而不返，推以及人。從中可見教育求誠。

3.教育求公

美在和諧。亞里士多德認(rèn)為，美是真與善相和諧的統(tǒng)一整體，而公平、公共、公正皆旨在關(guān)系和諧。在《說文解字》中，公是指平分，即公平，是指權(quán)利平等和機(jī)會均等，在最小范圍內(nèi)是兩人平分，在最大范圍內(nèi)是天下為公。即“不以天下之大私其子孫，而讓天下之賢圣公共之”。從兩人平分到天下為公，公平隨著范圍的擴(kuò)大而逐漸演變?yōu)楣玻聪嗤貙Υ?。公共是指共同體基于普遍之善美，面向特定范圍的所有公眾的開放性。以公平和公共為基礎(chǔ)，公正是指在公共領(lǐng)域內(nèi)公平地符合規(guī)則。教育求公是教育共同體基于教育公平和教育正義而堅持將教育事業(yè)公正地面向公眾，力促教育關(guān)系和諧并力求教育公共和諧與天下為公，體現(xiàn)著服務(wù)社會和追求境界的大學(xué)精神。教育之愛落實于教育本真，會使教育關(guān)系和諧。教育者體味“得天下英才而盡教之”的人生之樂和所教英才成為社會中堅時，則生驀然境界。感受泛愛眾和普度眾生。使世人超越必然王國而獲心靈自由的浩然境界，領(lǐng)悟以出世之心做入世之事和不貪欲、不害人、不投暗的澄明境界。清華大學(xué)的校訓(xùn)是“自強(qiáng)不息，厚德載物”，取自《周易》乾坤兩卦辭，是中華文化的高境界。人之健德，乃本來之良知、先天之正氣，如此剛健正氣之修，儒日精一，道日抱一，釋日歸一，實落功夫，全在不息，稍有懈怠，稍有私欲，不得謂自強(qiáng)，而人之順德乃永順其正，虛心容物，實行應(yīng)物，容物應(yīng)物，是能載物。以此厚德，上善若水，盈科精進(jìn)，是允公的和諧境界。校訓(xùn)中有此意蘊(yùn)的中國大學(xué)還包括武漢理工大學(xué)、西安電子科技大學(xué)、合肥工業(yè)大學(xué)、北京郵電大學(xué)、南昌大學(xué)、陜西師范大學(xué)、中國政法大學(xué)、河南大學(xué)、燕山大學(xué)和浙江工業(yè)大學(xué)。在校訓(xùn)中直接展現(xiàn)追求境界的大學(xué)，有山東大學(xué)、蘇州大學(xué)、上海大學(xué)、中央民族大學(xué)、麥克馬斯特大學(xué)和波士頓大學(xué)。如果說上述大學(xué)校訓(xùn)是通過境界敞開而為公的話，那么，以下大學(xué)的校訓(xùn)則通過求公而有境界：康奈爾大學(xué)、佐治亞理工學(xué)院、南開大學(xué)、范德堡大學(xué)、巴黎第十一大學(xué)、俄亥俄州立大學(xué)、哥廷根大學(xué)、巴黎高等理工學(xué)院和北京大學(xué)。

綜上所述，中西大學(xué)校訓(xùn)精神的價值取向，盡管存在著諸如境界與宗教、人格與真理、樂群與個性等文化差異，但其鑒賞可用通約的教育審美標(biāo)準(zhǔn)：求是、求誠、求公。

三、校訓(xùn)鑒賞的比較

按照大學(xué)校訓(xùn)的大學(xué)精神價值取向積分，兩方在求是的維度上較高，得自二元對立的文化特質(zhì)，中國在求公的維度上較高，是緣自超越生命的美學(xué)境界。

1.二元對立

由于受柏拉圖理念論、亞里士多德演繹法，以及之后的培根歸納法、笛卡爾直覺理性的影響，西方近代文化明顯地從笛卡爾開始具有極為鮮明的二元對立的特質(zhì)。二元，即主體和客體，或精神與物質(zhì)。二元對立的根源在于：人在把理性作為工具去認(rèn)識宇宙萬事萬物時，假定認(rèn)識就是主體以理性的不同形式去把握與其不同并處于其外的客體；盡管二元因其相互依存和轉(zhuǎn)化的關(guān)系被忽略而往往被分裂和對立起來，但這卻是人類哲學(xué)思維和認(rèn)識發(fā)展中的進(jìn)步。近現(xiàn)代科技的進(jìn)步與飛速發(fā)展，離不開兩方大學(xué)求是價值取向的主導(dǎo)和對科技的推動，也確實得益于西方人的二元對立的思維方式。因為兩方人講求人與自然關(guān)系中的實用主義，物器為用，真理和知識是其追求的主要目標(biāo)之一，因而近現(xiàn)代西方的自然科學(xué)相當(dāng)發(fā)達(dá)，尤其在1870年以后，其工業(yè)都受科學(xué)的影響，科學(xué)發(fā)現(xiàn)及其技術(shù)應(yīng)用于人類生活的速度幾乎呈幾何級數(shù)增長，科技引領(lǐng)著現(xiàn)代性高速流變。

二元對立的西方文化特質(zhì)，在西方美學(xué)原理中也表現(xiàn)明顯：使生命對象化。西方“美學(xué)之父”鮑姆嘉登認(rèn)為，美學(xué)是感性認(rèn)識的科學(xué)，感性圓滿地把握了的對象就是美，美的真正目的在于刺激欲求，故美產(chǎn)生著快樂，即美的快樂?？档抡J(rèn)為，審美判斷力聯(lián)結(jié)著真與善并且是知性與理性的統(tǒng)一，在審美無利害的鑒賞判斷過程中的想象力要越過知性去與理性這一對象達(dá)成和諧，從而產(chǎn)生美的崇高。席勒針對社會的腐朽與粗野和現(xiàn)代人的分裂，主張用“活的形象”來建立審美王國，培養(yǎng)審美的人，為將來全人類的和諧做準(zhǔn)備。黑格爾認(rèn)為，審美讓對象保持其自由和無限，而不把對象作為工具加以利用和占有，美是人將心靈感性地外顯，即感性心靈化。馬克思認(rèn)為，人類力量的實現(xiàn)是人的本質(zhì)令人愉快的必然性，即美是人的本質(zhì)力量的對象化，美的本質(zhì)是人在勞動生產(chǎn)中所體現(xiàn)的生產(chǎn)關(guān)系和諧。法蘭克福學(xué)派認(rèn)為，現(xiàn)代性審美應(yīng)解救作為現(xiàn)代社會工具理性宰制對象的人之主體，以實現(xiàn)美的救贖?？傊?，西方美學(xué)原理有“美的快樂美的崇高審美王國感性心靈化生產(chǎn)關(guān)系和諧美的救贖”這一路徑，借助抽象的途徑使生命對象化，貫穿著二元對立的西方文化特質(zhì)。

2.超越生命

在中國大學(xué)校訓(xùn)精神中，服務(wù)社會和追求境界的教育求公的價值取向明顯。中華境界濫觴于易經(jīng)哲學(xué)：“立象以盡意”（《系辭?上十二》）和“在天成象，在地成形”（《系辭?上一》）。由陽爻陰爻組成的易象蘊(yùn)涵著陽剛的創(chuàng)生之美和陰柔的終成之美。老子“滌除玄鑒”（《老子-載營》），滌除貪欲而“不礙于物”，抱一守道，探萬物本原而得澄明之象。莊子強(qiáng)調(diào)法天貴真的自然無為之道，誠樸齊一的象罔（《莊子?天地》）由自然之真導(dǎo)向性情之真，用以象征宇宙人生真際的再造境相和空明的審美境界。劉勰首次鑄就意象一詞，視圓活之神圓為最上乘，所謂“獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤”（《文心雕龍?神思》），意隱象秀。王國維提出的古今成大事業(yè)、大學(xué)問者必經(jīng)過的三種境界，潤涵著人生理想和苦痛?？粗孛献油瑯匪枷胫袑徝纼r值的普遍性和公共性，提出公共美學(xué)思想作為“以美育代宗教”的必要基礎(chǔ)，是培養(yǎng)國民的公共性和開辟人際公正空間的必由之路，以此達(dá)“與眾樂樂”《孟子?梁惠王下》的樂境。朱光潛把意境的達(dá)成視為鑒賞者將情感表現(xiàn)于意象，并賦予意象以生命，意象化為情趣，又回流于人的心靈，擴(kuò)充想象，伸張道德情感，其性格和經(jīng)驗得以在意境中返照，即出世之心見之于人世之事。宗白華強(qiáng)調(diào)心靈映射萬象，代山川而立言，主觀生命情調(diào)與客觀自然景象交融互滲，成就一個鳶飛魚躍，活潑玲瓏，淵然而深的靈境。錢鐘書強(qiáng)調(diào)人事之法天，人定之勝天，人心之通天。在這三種天境追求中，顯現(xiàn)神韻之最高的和合之境以及新雅之流變得和而不同。法天即不背離自然而覷巧自然；勝天是以藝術(shù)潤飾自然而不背離自然；通天是指兼有覷巧和潤飾。心物兩契，行布于胸，身與竹化，妙合神韻。總之，中華美學(xué)境界有“易象玄鑒象罔意象意境境界樂境靈境天境”這一命脈，以消解的途徑超越生命。

綜上所述，大學(xué)校訓(xùn)精神的價值取向，在教育求是的維度上，西方見長于真，顯現(xiàn)著二元對立的西方文化特質(zhì)；在教育求誠的維度上，中外幾近相同；在教育求公的維度上，中國見長于美，展現(xiàn)中華境界超越生命的美學(xué)走向。

參考文獻(xiàn)：

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第5篇：中西方大學(xué)教育的差異范文

中國熱播電視劇《甄傳》是當(dāng)代中國流行文化與古典文藝的完美結(jié)合，亦是一部在思想上與西方女性主義有部分契合點(diǎn)的影視作品。但是美版《甄傳》在美國上映遇冷，這一現(xiàn)象值得分析和研究。本文從跨文化傳播的角度，基于中西文化差異，探究造成這種現(xiàn)象背后的原因，以促進(jìn)更加有效的文化傳播與交流，同時提升中國電視劇跨文化傳播的能力。

【關(guān)鍵詞】

《甄傳》；中西文化差異；跨文化傳播

1《甄傳》叩開西方大門的前提

當(dāng)今時代，多部中國電視劇只著眼于狹隘的文化領(lǐng)域，難以適應(yīng)日益增長的廣大觀眾的需要。而不同于以往的“清廷宮斗”，《甄傳》導(dǎo)演鄭曉龍則從不同的角度切入講述。因此，很多學(xué)者通過該劇追溯后宮爭斗的根源，進(jìn)行“宮斗劇”文化視點(diǎn)方面的反思，并得出文化啟示。在中國有名的站上，以甄傳一詞搜索記錄共有5179條，可見這部電視劇在中國的成功，也可見其對學(xué)術(shù)界的影響。該劇有較高的文化品位，反映了中國傳統(tǒng)的服飾、職官、稱謂、禮俗、哲學(xué)、詩詞韻文、戲曲、音樂、繪畫、文史人物等內(nèi)容，很好地代表了中華傳統(tǒng)文化的深層美。當(dāng)一部電視劇進(jìn)行跨文化背景傳播時，不同地域的文化背景會成為影響傳播效果的重要因素。從接受的文化消費(fèi)來看，當(dāng)電視劇傳播的內(nèi)容和表達(dá)的情感能夠與觀眾的文化背景形成共鳴時，觀眾才會有興趣去看[1]。同中國傳統(tǒng)的女性形象相比，在西方觀眾眼中，甄的形象加入了更加顯著的女性主義色彩。女性主義一詞（Feminism）一詞來源于十九世紀(jì)法國，主要指婦女的解放運(yùn)動。女性主義者意識到，女性在全世界范圍內(nèi)是一個受壓迫、受歧視的等級，被認(rèn)為是“第二性”。女性主義者的任務(wù)是批判社會中男女不平等的現(xiàn)象或女性的第二性的處境，向男女不平等的關(guān)系挑戰(zhàn)，鼓勵女性尋求解決和改善的辦法[2]。西方人眼中的甄具有鮮明的獨(dú)立性，努力追尋自我的價值，最終證明了女性可以向男性一樣獲得成功，甚至有些方面會強(qiáng)于男性，以女性身份獲得了社會認(rèn)可，展現(xiàn)了濃厚的女性主義特色，用自身的行動，重申了“性別秩序既不是普遍存在的，也不是永不改變的”[3]。

2《甄傳》在美遇冷之“殤”

首先，劇情設(shè)置不完整，劇中飽滿鮮活的人物和錯綜復(fù)雜的人物關(guān)系被大打折扣。美版《甄傳》劇情的不完整導(dǎo)致美國受眾在理解劇情上存在障礙，這在無形中擴(kuò)大了兩者之間的文化差異，使得電視劇的跨文化傳播更為困難。其次，文化差異對于影視傳播的阻礙。電視劇作品是一種藝術(shù)手段，一種特殊的傳播手段，它動態(tài)地且不可逆地向大家傳遞信息，在給予觀眾視覺盛宴的同時，也大量傳遞著民族的文化信息。不同民族的文化特點(diǎn)既是影視傳播的動力，也是信息傳播的阻礙[4]。中國歷史悠久，成員之間有著類似的經(jīng)歷和信息網(wǎng)絡(luò)，人們對相似的信息總是給予相似的反應(yīng)的高語境國家。在中國，信息的主要來源不是清晰解碼的語言，而來源于語言交際產(chǎn)生的語境、背景知識等，美國則與此相反。此外，美國有著舉足輕重的主流價值觀———追求平等。然而，在甄傳里，森嚴(yán)的等級制度貫穿整部劇，與美國人所追求的平等主義相背離。由此可見，甄傳里所依賴的背景知識、信息結(jié)構(gòu)都讓美國觀眾覺得困難，成為了跨文化傳播之“殤”。再次，漢語臺詞的英譯難以傳達(dá)出源語的精髓。在漢語影視作品的英譯過程中，漢語四字詞語所表達(dá)的韻味與美感，英語難以表達(dá)得原汁原昧。廖方波（2013）曾寫道，《甄傳》的語言具有文白夾雜，方言和俚語俗語的使用，詩詞歌賦的直引和改寫[5]。這些都屬于JavierFrancoAixela所認(rèn)為“cultural-specificItems”[6]。因而，從臺詞翻譯的角度，古英語對大多數(shù)美國觀眾本來就是很遙遠(yuǎn)的事，這也是《甄傳》在美遇冷的又一原因。第四，中西稱呼的差異也容易成為劇情理解的攔路虎。劇中其他人稱呼“小主，嬪妃”為“concubine,theyoungmistresses，yourmistresses”，“娘娘”為“mylady”，雖然有差別，但是還不至于多到讓人眼花繚亂的程度。但是嬪妃的自稱“本宮”“臣妾”“嬪妾”“妾身”“本宮”傳達(dá)的是自信，說話的對象是比自己地位低或者平級的人，而“嬪妾”“妾身”“臣妾”，傳達(dá)的是自謙，說話的對象是比自己地位高或者平級的人，而譯本中的“I”，少了原作中各位妃嬪自稱時的不同的立場以及說話時的情感。以上諸多因素的影響，終成了《甄傳》在美遇冷之“殤”。

3提升我國電視劇跨文化傳播能力的一些思考

跨文化傳播是基于不同文化背景的群體之間的傳播和溝通。如今，各個國家或地區(qū)都著力打造自身強(qiáng)大的文化軟實力，電視劇作為文化的一種表現(xiàn)類型，其文化傳播對于一個國家文化輸出和形象塑造起著舉足輕重的作用。一部優(yōu)秀的電視劇能夠有效地實現(xiàn)跨文化的傳播，應(yīng)該具備廣闊的跨文化的視野，既能看到不同國家或地區(qū)之間的文化差異，又能準(zhǔn)確地抓住它們之間的文化相融點(diǎn)，有效地展現(xiàn)本國的文化特色，進(jìn)而通過精確的字幕翻譯和合適的播出平臺得以傳播與推廣[7]。面對全球化的迅速發(fā)展和國力競爭的多樣化，政府應(yīng)當(dāng)在政策制定上鼓勵中國電視劇發(fā)展和跨文化傳播。對內(nèi)，要制定政策法規(guī)，保證國內(nèi)電視劇市場的繁榮和有序發(fā)展；對外要大力支持國內(nèi)優(yōu)秀電視劇走出國門。同時選擇普適性又有民族差異性的傳播內(nèi)容在國際市場上有更廣闊的接受范圍。

4結(jié)語

縱觀全局，在中西方乃至全球文化差異下，一部優(yōu)秀的電視劇要有效地實現(xiàn)跨文化的傳播，需要具備多方面的因素。既要彰顯本國的文化底蘊(yùn)與特色，又要了解并正確對待不同國家之間的文化差異，進(jìn)而準(zhǔn)確把握文化的異同點(diǎn)，達(dá)到傳播本國文化并讓觀眾感受到本國文化內(nèi)涵的效果，實現(xiàn)文化差異下有效的影視傳播。

作者：胡巖松 何欣娟 單位：防災(zāi)科技學(xué)院

【參考文獻(xiàn)】

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［3］西蒙娜•德•波伏娃.第二性[M].陶鐵柱,譯.北京:中國書籍出版社,1998.

［4］朱瀟.《功夫熊貓》字幕翻譯中的跨文化傳播因素[D].濟(jì)南:山東師范大學(xué),2013.

第6篇：中西方大學(xué)教育的差異范文

關(guān)鍵詞：初中英語教學(xué)；文化教學(xué)；實施方案；優(yōu)秀人才

一、初中英語教學(xué)中滲透文化教學(xué)的必要性

人類有了語言才能創(chuàng)造文化，而后文化豐富了語言的表達(dá)方式，并進(jìn)而促進(jìn)人類社會的發(fā)展。從古至今，人類社會傳承下來的文化遺產(chǎn)給語言打下了堅實的基礎(chǔ)。語言是社會文化發(fā)展的一個鮮明的體現(xiàn)，與人類社會文化緊密聯(lián)系。一個國家的語言必然是這個國家的文化和所有的生活經(jīng)驗積累下的產(chǎn)物，自能反映該國家文化的重要特征。

文化素質(zhì)教育是素質(zhì)教育的重要組成部分，提高學(xué)生文化素質(zhì)，培養(yǎng)時代需求的優(yōu)秀人才，是外語教學(xué)的目的之一。然而，文化差異是跨文化交際的障礙，克服文化差異造成的交際障礙已經(jīng)成為整個世界共同面臨的問題。掌握一門外語包括掌握語言和文化知識兩個方面，語言是每個國家文化習(xí)慣的一面鏡子，是人民思想的最直接的反應(yīng)產(chǎn)物。如果我們不了解英語國家的文化背景，不掌握一些詞語的特殊意義和使用規(guī)則，就不能真正學(xué)會英語，甚至?xí)霈F(xiàn)一種奇怪現(xiàn)象：每個單詞都知道什么意思，但是不明白句子真正表達(dá)的含義而鬧出誤會和笑話。舉個例子：“It’s raining cats and dogs.”這句話應(yīng)該翻譯成“正在下傾盆大雨?！闭б豢磫卧~都很簡單，但是句子含義跟單詞意思卻風(fēng)馬牛不相及。

二、初中英語教學(xué)中滲透文化知識的具體方法

英語教學(xué)中的文化知識的滲透是一個循序漸進(jìn)的過程，英語教學(xué)中，課堂45分鐘是我們主要陣地，我們應(yīng)該盡可能多地在課堂教學(xué)中加強(qiáng)文化的滲透，為學(xué)生營造良好的學(xué)習(xí)英語知識和文化的氛圍。我們可以采取以下方法。

（1）文化滲透與詞匯教學(xué)相結(jié)合。詞匯是語言中最活躍的成分，也是文化載荷量最大的成分。所以，在平時教學(xué)中應(yīng)注意介紹英語詞匯的文化意義。英語中有許多詞匯來自神話、寓言、小說，或是與某些名著有關(guān)。了解一些這方面的文化知識，有助于我們對英語詞語的理解。例如，講解“part-time” 時，結(jié)合西方國家教育的介紹，幫助學(xué)生深度了解西方社會。半工半讀在西方大學(xué)甚至高中都是普遍現(xiàn)象。自己打工掙錢用以支付部分或全部學(xué)費(fèi)，這在西方教育中有著重要意義。當(dāng)然，部分學(xué)生是因為家庭困難，但也有相當(dāng)一部分學(xué)生家庭并不困難，只是西方學(xué)生到了一定年齡，周圍的環(huán)境和當(dāng)?shù)氐奈幕偈顾麄儺a(chǎn)生了獨(dú)立意識，他們想要思想獨(dú)立、經(jīng)濟(jì)獨(dú)立，不愿意依靠父母生活。在西方國家“獨(dú)立”是一種美德，它是西方社會文化的又一重要體現(xiàn)?？梢?，詞匯離不開文化知識背景。在平時英語教學(xué)中，我們首先要教會學(xué)生掌握單詞的意思，在此基礎(chǔ)上再深入了解其背后的文化背景。這樣，才能真正學(xué)習(xí)英語并正確使用英語。

（2）文化滲透與聽力口語相結(jié)合。多讓學(xué)生接觸和運(yùn)用地道的英語口語，也能夠讓學(xué)生在潛移默化中受到西方文化的熏陶和感染，增強(qiáng)對西方文化的感知和接受能力。英語教師在課堂教學(xué)中，應(yīng)盡可能地使用比較地道的英語同學(xué)生進(jìn)行交流。比如，在問學(xué)生是否聽明白時，可以說“Have you got it”，激勵學(xué)生時說“You can make it”，等等。另外，在正常教學(xué)的同時，可以適時地播放一些英語原聲電影來幫助學(xué)生更直觀地接觸地道的英語口語和相關(guān)文化。比如，學(xué)習(xí)9A Audrey Hepburn這一單元時，就可以播放其主演的經(jīng)典電影《羅馬假日》等，滿足學(xué)生好奇心的同時也幫助他們了解西方文化和接觸地道的英語口語。當(dāng)然，也鍛煉了學(xué)生的英語聽力。

（3）文化滲透與閱讀相結(jié)合。牛津版英語教材非常注重英語文化的滲透，基本每個單元都涉及西方文化，專門介紹一些文化背景知識，Reading部分也非常注重英語文化背景知識和社會習(xí)俗等文化內(nèi)容，例如介紹西方的節(jié)日萬圣節(jié)等。當(dāng)然，只學(xué)習(xí)英語課本上的文章顯然不足以全面了解西方國家的歷史文化等各方面知識，我們必須通過課外文章的大量閱讀，給學(xué)生提供真實反映西方國家風(fēng)土人情的文章。課外閱讀應(yīng)該有選擇性地進(jìn)行篩選，最好選擇有豐富文化知識和背景的文章。下面是一段文章節(jié)選：If you can’t finish your meal but would like to enjoy the food later，ask your waitress or waiter for a“doggie bag”. It may have a picture of a dog on it， but everybody knows you’re taking the food for yourself. 此文中的“doggie bag”不是指裝有狗狗照片的袋子，而是指打包帶走的意思。閱讀理解是我們英語試題中分值較大的一項，所以我們要重視學(xué)生閱讀能力的訓(xùn)練。閱讀能力的訓(xùn)練一方面在于詞匯的積累，另一方面就在于文化背景的了解。綜合這兩方面，才能夠提高學(xué)生的閱讀水平。

（4）文化滲透與語法相結(jié)合。在講解語法知識時，也要注重文化背景的介紹和滲透。例如我們初中學(xué)習(xí)的幾種提出建議的句式：What about going shopping How about going shopping？ Would you like to go shopping？ Shall we go shopping？ 這幾個句式雖然都是問句，但它們的意思都是表示友好地提出建議，并不是真正提問。再如英、漢兩種語言中都有用動物打比喻的日常習(xí)語和諺語。比如，在漢語中比喻人膽小如鼠，相當(dāng)于英語中 “chicken hearted”。還有類似的用法如下：see the elephant 大開眼界 ，white elephant 沉重的負(fù)擔(dān)，talk horse 吹牛，duck's egg 得零分，a sleeping dog 不可惹（惹不起）的人，When pigs fly. 決不可能！Love me，love my dog.愛屋及烏。通過對比和互譯，可以幫助我們了解中西方文化的異同，從而使英語表達(dá)更形象、生動、地道。

第7篇：中西方大學(xué)教育的差異范文

西方早在古希臘的柏拉圖時代，就建立了稱為“學(xué)園”的教育機(jī)構(gòu)，在此進(jìn)行知識的學(xué)習(xí)和傳播，西方人認(rèn)為，看得見摸得著的東西并不是最重要的，它背后有一個抽象的、能夠用數(shù)學(xué)、邏輯和語言精確表達(dá)的“邏各斯”，按今天的話就是指一種規(guī)律、一種規(guī)則，那才是萬物的根本。只要把握了這個“邏各斯”，把握了萬物的規(guī)律，你就把握了萬物，教育人們從這些抽象的理念、概念里探索萬物的和諧秩序和規(guī)律，這種柏拉圖式的信念，也就是古希臘哲學(xué)的基本精神。柏拉圖的這種智慧，傳給了亞里士多德，傳到亞歷山大時期的科學(xué)，傳到羅馬時代的法律，一直傳到中世紀(jì)的基督教神學(xué)。公元五世紀(jì)奧古斯丁的基督教第一次大綜合，把基督教由一個只是信仰的宗教，變成了一個理性的宗教，講究嚴(yán)格的理論推理。在經(jīng)院中，教士們在證明信仰的過程中發(fā)現(xiàn)了真理，于是就有了最早的大學(xué)?，F(xiàn)代意義上的大學(xué)制度起源于中古時期的歐洲大陸，法國的巴黎大學(xué)、意大利的波羅那大學(xué)是最早的兩所中古大學(xué)。這些最古老的大學(xué)，有近一千年歷史，還力圖保持老樣子，他們一直堅守的就是要尋找上帝創(chuàng)造這個世界時賦予的規(guī)律、規(guī)則，一種抽象的道理，要尋找萬物背后的“邏各斯”。這種機(jī)構(gòu)和場所由柏拉圖時代的“學(xué)園”延續(xù)下來，到中世紀(jì)就是經(jīng)院，近現(xiàn)代就是大學(xué)，他們執(zhí)著追求萬物背后的規(guī)則，相信道理越爭論越明白，把求知當(dāng)作最高追求的人生態(tài)度。西方的思想者對于大學(xué)的內(nèi)涵與精神價值的思考從未斷絕。英國紅衣大主教紐曼稱大學(xué)是一個傳播普遍知識的場所。美國教育家弗萊克斯納認(rèn)為：大學(xué)是學(xué)問的中心，致力于保存知識、增進(jìn)知識，并在中學(xué)之上培養(yǎng)人才。

德國哲學(xué)家、教育家雅斯貝爾斯認(rèn)為：“大學(xué)是研究和傳播科學(xué)的殿堂，是教育新人成長的世界，是個體間富有生命的交往，是學(xué)術(shù)勃發(fā)的領(lǐng)地?！保?］美國教育家赫欽斯認(rèn)為：大學(xué)是從事高深學(xué)問的學(xué)習(xí)、進(jìn)行專業(yè)教育和研究的機(jī)構(gòu)。［3］雖然表述各不相同，盡管意大利、法國中世紀(jì)的的大學(xué)和德國洪堡時期的大學(xué)以及美國現(xiàn)代的大學(xué)各有不同的歷史背景和發(fā)展特點(diǎn)，但相同的一點(diǎn)是他們都無例外地認(rèn)為大學(xué)的靈魂是教育，是為了實現(xiàn)理想的人格養(yǎng)成，大學(xué)是從事高深學(xué)問的保存、傳播和增進(jìn)活動的場所。在中國，相當(dāng)于大學(xué)的教育機(jī)構(gòu)有著悠久的歷史。《大戴禮•保傳》中寫道，“束發(fā)而就大學(xué)，學(xué)大藝焉，履大節(jié)焉?！睋?jù)此，大學(xué)應(yīng)當(dāng)是學(xué)大藝、履大節(jié)的地方。漢代的太學(xué)、隋朝的國子監(jiān)都是中國古代意義上的大學(xué)。中國古代四書之一《大學(xué)》的開篇之語，“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，可說是從某個方面體現(xiàn)了中國古代大學(xué)的精神和理念，［4］它的源頭是以中國固有文化中的“士志于道”、“明道濟(jì)世”為根本的，其使命是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。要說明的是，盡管中國大學(xué)教育系統(tǒng)更多地表現(xiàn)出與世俗權(quán)力的相關(guān)性，研究內(nèi)容主要是治國平天下的道理，理想目標(biāo)是入仕參政，是“學(xué)得文與武，嫁與帝王家”，但“尊德性、道學(xué)問”同樣是教育機(jī)構(gòu)重要的使命和目標(biāo)，在中國古代教授大學(xué)之道的書院中，師生相互切磋，探討學(xué)問，追求崇高的人生境界，以明德、親民、止于至善為宗旨，將知識、意志、情感及相應(yīng)各類學(xué)問與價值統(tǒng)一于人格的全面發(fā)展與完善，指向人文教化的最高目的。

進(jìn)入現(xiàn)代社會，中國的大學(xué)教育理念和教育制度受西方大學(xué)理念和制度的影響，在承襲了西方大學(xué)的一些理念和體制之外，仍表現(xiàn)出突出的東方性格，一是傳統(tǒng)文化使然，一是時代形勢所宥。中國現(xiàn)代的大學(xué)理念萌發(fā)于清朝末期，經(jīng)、梅貽琦等教育家的發(fā)展而逐漸確立，至當(dāng)代以來，中國大學(xué)發(fā)展迅速，并在某些理念上自覺或不自覺地與世界大學(xué)發(fā)展逐漸接軌，在保有自身生存土壤和發(fā)展環(huán)境特征的同時，與世界上其他大學(xué)教育同樣面臨著對大學(xué)傳統(tǒng)精神的堅守與反思等問題?；赝形鞣酱髮W(xué)發(fā)展流變，盡管對大學(xué)的認(rèn)知穿越了歷史和地域，表述不盡相同，內(nèi)含各有側(cè)重，但通過對不同論說的深入體察，我們可以深刻地體會到：大學(xué)是追求真理的場所，它以特有的精神傳統(tǒng)凝視著現(xiàn)實和理想中的世界，人們以良知和理性為引導(dǎo)，在此從事高深學(xué)問的保存、傳播和增進(jìn)活動，知識、意志、情感充分勃發(fā)，不斷地實現(xiàn)生命的省察、探尋和相互浸潤，以致向于對自我與他者認(rèn)識的的最高境地?；赝麣v史，東西方的歷史光景流轉(zhuǎn)、朝代更迭，但為什么大學(xué)作為人類精神至善之境存續(xù)未止呢？那是因為盡管面對工具理性主義的全面包圍，盡管深受政治論教育哲學(xué)的影響，大學(xué)依然了堅守了千百年來形成的精神傳統(tǒng)；面對眾多的科學(xué)巨人和政客文豪，人們?yōu)槭裁从绕鋵?、梅貽琦等一代教育先驅(qū)感懷不已呢？那是因為他們踐行了大學(xué)的精神傳統(tǒng)，成為擎起巨人的肩膀。大學(xué)是自由超越的，是遠(yuǎn)離塵世和功祿的，追求真理和至善之境的，是具有文化批判精神的，是為了實現(xiàn)理想的人格養(yǎng)成。因而，人們將大學(xué)的精神傳統(tǒng)概括為自由精神、批判精神、超越精神和人文精神，大學(xué)自由精神的集中體現(xiàn)，就是精神自由和學(xué)術(shù)自由。

二

大學(xué)精神經(jīng)過所在大學(xué)學(xué)人（包括教師和學(xué)生）的努力，長期積淀而成的穩(wěn)定的、共同追求的理想和信念，是大學(xué)生命的源泉，是大學(xué)精神的靈魂、精髓和內(nèi)核，是對大學(xué)的生存、發(fā)展起決定性作用的思想導(dǎo)向，而現(xiàn)代大學(xué)教育尤其要從大學(xué)教育的目的和學(xué)人的自我定位等方面繼承和突顯大學(xué)的精神傳統(tǒng)。對于大學(xué)教育的目的，日本著名的教育家池田大作認(rèn)為：教育的目的并不是國家、社會、政治、經(jīng)濟(jì)、世界和文明等等，而是對人生意義的追求。探求真理，不斷求知是大學(xué)精神的靈魂，對知識和學(xué)問的繼承傳播是大學(xué)的重要職責(zé)，大學(xué)聚集了古今中外各種知識，是思想觀念和學(xué)術(shù)思潮的交匯處，繼承傳統(tǒng)科學(xué)和文化遺產(chǎn)，同時不斷創(chuàng)造新科技文化，產(chǎn)生新思想，包容新觀念，在這里不同的學(xué)術(shù)觀念可以并存，不同的思想可以爭鳴，各種觀念通過學(xué)術(shù)交流而相互影響，以追求真理作為永恒目標(biāo)。德國哲學(xué)家黑格爾說，一個民族只有有那些關(guān)注天空的人，這個民族才有希望。如果一個民族只是關(guān)心眼下腳下的事情，這個民族是沒有未來的。［5］對人生意義的追求，是一種素養(yǎng)，是一種信念，更是一種生活方式。對于作為師者的廣大知識分子而言，基于大學(xué)精神傳統(tǒng)的大學(xué)教育，需要知識分子能守望大學(xué)的精神傳統(tǒng)。事實上，大學(xué)精神傳統(tǒng)的諸方面表現(xiàn)，都是圍繞人的教育和人的精神而展開的。學(xué)術(shù)自由作為大學(xué)精神傳統(tǒng)的核心，其義在于其學(xué)人能以自由的方式探討任何學(xué)術(shù)問題，不受政治的、經(jīng)濟(jì)的、教會的，以及學(xué)者內(nèi)部學(xué)閥門派的限制，以求思想和精神在自由探究和交往中自然展現(xiàn)和發(fā)展。學(xué)術(shù)自由是大學(xué)創(chuàng)造新思想、新文化的先決條件，但它并不只是針對學(xué)術(shù)發(fā)展而言的，其目的也在于人的精神世界的發(fā)展。學(xué)術(shù)自由所表達(dá)的其實也是人的一種精神狀態(tài)，一種獻(xiàn)身于真理、追求真理而敢于懷疑、敢于批判、敢于表達(dá)自由個性的精神狀態(tài)。在西方的中世紀(jì)大學(xué)里，知識分子既是知識的生產(chǎn)者、研究者和傳播者，也是知識的批判者。教師和學(xué)生結(jié)成“學(xué)者共同體”，共同為追求真理，追求知識。［6］

在西方文藝復(fù)興所致的大學(xué)世俗化過程中，我們可以看到知識分子活躍的身影，他們從事著翻譯、考古、文獻(xiàn)整理與研究工作，孜孜不倦地闡釋著西方所謂“黃金時代”的古希臘羅馬文化。教育不是首先著眼于實用性的，不是首先要去傳授知識和技能的，而是要去喚醒學(xué)生的力量，培養(yǎng)他們的自我性、主動性，抽象的歸納力和理解力，以便使他們能在目前還無法預(yù)料的未來局勢中自我作出有意義的選擇，他們將“孤寂”與“自由”確定為大學(xué)所堅守的首要準(zhǔn)則。德國思想家卡爾•曼海姆認(rèn)為：知識分子沒有自己特殊的利益訴求，“無根性”是其基本特性，他們疏離于各階級之外。這種疏離使得知識分子可以超越狹隘的特定階級或階層的局部利益和意識形態(tài)，進(jìn)而達(dá)到普遍的公正的判斷和真理。［7］從接受教育的學(xué)生角度來看，基于大學(xué)精神傳統(tǒng)的大學(xué)教育應(yīng)以全面人才教育為使命。育人的重點(diǎn)包括培養(yǎng)學(xué)生對國家、對民族的責(zé)任感，使學(xué)生具有政治遠(yuǎn)見、廣博的知識，使學(xué)生懷有高尚的理想、堅定的信念，具有愛心和責(zé)任心。談到對學(xué)生的教育，愛因斯坦認(rèn)為：學(xué)校的目標(biāo)始終應(yīng)當(dāng)是，青年人在離開學(xué)校時，是作為一個和諧的人，而不是作為一個專家。教育的目的是充分發(fā)展個人的一切能力和個性，使之成為一個意識到自己尊嚴(yán)的、有教養(yǎng)的、理性精神的獨(dú)立自由的公民。大學(xué)教育的方式不僅是知識傳授和技能訓(xùn)練，大學(xué)的精神傳統(tǒng)使受教育者進(jìn)行自我的品行修養(yǎng)、自我對個性的砥礪和自我實踐，提升自我的精神活動，關(guān)注自我的精神文化世界。從而實現(xiàn)重建人的精神理念、提升人性、開發(fā)人的精神資源，以建立一種人與人、人與自然、人與社會的圓融統(tǒng)一與和諧發(fā)展的理念。大學(xué)是青年人成長的重要場所，大學(xué)對教育的理解尤其重要。曾任哈佛大學(xué)校長40年之久的艾略特認(rèn)為，大學(xué)文化最有價值的成果是使學(xué)生具有開放的頭腦，經(jīng)過訓(xùn)練而謹(jǐn)慎的思考態(tài)度，謙恭的行為，掌握哲學(xué)研究方法，全面了解前人積累的思想。愛因斯坦更直接地認(rèn)為學(xué)校的目標(biāo)應(yīng)該是培養(yǎng)有獨(dú)立行動和獨(dú)立思考的個人，一個由沒有個人獨(dú)創(chuàng)性和個人志愿的規(guī)格統(tǒng)一的個人所組成的社會，是一個沒有發(fā)展可能的不幸的社會。從大學(xué)教育指向的對象來看，接受其教育精神浸潤的，不僅是學(xué)生，也包括教育者本身。

第8篇：中西方大學(xué)教育的差異范文

關(guān)鍵詞：死亡委婉語 相似點(diǎn) 不同點(diǎn) 跨文化交際

前言

現(xiàn)在全世界的人們在日常生活中有越來越多的機(jī)會和不同文化的人們進(jìn)行交流合作。在人們交流的過程中有些東西或事情是人們不愿意或者是有意回避直接提及或者說起的。直接提及關(guān)于這些話題會讓人們感到不舒服或者讓別人傷心，在這一情況下當(dāng)人們不得不談及這一話題的時候人們會采用含蓄的表達(dá)方式來表達(dá)，這些間接地表達(dá)方式或者委婉的表達(dá)用語會比直接的提及讓人們感覺自然和親近，并且不會觸犯一些文化禁忌，更有利于實現(xiàn)跨文化交際的目的。 “euphemism” 這個單詞來源于希臘語. Eu的意思是很好，聽起來很不錯，而pheme的意思是用順耳的詞或者是禮貌的方式說出來的話語和言論。不同的學(xué)者也對委婉語給出了不同定義。Hugh Rawson (1981) 認(rèn)為委婉語是一個社會基礎(chǔ)的通用交際語,就起本身而論委婉語是一種人們內(nèi)在焦慮，矛盾，恐懼和恥辱感的一種外在的顯現(xiàn)，這些委婉語就像放射性同位素，觀察這些委婉語就有可能看到我們的語言，文化中的一些曾經(jīng)顯現(xiàn)的東西和可能正在表現(xiàn)出來的一些元素。而Allan and Burridge 對委婉語的定義是委婉語被用來對一些不喜歡的表達(dá)的替代表達(dá)，委婉語的使用有時可能能夠維護(hù)別人或者自己的面子。委婉語不僅僅是一種語言現(xiàn)象 而且還是一種文化,委婉語可以反映出民族的傳統(tǒng)的價值觀，宗教和社會習(xí)俗。為了能夠?qū)崿F(xiàn)交際目的人們不僅需要了解特定文化中的委婉語而且還需要在交際中恰當(dāng)使用它們。死亡委婉語是語言委婉語的重要組成部分。死亡是人們不愿意或者懼怕提及和談?wù)摰脑掝}，所以不管是東方人還是西方人當(dāng)人們不得不提及死亡時人們用一些其他的詞來暗示死亡。在不同的文化中人們用不同的詞去暗示死亡, 例如在漢語中人們用“駕崩”、“大行”、“棄群臣”、“上西天”、“合眼”來暗示死亡. 而在英語中“pass away”、“depart from the world forever”、“go to the heaven”、“be with god”、“go to sleep forever”、“close one’s eyes forever”等等. 在文章中我會列出一些中西方文化中死亡委婉語的例子來闡釋我的觀點(diǎn)。希望這篇文章能對跨文化交際者有一些幫助。

中英死亡委婉語的相似點(diǎn)和不同之處相似點(diǎn)：

第一個相似點(diǎn)就是中西方大部分的死亡委婉語都帶有說話者自己的主觀感彩，褒義的貶義的和中性的。例如在漢語中人們有“為國捐軀”、“以身殉國”、“殉國”、“犧牲”、“仙逝”等褒義的詞語，這些褒義詞表達(dá)了我們對去世的人們的尊重和仰慕之情，而在漢語中也同樣有貶義詞例如“完蛋了、“見閻王”、“回老家”、“翹辮子”一命嗚呼等詞語，這些貶義詞來表達(dá)人們對死去的人的厭惡和痛恨。同時在英語中有“be present at the last roll call”、“to be written off”、“ to fall”、“to fire one’s last shot“、“l(fā)ay down one’s life”、“ to make the ultimate sacrifice ”來表達(dá)對死去的人們的敬仰之情。同樣在英語中人們用“kick the bucket”、 “buy the farms”等詞語來表達(dá)對死去的人的厭惡之情。通過這些例子我們可以發(fā)現(xiàn)不管是在中國還是在那些說英語的國家人們都對為國家為正義而犧牲的人們的尊重和仰慕，這些說明了不管是東方人還是西方人對愛國行為和正義之舉的推崇。相反人們看不起和鄙視敵人和犯人。

第二個相似點(diǎn)是在漢語和英語中都用身體的一些反應(yīng)的來暗指死亡。例如在漢語中有“咽氣”、“斷氣”、“氣絕”等詞語來表達(dá)生命的終結(jié)。在英語中有相應(yīng)的表達(dá)例如“to breathe one’s last”在中國文化和英語國家的文化中人們只是用不同的身體部位的終結(jié)來暗示死亡。在漢語中人們通常用 眼睛和心臟來指示死亡，例如“閉眼”、“瞑目”、“心臟停止了跳動”等等。在英語中人們通常用和喉嚨有關(guān)的詞語來委婉表達(dá)死亡，例如“to have throat trouble ”、“one’s heart stops beating 等。.

在英語和漢語中都有大量的比喻的說法來暗示死亡。很有興趣的事情是在這兩種文化中人們都把死亡比作休息和睡眠。在漢語中有“長眠”、“安息”、“沉睡”。在英語中有“to sleep”、“to be gone to sleep”、“to be at rest”、“ to have found rest”、“ to be laid to rest”。同樣這兩種語言中都把死亡比作回家。在漢語中死亡被比作是“大歸”、“長歸”、“大還”、“回老家”。在英語中有“to be at home and free”、“to go to one’s long home”、“to go home in a box”這些語言現(xiàn)象反應(yīng)了中國人和說英語的人們的一些對死亡的相同的認(rèn)知。

不同點(diǎn)

第一個不同之處就是傳統(tǒng)的封建統(tǒng)治思想對中國和說英語國家的影響程度不同。中國的封建制度開始于公元前221年結(jié)束于1840年。漫長的封建制度對中國的影響可謂相當(dāng)深遠(yuǎn)，封建的等級制度深深地刻在了中國人的文化中，這導(dǎo)致了在中國文化中有很多不同的詞語來表達(dá)不同等級的人們的死。在《禮記。曲禮下》中有這樣的一句話“天子死曰崩，諸侯曰薨，大夫曰卒，士曰不祿，庶人曰死”，這句話表達(dá)了對不同等級的人們的死亡的稱謂。在封建制度下中國人用特定的詞語來指代不同等級的人們的死，例如在封建制度下中國人用“大行”、“棄群臣”、“駕崩”、“棄朝臣”、“棄臣民”、“棄天下”、“宮車上仙”、“宮車遠(yuǎn)馭”來談及皇帝的死亡，因為在封建制度的中國皇帝擁有至高無上的權(quán)力和地位，如果地位低的人們在提及皇帝的死亡時用錯了詞語，這在封建制度下的中國是十分危險的，因為這可能導(dǎo)致龍顏大怒而入監(jiān)或甚至可能被殺頭?，F(xiàn)在雖然中國已經(jīng)不是封建制度，也沒有了皇帝這個集大權(quán)于一身的統(tǒng)治者，可是這種等級觀念已經(jīng)深深的烙在了中國人的心中，這種烙印可以在中國的死亡委婉語中得到展現(xiàn)。然而在西方文化中這就不一樣了，在西方國家中封建制度只有短短幾百年的時間，這么短暫的封建歷史是和中國的漫長封建時代無法相提并論的。所以他們受到封建制度的影響也是不一樣的，在西方社會這種短暫的封建歷史導(dǎo)致了封建等級觀念的影響是微弱的。所以人們能很容易的發(fā)現(xiàn)在那些說英語的國家中很少有和等級觀念有關(guān)的死亡委婉語。和這種等級觀念相反的事在西方社會比較流行和重要的思想是個人主義。西方人相信人生來都是平等的，沒有尊卑貴賤之分的。在中世紀(jì)的歐洲流傳了這樣的一句話“ popes, kings, beggars, and thieves alike must die”，從住句話可以看出在西方社會不管是教皇來時乞丐他們都是平等的，對他們死亡的稱呼都是一樣的。在這樣的一個大的社會環(huán)境下是不可能產(chǎn)生帶有等級色彩的死亡委婉語的。

第二個不同就是東西方深受不同的宗教的影響。在漢語死亡委婉語的詞典中中國的死亡委婉語總共有481個詞語，大部分的這些詞語都不是來源于宗教的，只是有些詞語在宗教的場合下使用時才被標(biāo)上了宗教的標(biāo)簽 ，菜帶有了宗教的色彩。在中國人們的有道教和佛教，這兩種宗教對中國人的影響很大。道教是中國的本土宗教，其死亡觀具有鮮明的民族特色。它的死亡觀在許多方面同基督宗教的死亡觀，特別是同《新約》中透露出來的死亡觀，都有所不同。例如，它所關(guān)心的，與其說是死后生活，倒不如說是今世生活，與其說是靈魂的不朽，倒不如說是身體的“長生”；它所強(qiáng)調(diào)的，與其說是神的救贖，倒不如說是個人的“煉養(yǎng)”（不僅包含“煉神”，而且還包含“煉形”）等等。道教死亡觀的一個重要特色在于它對“長生不死”理想的突出強(qiáng)調(diào)，則“長生不死”或“成仙”則構(gòu)成了道教死亡觀的一項中心內(nèi)容，在這樣的意義上，我們甚至可以說，道教理論歸根到底是一種“仙學(xué)”。道教中它推崇來生和生命的輪回說，死只是肉體的終結(jié)，而靈魂是不滅的，生命不是新的開始，而死亡也不是一種終結(jié)，死亡只是由一種生命的形式變?yōu)榱藘赏獾囊环N存在形式。所以在道教中死亡又被叫做是“仙逝”、“仙游”、“仙去” “蟬脫”、“蛻化”、 “羽化” 、“騎鶴”、“化鶴”或“鶴化”。道教還認(rèn)為死和生事沒有區(qū)別的所以他們有把死亡看做是“物化”,以及“隱化”、“遁化”.和道教相比 中國人對佛教的了解比較多。佛教相信輪回和重生，生的意義是為了死后能夠進(jìn)入極樂世界，在塵世的人們可以通過做善事積累德行來達(dá)到死后的極樂世界。在漢語中有很多詞語來說佛教人的死亡。例如坐化”、“”圓寂 、“升天”、“到極樂世界”、“滅度”、“示寂”、“入寂”、“入正”等。這種多種多樣的死亡委婉語反映了多種宗教思想對中國文化的影響。然而在說英語的大多說國家都只有基督教這么一個，基督教作為西方文化的起源，基督教義把在世的救贖和死后的天堂作為很重要的觀點(diǎn)加以宣揚(yáng)?；浇掏絺冋J(rèn)為人類是被萬能的上帝創(chuàng)造的，人類在被創(chuàng)造后經(jīng)歷和墮落和救贖人后進(jìn)入永恒的天堂去享受永恒的快樂，所以人們把基督教徒的死亡說做是進(jìn)入天堂或者說去了另外的一個世界，這些觀點(diǎn)反映了基督教對死亡的詮釋?；浇踢€宣揚(yáng)人類是由萬能的上帝用土做成的，人死后還是后回歸土地里的，上帝是世間萬物的主宰者，人最后要被上帝召去來聽從最后的審判，例如“ God took her to himself”, “to return to dust earth”“to be called to God to answer the final summons”，”to go to Heaven Paradise”. “to be with God” (with God) 等等。

最后一個是中西方受不同的價值觀的影響。這種影響也同樣在死亡委婉語中很明顯。在中國集體主義的價值觀影響了中國的文化和中國的其他的價值觀，例如中國人重視集體和社會的利益大于個人的利益，甚至在必要的時候犧牲個人的利益和生命來保全國家和集體的利益，人們稱為了國家和集體而犧牲的行為為“壯烈犧牲”、“英勇就義”、“為國捐軀”、“馬革裹尸”，為了正義和公道犧牲自己的生命都是值得的，人們稱為這些死去的英雄的行為為“舍生取義”、“殺身成仁”等。而在西方的社會中個人主義的思想更受人推崇，人們因此更熱衷于去實現(xiàn)個人的目標(biāo)和價值，雖然在西方國家也有人為了國家和集體而犧牲自己的生命，人們認(rèn)為那是上帝給予英雄的重大使命，因此在西方文化中很少有一些讓人感覺和光榮的詞語來指代那些人們所認(rèn)為的英雄的死亡，即使是在戰(zhàn)場上戰(zhàn)士們的死亡也很少帶有悲劇色彩，例如死亡委婉語被叫做是“ to be present at the last roll call”、“ to fire one’s last shot”、“,lay down one’s life”、“to make the ultimate sacrifice” 。

結(jié)語

在每一種文化中都有死亡委婉語，產(chǎn)生死亡委婉語的原因都很多，例如迷信和不愿引起悲傷，表達(dá)尊重等等。不管是何種原因死亡委婉語都即使一種語言現(xiàn)象也是一種文化現(xiàn)象。死亡委婉語反映了特定文化群體的價值觀，和價值取向。 所以在現(xiàn)代的跨文化交際中人們應(yīng)該關(guān)注這一文化現(xiàn)象并且學(xué)會恰當(dāng)使用。我們可以這樣說在真實的交際語境中為了達(dá)到更好的交際效果二語學(xué)習(xí)者很有必要來了解這兩種語言中的死亡委婉語的想通點(diǎn)和不同之處。

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[7]袁本良 漢語“死”的委婉語片談 語文研究 1985

第9篇：中西方大學(xué)教育的差異范文

一、引介國內(nèi)外相關(guān)成果

音樂學(xué)創(chuàng)新研究首先應(yīng)引介國內(nèi)外相關(guān)學(xué)術(shù)成果。改革開放以來，在這方面已經(jīng)取得較好的成績，但是也存在著一些問題，如新文獻(xiàn)翻譯和研究還需要做更多更及時的工作，跨界交流還需要加強(qiáng)等等。

1　國外文獻(xiàn)翻譯

“”結(jié)束后，國門重新開放，翻譯西方音樂學(xué)文獻(xiàn)得到合法化確認(rèn)。改革開放早期，中央音樂學(xué)院就不定期結(jié)集發(fā)行《音樂譯文》，對我國音樂學(xué)發(fā)展做出了重要的基礎(chǔ)性文獻(xiàn)工作。各音樂學(xué)學(xué)科陸續(xù)翻譯了許多國際相關(guān)研究成果，特別是西方音樂史、西方作曲家研究、作曲技術(shù)理論、音樂美學(xué)、民族音樂學(xué)、音樂辭書、音樂家或音樂專題研究等。僅人民音樂出版社出版的重要譯著就有：愛德華?漢斯立克《論音樂的美――音樂美學(xué)的修改芻議》(楊業(yè)治譯，1980)、漢森《二十世紀(jì)音樂概論》(孟憲福譯，1986)、保羅?朗多爾米《西方音樂史》(朱少坤等譯，1989)、人民音樂出版社編輯部《音樂辭典詞條匯輯／西洋音樂的風(fēng)格與流派》(呂昕等譯，1990)、G.韋爾頓?馬逵斯《20世紀(jì)的音樂語言》(蔡松琦譯，1992)、申克《自由作曲》(陳世賓譯，1997)、三木稔《日本樂器法》(王燕樵等譯，2000)、庫斯特卡《20世紀(jì)音樂的素材與技法》(宋瑾譯，2002)、貝內(nèi)特?雷默《音樂教育的哲學(xué)》(熊蕾譯，2003)等對眾多西方重要作曲家的介紹和研究的專題譯著。此間，上海音樂出版社也出版了許多重要譯著。此外，一些省級出版社也出版了若干譯著，如江蘇人民出版社出版的“偉大的西方音樂家傳記叢書”、東方出版社出版的“世界大音樂家傳記叢書”等等。上海音樂學(xué)院出版社和中央音樂學(xué)院出版社成立之后，大大加強(qiáng)了音樂譯著的出版工作，引介成果成倍增加。21世紀(jì)以來，譯介工作甚至作為重要課題而被立項，例如教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地中央音樂學(xué)院音樂學(xué)研究所和湖南文藝出版社聯(lián)合立項的有數(shù)十本20世紀(jì)以來重要音樂學(xué)文獻(xiàn)翻譯，目前已出版了10余部重要專著，包括西方音樂史、音樂美學(xué)、音樂人類學(xué)、音樂社會學(xué)等領(lǐng)域的重要研究成果。新時期的翻譯工作和過去相比，最突出的特點(diǎn)是開放性，不再局限于僅僅對東歐音樂文獻(xiàn)的引介。這種開放性的引介對我國而言是“無中生有”，即把國內(nèi)沒有的國外研究成果引進(jìn)來，為創(chuàng)新研究奠定了良好的基礎(chǔ)。從創(chuàng)新意義看，慧眼和選擇是“創(chuàng)”，引進(jìn)的國際學(xué)術(shù)資源為“新”；缺乏獨(dú)到的眼光，沒有合理判斷，“瞎貓碰死老鼠”式的選擇，則難以獲得新知。

2　其他學(xué)界成果引用

音樂學(xué)的許多學(xué)科，或是大學(xué)界的分支，或和大學(xué)科關(guān)聯(lián)密切，如音樂美學(xué)和美學(xué)，音樂心理學(xué)和心理學(xué)，音樂人類學(xué)和人類學(xué)等等。這樣，在知識譜系上，音樂學(xué)各子學(xué)科自然會從相關(guān)學(xué)界的母學(xué)科那里獲得學(xué)養(yǎng)：美學(xué)的研究成果，自然會成為音樂美學(xué)的養(yǎng)料；心理學(xué)的成果、人類學(xué)的成果，也自然會成為音樂心理學(xué)和音樂人類學(xué)的養(yǎng)料，等等。以音樂人類學(xué)為例，當(dāng)代人類學(xué)的發(fā)展為音樂人類學(xué)提供了豐富的資源，而人類學(xué)又汲取了許多其他學(xué)科的新養(yǎng)料，如哲學(xué)釋義學(xué)、后現(xiàn)論、后殖民批評理論等學(xué)術(shù)成果：在對待歷史資料方面，采取了“視界融合”的方式；在對待傳統(tǒng)概念方面，引進(jìn)了歷史和語境的維度；在對待特定族群文化時，不忘其潛在的殖民性遺留和變異。從學(xué)術(shù)發(fā)展上來看，這些成果不但對音樂人類學(xué)的研究產(chǎn)生過深刻的影響，而且對音樂學(xué)各學(xué)科的創(chuàng)新研究也都起了重要的推進(jìn)作用。

改革開放前期，學(xué)界就對西方現(xiàn)代文論產(chǎn)生了極大興趣，并試圖將其引介到國內(nèi)。一時之間所謂“老三論”、“新三論”之類引領(lǐng)起的“新方法”討論，風(fēng)靡國內(nèi)諸多學(xué)科。其實這些“新學(xué)”大多屬于自然科學(xué)、哲學(xué)的新視角或新方法，產(chǎn)生的諸如信息論、控制論等的新理論或新知識對人文學(xué)科均產(chǎn)生了重大影響。例如弗洛伊德的潛意識理論，在促進(jìn)新文藝作品創(chuàng)作的同時(文學(xué)界的意識流小說，電影界精神分析題材的作品等)，也為文藝作品的意義解讀帶來了新的視野。當(dāng)然，這些新知識對音樂學(xué)的創(chuàng)新研究也產(chǎn)生了一定的影響，遺憾的是，由此帶來的成果并不顯著――個別的新文論不僅沒有受到重視，而且由于引用的不夠成熟而遭到一些非議，如將“熵”的概念引進(jìn)對現(xiàn)代音樂不協(xié)和程度增加的描述的嘗試。

隨著時間的推進(jìn)，對其他學(xué)界成果引用成功的創(chuàng)新研究范例也逐漸浮出了水面。例如于潤洋撰寫的《現(xiàn)代西方音樂哲學(xué)導(dǎo)論》即是全面引介西方音樂哲學(xué)中的跨學(xué)科成果，對諸如現(xiàn)象學(xué)、釋義學(xué)、符號學(xué)、現(xiàn)代心理學(xué)、社會歷史學(xué)派等的哲學(xué)理念和音樂觀念進(jìn)行了詳盡的推介。之后，這些成果被國內(nèi)音樂學(xué)研究廣泛應(yīng)用，產(chǎn)生了許多創(chuàng)新性成果。再如，第五屆音樂美學(xué)年會以“音樂作品的存在方式”為題出現(xiàn)的許多研究成果，就是應(yīng)用現(xiàn)象學(xué)知識的研究產(chǎn)物。另外，音樂表演美學(xué)研究也借用了應(yīng)用釋義學(xué)的理論，也促使一些創(chuàng)新研究的問世。

但是，對于學(xué)界的研究現(xiàn)狀我們還需要進(jìn)一步思考的問題有以下兩點(diǎn)：

其一，新文獻(xiàn)的翻譯和研究。筆者認(rèn)為這兩方面的工作目前做的還很不夠。首先，翻譯的領(lǐng)域應(yīng)包括經(jīng)典文論和最新發(fā)表的文論，而國際上的相關(guān)學(xué)術(shù)成果還有大量沒被引介進(jìn)來，如果沒有掌握這些學(xué)術(shù)信息，我們的研究就缺少眾多可以發(fā)掘的學(xué)術(shù)資源，并無法獲得“創(chuàng)新”的確證――我們所研究的是否世界上已經(jīng)有了相同或相似的研究；我們的研究結(jié)果是否重復(fù)了他人已經(jīng)發(fā)表了的東西。另外，從音樂學(xué)界的情況來看，除了英文資料需要翻譯之外，還有大量的其他外文資料也需要引介。雖然我們的部分學(xué)者也可以直接研讀外文資料，但從目前的情況來看，即便是知名的大學(xué)者也少有通曉所有外文的全才。尤為遺憾的是，目前音樂界具備英文之外各語種翻譯能力的人更為匱乏。因此，學(xué)界應(yīng)廣泛外聯(lián)、互通有無，加快這一瓶頸的突破，這就尤為要重視對翻譯人才的培養(yǎng)。

其二，與其他學(xué)界的交流。筆者認(rèn)為目前的音樂學(xué)界在這方面做的特別不夠。在筆者的學(xué)術(shù)研究中，常常感受到音樂學(xué)界在不少領(lǐng)域進(jìn)展遲緩，總是比其他學(xué)界遲延“半拍”。不少問題在其他學(xué)界如文學(xué)界、美術(shù)界已經(jīng)探討過相當(dāng)長時段后，才逐漸被音樂界所關(guān)注。例如西方音樂界關(guān)于后現(xiàn)論的研究，在其他學(xué)界已經(jīng)展開多年之后的80年代才開始，而實際上音樂實踐卻并不遲于 20世紀(jì)50年代，其理論研究的敏銳性相當(dāng)滯后。反之，其他學(xué)界也很少和音樂界交流，其原因在于音樂的技術(shù)屏障和抽象意味使他們很難參與其中。比如美學(xué)界對于藝術(shù)概論方向的研究常常多舉美術(shù)和文學(xué)的事例，卻很少涉及音樂。由此可見，從音樂學(xué)研究的需求來看，音樂界應(yīng)主動接觸其他學(xué)界，并盡可能多地汲取各界的學(xué)術(shù)資源，促進(jìn)音樂學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展。

二、加強(qiáng)深度與廣度

填補(bǔ)空白的研究當(dāng)然是最具有創(chuàng)新意義的，但是發(fā)掘全新的領(lǐng)域和課題的難度是可想而知的。這正如心理學(xué)對“創(chuàng)造”概念的概括，一是“無中生有”，一是“有中生有”。對于后者，其實就是在原有的基礎(chǔ)上進(jìn)行兩個方向的展開，一是加深，一是拓廣。

1　深化學(xué)術(shù)探討

學(xué)術(shù)研究都經(jīng)歷過了由淺到深、由簡單到復(fù)雜的過程。我們的音樂學(xué)研究歷史也不例外，也經(jīng)歷了引進(jìn)學(xué)科概念、框架，結(jié)合中國經(jīng)驗，并整合成現(xiàn)在的各子學(xué)科的過程。例如音樂美學(xué)的學(xué)科引進(jìn)是在1920年，也就是歐洲1806年出現(xiàn)“音樂美學(xué)”的百年之后，也即1854年漢斯立克《論音樂的美――音樂美學(xué)的修改芻議》發(fā)表半個世紀(jì)之后。中國音樂美學(xué)的先驅(qū)是和蕭友梅，但是直到20世紀(jì)上半葉，大陸音樂美學(xué)的研究也僅僅是非常個別的個人行為，其中青主的《樂話》算得上是相對成型的研究，在當(dāng)時就顯得鳳毛麟角般的稀少了。其他多是一些零星散論，比如黃自關(guān)于音樂審美的三層次說。如同其他學(xué)界的新知識一樣，早期音樂學(xué)引介西方學(xué)科知識所進(jìn)行的本土研究大都是淺層次的。尤為可悲的是20世紀(jì)下半葉的前幾十年，由于政治運(yùn)動統(tǒng)攝一切，音樂學(xué)研究在發(fā)揮“工具”作用的過程中，未能在真正學(xué)術(shù)意義上深入發(fā)揮作用。直到改革開放的30年間，各學(xué)科才獲得長足的進(jìn)展。進(jìn)展的標(biāo)志首先就是學(xué)理的深入，許多學(xué)科首先進(jìn)行了“知識拼圖”式的完善工作，或?qū)⒈緦W(xué)科的知識體系梳理成型，或引進(jìn)新知識重組學(xué)科體系。在此，回顧一些學(xué)科的若干屆學(xué)術(shù)年會，就可以看出這樣的深化軌跡。音樂美學(xué)前五屆年會基本上都在做知識拼圖，并對一些核心問題進(jìn)行深入探究，如形式和內(nèi)容的關(guān)系、作品的存在方式等。后來開始聯(lián)系實際，如第七屆年會主題“從美學(xué)的角度看中西關(guān)系問題”；最近的第八屆年會的多樣主題則分別體現(xiàn)了反思、深入和展望的學(xué)術(shù)樣態(tài)。

深化學(xué)術(shù)探討的一個途徑是教學(xué)和研究相長。隨著人才培養(yǎng)層次的提高，由本科到碩士再到博士，音樂學(xué)教學(xué)為創(chuàng)新性的研究培養(yǎng)了高級人才，并且出現(xiàn)了許多優(yōu)秀的、深入研究的學(xué)位論文。培養(yǎng)層次的提高，也反過來促進(jìn)了教師研究的深化，其標(biāo)志就是一大批優(yōu)秀教材的問世。

2　拓展研究廣度

過去受特殊時代的束縛，音樂學(xué)學(xué)科和音樂本身一樣都隸屬于政治，只能在既定方針的狹小空間進(jìn)行半學(xué)術(shù)式的研究，其研究結(jié)果也只能體現(xiàn)在狹隘的功用價值上。例如史學(xué)和民族音樂學(xué)研究曾對一切受到革命精神否定的東西，或一概排斥或簡化甚至不惜改變其本真面目。西方音樂史的研究更是如此，這點(diǎn)只要比較一下過去的教材和現(xiàn)在的教材就可以一目了然。如音樂美學(xué)的研究深受東歐影響，肯定內(nèi)容僅限于反映論和情感論，研究話題也主要圍繞著兩個領(lǐng)域。很快地，隨著開放程度的增加，除了引介各種現(xiàn)代思潮之外，國內(nèi)研究也拓展到更廣闊的領(lǐng)域，研究視野由狹小到寬闊，由單方面到多方面。如現(xiàn)象學(xué)美學(xué)、釋義學(xué)美學(xué)、符號學(xué)美學(xué)、心理學(xué)美學(xué)等等，從現(xiàn)代到后現(xiàn)代再到后現(xiàn)代之后，不斷拓展研究領(lǐng)域和思路。

在專題研究上，由于視野開闊了，學(xué)術(shù)思維的單向度局面也改觀了。民族音樂的研究吸收了現(xiàn)代文化人類學(xué)的滋養(yǎng)，從更多方面切人研究對象，如“局內(nèi)／局外”、“主位／客位”、“概念／行為／音聲”“歷史／語境”、“淺描／深描”等等。對音樂作品的研究也從單純的分化的形態(tài)分析或歷史分析，拓展到“音樂學(xué)分析”(雖然，目前在不成熟的研究者那里，“音樂學(xué)分析”還存在著“兩張皮”現(xiàn)象――形態(tài)分析為一塊，歷史分析為另一塊，但畢竟思路拓寬了)。在“多元文化的音樂研究”觀念影響下，民族音樂學(xué)的研究對象也大大擴(kuò)展了――從漢族研究到少數(shù)民族研究，從中國56個民族的研究到世界民族音樂的研究。當(dāng)然，對世界各民族音樂的研究還有待于深入和進(jìn)一步拓展，這有賴于專門人才的培養(yǎng)和涌現(xiàn)。

在此，我們需要進(jìn)一步思考的問題是：

其一，經(jīng)濟(jì)原則與新概念。經(jīng)濟(jì)原則是音樂學(xué)文論寫作的邏輯性要求之一，它除了要求言簡意賅之外，還要求不濫用概念。改革開放以來，國際科際交流頻繁，新概念不斷涌現(xiàn)。對音樂學(xué)而言，自身的新概念和借用的新概念都出現(xiàn)前所未有的可能性。問題在于如何確定哪些情況下出現(xiàn)的新概念是合適的，哪些情況下使用新概念違反了經(jīng)濟(jì)原則是不合適的。從現(xiàn)有的音樂學(xué)成果看，成功的例子很多，比如哲學(xué)釋義學(xué)的“視界融合”、格式塔心理學(xué)的“異質(zhì)同構(gòu)”或“同型論”等概念出現(xiàn)在音樂學(xué)界的文論中，被認(rèn)為是合適的。而其他許多新的借用概念，則還沒有被認(rèn)可，或者受到一些非議。這里要掌握的尺度是：可以用原有概念說清楚的問題，就不必使用新概念；只有使用新概念才能充分說清楚問題時，才可以使用。這個尺度應(yīng)該得到普遍認(rèn)同。這就需要我們進(jìn)一步思考兩個方面的內(nèi)容：第一，羅蒂劃分“公共事務(wù)”和“個人事務(wù)”，認(rèn)為前者需要公約規(guī)則，后者則奉行私人自由。在他看來，政治和經(jīng)濟(jì)屬于前者，哲學(xué)和藝術(shù)等則屬于后者。如果認(rèn)同的話，學(xué)術(shù)自由應(yīng)該包括使用新概念的自由，但問題的關(guān)鍵在于使用者是否透徹了解新概念的內(nèi)涵和移植“成活”的意義。其中更重要的是還要必須考慮學(xué)術(shù)交流的有效性，對他人說話的目的是讓人聽懂，那就不僅要考慮新概念的適用問題，還要看對誰言說――對大眾，應(yīng)通俗些；對行家，則可以深奧些；對自己，則完全自由，無須顧忌新概念的適用。由此帶來的困難在于“行家”的確認(rèn)?，F(xiàn)在學(xué)科分化很細(xì)，“隔行如隔山”不僅僅發(fā)生在科際間，而且還發(fā)生在層面間、思潮間。眾所周知，“文化圈”已經(jīng)在“物以類聚，人以群分”的意義上出現(xiàn)了，局內(nèi)人彼此能明白的，局外人未必能明白。那么剩下的就是個人的選擇了――圈內(nèi)交流，合適的新概念不會引起理解的歧義和適用的爭議；圈外交流，則難免引起理解的歧義和適用的爭議或非議。那么誰又是仲裁者?第二，新概念的使用如果包含了語境和語用的意義，那么就不能僅僅從字面的語義去理解；如果作者使用新概念還有言外之意，那么讀者就不得不去揣摩其弦外之音；如果作者使用新概念出于個人風(fēng)格的表現(xiàn)，那么讀者就不得不在讀與不讀之間選擇，別無他途；如果作者使用新概念有個人態(tài)度上的表露，那么讀者就不得不去了解文本的價值觀基礎(chǔ)。例如蔡仲德的“向西方乞靈”，其價值觀在于對于人本主義的思考。如果不了解這一點(diǎn)，就會出現(xiàn)政治棒打的誤讀或惡意傷害。在此，筆者 傾向于學(xué)術(shù)自律――自己不懂的東西，三緘其口。

其二，單學(xué)科拓展與多學(xué)科交叉。單學(xué)科拓展是所有學(xué)科自身發(fā)展所必需的，目前需要的拓展是知識的更新和研究對象的增加。知識更新問題放在下文談。研究對象的拓展，對于一個學(xué)科來說不是可有可無的問題。雖然學(xué)科的產(chǎn)生是根據(jù)當(dāng)時的研究對象來設(shè)定研究范圍的，但是隨著時代的變化，理論和實踐都會出現(xiàn)一些新問題，這樣新的研究對象也就產(chǎn)生了。例如史學(xué)，所謂“古代”、“近現(xiàn)代”、“當(dāng)代”，這些時間概念本身是隨著歷史的推移而隨后擴(kuò)展的?！肮哦钡拇_定就和“古代”概念的確定一致，以往不被當(dāng)作古董的東西，年代遞增后就會被當(dāng)作古董，如清代在20世紀(jì)早期并不算“古代”，現(xiàn)在卻算在其內(nèi)；“當(dāng)代”則一直是跟著時間走的。2009年教育部人文社會科學(xué)重點(diǎn)研究基地中央音樂學(xué)院音樂學(xué)研究所上報重大招標(biāo)項目中，有一項是“西方當(dāng)代音樂創(chuàng)作研究”，指的是對20世紀(jì)80年代以來(最近30年)的西方作曲情況研究，因為對后現(xiàn)代之后的西方音樂創(chuàng)作我們?nèi)狈θ媪私?，影響了相關(guān)科研的完整性。再如音樂美學(xué)的研究對象拓展，如今面對“多元文化的音樂”觀念，勢必要關(guān)注西方概念的音樂(以器樂為典型)和中國的“新音樂”之外的多元音樂文化現(xiàn)象，考察研究它們的美和審美問題，或聽覺性感性需要與滿足的規(guī)律。當(dāng)然，這種拓展僅僅是研究對象的增加，并沒有突破學(xué)科的邊界而使學(xué)科變質(zhì)。

更需要拓展的是多學(xué)科交叉。音樂學(xué)中本來就有學(xué)科交叉的子學(xué)科，如音樂美學(xué)是音樂學(xué)和美學(xué)的交叉學(xué)科(隸屬于不同學(xué)科的子學(xué)科大都具有這種性質(zhì))。現(xiàn)在談的是多學(xué)科的交叉，在可能性中有近關(guān)系和遠(yuǎn)關(guān)系的學(xué)科――音樂學(xué)內(nèi)部的學(xué)科交叉屬于近關(guān)系；音樂學(xué)和其他社會科學(xué)之間的關(guān)系就稍遠(yuǎn)些，而音樂學(xué)和自然科學(xué)之間的關(guān)系就更遠(yuǎn)。例如音樂聲學(xué)、電子音樂聲學(xué)屬于遠(yuǎn)關(guān)系交叉學(xué)科，目前行家很少，成果自然不多。律學(xué)具有音樂學(xué)和數(shù)學(xué)的交叉性質(zhì)，在當(dāng)代一些學(xué)者的研究中，音樂學(xué)和數(shù)學(xué)的交叉依然可以見到，但成果也不多。音樂治療的研究屬于遠(yuǎn)關(guān)系交叉，而且是多學(xué)科的交叉，在音樂學(xué)與醫(yī)學(xué)的交叉中，涉及生理學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等。雖然目前多學(xué)科交叉研究比較薄弱，但這恰恰是創(chuàng)新研究的好領(lǐng)域。

三、新角度的研究

運(yùn)用新知識拓展新視野就可能會產(chǎn)生新角度的研究成果。而用新角度對老問題進(jìn)行研究，往往也能產(chǎn)生新的成果。伽達(dá)默爾的哲學(xué)釋義學(xué)強(qiáng)調(diào)“視界融合”，從哲學(xué)基礎(chǔ)上提出了新角度創(chuàng)新研究的可能性。在解釋歷史中的對象時，解釋者的角度各不相同，對同一對象的釋義結(jié)果也就不盡相同。延伸來看，哲學(xué)釋義學(xué)告訴我們，研究音樂對象(人／事／物)使用新角度往往能看到新問題，從而揭示新意義。

關(guān)于中西關(guān)系的問題已經(jīng)爭論了一個世紀(jì)，但是問題就像一個死結(jié)一樣，一直沒有能打開。20世紀(jì)末，人們從后殖民批評的角度重新審視這個問題，獲得了新的研究成果。后殖民批評理論汲取了后現(xiàn)代主義理論滋養(yǎng)，秉承反中心的后現(xiàn)代思維，對殖民主義之后第三世界的文化藝術(shù)和主體心性進(jìn)行深入的探討，其中不乏新研究、新見解。“后殖民”本身就包含新意義，那就是殖民者撤退之后，原來的殖民地文化依然以西方為中心，這種現(xiàn)象就是后殖民現(xiàn)象。于是，原來已經(jīng)習(xí)以為常的東西，在后殖民批評的探視鏡中，出現(xiàn)了新的問題，例如：音樂廳上演的音樂節(jié)目中西方音樂所占的比例，出版物中西方音樂占的比例，音樂教育中西方音樂的基礎(chǔ)位置，社會音樂生活中西方音樂占的比例等等，都反映出問題所在。還有所謂“文化身份認(rèn)同”，令人們看到對“東方”和“民族性”的強(qiáng)調(diào)，恰恰在另一種形式上是以西方為中心的視角，認(rèn)為“東方”本來就是以“西方”為中心建構(gòu)出來的；對抗的方式恰恰強(qiáng)調(diào)了西方的中心位置和作用。從文化身份的角度審視新潮音樂作曲家在國外的主體心性變化，例如陳其鋼，從“中國作曲家”到“個體作曲家”的自我身份認(rèn)同，反映了他在法國發(fā)展的不同階段的心性，為此他提出“走出現(xiàn)代音樂傳統(tǒng)”的思想，顯然這些創(chuàng)新研究都以新角度為契機(jī)。

通過楊沐、鄭蘇等活躍在西方學(xué)術(shù)界的中國學(xué)者的介紹，當(dāng)代音樂人類學(xué)、社會性別學(xué)研究、“酷兒理論”等給音樂學(xué)研究提供了許多新視角。如對民間音樂的研究，從當(dāng)代音樂人類學(xué)的角度，往往能獲得新的成果。因為以往的田野作業(yè)，描述和分析對象多是音樂本身；而從當(dāng)代人類學(xué)角度看，音樂是綜合活動中的音聲部分，必須納入活動整體來描述和分析，才能獲得對它的文化意義解釋，并且當(dāng)前音樂人類學(xué)的許多重要觀念已經(jīng)影響到了其他音樂學(xué)學(xué)科的發(fā)展。“概念，行為，音聲”模式，“音樂即文化”的觀念，文化圈的局內(nèi)／局外、主位／客位，釋義學(xué)的淺描，深描，多元主義的“文化價值相對論”，反對“單線進(jìn)化論”等等，都促使其他音樂學(xué)學(xué)科變換角度研究各音樂人／事／物，改變了以往多注重音樂音響本身的研究理路，將“音樂對象”從西方概念的“作品”變換為“文化”(作品及其相關(guān))產(chǎn)物。這就好比從對魚本身的關(guān)注，轉(zhuǎn)變?yōu)閷︳~及其生態(tài)環(huán)境的整體關(guān)注。在這樣的轉(zhuǎn)變中，音樂的文化意義得以充分彰顯，音樂的形態(tài)意義也得以重新揭示。再如性別研究在以往似乎和音樂沒有關(guān)系或關(guān)系疏遠(yuǎn)，雖然其成果引介到國內(nèi)也不多，卻仍可以見出其中的新視角：將音樂行為和性別聯(lián)系起來，至少揭示出以往未被發(fā)現(xiàn)的新的意義。社會性別和生理性別相關(guān)而不相同，它是生理性別的社會化，例如女孩從小被家庭和社會教育而成為社會觀念／概念中的“女孩”，那么她在選擇樂器、表演風(fēng)格甚至作品風(fēng)格也會流露出社會意義的女性特點(diǎn)。酷兒理論則提供了探究音樂家作品的隱秘意義，像同性戀傾向等，例如學(xué)界對柴科夫斯基和浪漫主義一些作曲家作品的研究。當(dāng)然，這方面的研究目前在國內(nèi)音樂界還很罕見。

在此，我們需要進(jìn)一步思考的問題是：

其一，新角度與換喻／轉(zhuǎn)喻。如同新概念的使用，新角度的研究是否存在換湯不換藥的情形?如何鑒別是否是創(chuàng)新研究?新角度的研究成果如果僅僅是換一種說法，實質(zhì)內(nèi)容并沒有新東西，那么其文本僅僅是過去文本的換喻或轉(zhuǎn)喻?如果那樣，學(xué)術(shù)研究的成果系列就只能是一種能指鏈，所指要么沒有隨著角度的變換而變化或增加，要么干脆從能指鏈的延續(xù)中脫落。但是，許多創(chuàng)新成果確實是新角度使然。這就確證了角度變換屬于方法論的說法。不同學(xué)科往往有不同方法，一門學(xué)科往往有多種方法，一種方法往往又有多種角度。比如理論學(xué)科和歷史學(xué)科在性質(zhì)上有區(qū)別，因此研究方法上也有不同，此所謂“史”與“論”的不同?；A(chǔ)學(xué)科和應(yīng)用學(xué)科性質(zhì)不同，方法也有所不同，此所謂“元理論”研究方法與“理論應(yīng)用”研究方法的差異。音樂美學(xué)可以采用哲學(xué)的方法，也可以采用心理學(xué)的方法和社會學(xué)的方法；就哲學(xué)方法而言，20世紀(jì)出現(xiàn)了許多新流派 如現(xiàn)象學(xué)、釋義學(xué)、符號學(xué)、分析哲學(xué)、后哲學(xué)等，提供了許多新角度，只要這些哲學(xué)流派已經(jīng)在學(xué)界站住了腳，只要真正吃透了它們，那么應(yīng)用其角度的研究也就順理成章。

其二，知識更新。要獲得新角度，就需要更新知識，而新知識是他人的研究成果，后人在借鑒新知識時，不僅要充分了解，還要在批判、認(rèn)同的基礎(chǔ)上再選擇。就目前而言問題更多的還不是批判和選擇，而是了解，沒有充分的了解就沒有發(fā)言權(quán)。由于語言的隔閡等原因，許多國際最新研究成果未能及時輸入到國內(nèi)音樂界，有些新角度還未及被接受或應(yīng)用；由于跨界交流不足，其他學(xué)界的新成果也未能及時被音樂學(xué)界接受和應(yīng)用。特別是哲學(xué)基礎(chǔ)，如果不明了自己和他人的哲學(xué)基礎(chǔ)，就難以進(jìn)行有效的學(xué)術(shù)對話。彼此不了解對方的視角，必然看不到別人看到的東西。此所謂“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”。目前音樂學(xué)界至少有兩種哲學(xué)基礎(chǔ)，傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的，也可以說是本質(zhì)主義的和非，反本質(zhì)主義的。雖然人文、社會科學(xué)不以時代先后，新舊來劃分先進(jìn)與落后，但也必須搞清楚每個發(fā)言者的立場和視角。

四、挖掘中國古代學(xué)術(shù)資源

發(fā)掘?qū)W術(shù)資源往往有兩個方向，一個面向西方，一個面向中國古代。我國古代學(xué)術(shù)資源豐厚，不僅當(dāng)今國人去挖掘，也為外國學(xué)者所感興趣。對于這些資源我國學(xué)者有著天然的優(yōu)勢，因此對古代音樂文獻(xiàn)和考古資源的挖掘和引用是非常有益的。

1　古代文獻(xiàn)的梳理和考古

對中國古代文獻(xiàn)的梳理和考古，都會給音樂學(xué)創(chuàng)新研究提供新的契機(jī)。像曾侯乙編鐘的挖掘就促成了史學(xué)、律學(xué)、樂學(xué)等的新成果問世，此類的挖掘還有很多，甚至改寫了音樂史。一些考古發(fā)現(xiàn)也促使歷史懸案的釋解和新研究成果的產(chǎn)生，例如《文子》的出土和考證，解決了道家薪傳之文子其人其書的真?zhèn)螁栴}，并出現(xiàn)了相關(guān)研究成果。

對古代音樂文獻(xiàn)資料的梳理，除了一般史料上的發(fā)掘、梳理、注釋、研究之外，按學(xué)科類別所進(jìn)行的工作也取得重大進(jìn)展。例如蔡仲德對古代音樂美學(xué)思想的整理、注釋和研究，出版的專著為學(xué)界提供了重要而豐富的參考。

2　古代學(xué)術(shù)資源的研究和引用

中國傳統(tǒng)文化歷史悠久，影響深遠(yuǎn)，這是老話；傳統(tǒng)是一條河，先秦諸子百家特別是儒道的影響貫穿歷史全程，這是共識。但是“五四”運(yùn)動造成的傳統(tǒng)斷裂，而新傳統(tǒng)中政治話語占據(jù)了相當(dāng)比例，將古代傳統(tǒng)文化當(dāng)作封建的東西、落后的東西拋棄，致使文化傳統(tǒng)也因此從社會生活和國人的思想中逐漸淡出。改革開放后，思想解放了，學(xué)界重新開始挖掘古代資源，用以研究和引用。例如對《樂記》和《聲無哀樂論》的研究就出現(xiàn)了很多成果，其中的思想也被引用來研究音樂問題。例如《樂記》的“聲”、“音”、“樂”和“知聲”、“知音”、“知樂”的劃分，被引用到現(xiàn)在的音樂研究，不少學(xué)者結(jié)合音樂人類學(xué)的觀念，重視“樂”和“知樂”的綜合性和維度。

在此，我們需要進(jìn)一步思考的問題是：

其一，訓(xùn)詁困難。“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”的區(qū)別是立場的自覺。例如對《樂記》“比音而樂之”中的“樂”，有“樂／yue”和“樂／le”兩說，引發(fā)了“音心對映”的爭論。分析參與者的立場可以見出，有些學(xué)者采取的是“我注六經(jīng)”的方式，有的學(xué)者則采取“六經(jīng)注我”的方式。不同價值立場之間的對話，如果未做到知己知彼，就很難獲得有效的交流，只能是各說各的，難以達(dá)成共識，甚至難以彼此理解。當(dāng)然，是否達(dá)成共識并非是學(xué)術(shù)目標(biāo)，但彼此理解卻需要考慮價值立場和研究方式的異同。

其二，中西關(guān)系。李澤厚近來發(fā)問：中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的不同究竟在哪里?也許一個是圓的，一個是方的，中間有許多相通之處，但是邊緣和基本性質(zhì)的差異如何被認(rèn)識和表達(dá)?20世紀(jì)以來，我們的學(xué)者大都接受了西式學(xué)術(shù)訓(xùn)練，知識結(jié)構(gòu)、思維方式都不同程度的西方化，因此出現(xiàn)了以西方化的主體來研究中國古代思想成果的現(xiàn)象。眾所周知“學(xué)理的知”通過書本獲得，“親歷的知”經(jīng)由實踐產(chǎn)生；前者是理性分析的、評判性的，后者是靈性融通的、體驗性的。中國的哲學(xué)基礎(chǔ)偏向后者，例如：對古代文論的理解，沒有實踐體驗，難以獲得對“陰陽五行”、“和”、“平”、“擰薄“天”、“道”、“大音”、“素琴”等詞語及其相應(yīng)行為的真知；沒有宗教體驗，難以知道宗教音聲的意義；沒有民族文化局內(nèi)人的體驗，難以知道民族音樂的意義；沒有現(xiàn)代音樂的體驗，也難以進(jìn)入它的新世界。這正如作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的古琴，其“活態(tài)保護(hù)”如果沒有修身養(yǎng)性、超越世俗的實踐體驗，就難以明白怎樣才是“活態(tài)”。

五、開拓新領(lǐng)域

音樂學(xué)創(chuàng)新研究的重點(diǎn)是開拓新領(lǐng)域、新學(xué)科，這如同開墾處女地，必然會出現(xiàn)新的研究成果。所謂的新領(lǐng)域、新學(xué)科，其實大都是國際上已經(jīng)有的，而我國由于種種原因而尚未開辟的――有的是為突破西方中心論所做的努力，卻尚未完成；有的是人才缺乏造成事業(yè)的未果。

1　電子音樂研究

電子音樂是20世紀(jì)以來才出現(xiàn)的新音樂體裁，對它的研究涉及音樂創(chuàng)作、音樂聲學(xué)等等。音樂創(chuàng)作上我國已經(jīng)有一批作曲家和作品，也有專門的教學(xué)，還有國際間的交流。音樂的電子聲學(xué)和物理聲學(xué)研究，在一些西方20世紀(jì)音樂研究的翻譯書籍中有部分介紹，國內(nèi)研究也發(fā)表了一些文論。總體上看，雖然這個領(lǐng)域的研究還很少，但畢竟已經(jīng)開拓了一個新領(lǐng)域。從教學(xué)科研的格局看，目前專業(yè)的電子音樂創(chuàng)作、研究和教學(xué)主要集中在北京、上海和武漢，教育層次已經(jīng)達(dá)到博士生的培養(yǎng)階段。從國際范圍看，電子音樂創(chuàng)作不僅僅由于它自身的新體裁而開拓了作曲領(lǐng)域，而且對傳統(tǒng)方式的音樂創(chuàng)作也產(chǎn)生影響，例如潘德列茨基等人，就從電子音響中獲取新感覺來創(chuàng)作。他的《廣島受難者的挽歌》等作品表現(xiàn)出的非常規(guī)的音響效果，特別是弦樂的音塊長音，具有電子聲音的特質(zhì)。因此對這個領(lǐng)域的研究，也對傳統(tǒng)音樂方式的創(chuàng)作具有啟發(fā)意義。此外的記譜、設(shè)備、融合(與傳統(tǒng)方式結(jié)合)等方面的研究，對我國學(xué)界而言都是新的探索。

2　音樂批評理論

過去的歷史造成我國音樂批評理論沒有從學(xué)理上進(jìn)行深入系統(tǒng)的研究，如今這個領(lǐng)域有了突破性進(jìn)展。20世紀(jì)大半時間中國處于戰(zhàn)亂和政治風(fēng)云中，政治家確定了音樂批評的尺度?！对谘影参乃囎剷系闹v話》以及隨后制訂的文藝政策，都確定了藝術(shù)批評的標(biāo)準(zhǔn)，如“文藝為工農(nóng)兵服務(wù)”、“政治標(biāo)準(zhǔn)第一，藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)第二”等。在政治統(tǒng)攝一切的年代，音樂批評理論只能由政治評判理論替代?！啊苯Y(jié)束后，關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)的討論等等，盡管背景依然是撥亂反正，依然是政治語境，但是思想解放的局面還是形成了。加之新音樂現(xiàn)象不斷出現(xiàn)，例如新潮音樂和流行音樂，許多問題亟待音樂批評參與解決，因此音樂批評理論應(yīng)運(yùn)而生，逐漸成勢。如今已經(jīng)出版了一些專著，并 培養(yǎng)了一批博士、碩士，成立了音樂批評學(xué)會，建立了音樂批評網(wǎng)……應(yīng)該說這些創(chuàng)新研究都為我國社會音樂生活的健康發(fā)展發(fā)揮了重要作用。

3　新視唱練耳和基本樂理

這兩門是原來的定型學(xué)科，如今在多元音樂文化觀念被普遍認(rèn)同的形勢下，凡是歐洲中心主義的遺留，都應(yīng)隨時代變遷而有所改變。西方式視唱練耳和基本樂理多年來一直是我國專業(yè)和業(yè)余音樂教育的基礎(chǔ)課程，訓(xùn)練出的是適應(yīng)西方大小調(diào)體系和受其影響的“新音樂”的耳朵。改變這一后殖民現(xiàn)象，需要進(jìn)行細(xì)致的論證和選擇，需要具體可行的方法?？上驳氖?，近年來中央音樂學(xué)院音樂教育系正在嘗試推行一套新的視唱練耳課程，在此本科一年級學(xué)生就被要求用中國地方方言唱民歌。另外，還有教師在編輯出版的新視唱教材中引進(jìn)了世界音樂，并要求唱出風(fēng)格。改革開放以來不少學(xué)者提出建立中國音樂體系的口號，有學(xué)者嘗試建構(gòu)的“中國基本樂理”，已取得初步成果。

在此，我們需要進(jìn)一步思考的問題是：

其一，還有空白要填補(bǔ)。如音樂社會學(xué)、音樂傳播學(xué)、世界民族音樂等，都剛做了一些起步工作，許多空白需要創(chuàng)新研究來填補(bǔ)。音樂社會學(xué)有了少量引介文獻(xiàn)和著作，但是學(xué)科體系還需要做更多工作才能完善。音樂傳播學(xué)情況相似，它是新興學(xué)科，在信息高速運(yùn)轉(zhuǎn)和流通的現(xiàn)當(dāng)代，急需完善知識體系的建設(shè)和針對國情的創(chuàng)新研究。世界民族音樂一直以來主要靠引介國外采集和研究成果，但是國內(nèi)畢竟也出版了一些專著和教材。目前急需更細(xì)致而全面的著述和聲像資料庫的建設(shè)，以供教學(xué)和科研之需。

其二，新開拓的領(lǐng)域和學(xué)科還不成熟。電子音樂研究、音樂聲學(xué)、音樂批評理論、音樂心理學(xué)、新視唱練耳、新基本樂理等，還需要許多艱辛的勞動才能和其他早已成形的學(xué)科并駕齊驅(qū)。音樂心理學(xué)首先需要大量翻譯國際成果。新視唱練耳首先需要采集多元文化中的音樂典型，方言實在太多了，而同樣多的音樂韻味也難以全部把握。新基本樂理需要后現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)。并非“音高”“長短”“強(qiáng)弱”“音色”四維組織就是音樂。而且世界不同文化中的“音樂”有相同也有不同，很難用一個“基本樂理”來涵蓋所有音樂現(xiàn)象。何況，沒有全知者，無法概括一個普適性的真理體系。因此，我們能夠做的是已知的音樂的基本樂理。當(dāng)然，物理聲學(xué)具有足夠的普適性，但是音樂不僅是物理現(xiàn)象，更是文化現(xiàn)象，是多元文化現(xiàn)象。無論如何，這項工作還是需要做的，雖然其結(jié)果可能是各文化局內(nèi)人局部概括出的拼盤。

六、當(dāng)代中國學(xué)人有何獨(dú)特貢獻(xiàn)

筆者近來一直縈繞在腦際的問題是：當(dāng)代中國學(xué)人給世界貢獻(xiàn)了什么?從目前的科研成果看，我們的研究是西方音樂學(xué)或中國漢族樂學(xué)的延伸(有的是轉(zhuǎn)喻或換喻式重復(fù))；我們的理論總是在“向西方乞靈”或“向古人乞靈”中獲得依據(jù)，似乎真理要么在西方，要么在中國古代。當(dāng)代的我們?nèi)狈υ捳Z／新范疇。

“向西方乞靈”在蔡仲德那里是要向西方學(xué)習(xí)人本主義精神，在作曲家那里是學(xué)作曲技術(shù)，而在一般學(xué)者那里則是學(xué)他們的理論。音樂學(xué)諸學(xué)科大都由西方傳入，它在先天上就具有西方血統(tǒng)，因此不斷從西方輸血似乎是自然而然、天經(jīng)地義的，就像子輩從父輩繼承家業(yè)是順理成章一樣。20世紀(jì)中國的“新音樂”向西方學(xué)習(xí)古典作曲技術(shù)，改革開放開始向西方學(xué)習(xí)現(xiàn)代作曲技術(shù)；音樂學(xué)過去學(xué)的是東歐的東西，如今學(xué)的是歐美的東西。學(xué)習(xí)、引進(jìn)和借鑒都是必要的，但不是完善的，最終我們還是要拿出自己的東西給世界。

學(xué)術(shù)研究本來就是要在前人成果基礎(chǔ)上向前邁進(jìn)，且創(chuàng)新研究也有各種類型。在向西方學(xué)習(xí)借鑒的音樂學(xué)研究中，常見以下兩種現(xiàn)象：直接引為論據(jù)和以西方現(xiàn)論反對西方傳統(tǒng)理論。關(guān)于第一點(diǎn)，常見人們直接或間接引用西方文論，再加入自己的釋義，即成為引進(jìn)的新理論。這里存在著兩個問題，一個是缺乏批判，一個是忽略中國實際。西方大學(xué)者一般都具有深厚的學(xué)養(yǎng)和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)精神，往往貫通西方文化古今，嚴(yán)格遵循學(xué)術(shù)規(guī)范，其成果顯示出一種西方音樂文化的高度，令人尊敬，也值得學(xué)習(xí)。但是西方倡導(dǎo)的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)精神往往要求無論對什么樣的研究成果，都必須經(jīng)過深入的批判，確信認(rèn)可后方能合理應(yīng)用。所謂個人見解，嚴(yán)格說來只能以自己的論證來說服讀者，他人的言論只能作為旁證，或作為學(xué)識的修飾。對西方大學(xué)者的言論亦如此。除非國人確實不及洋人，只能借助西方學(xué)者的論述來表達(dá)自己的思想，或以西方學(xué)者的思想為自己的思想。

中國音樂文化的歷史和現(xiàn)狀與西方不同，因此西方學(xué)人的音樂學(xué)研究成果并不能作為中國音樂實踐的引導(dǎo)。例如在教育領(lǐng)域，中國兩千年的儒家傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)音樂的教化功能，這樣的傳統(tǒng)使美育成為德育的一種特殊方式，隨著中國的崛起國家重新探索檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)，逐漸意識到包括音樂在內(nèi)的藝術(shù)，除了社會政治功用之外，還有重要的審美價值應(yīng)該開發(fā)，因此在進(jìn)入21世紀(jì)時提出“以審美為中心的音樂教育改革”。這在中國歷史上是破天荒的，具有重要的現(xiàn)實意義和深遠(yuǎn)的歷史意義。在美國，也曾經(jīng)提出這樣的音樂教育思想，例如雷默的《音樂教育的哲學(xué)》。后來又有學(xué)者提出超越審美的音樂教育思想，如艾里奧特提出在音樂教育中施行多樣性實踐的主張。如果不考慮中國國情，就可能否定“以審美為中心”的音樂教育改革思路，而照搬他國的音樂教育思想。對于現(xiàn)階段中國大陸的音樂教育思想，須以審美為核心理念，因為從根本上說，人由理性和感性和合而成，培養(yǎng)完整的人就應(yīng)當(dāng)以理性和感性的完善為目標(biāo)。智育是完善理性的教育，而美育是完善感性的教育。由于過去忽視感性完善的教育，因此現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)感性完善是必要的，更何況這樣的呼吁有助于藝術(shù)的解放。

改革開放30年間，西方現(xiàn)代音樂理論在一些音樂學(xué)學(xué)科里被關(guān)注并引進(jìn)，這些新的學(xué)科理論更新了“五四”運(yùn)動以來接受的西方音樂知識，開闊了國內(nèi)音樂學(xué)界的視野，促成了中國音樂學(xué)界的理論分化，所以我們也具備了建立自己話語體系的條件。近30年來不斷有中國音樂學(xué)者提出建立中國音樂體系的呼吁，也有付諸行動的實踐，盡管成效不顯著，卻顯示了零的突破。在此，筆者不反對通過學(xué)習(xí)西方新理論來進(jìn)行知識換血，但是也期待中國音樂學(xué)界能有自己的獨(dú)到貢獻(xiàn)，為此做了如下一些思考。

其一，突破中西關(guān)系的思維格局。了解世界才能認(rèn)識自己，因此需要放眼全球。但是由于殖民主義的緣故，百年來我們一直處于中西關(guān)系的思維格局中。如今，既然認(rèn)同“多元音樂文化”的國際思潮和價值觀，那么就應(yīng)將視界擴(kuò)展到全球，特別是中西之外的空白領(lǐng)域。例如，目前我們的音樂美學(xué)思想史，僅有歐洲和中國兩部分內(nèi)容，這是不夠的。要創(chuàng)新研究，就必須了解世界，認(rèn)識自己。光這項了解世界的工作，就是浩大的工程，需要眾多學(xué)人長久時間的共同努力。

其二，回歸／建立自性之我。正如蔡仲德先生所大力倡導(dǎo)的那樣，當(dāng)今學(xué)人應(yīng)具備獨(dú)立人格、獨(dú)創(chuàng)精神和主體思想。沒有自性本我，總是以他人的思想作為自己的思想，就會像?？滤缘哪菢?，不是人說話，而是話說人――“人死了”。而就言說而言，人僅僅是個傳聲筒，只具有傳播的功能，而沒有本我的主體性。獨(dú)立思考的前提是具備獨(dú)立人格、白性主體，但是由于教育的緣故，人被社會化的同時也逐漸失去了本我，所以“我思”多是按照他人引導(dǎo)而思，自性被遮蔽，要去蔽，就要回歸本我。在這點(diǎn)上現(xiàn)象學(xué)的還原具有相似的去蔽性質(zhì)，但是沒有指出明確的方法。佛學(xué)所言的恒常心，即為自性本真主體，其各個法門提供了回歸的方法，所以音樂學(xué)人不妨多了解一些佛禪哲學(xué)。

其三，劃分公私學(xué)術(shù)行為。個人事務(wù)是用自己的眼睛看世界，用自己的話語談學(xué)術(shù)(文如其人，自言自語中的真理)。公共事務(wù)是用群體的眼睛看世界，用群體的話語談學(xué)術(shù)(文如其類，交相輝映中的真理)。依筆者看來，最真實的聲音是“自言自語”。人，騙得了天下，卻騙不了自己。個人的學(xué)術(shù)研究，須以自性主體的發(fā)見，發(fā)出獨(dú)特的聲音；他人或認(rèn)同、或否定，已屬于另一回事。假如學(xué)者的寫作是為了給人看的，那么寫作時已經(jīng)有了針對性，有了預(yù)設(shè)的讀者，或者處于一個學(xué)術(shù)共同體中，以群體的約定來思考和寫作。這樣，他就是一個對話者，一個現(xiàn)實對話網(wǎng)絡(luò)中的結(jié)點(diǎn)；話題也是群體對話語境中的話題，他的思維整個地和這個網(wǎng)絡(luò)、這個語境糾結(jié)在一起。假如他站在一定范圍的“我們”的立場上思考和發(fā)表看法，那么他就是一個代言者，一個群體的代言者，無論是受委托的還是不自覺的(通常是后者)，都和自性主體分離。