費(fèi)爾巴哈提綱精選(九篇)
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第1篇：費(fèi)爾巴哈提綱范文
關(guān)鍵詞：實(shí)踐直觀唯物主義實(shí)踐唯物主義
馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）的出現(xiàn)絕非偶然，它是時代的產(chǎn)物，是馬克思哲學(xué)理論活動的結(jié)晶。費(fèi)爾巴哈突破了黑格爾的哲學(xué)體系，回復(fù)了唯物主義的權(quán)威，但費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義仍然存在著形而上學(xué)性和不徹底性的缺陷。馬克思從無產(chǎn)階級的斗陣出發(fā)，依據(jù)哲學(xué)發(fā)展的必然邏輯，對德國古典哲學(xué)進(jìn)行了分析和批判。《提綱》正是馬克思批判德國古典哲學(xué)特別是費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)一個重要理論成果，也是馬克思親身實(shí)踐的結(jié)晶?！短峋V》對實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)就是對實(shí)踐體驗(yàn)的理論回應(yīng)。
費(fèi)爾巴哈的唯物主義拋棄了德國古典哲學(xué)的唯心主義，特別是拋棄了黑格爾唯心主義哲學(xué)，但同時也拋棄了黑格爾的辯證法，費(fèi)爾巴哈承認(rèn)自然界離開意識而獨(dú)立存在，意識是人腦的產(chǎn)物，空間、時間和機(jī)械運(yùn)動是物質(zhì)的存在形式；人是自然的產(chǎn)物，是思維和存在的統(tǒng)一體。他肯定了世界可知性，堅(jiān)持認(rèn)識論上的反應(yīng)論，但他把人看是一種脫離歷史和社會關(guān)系而存在的生物，并唯心主義的解釋社會現(xiàn)象，著就使費(fèi)爾巴哈的唯物主義成為“半截子的唯物主義”。
《提綱》是哲學(xué)革命的重要標(biāo)志。在《提綱》中，馬克思恩格斯既分析批判了黑格爾唯心主義體系，又吸取了費(fèi)爾巴哈的唯物主義基本內(nèi)核，將唯物主義和辯證法結(jié)合起來，并從唯物主義立場出發(fā)，運(yùn)用辯證法深刻分析和揭示了社會發(fā)展的內(nèi)在矛盾，發(fā)現(xiàn)了唯物史觀，從而創(chuàng)立了辯證唯物主義和歷史唯物主義。
《提綱》對于哲學(xué)的革命表現(xiàn)在許多方面，但是有一個根本的基點(diǎn)是其核心，既實(shí)踐的觀點(diǎn)。馬克思在草擬這份提綱時，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了費(fèi)爾巴哈直觀唯物主義片面性的觀點(diǎn)，明確地提出了新哲學(xué)最根本觀點(diǎn)，即革命的實(shí)踐的觀點(diǎn)。在這一觀點(diǎn)的統(tǒng)帥下，闡明了三個重要的問題：一是“實(shí)踐”本身的哲學(xué)闡明;二是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，從唯物主義視角來分析社會歷史的發(fā)展；三是從實(shí)踐的角度出發(fā)來解釋人的本質(zhì)。
另外，《提綱》指出了新舊唯物主義的根本區(qū)別及其社會基礎(chǔ)。指出了舊唯物主義的三大缺陷：一是舊唯物主義和辯證法脫節(jié)，和形而上學(xué)結(jié)合在一起，從而具有了形而上學(xué)性；二是舊唯物主義的認(rèn)識論是消極被動的反應(yīng)論，不了解實(shí)踐在認(rèn)識中的地位和作用，不懂得實(shí)踐是認(rèn)識的前提和基礎(chǔ)；三是舊唯物主義歷史觀上是唯心主義的，由于它的不徹底性，從而不能吧唯物主義基本原理貫徹到社會領(lǐng)域中去，從而而只是由社會意識去說明社會存在和發(fā)展。
第2篇：費(fèi)爾巴哈提綱范文
關(guān)鍵詞 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》 教育思想 人的本質(zhì)理論
中圖分類號：G40 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
A Study of "Thesis on Feuerbach" in Education
CAI Yanqiu
(College of Education Sciences, Yangzhou University, Yangzhou, Jiangsu 225002)
AbstractWhen referring to the problem of education in "Theses on Feuerbach", Marx always focused on the core of human nature and practical education system. Theory of human nature emphasizes the educational ideas of human subjectivity, social and comprehensive development of human freedom and so on. It reveals a people-oriented education. Educational philosophy emphasized practical education is the sole criterion for testing truth. And practice is a necessary means to achieve the ideal of education. In the current situation, not only do we need to emphasize the leading role of teachers and students in the dominant position, but also to encourage students to actively participate in social practice.
Key words"Thesis on Feuerbach"; educational thought; human nature
現(xiàn)代社會的意識形態(tài)和價(jià)值觀念逐漸多元，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中關(guān)于人的本質(zhì)理論、實(shí)踐性的觀點(diǎn)對當(dāng)代教育有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。面對復(fù)雜多變的教育現(xiàn)象，我們需要深刻地理解和把握馬克思在《提綱》中的教育思想。
1 馬克思教育思想的核心：人的本質(zhì)理論
人的本質(zhì)理論揭示了教育的人本理念。
首先，馬克思的教育思想強(qiáng)調(diào)人的主體性。人――作為高級的智慧的動物，自然無比重視教育的力量。在學(xué)習(xí)生涯中，良好的學(xué)習(xí)效果正作為標(biāo)準(zhǔn)尺度測量著我們的教育行為和教育態(tài)度。人的主觀能動性能動地主宰著教育對象的學(xué)習(xí)認(rèn)知方式與行為，從而間接決定了學(xué)習(xí)的程度與效果?！皩W(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”。在物質(zhì)生活表面風(fēng)光、精神生活內(nèi)心彷徨，急劇轉(zhuǎn)型的當(dāng)今高校，倘若再沒有人性化、人文化的教育來戰(zhàn)勝自身的不安和外界的誘惑，被教育者者如何靜心靜氣、埋頭苦干來抵制學(xué)習(xí)的漫長性與思考性？良好的教育成果建立在對人的主體地位的肯定之上，多了幾分深情相擁、依偎取暖的教育人本理念之美。
其次，馬克思的教育思想強(qiáng)調(diào)人的社會性。馬克思在《提綱》中反對“環(huán)境決定論”和“教育萬能論”，他以實(shí)踐為基礎(chǔ)，把人與環(huán)境的關(guān)系概括為：人創(chuàng)造環(huán)境，同時環(huán)境也創(chuàng)造人。
再者，馬克思的教育思想強(qiáng)調(diào)人的全面自由的發(fā)展。在人的本質(zhì)理論的論述中，馬克思始終顯現(xiàn)著他對人類的理想狀態(tài)，即人的全面自由發(fā)展的向往，并將其作為自己教育思想的目標(biāo)。馬克思指出，資本主義社會所造成的人的片面、畸形的發(fā)展是由社會分工的片面發(fā)展所造成的，我們也可以明顯地體會到，馬克思特別重視人類教育的發(fā)展，其“最終目的就是希望教育可以幫人擺脫分工所帶來的人的片面發(fā)展，培養(yǎng)人的各種能力，實(shí)現(xiàn)人類在社會關(guān)系中的全面自由發(fā)展。”①
2 馬克思教育思想的基礎(chǔ)：實(shí)踐性
《提綱》以實(shí)踐的觀點(diǎn)為一條主線，直接或間接地論述了關(guān)于教育的許多根本性的問題。馬克思把實(shí)踐觀點(diǎn)應(yīng)用于認(rèn)識論和歷史觀的研究，提出了一系列的重要觀點(diǎn)。
首先，實(shí)踐是檢驗(yàn)教育思想的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)?！敖逃^程是一種認(rèn)識過程和實(shí)踐過程，具有不同于一般的認(rèn)識過程的特點(diǎn)，必須充分發(fā)揮主體與客體的積極性，必須處理好教育環(huán)境、教育者、受教育者的關(guān)系。”②教學(xué)過程不等同于一般的認(rèn)識過程，教育工作者在教學(xué)實(shí)踐中必須從學(xué)生的實(shí)際情況出發(fā)。只有當(dāng)教學(xué)理論符合教學(xué)規(guī)律時，教學(xué)實(shí)踐才有可能成功，學(xué)生才可能獲得比較完整的知識體系，并在學(xué)習(xí)的實(shí)踐中學(xué)會學(xué)習(xí)，得到發(fā)展。
其次，實(shí)踐是教育理想實(shí)現(xiàn)的必要手段。古人詩云：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許？為有源頭活水來?！苯逃硐氲膶?shí)現(xiàn)過程的妙不可言，一覽無余；因此達(dá)到的教育成果豁然開朗，躍然紙上。馬克思教育思想的最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)人的全面自由的發(fā)展，而人的全面自由發(fā)展離不開實(shí)踐。正如馬克思在《提綱》中所說的那樣，“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并且合理地理解為革命的實(shí)踐”。③在實(shí)現(xiàn)教育理想的過程中，人在改造環(huán)境的同時也改造著自己，既教育他人也教育自己，在教育他人的過程中發(fā)展、提升自己，獲得全面自由的發(fā)展。
3 馬克思教育思想的時代要求
在當(dāng)前高校擴(kuò)招、大學(xué)生就業(yè)市場持續(xù)低迷的形勢下，社會競爭殘酷，學(xué)生心理壓力大，他們不再是“兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書”，而是“風(fēng)聲雨聲讀書聲聲聲入耳，家事國事天下事事事關(guān)心”。但一部分獨(dú)生子女養(yǎng)尊處優(yōu)，從小物質(zhì)生活豐富，長輩過度寵愛，因而難以適應(yīng)社會高速發(fā)展的需求，難以融入社會這個大集體中。
一方面，人的本質(zhì)理論要求我們充分發(fā)揮教師的主導(dǎo)作用和學(xué)生的主體地位。以人為本的科學(xué)教育觀是人的本質(zhì)理論在實(shí)踐中的具體體現(xiàn)。隨著素質(zhì)教育和課程改革的興起，過去教師所采用的灌輸式、填鴨式的教育方式已經(jīng)逐漸被淘汰，而發(fā)揮教師主導(dǎo)作用的啟發(fā)式教育方式變成主流。同時，要把學(xué)生看作有主觀能動性的、進(jìn)行實(shí)踐活動的人，通過學(xué)生在學(xué)校和社會的實(shí)踐活動，逐步培養(yǎng)他們良好的個性和辨別是非的能力。
另一方面，實(shí)踐的觀點(diǎn)要求我們應(yīng)該鼓勵學(xué)生積極參加社會實(shí)踐活動。光有理論的指導(dǎo)，而沒有實(shí)踐是無法通過成功的彼岸的。有句廣告詞說得好，“如果沒有聯(lián)想，世界將會怎樣？”我們可以推論，如果中國的教育環(huán)境不允許學(xué)生聯(lián)想，不提倡學(xué)生自我選擇，不鼓勵學(xué)生積極實(shí)踐創(chuàng)造，那么，我們的學(xué)生將缺乏以改革創(chuàng)新為核心的時代精神，也將缺乏以愛國主義為核心的民族精神，甚至被徹底被奴化，教育最后只能成為一潭平靜的死水。
總之，重溫馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，其中蘊(yùn)涵的關(guān)于人的本質(zhì)理論、實(shí)踐性的教育思想對我國當(dāng)代教育理論和實(shí)踐有著非常重要的指導(dǎo)意義。
注釋
第3篇：費(fèi)爾巴哈提綱范文
關(guān)鍵詞：實(shí)踐觀 思想政治教育 意義
《提綱》曾被恩格斯高度地評價(jià)為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”。[1]實(shí)踐的觀點(diǎn)是《提綱》的核心和靈魂。實(shí)踐性是社會與人的本質(zhì)屬性，也是思想政治教育的本質(zhì)特征。但人們在對大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育活動時往往將理論教育與實(shí)踐教育截然分開，使認(rèn)識與實(shí)踐脫離，甚至認(rèn)為思想政治教育僅僅是“說說而已”，其結(jié)果必然導(dǎo)致教育的針對性與實(shí)效性不強(qiáng)。鑒此，本文通過對《提綱》中關(guān)于實(shí)踐的觀點(diǎn)的剖析和思考，來初步探討其對當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育的指導(dǎo)意義。
一、《提綱》中所包含的實(shí)踐觀
首先，實(shí)踐是物質(zhì)與意識辯證統(tǒng)一的基礎(chǔ)。馬克思指出：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做人的感性的活動，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵2]這就是說，包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義的根本缺陷就是：把客觀物質(zhì)世界看作是與人的活動無關(guān)的純粹的客體，只是消極被動地直觀的對象，而不是把它看作是人的實(shí)踐活動的對象，沒有看到人的實(shí)踐活動對客觀世界的改造作用。他們不了解實(shí)踐活動的意義，把人與客觀世界的關(guān)系，僅僅理解為一種消極被動的、直觀的反映與被反映的關(guān)系，而沒有看到人作為活動主體的能動性。因此，在物質(zhì)與意識的關(guān)系問題上，他們雖然正確地肯定了物質(zhì)對意識的決定性，但否定了意識的能動性。與舊唯物主義相反，“唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了”。[3]在馬克思看來，人們生活于其中的現(xiàn)實(shí)客觀世界，既不是精神的自由創(chuàng)造物，也不是純粹的自然，而是經(jīng)過人類世世代代實(shí)踐活動的加工改造而形成的人化了的自然。人的實(shí)踐活動是對象性的活動，是有目的的、能動的客觀物質(zhì)活動。它既要受到客觀條件和客觀規(guī)律的制約，又能動地作用于客觀對象使之發(fā)生符合人的目的的變化。
其次，實(shí)踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)和檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)。如上所述，在馬克思看來，人與客觀世界的關(guān)系首先是改造與被改造的關(guān)系，然后才有反映與被反映的關(guān)系。客觀世界首先是人類實(shí)踐活動的對象，然后才能成為認(rèn)識的對象。人對客觀事物的認(rèn)識總是在改造客觀事物的實(shí)踐活動的基礎(chǔ)上獲得的。馬克思認(rèn)為，實(shí)踐不僅是認(rèn)識的基礎(chǔ)，也是檢驗(yàn)人的認(rèn)識是否正確的唯一標(biāo)準(zhǔn)。以前的一切舊哲學(xué)認(rèn)識論，都脫離實(shí)踐活動抽象地談?wù)撜J(rèn)識問題，都把主觀認(rèn)識與客觀對象割裂開來和對立起來，因而根本無法解決人的思維是否具有客觀的真理性的問題。一切唯心主義者實(shí)質(zhì)上都否認(rèn)真理的客觀性，主張主觀真理論，因而都是這樣或那樣地在主觀意識領(lǐng)域內(nèi)尋找真理的標(biāo)準(zhǔn)。只有馬克思運(yùn)用科學(xué)的實(shí)踐觀，才第一次科學(xué)地解決了真理標(biāo)準(zhǔn)問題。他指出：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實(shí)踐的問題。”[4]真理是人們對客觀事物及其規(guī)律的正確反映。人們的主觀認(rèn)識是否同外界客觀事物相符合，這個問題不可能在主觀認(rèn)識領(lǐng)域內(nèi)得到解決，只有把主觀認(rèn)識同客觀事物聯(lián)系起來加以對照，才能解決。而實(shí)踐則是把主觀與客觀聯(lián)系起來的唯一橋梁。因此，馬克思強(qiáng)調(diào)指出：“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。”[5]這就是說，只有實(shí)踐能夠證明人的思維是否正確地反映了客觀實(shí)際。在這里，馬克思明確地提出了實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，從而在哲學(xué)史上第一次科學(xué)地解決了真理標(biāo)準(zhǔn)的問題。可見，實(shí)踐不僅是認(rèn)識的基礎(chǔ)，也是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。
第三，社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。馬克思不僅揭示了實(shí)踐在認(rèn)識中的決定作用，而且闡明了實(shí)踐在人類社會發(fā)展中的重大意義。他指出：“社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的?！盵6]人類最基本的實(shí)踐即物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是人類社會賴以存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，物質(zhì)生產(chǎn)方式?jīng)Q定著社會的性質(zhì)、面貌及其發(fā)展變化的趨勢，是歷史發(fā)展的根本動力。人類的全部社會生活都是以社會實(shí)踐為基礎(chǔ)的，社會實(shí)踐決定著人們的社會生活，包括人們的精神生活。因此，馬克思進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出：“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵7]這就是說，社會實(shí)踐是社會意識的基礎(chǔ)和來源，無論是正確的社會意識，還是錯誤的社會意識，甚至宗教神秘主義的思想觀念都可以在社會實(shí)踐中找到他們產(chǎn)生的根源。因此，這種“神秘東西”只有通過社會實(shí)踐實(shí)際地消除其現(xiàn)實(shí)的社會根源，才能把它消滅。這體現(xiàn)了的社會存在決定社會意識這一歷史唯物主義的基本原理。
二、《提綱》中的實(shí)踐觀對當(dāng)前大學(xué)生思想政治教育的指導(dǎo)意義
（一）大學(xué)生思想政治教育必須服從科學(xué)的認(rèn)識規(guī)律
學(xué)生通過教師教學(xué), 掌握知識、接受教育的過程，必須以認(rèn)識論的一般原理為依據(jù)。我們在培養(yǎng)大學(xué)生的思想政治素質(zhì)的過程應(yīng)當(dāng)看到：大學(xué)生接受思想政治教育的過程，是一種實(shí)踐過程，在這個過程中，大學(xué)生是能動的主體，理論、形勢和政策、理想和人生觀、道德和愛國主義、法制和紀(jì)律等是客體。在大學(xué)生接受思想政治教育過程中，將借助自己的思維方式、方法、科學(xué)知識、價(jià)值觀、審美觀和以往的經(jīng)驗(yàn)等對思想政治教育內(nèi)容進(jìn)行加工，并形成新的認(rèn)識。從現(xiàn)代信息論的觀點(diǎn)看，認(rèn)識主體對認(rèn)識客體的探究，就是認(rèn)識主體對來自認(rèn)識客體的信息的整合。認(rèn)識客體的信息只有經(jīng)過認(rèn)識主體的加工，才能形成關(guān)于認(rèn)識客體的感受和認(rèn)知。[8]所以，我們在開展思想政治教育工作時，應(yīng)正視大學(xué)生接受思想政治教育過程中的主觀能動性，采用適當(dāng)?shù)姆绞桨褔?yán)肅的思想政治教育變成生動活潑的認(rèn)識活動，積極創(chuàng)新思想政治教育形式，使高校思想政治教育工作者和學(xué)生都能最大限度地發(fā)揮主觀能動性，提高思想政治教育的效果。例如，積極創(chuàng)造覆蓋面更廣、承載思想信息更多、更加便于操作、更富有特色的思想政治教育載體，如網(wǎng)絡(luò)載體、文化載體和管理載體等，寓教于樂的同時也增強(qiáng)了當(dāng)前思想政治教育的吸引力和實(shí)效性。[9]
（二）大學(xué)生思想政治教育實(shí)踐是檢驗(yàn)思想政治教育理論科學(xué)性的唯一標(biāo)準(zhǔn)
實(shí)踐是主觀見之于客觀的橋梁。思想政治教育的實(shí)際效果是否達(dá)到了社會的要求需要有一個評判標(biāo)準(zhǔn)，這個標(biāo)準(zhǔn)只能由實(shí)踐來充當(dāng)，在實(shí)踐中檢驗(yàn)思想政治教育的實(shí)際效果和預(yù)期效果之間的差距。曾經(jīng)說過：“只有人們的社會實(shí)踐，才是人們對于外界認(rèn)識的真理性的標(biāo)準(zhǔn)?！盵10]離開實(shí)踐來談大學(xué)生思想政治教育的價(jià)值，就會失去客觀的衡量準(zhǔn)則，只會導(dǎo)致大學(xué)生思想政治教育的主觀隨意性，甚至?xí)斐伤枷肷系幕靵y。正確的理論、思想才有產(chǎn)生作用的基礎(chǔ)和對象，才能真正發(fā)揮導(dǎo)向、激勵作用，大學(xué)生思想政治教育也才能真正發(fā)揮生命線的作用。理論脫離實(shí)際，理論便失去了發(fā)揮作用的基礎(chǔ)和對象，理論的指導(dǎo)作用無以發(fā)揮，價(jià)值無法實(shí)現(xiàn)，理論只會成為抽象、空洞的概念和教條。[11]思想政治教育理論的正確與否就要看在其指導(dǎo)下的大學(xué)生思想政治教育能否成功，大學(xué)生思想政治教育的成功與否，最終還是要看大學(xué)生掌握和運(yùn)用知識的能力如何，只有當(dāng)大學(xué)生思想政治教育理論符合客觀的思想政治教育規(guī)律時，在其指導(dǎo)下的教育實(shí)踐才能獲得成功。是否能夠使大學(xué)生掌握系統(tǒng)的理論知識，并能夠?qū)⒅R運(yùn)用于實(shí)踐，提高分析問題和解決問題的能力，這便是檢驗(yàn)思想政治教育教學(xué)理論是否正確的標(biāo)準(zhǔn)。例如，在對大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育的過程中應(yīng)經(jīng)常及時地組織教育活動的檢查和評價(jià)，把正評價(jià)和負(fù)評價(jià)、教育者的評價(jià)和受教育者的評價(jià)結(jié)合起來，并利用評價(jià)反饋的信息，加強(qiáng)和改善對大學(xué)生思想政治教育過程的調(diào)控。[12]
（三）認(rèn)清大學(xué)生思想政治教育的性質(zhì)
從科學(xué)認(rèn)識論的角度看，實(shí)踐是溝通理論和實(shí)際、主體與客體、物質(zhì)和精神、內(nèi)容和形式的橋梁。思想政治教育“在社會生活中表現(xiàn)為與其他實(shí)踐活動的結(jié)合與滲透，它是思想政治教育顯著的本質(zhì)屬性”。[13]因此思想政治教育的方法應(yīng)該避免僅僅停留在空洞的理論上，必須符合實(shí)踐發(fā)展的要求，在實(shí)踐中具有可操作性，有效地連接主客觀，實(shí)現(xiàn)主客觀具體的歷史的統(tǒng)一。思想政治教育不可能脫離現(xiàn)實(shí)的、具體的人的思想進(jìn)行教育，只能從現(xiàn)實(shí)的人、具體的人的實(shí)際出發(fā)開展教育。從大學(xué)生的思想實(shí)際出發(fā)進(jìn)行思想政治教育，必須分析大學(xué)生思想形成、發(fā)展、變化的實(shí)踐基礎(chǔ)和客觀原因，決不能脫離大學(xué)生的實(shí)踐活動和客觀條件，空洞抽象地進(jìn)行思想政治教育。所以，大學(xué)生思想政治教育不僅要從實(shí)際出發(fā)，幫助大學(xué)生提高思想政治素質(zhì)，而且要幫助大學(xué)生運(yùn)用正確思想指導(dǎo)實(shí)踐，完成從認(rèn)識到行動的飛躍；不僅要引導(dǎo)大學(xué)生正確地認(rèn)識世界，更重要的是要引導(dǎo)他們?nèi)ツ軇拥馗脑炜陀^世界，同時也改造自己的主觀世界。因此，思想政治教育所要遵循的知行統(tǒng)一、認(rèn)識世界與改造世界的統(tǒng)一、改造主觀世界與改造客觀世界的統(tǒng)一的原則，充分體現(xiàn)了思想政治教育的實(shí)踐性本質(zhì)屬性；大學(xué)生思想政治教育工作者必須從大學(xué)生各方面的實(shí)際情況出發(fā)，根據(jù)其特點(diǎn)，把理論與實(shí)踐有機(jī)地結(jié)合起來，提高大學(xué)生思想政治教育的效果。比如，組織和引導(dǎo)大學(xué)生積極參加社會服務(wù)、社會考察、勞動教育等多種實(shí)踐活動，[14]讓他們鍛煉用所學(xué)的理論來指導(dǎo)實(shí)踐，又通過實(shí)踐來檢驗(yàn)這些理論，就能不斷提高他們的思想覺悟和認(rèn)識能力。
總的說來，隨著社會改革的不斷深入，科技的不斷發(fā)展，大學(xué)生思想政治教育也出現(xiàn)了許多新情況，面臨的挑戰(zhàn)也越來越多。《提綱》所闡述的實(shí)踐的觀點(diǎn)仍然是我們開展大學(xué)生思想政治教育的指導(dǎo)理論和立足點(diǎn)。當(dāng)前，抓好大學(xué)生的思想政治教育具有重大意義，直接關(guān)系到我國實(shí)施科教興國戰(zhàn)略能否取得成功，關(guān)系到我國社會主義現(xiàn)代化建設(shè)能否取得成功。運(yùn)用馬克思關(guān)于實(shí)踐的觀點(diǎn)來指導(dǎo)高校思想政治教育，有利于大學(xué)生體驗(yàn)學(xué)習(xí)和生活的樂趣，在實(shí)踐中學(xué)習(xí)，鍛煉，體驗(yàn)生活，建立社會關(guān)系，發(fā)揮自己的主觀能動作用，促進(jìn)大學(xué)生的社會化和引導(dǎo)大學(xué)生增強(qiáng)社會責(zé)任感，從而增強(qiáng)了大學(xué)生思想政治教育的實(shí)效性。
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第4篇：費(fèi)爾巴哈提綱范文
[論文摘要]：馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的對“人的本質(zhì)”的著名論斷，一直被當(dāng)作科學(xué)的定義來引用。文章回顧了哲學(xué)史上對人的本質(zhì)的各種認(rèn)識，探尋了馬克思提出這一論斷所秉承的思路；分析了該文本第六節(jié)的內(nèi)容，并提出了三條推論，針對三條推論進(jìn)行了邏輯上的質(zhì)疑，提出應(yīng)該從多個文本來把握馬克思思想；最后談到在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展態(tài)勢下人的本質(zhì)定義面臨著各種挑戰(zhàn)，需要對人的本質(zhì)的定義進(jìn)行修訂，并對此做出了大膽的嘗試。
一
馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，對以前的舊的哲學(xué)進(jìn)行了批判，提出了一種新的哲學(xué)思維。恩格斯在四十多年后寫《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》時，以附錄的形式把這個文件公諸于世，并且給予了高度評價(jià)，稱之為是“包含著新的世界觀的天才萌芽的第一個文件?！盵1](P24)在這份文件中有關(guān)于人的本質(zhì)的著名論斷：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵2](P18)馬克思的這一論斷產(chǎn)生了很大的影響，就是在肖前主編的《哲學(xué)原理》中也原封不動地照搬馬克思的這個論斷來定義人的本質(zhì)。然而我在把這個文件和馬克思的其他文件（特別是《德意志意識形態(tài)》中“費(fèi)爾巴哈”這一章）一起研讀后，對于馬克思的這一論斷卻有不同的理解，從而重新思考了人的本質(zhì)的定義。
二
在哲學(xué)史上，亞里士多德曾提出三個重要命題：“求知是所有人的本性”、“人是理性的動物”和“人是政治動物”。這是他分別從理性認(rèn)知和社會生活兩個視角對人的哲學(xué)的把握。亞里士多德的這一論斷對后世哲學(xué)家都產(chǎn)生了深刻的影響。文藝復(fù)興時期是人學(xué)蘇醒的時期，這一時期的人文主義，就認(rèn)為人的本質(zhì)不應(yīng)從神的本質(zhì)來理解，而應(yīng)從人自身來確認(rèn)，人的本質(zhì)就是人的理性和本來的存在。認(rèn)為人作為一具活生生的血肉之軀，又具有情感欲望，這些正是人之所以為人的理由。到十八世紀(jì)，法國唯物主義者繼承并發(fā)展了文藝復(fù)興以來的資產(chǎn)階級的人性論。他們都肯定人的社會性，例如霍爾巴赫就認(rèn)為人不能脫離社會而孤立地存在，除了生物性以外，人還有一定的社會性?？傮w來看，十八世紀(jì)的法國唯物主義者把人性歸結(jié)為人的自然屬性，把人的社會屬性看作是人的自然屬性的延伸。黑格爾從他的唯心主義出發(fā)，反對把人的本質(zhì)看成永恒不變的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人的本質(zhì)是一種自我意識，而自我意識必須通過一系列的異化才能實(shí)現(xiàn)自己。黑格爾認(rèn)為人的本質(zhì)（自我意識）是一個自由的過程，而勞動又恰是這樣一個爭取自由、實(shí)現(xiàn)主體和客體統(tǒng)一的過程。所以黑格爾把人邏輯地理解為自己勞動的結(jié)果，把勞動看作是人的本質(zhì)。然而黑格爾所講的“勞動”，只是精神活動，是抽象的精神的勞動。黑格爾把勞動看作是人的本質(zhì)的這一論斷，對于馬克思定義人的本質(zhì)產(chǎn)生了直接的影響。
費(fèi)爾巴哈對人的本質(zhì)的論述就因?yàn)樗奈ㄎ镏髁x還沒有貫徹到歷史領(lǐng)域，所以對于人的本質(zhì)的認(rèn)識就還只能是停留在感性和直觀之上，無法實(shí)現(xiàn)從人的感性直觀過渡到人類社會及其歷史的方面。即使有一些帶有自覺的歷史唯物主義的觀點(diǎn)冒出，但也不幸窒息在他的理論鴻溝之中。在費(fèi)爾巴哈那里，人與動物的本質(zhì)區(qū)別，人的類本質(zhì)、作為類的類，就是把自己的本質(zhì)當(dāng)作對象的意識、類意識，也就是換了一種說法的自我意識。這些都是唯心主義哲學(xué)家（如黑格爾）早已陳述過無數(shù)次的關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點(diǎn)?？梢?，要批判費(fèi)爾巴哈的關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識，就必須把費(fèi)爾巴哈的“感性的對象”上升到“感性的活動”，把人的生物學(xué)意義上的生存本能上升到人類為了自己的生存而對自然界的有意識、有目的的能動的改造，把人的個體上升到人為了實(shí)現(xiàn)個體而建立的人與人之間普遍的、物質(zhì)性的社會關(guān)系，從而，使作為社會歷史產(chǎn)物的人成為自然界產(chǎn)物的人和人在自己頭腦中意識到的精神的人之間所建立的現(xiàn)實(shí)的中介?？偟膩碚f，上升到歷史唯物主義的高度來定義人的本質(zhì)。[3](P11)而做了這一工作的正是馬克思，他吸取了費(fèi)爾巴哈自然主義和人本主義的合理因素，他指出：“一當(dāng)人們自己開始生產(chǎn)他們所必須的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織決定的），他們就開始把自己和動物區(qū)別開來”，“個人并不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實(shí)中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動地表現(xiàn)自己的，意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人的存在就是他們的實(shí)際生活過程。”[4](P24-29)總之，馬克思對費(fèi)爾巴哈的“人的本質(zhì)”的改造，集中于對人的感性活動的實(shí)踐的、能動的理解之上。這種理解，得益于被費(fèi)爾巴哈當(dāng)作臟水潑掉了的黑格爾關(guān)于對象化和異化的自身否定的辯證法，借助于在勞動中人的本質(zhì)的對象化和自然界作為人的勞動對象的人化這一深刻思想。
然而，馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)這一定義時，也犯了費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾時所犯的同樣的錯誤，他也把費(fèi)爾巴哈所有關(guān)于人的本質(zhì)的有價(jià)值的認(rèn)識當(dāng)作臟水全部潑掉，例如關(guān)于人的自然屬性的認(rèn)識在定義里就沒有得到足夠的重視。我們都知道，任何理論的產(chǎn)生都不是憑空的，總是在繼承的基礎(chǔ)之上的發(fā)展，馬克思的這一論斷自然也不例外，從亞里士多德到費(fèi)爾巴哈，具有唯物因素的哲學(xué)家?guī)缀醵汲姓J(rèn)人的自然屬性是人之為人的理由或理由之一。馬克思從實(shí)踐的觀點(diǎn)來分析人的本質(zhì)，得出“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷，這固然是個偉大的轉(zhuǎn)變，但他只強(qiáng)調(diào)實(shí)踐在人的形成的歷史過程中的作用，強(qiáng)調(diào)社會關(guān)系的重要地位，并沒有把使實(shí)踐得以進(jìn)行的主體所憑借的物質(zhì)存在考慮在內(nèi)，難道這樣一個存在于歷史和現(xiàn)實(shí)的每一個人身上的這個歷史性共性不能作為人的本質(zhì)？
三
我們不妨回顧頭來對馬克思的論斷咬文嚼字一番。對于馬克思的“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷。我們可以得出以下三個推論：（1）人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，而不是共性的總和；（2）人的本質(zhì)是整個人類的固有的抽象物，而非其他類；（3）人的本質(zhì)是在現(xiàn)實(shí)性層面上才表現(xiàn)為社會關(guān)系的總和，而非在可能性的層面上。對于第一個推論，我們知道對于“社會關(guān)系”的基本思想是把社會關(guān)系劃分為物質(zhì)關(guān)系和思想關(guān)系，“思想關(guān)系只是不以人們的意志和意識為轉(zhuǎn)移而形成的物質(zhì)關(guān)系的上層建筑，而物質(zhì)關(guān)系是人們維持生存活動的形式（結(jié)果）”。[5](P18)這似乎照顧到人的物質(zhì)存在，但是僅僅是在相互關(guān)系的層面上，還是沒有把人作為一個生物體的自然屬性擺在合適的地位。雖然說并不是凡是共性都是本質(zhì)，但是對于人的本質(zhì)的定義來說，難道就可以把物質(zhì)的存在撇在附屬地位了？人的這種特殊的物質(zhì)存在難道不屬于本質(zhì)的共性？而在第二個推論中，我不禁要問的是：既然“固有的抽象物”是從全人類抽象出來的固有的共性，那么，這共性與具有完整自滿的代表性的人的本質(zhì)的關(guān)系是怎樣的？本質(zhì)是一物區(qū)別于他物的根本性質(zhì)，如果過分地抽象，以至于成了幾類事物共有的本質(zhì)，則何其為某物的本質(zhì)？社會性并非人類獨(dú)有，靈長類動物都具有社會性，只是程度不同而已，所以，單從社會性一個方面來定義人是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，人的本質(zhì)應(yīng)該是人類所獨(dú)有的本質(zhì)特征，應(yīng)該是人類與其他類事物的根本性區(qū)別。第三個推論強(qiáng)調(diào)的是這一論斷是在現(xiàn)實(shí)性的條件下，而不是在某種推斷的可能之中。我們對于現(xiàn)實(shí)性的理解，自然不能離開歷史的大背景，因?yàn)槿魏维F(xiàn)實(shí)的東西都有其歷史的原因。我們分析人的本質(zhì)，不能只局限于歷史的橫截面，而要置于歷史的縱深面。打開歷史的畫卷，每一個人都是一具集所有社會關(guān)系于一身的血肉之軀。如果說血肉之軀為人之為人提供了可能性，那么，難道這種一直存在的可能性就不是現(xiàn)實(shí)性嗎？總之，筆者認(rèn)為馬克思的這一論斷是有失偏頗的。還有，關(guān)于“人的本質(zhì)”的定義，我們也不能只從馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中引章摘句，而應(yīng)該聯(lián)系稍后寫成的《德意志意識形態(tài)》的第一章《費(fèi)爾巴哈》來理解和把握。如果聯(lián)系到《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》是在匆忙之中寫就的，是一個馬克思本人無意發(fā)表的臨時的文件這一背景，再加上在寫作時間稍晚的《德意志意識形態(tài)》里論及這方面的文字時馬克思特別強(qiáng)調(diào)“生命”，認(rèn)為“任何歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”。聯(lián)系到這一敘述與前文有明顯的變化，而相隔時間并不長，（《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》寫成于1845年春，《德意志意識形態(tài)》寫于1845年秋到1846年春）那么，我們?yōu)楹尾粚⑦@一變化理解成是馬克思在對自己前面當(dāng)作“草稿”的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的觀點(diǎn)的有意識的修正？所以我們不妨認(rèn)為這個論斷是馬克思在閱讀了費(fèi)爾巴哈著作以后做出的，雖然是在新的世界觀歷史觀之下形成的，但是還只不過是沒有經(jīng)過深思熟慮的臨時的論斷，僅此而已。然而我們的哲學(xué)教科書還在使用這一論斷，以作為對人的本質(zhì)的科學(xué)的經(jīng)典的論述，這事值得商榷。
四
既然對于人的本質(zhì)的定義存在疑慮，那么，我們來正面認(rèn)識這個問題，或許能為解決這個問題而進(jìn)行有益的探索。
鑒于現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)的發(fā)展?fàn)顩r，尤其是虛擬人和仿真機(jī)器人的出現(xiàn)，筆者認(rèn)為馬克思的對于人的本質(zhì)的論斷又有了新的挑戰(zhàn)。十七世紀(jì)法國著名哲學(xué)家笛卡爾就有一個著名的論斷：“動物是機(jī)器”。十八世紀(jì)法國唯物主義者拉美特里繼承和發(fā)展了笛卡爾物理學(xué)中的唯物主義，提出了“人是機(jī)器”的著名觀點(diǎn)。對于他們的觀點(diǎn)，固然有其歷史的局限性。但是，隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)等高科技的進(jìn)一步發(fā)展，仿真機(jī)器人的思維判斷能力會越來越接近人的水平，它們也會越來越與我們聯(lián)系密切，也會形成復(fù)雜的社會關(guān)系。前不久，《參考消息》上就報(bào)道美國有科學(xué)家準(zhǔn)備修訂一部機(jī)器人倫理手冊，他們的行動可謂未雨綢繆，但這一舉動也反映仿真機(jī)器人有能力融入社會的可能性越來越趨近于現(xiàn)實(shí)性。如果仿真機(jī)器人融入了社會，像人一樣思考和做事，那么，我們該怎樣定義我們的人類的本質(zhì)？還拘泥于“一切社會關(guān)系的總和”？顯然不夠，得強(qiáng)調(diào)一個條件：人是具有自然屬性的。
還有個迫切的問題提醒了我們，那就是克隆人問題。雖然說克隆人在各國的政策限制下還沒有產(chǎn)生，甚至有關(guān)這方面的技術(shù)的發(fā)展也人為地在阻礙著，但是克隆的技術(shù)遲早會得到突破，不管人們愿不愿意，都會要面對這樣一個事實(shí)。所以關(guān)于這方面的哲學(xué)探索也是一個迫切的問題。我所要說的是，克隆人到底是不是人，與其母體是什么關(guān)系？會對我們對人的認(rèn)識造成什么沖擊？如果從生物學(xué)角度的話，克隆人無疑就是人。其自然屬性和常人無異，而且其生物基因和母體完全一樣，那我們怎樣區(qū)分這兩個“人”？這個時候我們就不得不求助于社會關(guān)系。社會關(guān)系就是一張時間和空間的網(wǎng)，每一個個體都是這個網(wǎng)上的網(wǎng)節(jié)，很明顯這樣的網(wǎng)節(jié)都是獨(dú)一無二的，具有不可替代性。所以，區(qū)分克隆人與母體，我們就應(yīng)該引入馬克思的“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”這個論斷。
因此，我們在定義人的本質(zhì)時，不妨在馬克思的論斷上進(jìn)行修訂。筆者認(rèn)為，人的自然屬性也是在發(fā)展變化的，這也是實(shí)踐的作用，我們不能簡單加上一個名詞“動物”或“生物體”，這樣的名詞無法體現(xiàn)人的自然屬性的發(fā)展，所以需要加上定語來描述這種過程，以便使這一定義更適合于整個人類歷史。同時，我們也要繼承馬克思對人的本質(zhì)的認(rèn)識。經(jīng)過以上考量，認(rèn)為不妨這樣來描述人的本質(zhì)：人的本質(zhì)是在呈一定進(jìn)化態(tài)的生物體基礎(chǔ)上的一切社會關(guān)系的總和。
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第5篇：費(fèi)爾巴哈提綱范文
關(guān)鍵詞：哲學(xué)；實(shí)踐觀；實(shí)踐唯物主義；意義
馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)，對古典哲學(xué)進(jìn)行了辯證的批判，實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識世界與改造世界的統(tǒng)一。實(shí)踐觀也正是國內(nèi)外哲學(xué)界對馬克思哲學(xué)研究的中心問題。因此，我們研究實(shí)踐觀，是我們正確理解與把握科學(xué)實(shí)踐觀在哲學(xué)中的核心地位以及理論意義的重要途徑，同時還有助于我們靈活運(yùn)用哲學(xué)中關(guān)于實(shí)踐觀的方法論。只有不斷的深入思考實(shí)踐活動的內(nèi)涵，我們才能正確理解馬克思的實(shí)踐觀在理論體系中的重要地位與現(xiàn)實(shí)意義，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維視野的開闊，進(jìn)而深入探討當(dāng)代人類所面臨的價(jià)值取向問題，建立一個合理的、科學(xué)的世界。
一、馬克思思想的變化及其對實(shí)踐觀的確立
馬克思1843年大學(xué)畢業(yè)，他就立志改造世界，做職業(yè)的革命家，于是便寫了《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（下稱《手稿》），用費(fèi)爾巴哈的人本主義解釋人以外的對象?！妒指濉穼诟駹柕呐f辯證法和整個舊哲學(xué)進(jìn)行了批判。馬克思把（自由自覺的）勞動說成是人的本質(zhì)，闡釋了了人需要從事外部的實(shí)際（物質(zhì)）活動才能稱其為人，新理念的誕生突破了黑格爾用“絕對理念”解釋一切的舊思維。而在這個時候，馬克思還沒有使用實(shí)踐觀來表達(dá)他的思想，但所有他的認(rèn)識和論述都對他以后的核心思想形成作了最充分的準(zhǔn)備，是走向“實(shí)踐唯物主義”立場的必經(jīng)之路。
1845年馬克思完成了《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）一書。《提綱》是對包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的徹底批判和改造，是馬克思為創(chuàng)立新世界觀擬定的綱領(lǐng)，用以區(qū)分自己的新哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈舊哲學(xué)。《提綱》共十一個部分，每一部分都是一句話或者幾句話，內(nèi)容精煉，而在這篇僅僅是提綱的著作中，馬克思已經(jīng)基本確定了自己的新哲學(xué)的基調(diào)和核心――實(shí)踐。
通過總結(jié)，我們可以看出哲學(xué)基本有四個方面區(qū)別于費(fèi)爾巴哈舊哲學(xué)來。分別是：自然觀的區(qū)別、歷史觀的區(qū)別、對實(shí)踐理解的區(qū)別以及目的和作用的區(qū)別，而其中最重要的要數(shù)目的和作用的區(qū)別，這對于人類發(fā)展有著重要的指導(dǎo)意義。
馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式去解釋世界，問題在于改變世界。”而包括費(fèi)爾巴哈哲學(xué)在內(nèi)的一切舊哲學(xué)只是在解釋世界，并沒有發(fā)揮改造世界的作用。這正是由于他們不懂實(shí)踐，沒有把自己的的理論真正運(yùn)用于最廣大的人民群眾的實(shí)踐活動。而沒有實(shí)踐就沒有階級基礎(chǔ)，即使他們想改造世界，但卻由于他們的理論高居象牙塔，不能緊密的聯(lián)系群眾，在實(shí)際的理論指導(dǎo)中的作用微乎其微。
馬克思懂得實(shí)踐，用自己的理論指導(dǎo)無產(chǎn)階級工人運(yùn)動，其實(shí)踐性在無產(chǎn)階級革命運(yùn)動中起到巨大的作用，從而建立無產(chǎn)階級出政權(quán)。
二、實(shí)踐唯物主義
在馬克思、恩格斯的著作里也沒有明確的稱自己的哲學(xué)為“實(shí)踐唯物主義”。但從馬克思在他的著作《提綱》中對實(shí)踐地位的強(qiáng)調(diào)，我們可不難看出馬克思的新唯物主義就是實(shí)踐唯物主義。
實(shí)踐也恰恰是哲學(xué)區(qū)別于以往一切舊哲學(xué)的根本標(biāo)志。馬克思“實(shí)踐唯物主義”思想的形成，初步體現(xiàn)于《手稿》中，而后又在《提綱》有了明確的規(guī)定，最后在《德意志意識形態(tài)》中完整提出。從《德意志意識形態(tài)》中的論述中可以發(fā)現(xiàn)馬克思關(guān)于實(shí)踐的系統(tǒng)闡釋：人的實(shí)踐活動是實(shí)踐唯物主義的研究對象；唯物主義世界觀是以實(shí)踐為原則構(gòu)建的；實(shí)踐唯物主義是為認(rèn)識世界和改造世界而提供的方法論。由此可見，實(shí)踐唯物主義并不是馬克思哲學(xué)的一小部分，而是哲學(xué)實(shí)質(zhì)的闡述，更可以說是馬克思哲學(xué)的精髓和核心。
在早起作品《手稿》中，馬克思就把自己的哲學(xué)稱作“實(shí)踐人道主義”?？梢婑R克思對自己哲學(xué)的概括之一就是實(shí)踐唯物主義。這就為之后的“實(shí)踐唯物主義”奠定了理論和思想基礎(chǔ)，兩者有著必然的內(nèi)在聯(lián)系。
實(shí)踐唯物主義就是實(shí)踐觀和唯物論的統(tǒng)一。實(shí)踐唯物主義和辯證唯物主義都是哲學(xué)的不同表述，它們的內(nèi)涵可以說是不盡相同的。因此，想要完整的理解哲學(xué)就需要以正確理解實(shí)踐唯物主義為前提，進(jìn)而才能靈活運(yùn)用哲學(xué)的精華服務(wù)社會指導(dǎo)群眾。
三、實(shí)踐唯物主義的意義及實(shí)踐觀的意義
改革開放以來，我國對于馬克思哲學(xué)的研究日漸成熟，也取得了重要的理論成果。對于實(shí)踐唯物主義的研究更是一直都有條不紊的進(jìn)行著，這也是對于馬克思哲學(xué)研究的升華，時刻作為我國國家進(jìn)步的思想動力源泉，在我國改革開放的道路上扮演者先行者的角色。
首先，實(shí)踐唯物主義更有利于對進(jìn)行深度解讀。其次，實(shí)踐唯物主義的研究能促進(jìn)馬克思哲學(xué)與時俱進(jìn)。再次，實(shí)踐唯物主義的研究也為今后的馬克思哲學(xué)研究開拓了新大陸。實(shí)踐唯物主義的研究更有助于消除的對馬克思哲學(xué)的誤解，也讓今后的對于馬克思哲學(xué)的研究更加深入和具體，更有利于對馬克思哲學(xué)思想精髓的把握?？梢?，實(shí)踐唯物主義對哲學(xué)新形態(tài)的建構(gòu)起著重要的推動作用。
對世界觀變革的理解也就是對哲學(xué)變革實(shí)質(zhì)的理解，而世界觀變革也就思維方式的變革。一種哲學(xué)，如果它真正能夠代表“時代精神的精華”，凝聚著人類“文明的活的靈魂”，反映和引導(dǎo)著時展的方面，它就能夠?yàn)槿藗兲峁┮环N新的觀察世界的視角。哲學(xué)派別的區(qū)別也正源于此，哲學(xué)理論的價(jià)值也在這里體現(xiàn)。
馬克思哲學(xué)實(shí)踐觀的創(chuàng)立，不僅是為哲學(xué)增添了新的原理，更為我們理解和改造世界提供了新的立足點(diǎn)、基本依據(jù)和方法。在社會飛速發(fā)展的今天，我們更要一絲不茍的堅(jiān)持馬克思實(shí)踐觀，充分參與社會實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)個人價(jià)值和社會價(jià)值的最大化，為中華民族的偉大復(fù)興做出貢獻(xiàn)。
【參考文獻(xiàn)】
[1]馬克思恩格斯全集.第42卷[M].北京：人民出版社，1995
[2]馬克思恩格斯選集.第1卷[M].北京：人民出版社，1995
[4]韓喜平，薛萍.經(jīng)典著作研究[M].吉林：吉林大學(xué)出版社，2012
第6篇：費(fèi)爾巴哈提綱范文
【關(guān) 鍵 詞】“以人為本”/實(shí)踐/本體論意義
【正 文】
所倡導(dǎo)的“以人為本”是科學(xué)理性與價(jià)值理性的統(tǒng)一，而在當(dāng)前的“以人為本”研究中，存在著一種傾向，即主要從價(jià)值論和方法論的意義上來談?wù)摗耙匀藶楸尽?。從我們黨的事業(yè)來講，“以人為本”是我們要貫徹的發(fā)展理念和黨的執(zhí)政理念，所以從價(jià)值論和方法論意義上談“以人為本”是必須的。但講“以人為本”，不僅僅是在價(jià)值論和方法論意義上來使用，也是在本體論意義上來使用的，“以人為本”中的“本”首先應(yīng)該是本體論意義上的“本”，沒有本體論意義上的“以人為本”，當(dāng)然也就不會有價(jià)值論和方法論意義上的“以人為本”。不解決這個問題，就很難從理論上說明白為什么要“以人為本”，為什么我們在實(shí)際工作中，要尊重人，依靠人，為了人，要實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，為什么要把它作為人們處理和解決問題時的態(tài)度、方式和方法。哲學(xué)是實(shí)踐的唯物主義，實(shí)踐范疇的引入，為我們正確理解“以人為本”的本體論意義提供了重要的思路。
一、實(shí)踐范疇的引入使“以人為本”具有了本體論意義
哲學(xué)上的本體論，主要回答世界的本源問題，是一切哲學(xué)流派都不能回避的問題。但傳統(tǒng)的本體論思維方式，避開人和人的現(xiàn)實(shí)生活抽象地追問世界的本源，它固守舊哲學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，幻想達(dá)到對世界的絕對完滿的解釋。實(shí)踐證明，這種思維方式是不可取的，也不可能對世界的本源問題作出令人信服的回答。與一切舊哲學(xué)相比，哲學(xué)不再抽象地談?wù)撘话惚倔w論問題，它反對本體論的思維方式，提出“不使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)，就不能夠消滅哲學(xué)”[1] 8。當(dāng)然，他所要消滅的哲學(xué)只是傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)，即思辨哲學(xué)，而不是整個哲學(xué)或一般意義上的本體論。因?yàn)樵隈R克思看來，“只要按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)?！盵1] 67“思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。對現(xiàn)實(shí)的描述會使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值?！盵1] 73-74因此，在馬克思看來，人們對世界之本的追尋應(yīng)該置于人的生活實(shí)踐中。“物質(zhì)本身是純粹的思想創(chuàng)造物和純粹的抽象”[2] 598，而人們所能看到的或體驗(yàn)到的，只是一些具體的實(shí)物。因此，哲學(xué)必須拋棄那種宗教神學(xué)式的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，面對人的現(xiàn)實(shí)世界。離開人的虛妄和抽象的世界，討論這種世界之本的問題是沒有意義的。
實(shí)踐范疇的引入，使哲學(xué)與舊哲學(xué)相比，在哲學(xué)形態(tài)、對象、性質(zhì)、功能和方法上都實(shí)現(xiàn)了根本的變革。哲學(xué)作為唯物主義哲學(xué)，它內(nèi)在地包含自然本體論的哲學(xué)前提，即承認(rèn)和堅(jiān)持自然存在、物質(zhì)存在的優(yōu)先性，但重要的是，哲學(xué)并不歸結(jié)于此。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思說：“從前的一切舊唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵1] 54在他們看來，對于世界物質(zhì)性的最終確認(rèn)只有通過生活實(shí)踐的不斷延續(xù)才能夠完成，因?yàn)椤霸谖覀兊囊曇暗姆秶?，存在甚至完全是一個懸而未決的問題”[3]。這就意味著馬克思不是從思維和存在抽象對立的意義上去總結(jié)自己的新哲學(xué)與舊哲學(xué)的對立，而是從實(shí)踐的觀點(diǎn)來總結(jié)這種對立，用它去解決以往哲學(xué)中抽象探討和爭論的問題。因?yàn)椤胺彩前牙碚撘蛏衩刂髁x的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”[1] 56“理論的對立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決決不只是認(rèn)識的任務(wù)，而是一個現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)”[4] 127。
第7篇：費(fèi)爾巴哈提綱范文
關(guān)鍵詞：人的本質(zhì)；科學(xué)內(nèi)涵；現(xiàn)實(shí)意義
馬克思在寫于1845 年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的第六條中指出：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！北疚膹奶岢鲞^程、科學(xué)內(nèi)涵與指導(dǎo)意義三方面著手分析了馬克思的人的本質(zhì)的思想。
一、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的提出
早在1835年8月的中學(xué)作文《青年選擇職業(yè)的思考》中就提出了社會關(guān)系在人類生活中的作用的問題。他說：“我們并不總是能夠選擇我們認(rèn)為合適的職業(yè)。我們在社會上的關(guān)系，還在我們能夠施加決定性影響之前，就已經(jīng)在某種程度上被決定了?！?/p>
過了五年之后，馬克思在博士論文中又有了新的突破，“直接存在的個別性，只有當(dāng)他同他物發(fā)生關(guān)系，而這個他物就是他本身時，才按照它的概念得到實(shí)現(xiàn)，即使這個他物是以直接存在的形式同它相對立的。所以一個人，只有當(dāng)他與之發(fā)生關(guān)系的他物不是一個不同于他的存在，相反，這個他物本身即使還不是精神，也不是一個個別的人時，這個人才不再是自然的產(chǎn)物?！边@時馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的理解顯然還是受黑格爾的影響比較大，主要還是在理想的范疇來理解人的本質(zhì)。
1843 年秋，馬克思就在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中第一次提出了關(guān)于人本質(zhì)的觀念：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量……對宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個學(xué)說……”馬克思這一時期關(guān)于人的本質(zhì)的表述已不僅僅停留在自然人的層面上，而是轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實(shí)的人。
1844 年馬克思在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書摘要》中多次提到人的本質(zhì)與人的需要的概念，如“我的產(chǎn)品是你自己的本質(zhì)即你的需要的物化” 。在這里，馬克思把人的本質(zhì)理解為人的需要。
馬克思關(guān)于人的本質(zhì)較為明確和系統(tǒng)的表述是在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出的：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”他從經(jīng)濟(jì)關(guān)系入手，通過異化勞動理論來探討人的本質(zhì)，第一次提出了勞動是人的內(nèi)在本質(zhì)的觀點(diǎn)。
1845 年，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中對費(fèi)爾巴哈“抽象的人、自然的人”的人本質(zhì)論進(jìn)行了根本性的批判。馬克思指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?也即，人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和，這一論斷是對人的本質(zhì)的最為科學(xué)的表述。
1845-1846 年，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中運(yùn)用社會存在決定社會意識的原理更全面地批判了費(fèi)爾巴哈抽象的人的觀點(diǎn)，并運(yùn)用“實(shí)踐”的觀點(diǎn)研究了費(fèi)爾巴哈在人的本質(zhì)問題上失誤的原因，更加系統(tǒng)、全面地闡述了在人的本質(zhì)問題上的觀點(diǎn)。
總之，關(guān)于人的本質(zhì)，在馬克思的經(jīng)典著述中大致有以下幾種提法，即“人的本質(zhì)是需要”、“人的本質(zhì)是勞動”和“人的本質(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”等。
二、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的科學(xué)內(nèi)涵
我們不應(yīng)僅僅從人的外部關(guān)系來理解人的本質(zhì)，更重要的是從人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)來定義人的本質(zhì)。綜上，人的本質(zhì)的科學(xué)內(nèi)涵應(yīng)該包括以下內(nèi)容：
首先，從人作為類與動物相區(qū)別的層次看，人的本質(zhì)表現(xiàn)為自由自覺的勞動， 即人的本質(zhì)表現(xiàn)為人是能夠制造和使用工具從事創(chuàng)造性實(shí)踐活動的理性存在物。馬克思堅(jiān)持用實(shí)踐的方法來探求人的一般本質(zhì)，指出勞動的本來意義是人的“生命活動”，提出勞動是人的本質(zhì)的內(nèi)在規(guī)定的思想，從而回答了人作為一個類區(qū)別于動物的本質(zhì)所在。
其次，從人與人相區(qū)別的層次上看，人的本質(zhì)是通過“一切社會關(guān)系的總和”體現(xiàn)出來的理性的個體存在。馬克思對人的本質(zhì)的界定，不僅限于對人的本質(zhì)作抽象的一般規(guī)定性研究，還在此基礎(chǔ)上回答了人的本質(zhì)在“現(xiàn)實(shí)性上”的具體規(guī)定性或現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。具體說，人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)或個體本質(zhì)應(yīng)當(dāng)包括以下內(nèi)容：第一，人本質(zhì)的核心是它的社會性。第二，規(guī)定人的本質(zhì)的社會關(guān)系不是單一的，而是一切社會關(guān)系的總和。第三，社會關(guān)系是不斷變化發(fā)展的，因此，人的本質(zhì)不是一成不變的，而是具體的、歷史的和發(fā)展變化的。最后，人的本質(zhì)是類本質(zhì)和個體本質(zhì)的辯證統(tǒng)一，并統(tǒng)一于人的需要。
三、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)思想的現(xiàn)實(shí)意義
作為一種原則和方法， 馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的基本理論在今天仍然具有極其重要的現(xiàn)實(shí)意義。
首先， 為我們正確認(rèn)識社會主義初級階段人的本質(zhì)問題提供了方法論。人的本質(zhì)問題， 是一個人確立人生觀的理論基礎(chǔ)。對人的本質(zhì)認(rèn)識不同， 所確立的人生觀就會不同。在現(xiàn)階段， 我們?nèi)匀恍枰芯亢吞接懮鐣髁x初級階段人的本質(zhì)問題， 引導(dǎo)人們正確認(rèn)識人的本質(zhì)， 從而確立正確的人生觀價(jià)值觀， 這是一個至關(guān)社會主義信念能否在人們心目中永存的重要的人生基礎(chǔ)理論問題， 因而也是至關(guān)社會主義生死存亡的大問題。
第二， 馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論為思想政治工作奠定了理論基礎(chǔ)。思想政治工作的對象是人，要做好思想政治工作就得研究“人的問題”包括人的本質(zhì)問題。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點(diǎn)，為我們揭示了人的思想是在一定的社會關(guān)系中，通過參加社會實(shí)踐活動而形成和發(fā)展的，人的社會關(guān)系對人的思想的影響極其重要。因此，進(jìn)行思想政治工作必須重視社會關(guān)系對人的思想的決定作用，考察各種關(guān)系的影響，認(rèn)識和把握人的思想形成的物質(zhì)原因和社會根源， 有針對性地進(jìn)行思想政治工作。
第三， 為研究社會科學(xué)指明了方向。人的本質(zhì)問題是眾多人文學(xué)科研究的共同主題之一。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論，作為對人的研究的一般性原則， 對各門人文社會學(xué)科具有普遍適用性， 它賦予了涉及人的本質(zhì)問題的各門具體學(xué)科可以從各自特定的角度研究和揭示人性問題的必要性。因此為社會科學(xué)研究人的本質(zhì)問題的各個側(cè)面和不同層次都留下了發(fā)揮的余地。
參考文獻(xiàn)：
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[2] 馬克思恩格斯全集（第1卷） [M ]. 北京：人民出版社，1995.
[3] 馬克思恩格斯全集（第42 卷） [M] . 北京：1965. 34 ，37.
第8篇：費(fèi)爾巴哈提綱范文
論文摘要:近代宗教批判的歷史過程。經(jīng)歷了上帝的自然化。上帝的理性化和上帝的人本化三個階段。馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈的人本主義思想同時又超越了他,馬克思對宗教采取了人本化的理解,他認(rèn)為宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì)。它是人的本質(zhì)的異化。宗教的根源在于人的現(xiàn)實(shí)世界的苦難。馬克思的貢獻(xiàn)在于把宗教產(chǎn)生的根源歸結(jié)于世俗基礎(chǔ).他認(rèn)為人的徹底解放和作為人的異化表現(xiàn)的宗教的消亡是一個長期的運(yùn)動過程,作為非理性的異化的宗教只有在理性科學(xué)充分發(fā)展的條件下。在人與人之間、人與自然之間的關(guān)系變得明白而合理的條件下。才能被迫退出歷史舞臺。
一、馬克思對宗教的人本化的理解
整個西方近代哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是一個上帝實(shí)體化、自然化、人本化的過程。馬克思所生活的時代,是一個經(jīng)過了文藝復(fù)興、宗教改革之后的思想啟蒙的時代。在這一時代,思想領(lǐng)域里由于文藝復(fù)興和宗教改革,特別是思想啟蒙,人的理性得到張揚(yáng),作為宗教統(tǒng)治代表的上帝已失去了其原先高高在上的專制統(tǒng)治地位?？偟恼f來,馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈人本主義思想,同時又超越了他。
在《(黑格爾法哲學(xué)批判)導(dǎo)言》中馬克思對宗教的本質(zhì)從三個方而進(jìn)行了闡述:就人自身的思想意識、心理根源而言,“人創(chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造了人”、“宗教是還沒有獲得自己或己經(jīng)再度喪失自己的人的自我意識和自我感覺”;就人與社會的關(guān)系而言,宗教是顛倒的社會(社會存在)的世界意識;就宗教本質(zhì)的特性而言,“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)”,“宗教是人民的鴉片”,宗教具有幻想性。
(一)人創(chuàng)造了宗教而非宗教創(chuàng)造人
馬克思以極其簡練的語言總結(jié)了宗教存在的社會根源及社會作用。他說:“是人創(chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造了八。就是說,宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺?！?邃隊(duì)費(fèi)爾巴哈出發(fā),馬克思認(rèn)為宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì),它是人的本質(zhì)的異化;但馬克思理解的人不是費(fèi)爾巴哈理解的人,“不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界,就是國家、社會。’即人具有社會特質(zhì)。宗教存在的根源就在這個現(xiàn)實(shí)的、具體的人生活著的、顛倒了的社會、國家中,并在這個社會、國家的政治生活中擔(dān)當(dāng)著“總理論”、“包羅萬象的綱要”、“邏輯”、“道德約束”、“總根據(jù)”等重要角色,為現(xiàn)存社會制度的合理性作論證,成為其精神支柱。
(二)“宗教是人民的鴉片”
馬克思這個論斷言簡意賅,極其深刻地揭示了宗教的本質(zhì)、根源與社會功能。
第一,馬克思依據(jù)社會存在決定社會意識的方法,借鴉片致幻功能為表喻形式,揭示了宗教是人們關(guān)于自己境遇的虛幻意識,而愚昧無知是其認(rèn)識論根源。
第二,宗教是人的本質(zhì)的顛倒反映。人的本質(zhì)在階級社會中除了受人與自然關(guān)系的制約外,更主要地表現(xiàn)為統(tǒng)治與被統(tǒng)治、壓迫與被壓迫等一系列矛盾關(guān)系。宗教就是被壓迫生靈在苦難中的恐懼、嘆息和絕望中的希望。馬克思以此揭示了宗教產(chǎn)生的社會根源。他說,“宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實(shí)性,因?yàn)槿说谋举|(zhì)沒有真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性”。
第三,宗教是被壓迫生靈的慰藉。正如鴉片可以麻醉人的感覺暫時消除人的痛苦一樣,宗教同樣具有這種功能;但如同鴉片又消除人的知覺一樣,宗教又消解人的理性,使人認(rèn)識不到自己的真實(shí)處境和社會地位,并將人改造世界、改變自己命運(yùn)的主體性、創(chuàng)造性和實(shí)踐革命性溶蝕在安于現(xiàn)狀、寄希望于來世的蒙昧狀態(tài)中。可見在階級社會,就宗教的功能而言,它總體上是有利于統(tǒng)治階級而不利于被統(tǒng)治階級的。總而言之,“宗教是人民的鴉片”。
二、馬克思對宗教的歷史地位的分析
(一)宗教是“無情世界的感情’,
宗教作為人類文化形態(tài)之一,從它產(chǎn)生之日起就具有了雙面性。一方面,宗教隱藏了現(xiàn)實(shí)的苦難,給人們提供了精神的慰藉。人們可以寄希望于來世,在彼岸實(shí)現(xiàn)理想:另一方面,宗教又是“無情世界的感情”?，F(xiàn)實(shí)的苦難造成人與人之間的不平等,但人們卻又無能為力,于是只能寄托未來。
(二)宗教造成了人們在神圣形象中的自我異化
宗教是人創(chuàng)造的另一個意義世界。它以神圣的形象使人的存在獲得“神圣”的意義。宗教中的神圣形象,把各種各樣的力量統(tǒng)一為至高無上的力量,把各種各樣的價(jià)值統(tǒng)一為至善至美的價(jià)值。人創(chuàng)造了宗教,是為了從宗教中獲得存在的神圣的意義。意識到神圣形象的存在,會感受到人的全部思想和行為都被一種洞察一切的力量監(jiān)視,因此生活變得“不堪忍受之重”;意識到神圣形象的消逝,會感受到人的一切思想與行為都只不過是自己在思想和行為,因此生活變得“不能承受之輕”。
三、馬克思對宗教根源的追問
(一)現(xiàn)實(shí)苦難是宗教的根源
在階級社會中,現(xiàn)實(shí)苦難和不平等是宗教的根源?？偟膩碚f,宗教觀用以理性精神、人本主義精神為核心的現(xiàn)代工業(yè)社會文化精神對以“創(chuàng)世說”、“原罪說”、“救贖說”為基木內(nèi)容,以神本主義為核心的傳統(tǒng)基督教文化精神進(jìn)行否定和超越:用由理性武裝起來、以改造客觀世界和主觀世界活動為基礎(chǔ)、立足于此岸世界的活生生的、現(xiàn)實(shí)的人去取代異化了的人及其產(chǎn)物—上帝的位置:用“人的本位’,取代“神的本位”;用對人的頌揚(yáng)代替對神的贊美:用對此岸世界的改變求得幸福取代對彼岸世界的幻想和依靠信仰獲得救贖。相比之下,以基督教為代表的一切宗教只能是一劑鴉片,帶給人的不過是麻醉劑而已。宗教除了對痛苦和嘆息給予有限的、暫時的減輕和安慰外別無它用。宗教作為人自身的異化產(chǎn)物,隨著人的徹底解放的實(shí)現(xiàn)必然會消亡。
:應(yīng)屆畢業(yè)生畢業(yè)論文
宗教觀的精神實(shí)質(zhì)與其關(guān)于宗教的一般性結(jié)論是內(nèi)在相通、一脈相承的。
首先,建立在理性主義基礎(chǔ)上的無神論對神本主義的徹底批判是宗教觀的理論基石。否則就無法解決在現(xiàn)實(shí)中經(jīng)常遇到的“無神論”與“宗教信仰自由”的“矛盾”。馬克思是極為罕見的徹底無神論者,無疑與其處于人本主義是主導(dǎo)文化精神的時代背景有關(guān)。但是,人文主義運(yùn)動對神本主義的批判具有不徹底性?！芭型炅松系垡院箪`魂仍然存在,對圣母還是像過去那樣迷信”是當(dāng)時的真實(shí)情況。
其次,在人的解放途徑和手段上,包括基督教在內(nèi)的一切宗教作用有限,只能起到鴉片的麻醉作用,無法從根本上解決間題。對宗教的本質(zhì)和功能理論產(chǎn)生棍淆,從而造成對宗教觀的精神實(shí)質(zhì)的誤解是一個必須澄清的問題。馬克思斷言“宗教是人民的鴉片”,中國人對“鴉片”的特殊敏感,近代以來教會、傳教士在中扮演的不光彩的角色,宗教被當(dāng)成一種,對宗教的認(rèn)識全部集中于“宗教是人民的鴉片”這句絕對真理上。顯然,很多人都存在著對馬克思關(guān)于宗教本質(zhì)思想的誤讀現(xiàn)象。馬克思認(rèn)為,是“人創(chuàng)造了宗教而不是宗教創(chuàng)造了人”。他讓人們?nèi)拥糇诮?采摘新鮮的花朵?！皩ψ诮痰呐惺谷瞬槐Щ孟?使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考,來行動,來建立自己的現(xiàn)實(shí)’,把命運(yùn)握在自己的手中。
第三,人的徹底解放和作為人的異化表現(xiàn)的宗教的消亡是一個長期的運(yùn)動過程。在馬克思看來,物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)是一種最大的分工,而宗教正是這種分工的表現(xiàn),它將隨著人的徹底解放而消亡。馬克思深刻地闡明了宗教自身的“消亡”與人為的“消滅”之間的辯證關(guān)系。在實(shí)踐中,要消滅宗教不應(yīng)對宗教本身下功夫,而應(yīng)當(dāng)從宗教產(chǎn)生的根源和外部條件上下功夫。宗教的消亡是一種不可更改的歷史必然,但是簡單地人為地消滅宗教卻是一種不可取的辦法。與其撲滅宗教信仰的火焰不如消滅宗教產(chǎn)生的外在根源和條件。
(二)費(fèi)爾巴哈已經(jīng)完成了對宗教的學(xué)理的批判
費(fèi)爾巴哈實(shí)現(xiàn)了上帝的人本化,把宗教的秘密從天國拉到人間。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第四條和第六條中,肯定了費(fèi)爾巴哈宗教觀在促進(jìn)人類認(rèn)識宗教本質(zhì)方面的貢獻(xiàn)。這一貢獻(xiàn)可歸為二點(diǎn),其一,把宗教世界歸結(jié)于它的世俗、基礎(chǔ)。其二,把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)的自我異化。認(rèn)為“人是宗教的始端,人是宗教的中心點(diǎn),人是宗教的盡頭?！笔侨藙?chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造了人。但在馬克思看來,費(fèi)爾巴哈僅僅以世俗基礎(chǔ)、異化了的人作為對宗教的解釋是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,因?yàn)樗茨苓M(jìn)一步說明是什么樣的歷史條件(世俗基礎(chǔ))造成了這些虛幻的信仰,人的本質(zhì)是什么?又是如何被異化的。難道僅產(chǎn)生于個人的心理嗎?僅局限于個人與某種抽象的本質(zhì)的分離嗎?
正是在對這些問題的分析批判中,馬克思表現(xiàn)出了對費(fèi)爾巴哈宗教觀的超越,同時也向我們展示了宗教觀的基木思想。首先,馬克思分析了世俗基礎(chǔ)何以產(chǎn)生出宗教世界,他說“因?yàn)槭浪椎幕A(chǔ)使自己和自己本身分離,并使自己轉(zhuǎn)人云霄,成為一個獨(dú)立王國。這一事實(shí),只能用這個世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明’,。③并由此得出了革命性的結(jié)論“對于世俗基礎(chǔ)木身首先應(yīng)當(dāng)從它的矛盾中去理解,然后用排除這種矛盾的方法在實(shí)踐中使之革命化。”也就是說,應(yīng)該消除宗教產(chǎn)生的社會歷史條件,這是克服宗教異化的根本出路。其次,馬克思明確地闡發(fā)了人的本質(zhì),說明了宗教本質(zhì)和人的本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系。
第9篇：費(fèi)爾巴哈提綱范文
【關(guān)鍵詞】歷史唯物主義；實(shí)踐
【中圖分類號】B1【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A
【文章編號】1007-4309（2012）01-0083-1.5
歷史唯物主義是哲學(xué)的基礎(chǔ)和核心理論，它深刻闡釋了哲學(xué)最根本的奧秘――要“從對人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括”①去理解和改變現(xiàn)實(shí)社會，改變?nèi)说纳姝h(huán)境，實(shí)現(xiàn)人的自由解放，而哲學(xué)的這一基礎(chǔ)性的理論的基礎(chǔ)性前提就在于現(xiàn)實(shí)的個人的活生生的感性活動。正如高清海老師所提出的，作為哲學(xué)所創(chuàng)立的新世界觀，歷史唯物主義是以“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”去理解人與世界的關(guān)系，從而把人對世界的關(guān)系理解為以人的實(shí)踐活動所構(gòu)成的否定性的統(tǒng)一關(guān)系，也正是在這個意義上，實(shí)踐構(gòu)成了歷史唯物主義的真實(shí)根基與理論來源。那么，實(shí)踐又是如何支撐起歷史唯物主義這一理論的呢？我將從兩個方面來說明這個問題。
一、歷史唯物主義視域內(nèi)人的存在方式
“哲學(xué)的奧秘在于人”這是我們進(jìn)行哲學(xué)思考所要考察的前提，也就是說我們進(jìn)行哲學(xué)維度的考察要從“人”出發(fā)，離開了“人”，我們所談?wù)摰囊磺卸紝⑹强辗憾橄蟮?。那么，我們在談?wù)撜軐W(xué)歷史唯物主義時，最先考慮的就應(yīng)該是作為主體的“人”的問題。
首先，人作為這個世界的主體，作為思維意識的主體，他應(yīng)該是感性的，現(xiàn)實(shí)的，實(shí)踐的人，其中最主要的也是最根本的在于人的存在方式應(yīng)該是實(shí)踐的存在方式。在馬克思短小而精悍的著作《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思開篇即批判的指出舊唯物主義和唯心主義的共同缺點(diǎn)在于不理解“真正的、現(xiàn)實(shí)的感性活動本身”，他還進(jìn)一步指出：“社會生活在其本質(zhì)上是實(shí)踐的?！雹谡怯捎诓焕斫馍鐣畹膶?shí)踐本質(zhì)，舊唯物主義只是直觀的把握人的生命活動，而唯心主義則是抽象的理解了人的社會生活。在馬克思看來，實(shí)踐活動是人所特有的生存方式，是人之為人的現(xiàn)實(shí)活動，是社會生活的真實(shí)本質(zhì)，是人之為人的基本存在方式。
其次，哲學(xué)正是在把人看作是實(shí)踐的人的基礎(chǔ)上，從而從實(shí)踐的思維方式出發(fā)，批判地改造世界，最終實(shí)現(xiàn)解放人類，這也恰恰就是歷史唯物主義的根本任務(wù)所在。馬克思在《提綱》中認(rèn)為費(fèi)爾巴哈“不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動的意義”，這也就是說，實(shí)踐的本質(zhì)在于實(shí)際的改造世界，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的本質(zhì)特征就在于它是以人為中心，通過人、為了人的主體思維方式；是以人類解放的類主體思維方式；是超越的、創(chuàng)造性的、否定性的思維方式。正如《提綱》最后一條所提醒我們的：“問題在于改變世界”。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思更是主張：“全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物?！雹蹖?shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是歷史唯物主義這一哲學(xué)新世界觀的根本的思維方式，歷史唯物主義借助實(shí)踐的人的實(shí)踐的思維方式為出發(fā)點(diǎn)，從而建立起改變現(xiàn)實(shí)社會、改變?nèi)说纳姝h(huán)境、實(shí)現(xiàn)人的自由解放的遠(yuǎn)大理想。
由此我們可以說，歷史唯物主義視域內(nèi)人的存在方式即是實(shí)踐的存在方式，以此為基點(diǎn)，馬克思和恩格斯建立的歷史唯物主義從實(shí)踐的人和實(shí)踐的思維方式出發(fā)來解決人的最實(shí)際、最突出的問題――“改變世界”。
二、實(shí)踐構(gòu)成歷史唯物主義的解釋原則
實(shí)踐能夠作為歷史唯物主義的理論根源和發(fā)展動力，不僅僅在于作為主體的人的存在方式是實(shí)踐的存在方式以及實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式，更重要還在于實(shí)踐能夠構(gòu)成歷史唯物主義的解釋原則，這也就是說實(shí)踐能夠成為歷史唯物主義的內(nèi)在邏輯，這主要表現(xiàn)在以下兩個小的方面：首先，實(shí)踐可以使歷史唯物主義區(qū)別于舊唯物主義和唯心主義。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思首先揭示了“從前的一切舊唯物主義”的缺點(diǎn)在于“只是從客體的或直觀的形式”去理解人與世界的關(guān)系，進(jìn)而又揭示了唯心主義“只是抽象的發(fā)展了”“能動的方面”。馬克思對舊唯物主義和唯心主義的批判，是立足于“人的感性活動”的實(shí)踐去超越兩者的，他說：“全部的社會生活在本質(zhì)上都是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！雹苓@就表明，如果沒有以“人的感性活動”為理論根源的歷史唯物主義，馬克思不可能超越舊唯物主義對唯心主義的批判，不可能從根本上區(qū)別于舊唯物主義和唯心主義，而馬克思和恩格斯所創(chuàng)立的這一新世界觀是以實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)的。
其次，實(shí)踐還可以構(gòu)成歷史，歷史就是人的感性活動的總和。“歷史”是歷史唯物主義這一新世界觀的解釋原則，“‘歷史’是‘追求自己的目的的人的活動過程，是實(shí)現(xiàn)人對世界的否定性統(tǒng)一的過程”。⑤馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中說：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活……因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件?！雹抟簿褪钦f，人類歷史的第一個基本條件就是實(shí)踐，實(shí)踐是最基礎(chǔ)，也是最根本的條件。另外，在《手稿》中，馬克思還提出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程?！雹哌@就更明確表述了實(shí)踐不單是歷史的基本前提，還是歷史的組成部分。這樣一來，就足以證明了實(shí)踐對與歷史唯物主義的重要性。
從實(shí)踐能夠使歷史唯物主義區(qū)別于舊唯物主義和唯心主義，并且能夠構(gòu)成歷史唯物主義的“歷史”的解釋原則，也就是說實(shí)踐能夠成為歷史唯物主義的內(nèi)在邏輯這一意義上來說，更加突出了實(shí)踐對于馬克思和恩格斯所創(chuàng)立的新世界觀的基礎(chǔ)性意義――實(shí)踐是歷史唯物主義的理論根源和發(fā)展動力。
綜合以上論述，我們可以看出，實(shí)踐是歷史唯物主義這棵大樹的樹根，它不但幫助樹干抓緊堅(jiān)實(shí)的大地，還源源不斷的為樹干輸送營養(yǎng)。實(shí)踐就是哲學(xué)歷史唯物主義的支撐者，正是依靠著“人的感性活動”，歷史唯物主義才具有其真實(shí)的理論內(nèi)涵，才具有其真實(shí)的批判性和超越性，才具有其真實(shí)的價(jià)值旨趣；正是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，歷史唯物主義才有了牢固的根基，才能夠不斷發(fā)展完善，才能夠成為超越舊唯物主義和唯心主義的的新世界觀，歷史唯物主義的理論根源就在于實(shí)踐。
【注釋】
①《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》2003年，人民出版社，第18頁。
②《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》1997年，人民出版社，第54頁。
③《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》2003年，人民出版社，第19頁。
④《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》1997年，人民出版社，第54頁。
⑤《歷史唯物主義與的新世界觀》孫正聿，載于《哲學(xué)研究》2007年第3期。
⑥《德意志意識形態(tài)（節(jié)選本）》2003年，人民出版社，第23頁。
⑦《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》2000年，人民出版社，第92頁。
【參考文獻(xiàn)】
［1］馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］．北京：人民出版社，2000．
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［3］恩格斯．路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)［M］．北京：人民出版社，1997．
［4］孫正聿．歷史唯物主義與的新世界觀［J］．哲學(xué)研究，2007（3）．
［5］孫正聿歷史唯物主義與哲學(xué)基本問題［J］．哲學(xué)研究，2010（5）．