自然哲學的概念精選(九篇)

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第1篇：自然哲學的概念范文

關鍵詞：自然哲學　量子革命　系統(tǒng)辯證法

關于20世紀科學革命，有人說只須記住三件事：相對論、量子革命和混沌學（系統(tǒng)科學中最突出的新分支）。正是這三大科學革命為人類建構全新的自然圖景（也就是新穎的自然哲學）作出了決定性的貢獻。這里所謂自然哲學是指人對自然的哲學反思。自然哲學的中心問題就是基于人與自然的關系來研究自然本體最一般的性質和人類的世界圖景。

一

自然哲學在哲學史上有過兩個全盛時期（古希臘及近代機械論），只是在謝林、黑格爾之后衰落了。由于20世紀三大科學革命的強大影響，自然哲學正在當代復興起來，這是十分令人鼓舞的。我們先從三大科學革命說起。

首先要提到的是相對論革命對改造人類世界圖景的貢獻。在1905年的狹義相對論中，時空性質依賴于參照系等概念是對“觀察無關性”的經(jīng)典信念的初次沖擊；1915年的廣義相對論把引力場（它具有整體全息相關性）確立為新的“獨立的實在”，這是對牛頓的實體觀的又一次打擊。接著要論述的是量子革命，它比相對論革命更為深刻地改變著人類的世界圖景。因為1925年以后所創(chuàng)建的量子力學進一步使笛卡兒與牛頓以來的主客絕對二分原則、實體主義原則乃至嚴格決定論原則都受到猛烈沖擊。最后要強調的是系統(tǒng)科學革命。20世紀中葉以來近半個世紀系統(tǒng)科學的蓬勃發(fā)展表明，從總體上說，系統(tǒng)自然觀集中體現(xiàn)了當代自然圖景的精華，因此系統(tǒng)自然觀幾乎成了當代自然科學的世界圖景的代名詞，貝塔朗菲稱之為“一種新的自然哲學”。20年代所出現(xiàn)的懷特海的“機體論哲學”則是這種自然哲學之先聲。

當代的系統(tǒng)自然觀借助于維納的控制論(1949)、貝塔朗菲的一般系統(tǒng)論(1948)、普利高津的耗散結構論(1969)和哈肯的協(xié)同學(1971)等理論復活了亞里士多德的機體論和內在目的論的自然哲學?！?〕控制論通過對“動物（即生命系統(tǒng)）和機器（即非生命系統(tǒng)）的通用規(guī)律”的研究表明，自動機器通過反饋調節(jié)機制可以表現(xiàn)出與神經(jīng)控制同樣的合目的性或規(guī)律。[1]維納在《控制論》中對牛頓的嚴格決定論進行了深刻有力的批判，肯定了統(tǒng)計力學家吉布斯把偶然性引進到科學中來的重大的方法論意義，并突破了目的論與機械論之間的兩極對立。莫諾在《偶然性與必然性——略論現(xiàn)代生物學的自然哲學》(1971)一書中，則用生物微觀控制論表明，借助于生物化學和分子生物學層次的反饋機制以及微觀-宏觀相互作用，完全偶然的基因突變最終可以納入物種進化的必然軌道；耗散結構論表明，在遠離平衡態(tài)條件下開放系統(tǒng)可以通過非線性正反饋機制的作用表現(xiàn)出有序化和合目的性；協(xié)同學還進一步發(fā)現(xiàn)序參量是整個自組織過程的主宰如此等等。總之，所有這些自動機器和自組織理論都表明，無須超自然的神力和神秘的“生命力”，自然系統(tǒng)也象自動機一樣可以憑借內在機制的作用呈現(xiàn)合目的性。從這個特定意義上說，認為宇宙＝巨大的超級自動機的“機械論”是對的，而非神學性的宇宙“內在目的論”也是對的。從歷史上看，牛頓的機械論自然哲學是對亞里士多德的目的論自然哲學的否定?，F(xiàn)在，我們的立足于系統(tǒng)科學的新自然哲學則應看作一種“否定之否定”。它是對機械論與目的論自然哲學的更高的辯證綜合。

當代自然哲學（它以系統(tǒng)自然觀及其系統(tǒng)辯證法為核心或靈魂）最有革命性的一個方面，也許表現(xiàn)在反嚴格決定論和對偶然性客觀意義的新認識。直到現(xiàn)在為止，一般人都相信“近似決定論”：只要近似知道一個系統(tǒng)的運行規(guī)律和初始條件就可以足夠好地計算出系統(tǒng)的近似行為?？墒腔煦鐚W中著名的“蝴蝶效應”，即系統(tǒng)演化進程對初始條件的敏感依賴性，卻斷然否決了牛頓-拉普拉斯決定論的任何翻版（如“近似決定論”）的有效性。美國氣象學家洛侖茲在1961年發(fā)現(xiàn)，實際上長期天氣預報是不可能的。因為即使對于嚴格確定的氣象方程組，初始條件的小誤差，也會導致災難性的后果。諸如珞珈山的蝴蝶拍拍翅膀那樣的初始小擾動，經(jīng)由地球大氣系統(tǒng)中的逐級放大，最終可能在南美洲引起大風暴。這種由決定論引出來的混沌，對經(jīng)典觀念的打擊是毀滅性的?；煦绺锩訌姴⑸罨肆孔痈锩?。

通過量子力學、分子生物學、協(xié)同學乃至混沌學的研究，現(xiàn)代科學家越來越認識到，偶然性在自然界具有不容忽視的本體論地位，以及研究偶然性的內在機制的重要性。為恩格斯贊同過的黑格爾關于“必然性自己規(guī)定自己為偶然性，……偶然性又寧可說是絕對的必然性”（〔2〕，第562—563頁）的辯證論斷，得到最新自然科學的支持。正如馬克斯·玻恩在《關于因果與機遇的自然哲學》(1951)中所注意到的，量子世界是由因果與機遇聯(lián)合統(tǒng)治的，其中機遇是有規(guī)則的。同樣，在哈肯的協(xié)同學演化方程（如?？?普朗克方程和郎之萬方程）中，決定論力項與隨機力項是共同起作用的。在混沌理論中，混沌本是由決定論規(guī)律引出的內在的無序和不規(guī)則性，然而對混沌吸引子的相空間圖解研究卻表明，即使混沌也有精細結構，其中機遇也是有規(guī)則的，偶然性與必然性相互作用的深層非線性機制是可以認識的。從量子力學到系統(tǒng)科學的研究表明，概率統(tǒng)計定律是比嚴格決定論定律更好的認識工具，但原有的“大數(shù)定律”與“統(tǒng)計平均值”等概念對于描述偶然性已經(jīng)顯得太粗糙了，非線性數(shù)學該出陣參戰(zhàn)了。因為唯有借助于非線性數(shù)學才可能認清偶然性起作用的深層結構機制。

當代自然哲學中的系統(tǒng)整體論思想也是相當有革命性的。自從歐幾里得、阿基米德以來，“整體＝部分和”的公理已經(jīng)成為背景知識不可缺少的一部分。這一觀念也是牛頓的機械論自然哲學的一個基本要素（它與實體主義、還原主義相協(xié)調）。然而，一般系統(tǒng)論中的貝塔朗菲原理“整體不等于各部分簡單相加的總和”，卻斷然取消了歐幾里得的公理，以整體論取代了機械論的還原主義。量子力學中的全域相關性和粒子物理學中的新奇現(xiàn)象（“基本”粒子分割到一定限度，將出現(xiàn)“部分大于整體”的佯謬）以及生態(tài)系統(tǒng)的整體關聯(lián)性（卡普拉《轉折點》，1989）都支持貝塔朗菲的系統(tǒng)整體觀。

總之，以現(xiàn)代物理學與系統(tǒng)科學為代表的當代科學革命已經(jīng)引起了人類自然圖景的根本變革，人們有理由期待一種浸透著量子力學辯證法和系統(tǒng)科學辯證法精神的全新的自然哲學的出現(xiàn)。

二

現(xiàn)在我們轉入當代自然哲學的主要疑難及其可能解法的討論。

鑒于機械論自然哲學所遇到的困難，當代自然哲學所要討論的主要問題可以歸結如下：1.自然本體的性質問題。物理實在究竟是孤立的實體還是依賴于系統(tǒng)場境的存在？“潛在”是否也是物理實在的基本形態(tài)之一？究竟是否存在終極實在？2.物理實在所遵循的規(guī)律究竟是決定論還是非決定論的？自然系統(tǒng)究竟是必然性還是偶然性所支配的？偶然性應當具有怎么樣的本體論地位（是否應當有）？3.所謂“觀察者侵入物理事件”的實質是什么？主客二分的合理界限是什么？4.系統(tǒng)整體論與還原主義孰是孰非？5.目的論的新解釋問題。自然系統(tǒng)本身能有目的性嗎？能代替上帝作為選擇主體的地位嗎？目的論是否真與機械論勢不兩立？它又如何與神學劃清界線？下面我們將依次詳細分析這些問題：

1.自然本體或物理實在的性質問題。

牛頓機械論自然哲學的本體論或實在觀的要害就在于實體主義。一切物理實在被認為都有實體性、實存性，自然被等同于實體的集合（簡單相加的總和），一種在絕對空間構架中的機械性的存在物。然而，在新的原子科學中，從前認為不容置疑的“實體實存”原則已經(jīng)失效。明確的電子“軌道”或光子“路徑”等經(jīng)典性觀念在量子力學中是不允許的。電子實際上以“電子云”方式存在著，它并沒有絕對分明的輪廓，而且只是或然地顯現(xiàn)出來。如“測不準關系”所要求的，電子的位置與相應的動量具有天生的不確定性，決不可能同時有確定的值，因而人們決不可能同時測量到其確定的值。所有這些事實，如果從牛頓的經(jīng)典本體論的眼光來看簡直是不可理解的，因為“潛在性”觀念完全沒有地位。

實際上，現(xiàn)代物理學家海森伯在批判牛頓機械論實在觀的基礎上，確實發(fā)展了一種全新的、更廣義的“潛在”實在觀。他根據(jù)量子力學事實總結出，潛在是介于可能與現(xiàn)實之間的物理實在的新型式，它被認為特別適用于微觀客體。海森伯尖銳地指出：“在量子論中顯示的實在概念的變化，并不是過去的簡單的繼續(xù)，而卻象是現(xiàn)代科學結構的真正破裂?！保ā?〕，第2頁）“幾率波的概念是牛頓以來理論物理學中全新的東西?！莵喞锸慷嗟抡軐W中‘潛在’(potentia)這個老概念的定量表述。它引入了某種介乎實際的事件和事件的觀念之間的東西，這是正好介乎可能性和實在性之間的一種新奇的物理實在?！保ā?〕，第11頁）“事件并不一定是確定的，而是可能發(fā)生或傾向于發(fā)生的事情便構成了宇宙中的實在”。（〔4〕，第177頁）

總之，海森伯認為量子理論意味著實在觀念的革命，牛頓機械論的實在觀念已經(jīng)失效。他舉例說，幾率波、量子態(tài)、電子軌道等都與統(tǒng)計期望值相關聯(lián)，表示傾向性的、潛在的物理實在，這是物理實在的新形式。

現(xiàn)代粒子物理學的新假說把潛在性觀念發(fā)展到海森伯本人始料所不及的程度。喬弗利·丘(Geoffrey Chew)著名的粒子靴絆學說[2]，斷然否定了終極實體的可能性，揭示了自然本體的自助的、生成的本性。按照我的看法，它使系統(tǒng)實在論與系統(tǒng)辯證法完全本體論化了！由于任何粒子都可以充當基礎粒子，用以構成其他粒子，因此說穿了沒有任何一種粒子是真正的“基本粒子”，這就是所謂“基本粒子并不基本”。從根本上說，自然界不可能還原到任何一種或幾種終極的實體。說一個質子可以由中子和π介子所構成，或者說它是由Λ超子和K介子所構成，或者說它是由兩個核子和一個反核子所構成，甚至說是由場的連續(xù)質所構成。所有這一切可能性是同樣真實地存在的。應當說，所有這些陳述都同樣地正確又同樣地不完善。因為真實世界等于所有這些潛在的“可能世界”互相疊加的總和。借用日本物理學家武谷三男的話來說：“作為終極要素的實體——基本粒子本身也是相互流動地相互轉化的。這件革了以前的物質觀，顯示了辯證邏輯的正確性?！保ā?〕，第28頁）

我們的進一步的問題是：作為自然本體的物理實在究竟是否可以歸結為互相孤立的實體？還是從本質上說只能是依賴系統(tǒng)場境的整體全息相關的存在？在對著名的EPR假想[3]的實驗檢驗中所表現(xiàn)出來的量子關聯(lián)（即遠距粒子之間的整體相關性）很好地回答了這一問題。正如美國科學哲學家西莫尼(A.Shimony)所指出：“我們生活在一個實驗結果正在開始闡明哲學問題的非凡時代”。而今最新實驗結果表明，兩個相隔幾米且又沒有彼此傳遞信息機制的實體可能被相互糾結在一起，即它們的行為可以有極顯著的相關性，以致對其中一個實體進行測量將瞬時地影響到另一個實體的測量結果。這個新奇的實驗結果斷然否定了愛因斯坦等人(EPR)的預設（即“空間上遠隔的客體的實在狀態(tài)必定是彼此獨立的”），卻符合量子力學的系統(tǒng)整體觀。正如玻爾所注意到的，量子現(xiàn)象是作為整體而存在的，其中所反映出來的內在關聯(lián)是不可消解的。量子現(xiàn)象的整體性不允許人們對它作機械的切割并把這種切割物認作它自身。因此我們有理由說，量子力學的整體實在觀是與系統(tǒng)整體觀相通的，量子辯證法與系統(tǒng)辯證法相互滲透，量子革命與系統(tǒng)科學革命相互支持。因此，作為科學革命的結晶，新自然哲學主張，物理實在的部分性質取決于整體，取決于系統(tǒng)的內在關聯(lián)，從根本上說，自然本體是整體全息相關的存在。

2.決定論與非決定論疑難，偶然性的本體論地位問題。

從前認為不容置疑的機械論自然哲學的“嚴格決定論”預設，如今在新的原子科學中也已經(jīng)失效。人們向來認為，自然科學和“自然科學唯物主義”有一個不可動搖的支柱：這就是嚴格決定論。對自然科學的這種見解，最典型地表現(xiàn)在拉普拉斯杜撰的那個精靈故事中，據(jù)說這個精靈（超智慧者）知道世界現(xiàn)況的一切決定因素，因而能夠無歧義地得出世界在過去或未來的其他一切狀態(tài)。這個被后人稱作“拉普拉斯妖”的理想實驗正是嚴格決定論的化身?？墒牵F(xiàn)在在微觀領域里發(fā)現(xiàn)了與這種嚴格決定論原則相違背的種種反常事實。簡略地說，熱學與分子物理學的研究表明，氣體分子運動是包含不確定性的自然進程，由于初始條件捉摸不定，單個分子的運動狀態(tài)成為純粹的偶然事件。分子運動論乃至統(tǒng)計力學的建立表明，概率統(tǒng)計定律也是自然描述不可缺少的一種基本形式。

強調概率統(tǒng)計定律重要性的科學思想反映到自然哲學中去，就成為“統(tǒng)計決定論”。其要旨可概括如下：對于一些包含不確定性的自然過程，雖然嚴格決定論不能直接應用，但若應用統(tǒng)計方法研究大量單個偶然事件的平均行為，卻可以找出明顯的統(tǒng)計規(guī)律性。換句話說，這些自然過程在統(tǒng)計平均意義上仍是決定論性的。這是決定論的弱化形式之一。

統(tǒng)計決定論的科學基礎在于經(jīng)典統(tǒng)計力學。統(tǒng)計力學的基本出發(fā)點則在于，認為盡管大量分子的集團行為滿足統(tǒng)計規(guī)律，但從底層基礎而言，單個分子（單個過程）仍遵守牛頓定律，滿足嚴格決定論。這樣，統(tǒng)計決定論并不把不確定性歸因于基礎規(guī)律的不同，而是把它歸因于初始條件的難以捉摸（即人類知識的不完備性）。因此，統(tǒng)計決定論只是嚴格決定論的補充形式。

然而，將概率統(tǒng)計觀點真正貫徹到底，最終導致量子物理學的興起，而測不準關系的發(fā)現(xiàn)則使嚴格決定論淪為無意義的空想。

在現(xiàn)代科學家中第一個對“非完全決定論”（即under-determinism，這個詞的不恰當?shù)奶娲~是indeterminism，即非決定論）有十分清醒認識的是哥廷根學派的馬克斯·玻恩。他在名著《關于因果和機遇的自然哲學》中對非完全決定論作了比其他量子物理學家（如玻爾、海森伯等）更為系統(tǒng)和透徹的分析。通過對玻恩文本的適當解釋、調整與轉譯，我們可以提煉出對當代自然哲學極有價值的內容和決定論／非決定論問題的辯證解。〔7〕

非完全決定論的最主要或最有特色的一種表現(xiàn)形式，是與量子力學相應的概率決定論。其要點如下：(1)單個（量子）過程內在地是幾率性的、非決定性質的；(2)“自然界同時受到因果律和機遇律的某種混合方式的支配?！保ā?〕，第9頁）(3)機遇律是自然律的終極形式，偶然性有規(guī)則，“它們是用數(shù)學上的概率論表述出來的?！保ā?〕，第7頁）

關于自然界究竟是由必然性還是偶然性所支配的，是決定論性還是非決定論性的那個爭論，波普有一個著名的比喻：“云和鐘”。“云”就是天上的云，代表極端不確定性，它非常不規(guī)則、毫無秩序又有點難以預測；“鐘”就是家家都有的時鐘，代表高度的確定性，它非常有規(guī)則、有秩序又是高度可預測的。這是兩個不同的極端，一端變化莫測，另一端高度精確。一般的自然事物往往處在這兩個極端之間。波普用“所有的云都是鐘”（當然也可以說“所有自然事物都是鐘”）表示決定論，用“所有的鐘都是云”（當然也可以說“所有自然事物都是云”）表示非決定論。波普終于認識到，人類理性需要的是“處于完全的偶然性和完全的決定論之間的某種中間物，即處于完全的云和完善的鐘之間的某種中間物。”（〔6〕，第239—240頁）這種完全的偶然論（非決定論）和完全的決定論的中間物，我們可以恰當?shù)胤Q作“非完全決定論”，它意味著對偶然性與必然性、因果與機遇的某種辯證綜合，這就是當代自然哲學對這一爭論所作的正確解。以上我們是借用M.玻恩與波普的話，經(jīng)校正、轉譯納入自己的概念框架，并用以闡發(fā)自己的“非完全決定論”觀點?！?〕

現(xiàn)代生物學和生物微觀控制論也為非完全決定論提供新的佐證。莫諾在其名著《偶然性與必然性（略論現(xiàn)代生物學的自然哲學）》中，從分子生物學的材料出發(fā)，有力地抨擊了嚴格決定論，并為恢復偶然性在自然哲學中的本體論地位付出極大的努力。莫諾是這樣說的：

當偶然事件——因為它總是獨一無二的，所以本質上是無法預測的——一旦摻入了DNA的結構之中，就會被機械而忠實地進行復制和轉錄，……從純粹偶然性的范圍中被延伸出來以后，偶然性事件也就進入了必然性的范圍，進入了相互排斥、不可調和的確定性的范圍了。因為自然選擇就是在宏觀水平上、在生物體的水平上起作用的。自然選擇能夠獨自從一個噪聲源泉中譜寫出生物界的全部樂曲。（著重號為引者所加）（〔9〕，第88頁）

莫諾這段話應當看作關于生物自然界的非完全決定論，關于極小幾率的偶然事件向極嚴格規(guī)律轉化過程的生動說明。特別是最后那句話是說明生物界的偶然性與必然性的相互聯(lián)系、相互作用方式的絕妙比喻。當然，由于莫諾有時十分不恰當?shù)貙栏駴Q定論與辯證唯物論混為一談，應當注意他的言論本身具有兩重性。（〔10〕，第324頁）

非完全決定論的內容還由于系統(tǒng)科學的興起而得到了進一步豐富和加強。有人因之稱作系統(tǒng)決定論。其要旨可概括如下：

一般的自然界的復雜系統(tǒng)（在自然哲學中姑且撇開社會系統(tǒng)），不能由它的構成要素和子系統(tǒng)通過簡單相加和線性因果鏈無歧義地決定其整體功能和行為。但系統(tǒng)的存在與演化仍有相當確定的規(guī)律可循，機遇與因果共同決定著系統(tǒng)的存在和發(fā)展，因而系統(tǒng)在整體上仍有決定性。

具體地說，系統(tǒng)演化的主要機理就在于機遇性漲落、反饋和非線性作用。人們常喜歡將借助于系統(tǒng)科學特有的資料所認識的辯證法，稱作“系統(tǒng)辯證法”。系統(tǒng)科學從自己的角度闡明了因果與機遇、決定性與隨機性的辯證法：自組織系統(tǒng)作為遠離平衡態(tài)的開放系統(tǒng)，以偶然的隨機的漲落為誘導，通過正反饋和非線性放大，某一漲落在矛盾競爭之中取得支配地位，成為序參量，于是使系統(tǒng)的演化納入必然的軌道，建立時空、功能上的新的有序狀態(tài)。系統(tǒng)辯證法與矛盾辯證法在自組織動力學機制的解釋上是高度一致的：當自組織系統(tǒng)處于不穩(wěn)定點時，系統(tǒng)內部矛盾全面展開并有所激化，與各種子系統(tǒng)及其要素的局部耦合關系和運動特性相聯(lián)系的模式和參量都異?；钴S，各種參量的漲落此起彼伏，它們都蘊含著一定的結構與組織的胚芽，為了建立自己的獨立模式并爭奪對全局的支配權，它們之間進行激烈的競爭與對抗，時而“又聯(lián)合又斗爭”，最后才選拔出作為主導模式的序參量。非完全決定論在協(xié)同學的描述系統(tǒng)演化的數(shù)學方程中也得到反映。如郎之萬方程（描述布朗運動的）和?？?普朗克方程中，概率論描述與因果性描述共處于一體，隨機作用項與決定論作用項被綜合在一起，偶然性與必然性因子被綜合在一起。從自然哲學看，它們體現(xiàn)了機遇律與因果律的辯證綜合。

3.物理事件與觀察的關系、主體-客體相互作用問題。

從前認為不容置疑的“客觀事件與任何觀測無關”的自然哲學信條，如今在新的原子科學中同樣也正在失效。正如海森伯所指出，經(jīng)典物理學的真正核心，也就是物理事件在時間、空間上的客觀進程與任何觀測無關的信念，由于許多量子實驗的發(fā)現(xiàn)而受到?jīng)_擊。而現(xiàn)代物理學的真正力量就存在于自然界為我們提供的那些新的思想方法之中。因此，再指望用新實驗去發(fā)現(xiàn)與觀測無關的“純客觀事件”或不依賴于觀察者和相關參照系的“絕對時間”，就無異于指望極地探險家在南極圈尚未勘查過的地方會發(fā)現(xiàn)“世界盡頭”，那只能是不切實際的幻想。（〔4〕，第4頁和第9頁）對原子、電子那樣的客體的任何一次射線照射或觀測都足以破壞其初始狀態(tài)，而且由于或然性和不可逆性，這種狀態(tài)不可恢復。

玻爾為量子力學所作的“互補性詮釋”中一個最基本的思想是：觀察者（主體）與被觀察者（客體）之間的嚴格劃界是不可能的，因為在實際過程中兩者處在緊密相連的相互作用之中。無論是純粹的“主體”即可以）“無干擾”地進行觀察的觀察者）或是純粹的“客體”（可以絕對隔絕外界作用而界定被觀察系統(tǒng)的孤立狀態(tài)）概念都只是經(jīng)典物理學所作的理想化，而這兩種理想化既是相互補充又是相互排斥的?！?1〕這就是玻爾著名的“我們既是觀眾（觀察者），又是演員（被觀察者）”辯證論斷的真實含義。

實際上，從當代自然哲學的眼光看，這是很自然的：人（觀察者）本來就是自然（被觀察者）不可分割的一部分，我們只能用一種內在化的眼光來看待自然，而不可能象上帝那樣用完全超脫的外在化眼光看自然，這就是問題的癥結所在。

正如羅森菲爾德所指出，所謂“觀察者介入原子事件進程”的局勢，容易產(chǎn)生科學事實的客觀性被敗壞的假象，因此我們必須與機械論和不可救藥的唯心主義劃清界線。羅森菲爾德本人正是以辯證法為武器在與機械論和唯心主義劃界的過程中闡明了觀察者與物理事件的辯證關系的客觀性質。（〔12〕，第140頁）海森伯說得很分明：“量子論并不包含真正的主觀特征，它并不引進物理學家的精神作為原子事件的一部分”。（〔3〕，第22頁）可見，“客體行為與觀測有關”原則并不意味著我們可以拋棄客觀實在而接受主觀主義。

4.系統(tǒng)整體實在觀問題。在闡述以上各個問題的過程中，我們實際上已經(jīng)闡明了整體實在觀的基本觀點：“整體不同于各部分機械相加的總和”。自然本體是依賴于系統(tǒng)場境的存在、處在相對相關中的存在，是整體全息相關的實在。正如D.玻姆所指出的，按照量子概念，世界是作為統(tǒng)一的不可分割的整體而存在的，其中即使是每個部分內在的性質（波或粒子）也在一定程度上依賴于場境。其實，人本身就是自然的產(chǎn)物，自然不可分割的一部分，人只能作為參與者并在相互作用過程中用內在化的觀點來理解自然本體。只是在系統(tǒng)及其諸要素之間的相互作用可以忽視的情況下，還原主義才是近似地有效的。

5.自然本體目的性的（自組織解釋）問題。簡單地說，當代自然哲學的目的論觀是亞里士多德內在目的論的復活和發(fā)展，是現(xiàn)代系統(tǒng)科學目的論觀的升華。宇宙象是一個有機統(tǒng)一的整體，自然系統(tǒng)（包括生命系統(tǒng)和非生命自組織系統(tǒng)）的結構、功能和演化過程的合目的性可以通過自然本身的自組織機制的作用得到合理解釋?！?〕

例如，自然選擇的實質問題是由生物哲學所提出的一個重要問題。按照生物控制論的初步解答，關于生物進化的自然選擇機制實質上就是一種以偶然的突變?yōu)樗夭?，通過反饋調節(jié)的最優(yōu)化控制機制。艾根的超循環(huán)理論則進一步明確，在大分子的自組織階段，在生化反應的超循環(huán)中選擇價值高的突變不斷通過過濾和正反饋放大，形成功能性的組織，強化、優(yōu)化并向更高水平進化。這里，一方面自然選擇表現(xiàn)為自然本身的純物質性的有規(guī)則的相互作用過程，但它不同于牛頓的機械因果性模式，因為其中突變與選擇機制、機遇與因果是辯證地聯(lián)合起作用的；另一方面，盡管它排除了自然神力的干預，卻仍然是合目的性的過程，因為它有自引導的、自動調節(jié)的功能（使物種或分子擬種適應環(huán)境）。這樣，按系統(tǒng)辯證法重新解釋過的合理的目的論又能與神學劃清界線。

三

正如我們已經(jīng)看到的，20世紀早期的相對論量子論革命向統(tǒng)治思想界長達二三百年之久的機械論自然哲學，提出了全面的詰難和挑戰(zhàn)，并給予毀滅性的打擊。當代自然哲學正是在克服舊自然哲學的危機，在回答新興自然科學所提出的詰難和挑戰(zhàn)的過程中逐步建立起來的。20世紀中葉以來以系統(tǒng)科學群為代表的新興科學的迅速發(fā)展，豐富了當代自然哲學的內涵，加速了人類自然圖景革新的步伐。

總起來說，當代自然哲學的核心觀點，可以簡要地重新概括如下：

1.自然本體是依賴于系統(tǒng)場境的、在關系中生成的、流動的實在，作為孤立實體的終極實在根本不存在，“潛在”是物理實在的一種新形式；2.自然系統(tǒng)遵循非完全決定論（即決定論與非決定論的中間物），它是由因果與機遇聯(lián)合統(tǒng)治的，此兩者互斥又互補。偶然性的本體論地位是：它是自然本體本質中的一個規(guī)定、一個方面和一個要素。偶然性存在精細的非線性作用機制（由混沌革命所發(fā)現(xiàn)！）。3.物理事件與觀測有關，人作為自然系統(tǒng)的一分子只能用參與者的身分和內在化的觀點來觀察自然，絕對的主客二分只是不切實際的幻想；4.系統(tǒng)整體觀在總體上比還原主義更為合理，不過為了進行精細的研究，有節(jié)制的還原主義仍是必不可少的和有啟發(fā)力的，兩者其實是互斥又互補的。5.自然系統(tǒng)的合目的性可以按自組織觀點得到最合理的解釋，目的論與機械論也是互斥又互補的。

最后，我們所要強調的是偶然性的恰當?shù)谋倔w論地位問題。迄今仍有不少讀者受過時的哲學教科書的影響，把偶然性當作一種外在的、主觀的、局部的、非本質的和不穩(wěn)定的或暫時的東西。其實這種看法有違辯證法的本意，可以毫不客氣地說它屬于機械論的范疇。通過對量子辯證法與系統(tǒng)辯證法的研究，我們可以十分有把握地說：機遇或偶然性在本體論中恰恰是一種內在的、固有的、普遍的、本質的和永久性的成分。借用列寧論“假象”的話來說，偶然性是“本質的一個規(guī)定、一個方面和一個環(huán)節(jié)”，是“本質自身在自身中的表現(xiàn)”。機遇與偶然性是客觀的并且具有自己的非常獨特的規(guī)律。在新自然哲學中，我們不能再滿足于把偶然性看作必然性的“補充形式”的外在化理解，而要比以往任何時候都更加清醒地認識到，機遇與因果相互聯(lián)結、相互滲透，辯證地融為一體。在非完全決定論中，偶然性恢復了它本來應有的本體論地位，機遇與因果，偶然性與必然性以幾率或統(tǒng)計性乃至“混沌吸引子”為中介辯證地聯(lián)結在一起。在相空間中混沌吸引子的精巧的無窮嵌套的自相似結構，精確而形象地展示出系統(tǒng)演化過程中機遇與因果如何聯(lián)合起作用的深層非線性機制，進一步豐富了對自然本體辯證內涵的認識。

應當說，這是量子辯證法與系統(tǒng)辯證法對矛盾辯證法的一項貢獻，它們本應是相得益彰的。

參考文獻

〔1〕桂起權：《目的論自然哲學之復活》，載“自然辯證法研究”1995(7)，并收入?yún)菄⒅骶帯蹲匀徽軐W》一書，中國社科出版社1994年版。

〔2〕《馬克思恩格斯全集》第20卷。

〔3〕海森伯：《物理學與哲學》商務印書館1984年版。

〔4〕海森伯：《嚴密自然科學基礎近年來的變化》上海譯文出版社1978年版。

〔5〕《武谷三男物理學方法論論文集》商務印書館1975年版。

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〔7〕桂起權：《非完全決定論：因果與機遇的辯證綜合》，載“科學技術與辯證法”1991(2)。

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〔9〕莫諾：《偶然性與必然性（略論現(xiàn)代生物學的自然哲學）》，上海人民出版社1977年版。

〔10〕桂起權：《科學思想的源流》武漢大學出版社1994年版。

〔11〕桂來權《析量子力學中的辯證法思想—玻爾互補性構架之真諦》，載“哲學研究”1994(10)。

〔12〕羅森菲爾德：《量子革命》商務印書館1991年版。

注釋：

[1]正是在這一意義上，梁實秋在《遠東英漢大辭典》中，將控制論(cybernetics)譯作神經(jīng)機械學。

第2篇：自然哲學的概念范文

1.     哲學與文化

2.     人類的文化存在

3.     歷史哲學與文化形態(tài)

4.     景觀與觀相

5.     文化與文明

6.     文化形態(tài)與歷史共時性

7.     中國文化的文化性

title: china philosophy—culture existence and culture morphology

     —from nature philosophy to culture standpoint

abstract: the culture morphology in historical philosophy is a humanistic weltanschauung; the thought of the existence of culture is a culture philosophy that is corresponds to nature philosophy of western culture, the cultural essence of chinese culture is the existence of culture, the nature, history, humankind, society and humanness in the view of china philosophy is consistent. the cultural anthropology and the historic philosophy provide an especial view for culture study, the synchronism represents this philosophical concept. the china philosophy as meta-philosophy is the culture philosophy or human’s philosophy, which can provide a unified view between science and humanism, in the realm of chinese culture the western culture and the chinese culture is complementary each another.

 

 

1. 哲學與文化

 

如果說歷史、文化、與社會是自然與人類生存的境域關系，那么歷史、文化與社會的存在性問題就是哲學的視域，從后者去看前者是自然的，前者具有一種客觀的前存在或己存在的性質，這正是傳統(tǒng)西方哲學的自然哲學世界觀，就是說世界和人總是作為哲學視域的對象或內容而存在，哲學的西方起源就是一種本體論的視域，亞里士多德的哲學就是其正宗，但哲學自身一直是成問題的，因為哲學的視域總是具有現(xiàn)時性，哲學能否能成為自己視域中的對象，一直是西方傳統(tǒng)哲學的無法逮住的自己的幽靈，元哲學不是傳統(tǒng)自然哲學性質西方哲學的自身本質，傳統(tǒng)自然哲學本質的哲學只是自然科學的元學 (meta-physics ) 或者最多是一種哲學學，而不是自身的元學，西方哲學傳統(tǒng)統(tǒng)中的終極原因永遠只能是自然對象意義上的自身原因，“第一哲學”如果仍然追求客觀的終極原因而不能轉向存在意義上的自身，哲學 (philo-sophia) 就永遠無法實現(xiàn)愛與智慧的自身同一。

哲學認識論的發(fā)展和人文領域批判性認識的增長使哲學視域與存在境域的分野日漸模糊，一方面認識論和方法論如現(xiàn)象學、語言問題等成為了近現(xiàn)代哲學的主題，另一方面，自然科學基礎理論的自身元學性質如范式理論、宇宙理論、基因倫理問題等己經(jīng)成為對最具廣泛影響力的思想，這些都意味著哲學的基礎已開始從一種傳統(tǒng)自然意義世界觀轉移為一種自身本質意義上的視域，這個自身的最終意義當然是人自己，但對這種意義上的哲學轉向人們并沒有足夠的認識，因為在西方傳統(tǒng)自然哲學的體系框架中，人總是哲學視域中的被觀察、被研究的對象的人，而不是自在自為的自身一致的人，因此在西方文化中，人總有一個客觀的被研究、被觀察的本體人之外的靈魂（上 帝）。

在西方傳統(tǒng)中，形而上學研究是就對世界本源的探索，在人的經(jīng)驗之上，自然之外存在某種終極的東西，是西方文化的“信仰”，一方面，世界作為一種對象意義的存在是西方傳統(tǒng)形而上學的出發(fā)點，把世界萬物的經(jīng)驗存在都歸結為某種最基本、最簡單的原理、先驗原則是古希臘人和傳統(tǒng)哲學家的基石，亞里士多德的第一哲學就是關于自然的形而上學，在西方哲學傳統(tǒng)中，”自然”具有一種哲學的純粹性，是客觀性和理性的文化根基，因此，一個客觀性的終極的真理或原理作為一種萬能知識體系的基礎就是哲學家夢想的天堂，直至今天仍在引誘著大科學家們?yōu)榇藠^斗而至死不渝。另一方面，相信人的世俗生存之上還有一種萬能萬有的超驗生存是基督教第一教義，但人對上帝的分離卻是一去不回頭的現(xiàn)實，人不斷地從把對上帝的實現(xiàn)轉化為世俗自身的啟蒙自覺，在與宗教神學的解脫斗爭中，理性就是最強大的工具，但理性自身卻不能邏輯地證明自己，這與上帝最終是無法解釋的一樣，信仰無需解釋，但哲學家在經(jīng)驗與理性之間的尷尬使哲學幾無立地，萊布尼茲再次將自然的純粹性引入哲學，康德把自然的純粹性替換為理性知識的純粹性，歐陸哲學家信仰先驗、重視判斷，英美哲學家依信仰邏輯、側重分析，但無論對于任何一方，世界始終都是存在于傳統(tǒng)的自然純粹性的基礎之上，理性對自身的不可證性的絕境，使哲學家的雄心一次次遭受挫折，現(xiàn)代哲學家們大體上已放棄了這種終極純粹性的理想，但礙于自身傳統(tǒng)立場，西方哲學無法有一種“文化”存在意義上的視角，雖然人類從自然人成為社會人的過程貫穿了整個人類歷史，但從自然哲學基礎上起源的西方哲學轉向以人自己和自身為視角的人文哲學卻只是近代才開始的事，哲學家們看不到西方哲學的真正的突破在于能否走出“西方”的框架，走出“自然”哲學的傳統(tǒng)，但至少這在歷史哲學中看到了先兆，可以從世界歷史的文化觀走向世界的文化哲學觀，即從自然哲學基礎上的傳統(tǒng)哲學走向文化化的哲學。

從非純粹哲學的一般的人文學觀點發(fā)展為真正哲學的文化觀是哲學的文化轉向，我們就可以有與自然哲學相對應的文化哲學，這種文化哲學不同于較狹義的哲學文化人類學范和圍內的文化哲學，也不僅僅是歷史范圍內的歷史意義上的文化哲學，而是與自然存在性世界觀基礎上的傳統(tǒng)西方哲學相對應的文化存在性的哲學。人文或人與自然的對立是西方文化的傳統(tǒng)，但從中國文化傳統(tǒng)來看，人不是神的造物而只是自然的延續(xù)，在這個意義上，人就是自然的文化超越，人的存在使自然也文化化了，世界是文化的存在，這就是中國傳統(tǒng)的天人合一理念的現(xiàn)代哲學定義，這樣就是從一種自然意義上的哲學轉向為本質的文化哲學，這是一種世界觀的自身翻轉。這種文化哲學即不是學科的元學，也不是一種關于文化研究的哲學，而是自然、人類和人的文化存在的自覺，這正是中國文化和中國哲學的本質，比如，在中國文化和中國哲學中，傳統(tǒng)的“天下”觀就是這樣一種文化觀而對應于“世界”的自然觀，這種對應性表現(xiàn)了中西文化和中西哲學的互補性而不是對立性

，中國哲學意義的文化哲學并不與西方哲學相對立，這正與文化存在不與自然存在相對立一樣，文化與自然的一致性正是中國哲學的本質，從傳統(tǒng)世界觀走向文化觀就是走出西方傳統(tǒng)哲學的體系而實現(xiàn)自然、歷史、人類、社會與人性的一致的哲學轉向。

 

2. 人類的文化存在

 

通常的歷史哲學只是一種歷史學的元學，即通過對歷史學的再認識去對待歷史，那么有沒有一種歷史的元學？即以歷史自身的存在性而表現(xiàn)的歷史？這要求一種由不同于傳統(tǒng)自然哲學觀支持的歷史哲學，即歷史不被“看成”是自然意義上的歷史，而是歷史自身的和自己的“存在”，這時，人的存在與歷史才是同一的，在歷史哲學和文化人類學、哲學人類學的研究中，深層次地表現(xiàn)了這種哲學的轉向。

在人類學領域，人類被作為唯一的研究對象，這種集中性使一般學術研究的自然歷史的背景被置換為人自身的發(fā)展歷史和人類社會的視域，人類主要以自己的產(chǎn)生、發(fā)展歷史和人的社會生存環(huán)境為背景，在這樣的視域中，人成為了一種學術研究上的目的和標準，這仍然符合西方學術傳統(tǒng)，在西方文化中，歷史上曾一次次有哲人高呼“人是萬物的尺度”（普羅塔戈拉）、“人是目的”（康德）這樣的口號，但這仍然只是把人作為自然和社會最終的形式和目的，人仍然只是一種被研究、被認識的對象，這種存在的人而不是人的存在的觀點，最終不能脫離從自然或上帝的抗爭中分裂出來的人這樣西方文化的本底，人只是一種在最終追求的目的和意義上的人，即使是極端性的人類中心主義，也只是把人與自然調換了相互的對立位置，而不是真正的人與自然的統(tǒng)一。

在西方文化傳統(tǒng)觀念中，人是被上帝創(chuàng)造的，但是人的世俗生活卻是人自己創(chuàng)造成的，世俗的意義就是現(xiàn)實的人的行為空間，世俗生活就是人的社會存在，在廣義的文化概念的意義上，這也就是最大的文化模式，被創(chuàng)造成的人成為實現(xiàn)自己的人，與人類的自然存在轉化為社會的存在一樣，人成為了人自身、人自身的歷史意義上的文化存在，這是不知不覺之中發(fā)生的基本觀點的本質性轉折，在純粹哲學的意義上理解，文化就是人在自身發(fā)展中的自己創(chuàng)造性的存在，即不是被創(chuàng)造的存在，也不是停留在自然中的對象，在此以前，文化只是狹義地被理解為人為的創(chuàng)造，在文化哲學中，文化就具有與真正的人類性即人性的同一，正是在這個基礎視域上，哲學最終脫離西方傳統(tǒng)自然哲學和神學的本底，在這種最高哲學理解上，文化是”自然中的自然”而不是從自然中分離和對立、抗爭的”第二自然”，當然人也就不是被神創(chuàng)造或從神分有的人，而是文化存在的人，文化哲學把文化存在擴展為世界存在，文化哲學也就是人的哲學。

在歷史哲學的研究領域中，斯賓格勒 (oswald spengler 1880-1936) 獨到地看到了一種高于通常歷史學中的特別觀察方法，他稱之為比較文化形態(tài)，在“西方的沒落”一書中最能集中性地表達他的觀點方法的一段文字如下：

“在公元10世紀，浮士德式的心靈突然覺醒了，并表現(xiàn)為無數(shù)種形態(tài)。在這些形態(tài)當中，同建筑和裝飾并行出現(xiàn)了一種具有顯著特征的“民族”形式。從加洛林帝國的諸民族形態(tài)——薩克森人、士瓦本人（swabians）、法蘭克人、西哥特人、倫巴第人——中，突然出現(xiàn)了德國人、法國人、西班牙人、意大利人。迄今為止，（有意識的和審慎的，或無意識的和粗略的）歷史研究把這些文化民族一律看成某種存在的東西，看作首要的東西，而把文化本身看作是次要的東西，看作是文化民族的產(chǎn)物。據(jù)此，歷史的創(chuàng)造性單位只是印度人、希臘人、羅馬人、日耳曼人等等。由于希臘文化是希臘人的產(chǎn)物，因此希臘人必定很早就已經(jīng)這樣存在了；因此，他們一定是外來移民。任何其他關于創(chuàng)造者和創(chuàng)造物的觀念似乎都是不可想象的。因此，我的一個具有絕對重要性的發(fā)現(xiàn)就是，這里所提出的諸種事實導致的將是相反的結論?？梢越^對確定的是：各偉大的文化是一些原始的或源頭性的實體，是從最深層的精神基礎中產(chǎn)生出來的；在一種文化的魔力下，民族乃是文化的產(chǎn)物而非文化的作者，不論是在民族的內在形式上還是民族的整體表現(xiàn)上，都是如此。這些控制和塑造著人類的民族形態(tài)，跟各種藝術及思維方式一樣，也具有風格和風格的歷史。雅典民族之為一種象征，不亞于多立克式的神廟，英國人之為一種象征，不亞于近代物理學。世上有阿波羅型的、麻葛型的、浮士德型的民族。阿拉伯文化并不是“阿拉伯人”所創(chuàng)造——事實正好相反；因為麻葛文化開始于基督時代，阿拉伯民族代表了那一文化最后的偉大創(chuàng)造，一個共同體通過伊斯蘭教而結合在一起，就像此前的猶太人和波斯人的共同體也是通過他們的宗教而結合在一起一樣。世界歷史即是各偉大文化的歷史，民族不過是一種象征性的形式和容器，這些文化的人們在里面實現(xiàn)他們的命運。”(西方的沒落，吳瓊譯，第二卷  第六章 城市與民族（c）原始人、文化民族和費拉 三)

這種文化的先在性是具有深刻哲學意義的，但文化的存在性在西方文化和西方哲學中是難以找到傳統(tǒng)資源支持的，西方主流學術傳統(tǒng)中二元對立的觀點是根深蒂固的，世界沒有三值邏輯，因此其它的理解難于被傳統(tǒng)學術意識形態(tài)或學術規(guī)范所接受，比如，卡爾·波普 (karl popper，1902－1994) 就提出過“第三世界”的獨特見解，他認為物理世界（世界i）和精神體驗世界（世界ii）之外有一個人類知識的客觀的世界iii，雖然這仍然是處在西方傳統(tǒng)哲學的基礎上，但遠未能發(fā)展成為一種主流哲學，斯賓格勒并沒有文化的存在性的哲學觀念，當然也沒有將他的思想提升到真正的哲學純粹性，他的學說只能停留在一種思辯的前哲學中，實際上，文化的存在性只有在中國文化的境域和中國哲學的視域中才是自然的，這就是文化與歷史的同一性，盡管對歷史的存在性可以有諸多看法，但歷史與人類、人或人性的同一性這種本質不可懷疑，這正是中國文化和中國哲學的本底，這種同一性不僅排除了自然的對立性，也排除了神學的超驗性，只有在文化存在、文化境域和文化的視域中，自然、歷史、文化與人性的一致性才能得到真正統(tǒng)一的理解，只有在這個基礎上，人與社會的同一性才能最終得到闡釋。

“文化”這個概念與“歷史”一樣，其存在境域就是“社會”，實際上，一些歷史學家如歷史年鑒學派就以一種歷史和社會交織的新史學的眼光看待歷史，以一種歷史中普通人的生活的整合這樣的文化方法處理歷史；與此相似，也有人類學家如格爾茲（clifford  geertz）把具體社會生存看作一種立體的文本進行文化闡釋性，這樣，文化和歷史一樣，具有社會存在的元學闡釋性本質。在中國文化的境域和視域中，文化和歷史是同一的，是一種自身的存在意義上的元學，但這卻是一直困擾著西方哲學家的傳統(tǒng)困難，因為在西方傳統(tǒng)中，既缺乏歷史的文化承繼性境域，因此也缺乏文化的歷史性本質的視域，這樣，雖然“文化”在今天已經(jīng)成為最顯著的具有歷史意義的社會“現(xiàn)象”，但文化的存在性仍然是西方哲學和人文社會學視而無睹的盲點。

 

3. 歷史哲學與文化形態(tài)

 

在近、現(xiàn)代歷史研究中，歷史哲學大體上仍然只是自然哲學在歷史中的應用，這雖然與西方傳統(tǒng)學術思想一致，但與歷史的本質并不相容，因此在歷史學和歷史哲學中時有自相矛盾的理論沖突，按照自然哲學的基本觀念，歷史就會具有一種可以邏輯化的發(fā)展規(guī)律，因此許多學者如維柯、歌德、黑格爾、孔德等等就提出了各種不同的歷史發(fā)展階段理論，但這些理論最多只能是一種對歷史的闡釋方法或歷史學的一種有爭議的研究工具，即是無法歷史驗證的，也不會有一種科學預言的意義，這樣歷史哲學本身的意義也就成了問題，實際上歷史哲學所能做到的主要是對自然哲學用于歷史的方法批判，比如對實證主義方法的主張或批評就是歷史哲學一個主要論題，因此在這個意義上，具有自身特殊意義的歷史哲學是從斯賓格勒開始的。

在斯賓格勒的研究中，歷史被脫去了由歷史學家加置其上的種種理論框架，歷史不被看成是單線的、分期的、進化的體系中的歷史，每一種具體的歷史具有一種自身的存在的意義，斯賓格勒的比較文化形態(tài)的方法，企圖以不同于傳統(tǒng)自然哲學的文化方法去處理歷史， 這一點正是他的雄心：”正如伽利略在他所著“試金者”一書的名句中所說的，哲學是自然的一本大書，是用'數(shù)學語言'寫成的。現(xiàn)在，我們期待著一位能告訴我們歷史是用什么語言寫成的和應該怎樣去讀它的哲學家?！?“我們的論題原先只包括有限的現(xiàn)代文明的問題，現(xiàn)在卻擴展為一種新的哲學--一種在形而上學方面已經(jīng)枯竭的西方土壤所能產(chǎn)生的未來的哲學，一種西歐人的心智在往后的階段里所可能產(chǎn)生的唯一的哲學。它將擴展成為一種世界歷史的形態(tài)學（morphology of world history）的概念，即作為歷史之世界（world-as-history）的形態(tài)學的概念，其與迄今為止幾乎是哲學的唯一主題的作為自然之世界（world-as-nature）的形態(tài)學概念正相對照。它將重新審視世界的形式和運動，審視它們的深度和終極意義，但這一次是按照一個完全不同的安排來審視：這次安排的組織，不是把它們放在一個包含所有認知對象的總體圖像中，而是放在一個生命的圖像中；這次安排的呈現(xiàn)，不是把它們看作既成的事物，而是看作正在生成的事物?！?/p>

(西方的沒落，第一卷 第一章 導言 三)

把世界和歷史看成具有生命的本質性這樣的觀點并不稀罕，如柏格森的生命哲學等，斯賓格勒的特殊處在于他通過把歷史壓縮到一個狹窄的純文化視域，借助于傳統(tǒng)的美學和藝術批評方法處理歷史，從而使歷史成為文化“景觀”，使歷史具有一種(純)文化視角的研究方法，他能夠做到這一點，是因為西方文化中歷史與純文化的藝術具有起源上的同質性，這是斯賓格勒能夠建立他的宏論的基石，借助于美學理論和藝術批評方法，他能夠借助西方歷史中大量的純文化現(xiàn)象的重繪歷史的文化圖景，斯賓格勒援引歌德的藝術眼光和尼采的反理性主義哲學，由此他實現(xiàn)了通常歷史哲學的批評立場向文化哲學的轉向。

對西方文化傳統(tǒng)的反叛確實能夠從純文化領域發(fā)軔，比如近代西方歷史的轉折就是以文藝復興的方式走向歷史舞臺的，但這首先是歷史，事后的學術視野只是一種反思，而且在西方傳統(tǒng)的學術體系中，科學與人文相隔閡，本質的自然哲學與人文意義上的文化捍格不通，歷史與藝術的分化而獲得一種科學的客觀性，因此歷史學具有一種自然哲學的基調，所以實證的歷史學方法與自然科學方法是相容的，而歷史哲學卻總是對自然歷史的批判視角上對待歷史，因此歷史哲學的興起主要是對既往歷史學的理性分析和批判，但歷史哲學與歷史學畢竟不同，所以歷史哲學家眼中的歷史總是文化意義上的歷史，比如，黑格爾的歷史哲學的框架就相當于一種世界歷史范圍內的文化觀，但與黑格爾不同，斯賓格勒的歷史哲學是歷史學本身的文化化，他不過是借藝術批評方法的文化回歸，但歷史哲學并不能取代歷史學，藝術更不能取代歷史，在西方文化背景下，能夠做到用“世界歷史的形態(tài)學”直接代替?zhèn)鹘y(tǒng)的”歷史”，斯賓格勒是西方第一人，但也是這個原因，斯賓格勒得不到歷史學家的認同，也不能得到哲學的歸化，但在一種正在興起的文化熱中引起無窮的興趣。歷史哲學并不具備有哲學的文化化翻轉能力，因此歷史哲學的成果并沒有引發(fā)西方哲學領域中的文化轉向，

當然斯賓格勒的雄心遠不是他所發(fā)軔的純文化領域，他用“觀相”的方法幾乎遍歷了從數(shù)學、物理學、技術、經(jīng)濟、政治等所有的知識、社會領域，在第一卷結束時，他總結道：”浮士德式的智慧所指向的最終課題--雖然它只有在其最興盛的時刻才能認識到這一課題--就是要把一切的知識都融入一個龐大的形態(tài)學的關系系統(tǒng)中?！?雖然如此，斯賓格勒仍然只是在“浮士德式與阿波羅式的自然知識”框架中重新處理所有的人類知識領域，西方文化基于自然哲學的基礎而使科學與人文相對產(chǎn)，科學叩不開對人文學的大門，斯賓格勒也只能在哲學大廈的門廳中止步。斯賓格勒沒有遵循西方哲學傳統(tǒng)對終極、純粹、先驗、本質、理性等等概念的理論研究方向，也不是追求認識論上的純粹性和方法的分析批判性，而是直接展示一種普遍性的文化存在，在西方哲學的體系框架內，斯賓格勒找不到能夠表達他的思想的概念、范疇、和邏輯方式，斯賓格勒的所有術語、觀點、言說方式與傳統(tǒng)哲學無法沾邊，在主流哲學的體系中他幾乎沒有立足之地，最多與反理性主義的尼采相知己，他只能用自己的一套術語、象征、比喻和藝術批評式的風格表達他的思想，甚至斯賓格勒的觀相方法和景觀體例可以認為具有與現(xiàn)象學等相類似的方法論與體系的統(tǒng)一性，但完全無法取得現(xiàn)象學那樣的哲學地位。他的書并不晦澀，廣博的知識和豐富的聯(lián)想充滿天才的洞見，但比喻的廣泛性和寓言式的意義卻令人難已追隨，神啟示式的獨斷、巫師式的預言，比如，最后的文明階段的描述和以后得重回野蠻的再循環(huán)，即使在隱喻的意義上也令人難以接受，但他對他世界的解讀卻多少是似曾相識地得到證實，就象一個藝術評論家對一幅油畫的或一首交響樂充滿激情的而又費力的解釋一樣，令人向往但無法插話，他對于純文化的藝術如詩歌、戲劇、繪畫、建筑、裝飾，宗教、心靈、情感、習俗等以一種歷史整合意義上的文化劃分前無古人，他的讀者從對他的閱讀中能領會到一種強烈的文化精神的氣質，但他的研究對于西方學術界來說，是即不能服心地接受又無法拒絕其魅力的。

對于斯賓格勒或許不應該苛求，斯賓格勒只是沒有找到能夠立足的哲學基石而哲學家們不愿意從他的角度出發(fā)來認真地反思他們的哲學基礎。斯賓格勒的思想需要一種不同于傳統(tǒng)西方哲學基礎支持才能得到真正的學術嚴格性，才能把哲學的“普遍性原理”轉變?yōu)椤捌毡椤钡脑硇?，能夠實現(xiàn)這一點唯一只能依靠中西哲學的真正融會貫通，這一點的實現(xiàn)也就是傳統(tǒng)西方哲學從自然哲學基礎向文化哲學的轉向。

 

4. 景觀與觀相

 

斯賓格勒將文化形態(tài)理解為一種具有類似生命特征的歷史或社會現(xiàn)象，實質上是企圖以生命來解釋文化的存在而不是以生命來解釋歷史，因此一方面他否定歷史的單線發(fā)展理論，另一方面又以生命從生到死的自然循環(huán)來說明文化的周期性，這樣，他只是以文化代替歷史而不是研究文化以闡釋歷史。要把一種心靈的審美理論轉變成真正的哲學理論，斯賓格勒無法做到這一點，在歌德的先導下，“景觀”和“觀相”成為了他的理論工具，在這種視野下，世界不再有那種客觀的清晰性，而是一種朦朧的藝術或有機形態(tài)，這就是西方人所不熟悉的文化形態(tài)的世界觀的魅力：

“所謂的歷史研究，實際上就是純粹觀相的活動，對于這一研究，除了借助歌德的自然研究的過程，不可能得到更好的說明。歌德研習礦物學，他的眼界同時自行結合到地質史的一個綱略中，在那里面，他所忠愛的花崗石的意義，幾乎等同于我所謂的原始人在人的歷史中的意義。他研究了一些著名的植物，研究了生物變形的原初現(xiàn)象，以揭示所有植物生存的歷史的原始形式；進而，他又對在那時還沒有被充分掌握的植被的縱向上升與螺旋上升的趨勢提出了非同尋常的深刻見解。他對骨化現(xiàn)象的研究整個地是基于對生命的沉思，這一研究使他在人身上發(fā)現(xiàn)了“頷間骨”，并提出這樣一個觀點：脊椎動物的顱骨結構是從六種脊椎骨發(fā)展出來的。這所有的種種，沒有用到一個因果律的概念。他感受到了命運的必然性，正如他自己在“未完成之歌”中所表達的：你只能這樣，你無法逃脫自我。太初的神諭，往昔的先知，皆已言之鑿鑿。時間與任何權柄，皆無法將生命的形態(tài)毀損。凝神注意著，看那生命如何展現(xiàn)自身。'“（第一卷 第四章 世界歷史的問題 十一）

在這個基礎上，斯賓格勒以比較形態(tài)學的名義予以應用于歷史而使歷史文化化：

“然而，‘人類’本來就既無目標，又無觀念，亦無計劃，與蝴蝶或蘭草等沒什么兩樣。‘人類’只是一動物學的名稱，是一空洞的字眼。但是，當我們祛除幻影，打破魔圈，立即便會看到驚人地豐富的現(xiàn)實形式——……在這里，文化、民族、語言、真理、神靈、景觀等等，……都屬于歌德所言的活生生的自然，而非牛頓（newton）意義上的死氣沉沉的自然。我把世界歷史看作是一幅漫無止境的形成與轉變的圖像，一幅有機形式的奇妙的盈虧的圖像。相反，專業(yè)的歷史學家則把它看作是絳蟲一類的東西，只知道不斷地把歷史時代一節(jié)節(jié)地往自己身上增加?！?(第一章 導言 七)

“藝術的形式跟戰(zhàn)爭和國家政策的形式聯(lián)系起來了。同一文化的政治方面和數(shù)學方面，宗教概念與技術概念之間，數(shù)學、音樂和雕塑之間，經(jīng)濟學與認知形式之間，都將顯示出深刻的關系?！绕渲匾氖?，這本書還將突出這樣一個事實：這些偉大的形態(tài)學關系群在世界歷史的整個圖像中各自都象征性地代表了一種特定的人類，它們在結構上是嚴格對稱的。正是這一透視法，才第一次向我們打開了歷史的真正風格?！?(第一章 導言 十六)

斯賓格勒甚至把它的觀相方法應用到自然科學上：

“在西方，用系統(tǒng)的方式處理世界，在過去的一百年中已經(jīng)達到并通過了它的頂點，而觀相的方式的偉大時代尚未到來。在百余年的時間里，在這塊土地上仍有可能存在的所有科學，都將成為與人有關的一切事物的一種廣泛的‘觀相學’的一部分。這正是‘世界歷史形態(tài)學’的意義所在。在每一科學中，在此科學的目標以及內容上，人們說的盡是有關自身的故事?？茖W的經(jīng)驗即是精神的自我認識。正是從這一角度出發(fā)，我們剛剛談論數(shù)學的一章，亦是觀相學的一章。我們所關心的不是這位或那位數(shù)學家的意圖，也不是學者本身或他的結論對知識積累的貢獻，而是數(shù)學家作為一個人的存在，是他的作品作為他自身現(xiàn)象的一部分的表現(xiàn)，是他的知識和目標作為他的表現(xiàn)的一部分的特征。只有這些對于此處的我們最為重要。數(shù)學家即是一種文化的代言人，通過他，我們可以了解那一文化，而他作為人格和心靈，作為發(fā)現(xiàn)者、思考者和創(chuàng)造者，則屬于那一文化的觀相學。”(第三章 世界歷史的問題 a 觀相的與系統(tǒng)的 五)

透視科學家與科學的關系當然也就是人與自然的關系，但生命個體與文化的生命之間不是能直接比擬過渡的，自然界中的生命是以具體的個體形式存在，但文化卻不能被看作某一種個體，人們都知道生命個體具有生命，即以生命方式存在的個體就是生命體，因此不是生命個體就是生命，生命是生命個體的生命現(xiàn)象，文化是具有這樣一種現(xiàn)象特征的，因此我們常說文化象征或文化現(xiàn)象，但對于文化本身來說，最多只在純文化意義上才有直接載體，如美術、建筑藝術，詩歌等等，所以斯賓格勒不得不主要依靠純文化的表現(xiàn)和美學、藝術批評方法，但當斯賓格勒“觀相”歷史意義上的文化”景觀”時，就是將歷史看成為一種有生命的藝術品并對其運用審美的批評方法，但斯賓格勒遠沒有達到康德那樣的對審美判斷的哲學高度，斯賓格勒仍以生命個體性存在看待文化，所以他無法避免一種文化像生命個體一樣，一定走向沒落、死亡的必然命運。文化雖然被他看成是生命的有機體（形態(tài)），但這只是一種比喻的層次，即不是理論自身的邏輯，當然也不是對文化形態(tài)的本質的真正理解，生命、文化本身不能應用邏輯，但是理論必須具有自身邏輯的嚴格性，無論你如何描述、解釋，但比喻不能成為定義，比較描述不能代替理論自身的邏輯，斯賓格勒沒有將文化和文化形態(tài)真正的概念化，沒能進入文化的哲學視域，文化的存在性不能清晰被闡釋，所以也就無法得到文化形態(tài)的真諦，這正是斯賓格勒的局限性。

從音樂與、雕塑、建筑的純藝術領域，到生命、心靈意象與感的世界，盡管斯賓格勒描繪了一種歷史透視畫，畢竟囿于西方文化背景的限制，他無法完全擺脫他長成的文化，斯賓格勒始終只能在亞里士多德所奠定的自然哲學為基礎的客觀世界之外徘徊，他最終無法征服的山峰就是人、人性與文化的同一性，所以他也無法真正理解文化的存在，盡管斯賓格勒在“西方的沒落”中以問文化是什么開始，雖然觀相與景觀的文化形態(tài)具有透視的同一性，但這不是本質的同一，而只是一種純文化的審美，文化形態(tài)沒有得到一種區(qū)別于自然生命的真正說明，文化形態(tài)沒有真正的哲學的根基，觀相的方法和景觀理論也沒有成為一種具有學科學術意義的方法論、認識論的理論，文化觀也就不會成為真正的、純粹意義上的哲學，斯賓格勒自白：”必須承認，我在那些暴風雨的歲月中所寫出的東西，只是對清晰地展現(xiàn)在我面前的事物的一種極不完整的論述，在今后的日子里，我的任務就是聯(lián)系事實，尋找能使我以最有力的形式表達我的觀點的表現(xiàn)手段?！?/p>

(修訂版序言) 而他以后，學術界甚至沒有看到對文化形態(tài)研究的真正進展。

 

5. 文化與文明

 

斯賓格勒所理解的文化形態(tài)是對生命的比擬，這樣他也就把個體生命的過程簡單地理解為文化的周期，因此斯賓格勒“把文明理解為一種文化的有機邏輯的結果、完成和終局，”“在本書中，將第一次在一種周期的意義上用它們來表達一個嚴格的和必然的有機發(fā)展系列。文明是文化的必然命運，依據(jù)這一原則，我們可得出一個觀點，使歷史形態(tài)學中最深刻和最重大的問題能夠獲得解決。文明是一種發(fā)展了的人性所能達到的最外在的和最人為的狀態(tài)。它們是一種結論，是繼生成之物而來的已成之物，是生命完結后的死亡，是擴張之后的僵化，是繼母土和多立克樣式、哥特樣式的精神童年之后的理智時代和石制的、石化的世界城市。它們是一種終結，不可挽回，但因內在必然性而一再被達成?！?(第一章 導言 十二) 這樣文化與文明的關系只是一種外加的邏輯，而這種邏輯并沒有在斯賓格勒的理論中形成，他沒有達到人性與文化同一性的理解，雖然他理解到文明是文化的外在和人為的狀態(tài)，但同時把文明理解為文化必然達到的最后階段，這令人非常遺憾，他由此推論：從文化到文明的過渡，在古典世界是在公元前4世紀完成的，在西方世界是在19世紀完成的。 “每一個活生生的文化都要經(jīng)歷內在與外在的完成，最后達至終結--這便是歷史之‘沒落’的全部意義所在。在這些沒落中，古典文化的沒落，我們了解得最為清楚和充分；還有一個沒落，一個在過程和持久性上完全可以與古典的沒落等量齊觀的沒落，將占據(jù)未來一千年中的前幾個世紀，但其沒落的征兆早已經(jīng)預示出來，且今日就在我們周圍可以感覺到--這就是西方的沒落。每一個文化都要經(jīng)過如同個體的人那樣的生命階段，每一個文化皆有其孩提、青年、壯年與老年時期?！?(上卷 第三章 世界歷史的問題 七) 這樣的論述在理論的自身和對象上都沒有邏輯性支持，具有獨斷性，他對文明的定義并沒有使我們學到更多的東西。這導致他得到人們無法接接受的結論：

“對于西方人來說，偉大的繪畫或偉大的音樂不再是什么問題。他們在建筑方面的潛力，在這幾百年來，已發(fā)揮殆盡。只有外擴的潛力，還有發(fā)掘的余地。不過，對于充滿了無限希望的、健康而且生氣勃勃的一代人來說，及時去發(fā)現(xiàn)這些希望中有些不會有什么結果，我不認為這有什么壞處。如果注定要破滅的恰恰是人們最為珍視的希望，那么，一個經(jīng)得起一切考驗的人是不會因此手足無措的。對于某些人來說，要他們在其決定性的歲月屈從于一種信念，承認自己在建筑、戲劇、繪畫等領域已經(jīng)沒有什么可征服的，這問題確實是悲劇性的?？墒牵绻麄冏霾坏接钟惺裁搓P系呢！……但是，現(xiàn)在，若干世紀的工作終于使他能夠在與一般文化框架的關系中去觀察自己的生命中的意向，去考驗自己的力量和目標。我只希望新的一代能為這本書所打動，把自己投身于技術而不是抒情詩，投身于海洋而不是畫筆，投身于政治而不是認識論。除此之外，他們沒有更好的事可做?！?(第一章 序言 十四)

實際上，只有在文化與人性的同一性中，我們才可以理解：文明是文化形態(tài)的疑結，文明是文化生命的有機載體而不是死亡的軀殼，生命個體可以死去，文明的階段可以老化，但生命時時新生，文化在變易進步。人即是最終意義的文化，也是文化的文明實現(xiàn)，我們是通過文明表現(xiàn)和表現(xiàn)人性和表達文化的，歷史在雙重意義上與文化、文明同一，這樣的理解在中國文化的境域中是自然一致的，因此文明不是文化的終結階段，而是永遠的歷史的進步階梯。

 

6. 文化形態(tài)與歷史共時性

 

文化概念首先是在文化人類學的研究領域中表現(xiàn)自己的特殊意義的，歷史哲學的發(fā)展醞釀了文化概念的哲學純粹性，歷史哲學中所包含的歷史共時性的思想則是文化形態(tài)成為一種歷史哲學觀的表現(xiàn)。歷史共時性 (synchronism) 相對于歷時性 (diachronism) 正是歷史文化化的關鍵，在歷史共時性視域中，基于歷時性的自然觀被共時性的文化形態(tài)觀替代，自然哲學的對象性被人的自身的起源和生長的自身意識性所替代，因此歷史共時性與文化形態(tài)是相互闡釋的兩個概念，歷史共時性是文化形態(tài)的哲學解釋，文化形態(tài)是歷史的共時性視角。

歷史共時性與形態(tài)性的思想在斯賓格勒的研究中是通過歌德的中介引入的：

“生物學用器官的‘同源’（homology）概念來指謂形態(tài)學上的對等，以與關涉著功能對等的‘類比’（analogy）概念相區(qū)別。這一重要的、且在結果上最富成效的概念，是歌德首先提出來的（他經(jīng)由這一概念發(fā)現(xiàn)了人的上腭的顎間骨），而由歐文（owen）運用到嚴格的科學形態(tài)中；我們也要把這一概念運用到我們的歷史方法中?！选础瓌t運用于歷史現(xiàn)象，可帶給‘同時代’（contemporary）這個詞一個全新的含義。我所謂的“同時代”，指的是兩個歷史事實在各自文化的真正相同的——相關的——位置發(fā)生，因此，它們具有真正等同的重要性?！蚁Ｍf明的是：在宗教、藝術、政治、社會生活、經(jīng)濟、科學等方面所有偉大的創(chuàng)造和形式，在所有文化中無一例外地都是同時代地實現(xiàn)自身和走向衰亡的；一種文化的內在結構與其他所有文化的內在結構是嚴格地對應的；凡是在某一文化中所記錄的具有深刻的觀相重要性的現(xiàn)象，無一不可以在其他每一文化的記錄中找到其對等物?！?第一卷 第三章 世界歷史的問題八)

“同源”是歷史性，“類比”同態(tài)是生物學意義上的同構性，它們如何轉換成“同時代”的文化形態(tài)學概念以及更純粹的歷史共時性，斯賓格勒并沒有這樣的清晰邏輯， 他只是把生物學的功能類比中包含的歷史同源性內在關系直接引用為歷史的同時代性，斯賓格勒只是說要把自然哲學觀念的既成的事物（things-become）轉變?yōu)檎谏傻氖挛铮╰hings-becoming），但這只是一種藝術式的比喻而沒有提供這種理論結構，因果性與有機性之間的關系只是被替代了而不是被論證了，因果聯(lián)系、規(guī)律性等等可以不在他的歷史之中，但他的理論本身必須有邏輯的基石，命運不可預測，但僅僅引征命運不能成為概念和理論。

斯賓格勒的思辯中的這種歌德式的藝術眼光是天才的，但不是邏輯的，他不理解同時代或歷史同時性中時間被抽象的哲學意義，甚至沒有“一切歷史都是當代史”(克羅齊)這樣的歷史哲學的精粹性，但文化形態(tài)具有“同時代”意義的“現(xiàn)在性”這種文化存在的內涵，至少，斯賓格勒是向往的：

“現(xiàn)代歷史學家總為自己能保持‘客觀性’而自豪，可恰恰是在他們的這一引以為榮的行為中，他們天真地和下意識地顯露了自己的先入之見?！环N真正的浮士德式的歷史研究還根本沒有出現(xiàn)。這樣一種研究意味著，我們有足夠的超然去承認，任何的‘現(xiàn)在’都只是因為有某個特殊的一代人為參照，才成其為現(xiàn)在的；世代的數(shù)目是無限的；因此，在看待現(xiàn)在本身的時候，必須像看待某個無限遙遠和陌生的東西一樣，必須把它看作這樣的一個時間段，在歷史的整個圖像中，其重要性既不比其他時段更大，也不比其他時段更小?！?第三章 世界歷史的問題（a）觀相的與系統(tǒng)的 一)

這正是歷史共時性的哲學意義，這樣歷史成為一種世界觀，這就是文化的存在視域，每一個歷史時期在它們各自的“現(xiàn)在”的意義上都要是同時的，因此斯賓格勒強調事物“正在成為”而不是“成為”的那樣一種時間性，比如他突現(xiàn)希臘藝術的“現(xiàn)在”性，他強調他所謂的描述性、創(chuàng)造性的觀相學不同于自然科學正是在于對“現(xiàn)在”性的不同理解、態(tài)度和方法。斯賓格勒正是基于這種對現(xiàn)在這一時間概念的歷史同時性闡釋而使他的“西方的沒落”具有一種歷史研究中從來沒有過的透視的重合性。

當然斯賓格勒沉湎于他對巨大對象的直覺處理之中，表現(xiàn)了他的跨越性和啟示性，但藝術的直覺在此無用武之地，而他的理論直覺并沒有上升到真正的哲學高度，比如“西方的沒落”上卷中斯賓格勒對不同民族歷史的鳥瞰就似精神分析式的，他的“麻葛式”“浮士德式”之類用法更加象弗洛依德或榮格的術語而不象文化人類學中文化模式那種意義的，對“存在”或“此在”（being there）與“意識”（consciousness）的理解就基本是心理學意義的（下卷第一章 起源與景觀（a）宇宙和小宇宙 ），大宇宙與小宇宙的圖像，節(jié)奏、緊張、極性、張力之類的劃分等等，并沒有更清楚地理清價值、知識、真理、經(jīng)驗等等之間的關系，藝術式的領悟和比喻

 ，如光、視覺與心靈之間描述等等甚或是感人的，但對理論本身的清晰性無所補益，藝術世界需要朦朧和任意，但理論本身不能，藝術、詩歌、音樂或宗教等可以比哲學更切近存在，但只有在理論自身的的清晰性中，文化的存在與形化形態(tài)才能被描摹現(xiàn)身，正如他的一個比喻“這就猶如：當我們告訴一個兒童他手中的物件的名稱時，他的雙眼就會炯炯發(fā)亮起來?！?/p>

盡管如此，斯賓格勒對存在和存在的意識的區(qū)分的直覺仍是卓越難及的。比如斯賓格勒強調希臘藝術的“雕塑性”性質和對不同的古代建筑的空間藝術風格比較就是卓越的美學和藝術批評觀點，但對于他來說，空間性相對于時間性的哲學意義只是模糊地包含在“現(xiàn)在”這個直覺概念中，而這一點卻正是所有藝術（“造型精神和音樂精神”）的最深刻哲學本質，但藝術并不就是哲學，藝術只是在空間中表現(xiàn)的從而只是間接地表現(xiàn)空間的意義，斯賓格勒只是借助于藝術批評的觀點和方法把直覺思辯化了，因此他的文化形態(tài)研究才能在歷史領域中立足，或許他自己并未意識到這種關鍵，這種基于文化存在的時空意識所表現(xiàn)出來的卓越的美學和藝術批評觀點實際上成為了“西方的沒落”的學術方法的最大特色。

當然，藝術與邏輯之間的關系正是西方文化所不能提供的兩種文化之間的過渡，在文化人類學的視角上，文化是人類的社會存在模式，在哲學人類學的視角上，文化是人類的社會性存在，在思辯的歷史哲學中，文化形態(tài)與人類的歷史相同，諸如此類的觀點和方法造就了一大批專門化的但相互重疊的學科和纏繞不清的觀念、觀點和方法，這一切都根源于對歷史和文化復雜多層次關系的不同理解，比如，各文化形態(tài)都具有青春期，成熟期等這樣的歷史必然過程，這與斯賓格勒所反對的在歷史中進行古代—中古代—現(xiàn)代這樣的劃分不同在于，需要有從一種從自然哲學的歷史觀改變?yōu)橐环N文化存在世界觀，即文化的哲學觀在歷史中的運用，這就要求一種新的世界觀的轉變，這完全不是思辯的哲學方法所能勝任的，斯賓格勒也難于為歷史學家和哲學家授受，共時性概念基于歷史本質的文化性而不僅僅是某些文化的某種同構性，羅馬式的秦國的帝國主義、奧古斯都式的秦始皇只是某種比較相似性，不能引證為歷史本質的文化性，歷史與文化的關系是境域與視域的交織時空，因此你即能以文化性來解釋歷史性，也可以用歷史性來解釋文化性，但這兩者的分別是重要的也是非常困難的。比如，在歷史學中，你只能以歷史性來解釋因果性而不以因果性來解釋歷史性，而在文化形態(tài)研究中，文化如生命一樣具有的必然的歷史過程，只有在哲學的領域中，歷史與文化才可以有同一性，歷史可以理解為最大的文化周期，而文化也可以被理解為最長的或唯一的歷史過程，這甚至是一種現(xiàn)代宇宙論意義上的課題了，比如人們可以問：宇宙的起源和歷史過程是否是循環(huán)的抑或是唯一的？

斯賓格勒的思想當然是受文化唯一性的歷史觀支持的，因此他堅稱： “‘歷史的人’，依照我對這個詞的理解并按全部大史學家對它的看法，乃是一種正全力向著自我完成前進的文化的人。在此之前，在此之后，在此之外，人是沒有歷史的?！保ǖ诙缕鹪磁c景觀，（乙）高級文化的類型，六）但斯賓格勒沒有文化的人和人的文化這樣的概念區(qū)分和它們的同一性的理解，因此，雖然他把文化形態(tài)的研究推到學術研究的前臺，但不可能有文化形態(tài)的精確的定義理論，歷史共時性概念也只能是一個煉金術式的咒語，斯賓格勒的歷史同時性與榮格的心理共時性概念一樣，無法最終脫去神秘性的面紗。

 

 

7. 中國文化的文化性

 

文化形態(tài)學方法不同于傳統(tǒng)科學中的實證綜合和抽象分析，它是通過對各種表象、現(xiàn)象進行比較、整合成可描述的觀念形態(tài)，而且它本身就是一種文化的存在，文化人類學中的文化模式研究如露絲·本尼迪克 (ruth benedict 1887-1978)等就是成功的典范，但歷史研究的因難遠超過文化人類學的學科范圍，需要全新哲學的支持，盡管斯賓格勒以及湯因比(arnold joseph toynbee 1889-1975)等等歷史和文化理論學家有了對種種文化的卓越研究，但文化和文化形態(tài)理論的豐富和深遂性遠遠超過普通的學術范圍，文化的千差萬異的變化與文化的歷史性傳承之間的秘密就與世界和生命的秘密一樣是永遠的哲學。

要真正理解文化與文化形態(tài)，而又要避免神學的超驗訴求、克服主觀獨斷的思辯臆想、突破實證方法的隔膜，只有在中國文化的境域和中國思想視域中才有可能。在中國文化中，人對于歷史是自身感悟和教化式的理性覺醒，歷史的本質內在于人的心靈，流動在情感的血液之中，生活習俗、日用語言、生活態(tài)度、人事關系都是歷史的影子，歷史是“歷史的現(xiàn)在”而不是“現(xiàn)在的歷史”，人與歷史不是阿波羅式的忘懷或浮士德式的追求，而是從無意識中不斷地文化自覺，心靈與情感是中國文化的文化性的載體，中國人對歷史的領悟的是一種歷史使命感，歷史的使命感就是歷史在人生境域中的歷史共時性，這是歷史共時性的個人最高境界，這是人性的自覺而非僅僅是歷史的反思，是歷史的思想與人性自覺的統(tǒng)一，歷史的本質與人性同一就是中國文化的靈魂。

和許多西方學者一樣，斯賓格勒是誤解中國文化的，他把中國悠久的編年史當作一種單線化的歷史觀 (第二卷 第二章起源與景觀（乙）高級文化的類型 二)，他完全不理解中國文化的“歷史的今天”與西方文化的“今天的歷史”的區(qū)別，斯賓格勒的對文化景觀的觀相是一種疊置性的藝術批評操作，依靠形式或功能的比較性而不是主要依靠文化的歷史本質性，比如，他用羅馬法在不同文化中承繼的比較關系來論述不同文化之間的關系(第三章 起源與景觀 c 各種文化間的關系)，很難說是形態(tài)學的，而這實質這是法的本質淵源性所支持的，只有在“歷史的今天”的中國視角上，歷史與現(xiàn)在才能同一性地展現(xiàn)文化形態(tài)性，這樣，文化形態(tài)才是歷史的自身，而不是過去的歷史存在，這正是基于一種文化化的世界觀而不僅僅是歷史哲學的歷史觀。

第3篇：自然哲學的概念范文

古希臘哲學的主題是獲得關于宇宙萬物的必然性或規(guī)律的認識。古希臘早期哲學就已經(jīng)提出本體的問題。這個問題在當時被稱作“始基”，就是說明世界本原是什么。巴門尼德是本體論的奠基人，他是第一個將“存在”看作是哲學的研究對象。從某種意義上說，本體論思想的形成、繁榮與衰落構成了古典哲學興衰史的一條主線。形而上學或本體論起源于“存在”這個概念，因而該問題是本體論這一概念的問題的核心。

一、巴門尼德的“存在”

巴門尼德他是愛利亞學派的主要代表。在他的哲理長詩一開篇，巴門尼德就借女神之口為眾人指點迷津，希望把人們從黑暗帶到光明中。我們的認識面對著兩條路，一條是“真理之路”，一條是“意見之路”。“真理之路”以“存在”為對象，“意見之路”則以“非存在”為對象。“非存在”不是不存在，而是既存在又不存在的自然事物。在巴門尼德看來，只有存在是可以思想和述說的，因為它與真理同行。因此，知識只有一條路，那就是存在之路。巴門尼德把以往的自然哲學都看作是“意見之路”，他現(xiàn)在做的是使哲學走上“真理之路”。希臘哲學從一開始就把尋求知識做為最高的理想，但是在自然哲學這一領域卻難以達到這個高度，因為它局限于感性的經(jīng)驗和崇尚本原的無定性中，這使具有普遍性和必然性為基礎的知識成為不可能。如果說以泰勒斯為首的自然哲學家所追問的是時間在先，那么巴門尼德則扭轉了哲學的方向，他追問的是邏輯上在先的本質，即“存在”。

巴門尼德關于哲學的研究與論述是希臘哲學的轉折點，即便它的意義直到蘇格拉底之后才得以顯現(xiàn)。巴門尼德他對哲學的貢獻有很多。第一，劃分了兩個世界。即現(xiàn)象世界與本質世界，這為以后西方哲學的發(fā)展奠定了基本方向。第二，將“存在”定為研究對象，這奠定了本體論的基礎；第三，區(qū)別于自然哲學家的武斷地判定與宣稱，他使用邏輯論證的方法，這使古希臘哲學開始向理論化系統(tǒng)化的方向發(fā)展；第四，關于“作為思想和作為存在是一回事情”這一命題確定了理論思維或者說思辨思維的基本形式。

但是，盡管巴門尼德的思想為后期西方哲學的演變產(chǎn)生了深遠的影響，但是在當時卻并沒有被大多數(shù)哲學家所接受。他的思想在當時非常新穎、深刻，但與自然現(xiàn)象的千變萬化相抵牾，所以，他的思想就很難被同時期的哲學家們所接受與理解。

二、蘇格拉底的概念論

蘇格拉底對本體論哲學的貢獻在于他將巴門尼德所確定的一般的原則落到了實處，將它具體化為“是什么”的問題。

關于希臘哲學的基本問題其實是認識問題。在蘇格拉底登上哲學舞臺的時候，自然哲學其實就已經(jīng)陷入了困境。而蘇格拉底用“德性即知識”來闡述獲得知識的可能性，而以“是什么”的問題講解獲得知識的具體途徑。

根據(jù)柏拉圖的記載，關于蘇格拉底的對話大多是以追問“是什么”為主題，例如，什么叫作勇敢，什么是節(jié)制，而什么又是正義等，但他追問的并不是具體的和特殊的事物，而是其本質。由此可見，蘇格拉底要求認識的是一事物成為其自身的本質，他所理解的知識是對事物普遍的本質認識。在柏拉圖記載的關于蘇格拉底與智者希庇亞討論美是什么的對話中，可以看出他們二者分別代表理性和感性，當蘇格拉底把哲學的問題集中在“是什么”上的時候，他就把哲學需要解決的問題確定在了怎樣從感覺經(jīng)驗中歸納抽象普遍概念。

從表面看來，蘇格拉底的哲學主要是從邏輯學的意義上區(qū)別澄清與道德相關的某些概念，實際上它也是具有深刻的本體論的意義。從某種意義上講，蘇格拉底所提出的“是什么”的問題，為整個西方哲學史確定了方向。同時，蘇格拉底對于概念定義的探索也促進了柏拉圖理論的產(chǎn)生，不過，他沒有將普遍存在的東西從特殊事物中抽離出來，而蘇格拉底的這種思想被稱為“概念論”。

由此可見，從巴門尼德到蘇格拉底，從“存在”到“概念論”，古希臘本體論的思路是越來越清晰了。

三、柏拉圖的“理念論”

柏拉圖繼續(xù)發(fā)展了巴門尼德的存在論以及蘇格拉底的概念論，在二者的基礎上形成了新的本體論，也就是我們所說的理念論。理念的基本定義是“由一種特殊性質所表明的類”，但它并非是抽象的概念，而是作為世界萬物存在的實在。柏拉圖認為，每一類事物有一個理念，事物是多，理念為一，理念作為萬事萬物最根本的根據(jù)，是最完美的整體。因此，理念不會受到別的事物對其的影響，而且，理念和理念之間是沒有聯(lián)系的，因為理念是單獨的自身的存在，不依靠他物，不變?yōu)樗?。個別事物是處在不斷地變化之中，而理念是永恒不變的，是必然的、絕對的存在。在理念與事物的關系之間，柏拉圖認為，理念是萬物的根據(jù)與原因，事物是理念的派生物。他通過兩種方式來證明理念的派生。

一是分有，一是模仿。分有即具體事物分有同名的理念，模仿則是造物主根據(jù)理念進行創(chuàng)造具體事物。二者的區(qū)別實際上是有無造物主的區(qū)別。從一定的意義上來講，柏拉圖兩個世界的理論發(fā)展了巴門尼德的意見之路與真理之路的思想，不同之處在于，柏拉圖所謂的非存在是既存在又不存在的現(xiàn)象，因此，比巴門尼德的思想更有深度。

柏拉圖的思想涉及概念與事物的關系問題。他所說的理念論實際是為了解決知識的問題，但是他的兩個世界的劃分是不能夠解決這個問題的，盡管后期柏拉圖對他的思想進行了一定的修正，但理念論的矛盾即可感世界與可知世界的對立是無法克服的。晚年的柏拉圖雖然苦于無法解決這兩個世界的關系問題，但是他認為就知識而言絕不能放棄理念論的立場，因而他更關注的是理念之間的關系問題，于是他嘗試進一步說明理念世界的統(tǒng)一性。

四、亞里士多德的形而上學

亞里士多德關于形而上學的論述是以“存在”作為他的研究對象的，他甚至把以“存在”為研究對象哲學叫做“第一哲學”，后世的人們經(jīng)常由此出發(fā)來確定哲學對其他科學的至高無上的地位。

亞里士多德認為，我們在研究應該如何認識“存在”這個問題上陷入了困境。而認識事物的關鍵在于能夠把握事物的本質，也就是能夠認識事物的“是什么”，而認識“存在”也應當如此?？墒牵趯嶋H中我們卻不能夠像認識具體事物“是什么”那樣去認識存在“是什么”。因為認識一事物“是什么”其實就是給該事物下定義，而我們所謂的“下定義”就是通過形式邏輯“種加屬差”的方式對其做出規(guī)定。所以，我們無法認識存在“是什么”，只能夠認識存在是以怎樣的方式存在的，這就是所謂的存在的“存在方式”。我們知道存在有兩種存在方式，即“偶然的存在方式”與“本然的存在方式”。舉例說明“這位老師是有德性的”，“這位老師長得很漂亮”，這些都是表述一位老師的“偶然的存在方式”，因為一位老師的“本然的存在方式”是具有她本該具備的知識技能，至于她有沒有德性，長得漂不漂亮，與身為老師沒有必然的聯(lián)系。也就是說，“本然的存在方式”就是存在本身必然所擁有的存在方式。于是，亞里士多德就將形而上學的任務確立在研究“存在”的本然的存在方式上，也稱之為“范疇”。

亞里士多德在《范疇篇》中提出了關于事物的十種描述方式，也就是十個范疇。這十個范疇是最基本的。在這十個范疇中，有一個范疇最重要，它就是“實體”。依據(jù)亞里士多德的規(guī)定，“實體”指的是事物的“是什么”，或者是事物的“是其所是”，相當于我們說的“本質”。亞里士多德不同意柏拉圖關于事物之外存在著分離的理念的觀點，他主張具體個別的事物是真實存在的。后來經(jīng)過研究，亞里士多德意識到個別具體的事物還可以再分析，可以分為質料和形式。這就需要再追問在個別事物中，究竟是質料還是形式是第一實體？在具體事物中，質料是處于生滅變化中，因而是不可定義的，而真正定義的是事物中的形式。所以，“形式”是第一實體。

亞里士多德認為最高的實體善，唯有理性才能把握善，就其最完滿的狀態(tài)而言，理性與善是同一的，當然唯有神是這個同一。盡管我們把亞里士多德關于最高實體的學說稱為“神學”，但他所說的“神”并不是后來基督教的人格神，而是指最高的實體、最完滿的現(xiàn)實性、最高的目的。

第4篇：自然哲學的概念范文

[關鍵詞]古希臘 科學技術 發(fā)展

[中圖分類號]I3/7 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2013）10-0084-02

一、概述

古代希臘歷史向我們展示出一個引人注目的特色，有時它也被稱為“希臘奇跡”，就在近東文明西面的愛琴海沿岸，那些講希臘語的居民創(chuàng)造了這種獨特的文明。①希臘位于歐洲南部的希臘半島和附近的一些島嶼，其地理位置容易接近古代河流文明，渡海向南經(jīng)過克里特島可以到達埃及，向東從小亞細亞半島可以到達巴比倫等國。古希臘從公元前8-前6世紀相繼建立起一系列奴隸制城邦，隨后奴隸制在古希臘有了長足的發(fā)展。古希臘人在吸收了古埃及、古巴比倫的科學技術的基礎上創(chuàng)造了古代輝煌的文明，成為當時歐洲的文化中心，也是近代科學技術的主要發(fā)源地。

二、古希臘的科學發(fā)展

（一）古希臘的自然哲學

古希臘人把自然界作為一個整體來研究，那時自然科學都包括在哲學里，稱為自然哲學，這既是希臘人對自然界的哲學思考，又是早期自然科學的一種特殊形態(tài)。這時的哲學家同時也是自然科學家。小亞細亞西岸中部的愛奧尼亞地區(qū)是古希臘自然哲學的發(fā)源地，在這里，形成了古希臘自然哲學的不同流派。西方歷史上第一個自然哲學家泰勒斯，誕生于地中海東岸愛奧尼亞地區(qū)的希臘殖民城邦米利都。他既是第一個哲學家也是第一個科學家，是西方科學——哲學的開創(chuàng)者。他的學生阿那克西曼德和阿那克西曼德的學生阿那克西米尼也是米利都人，他們形成了西方哲學史上第一個哲學學派——米利都學派。米利都學派的共同特點是他們把世界的本原歸結為某些具體的物質形態(tài)，認為宇宙萬物是由某種基本的東西演化而來。米利都學派的思想活躍又顯示出早期希臘科學探索的另一個特點：科學的興起是理性爭辯的結果。總之，米利都哲學家之間爭論不休，他們運用理性、邏輯和觀察來駁斥別人的思想，強化自己的主張。

早期希臘人的自然知識的多元化和抽象化特征，由另一個前蘇格拉底學派——畢達哥拉斯學派——發(fā)揮的淋漓盡致。畢達哥拉斯學派因把數(shù)學引入自然哲學而享有盛譽。畢達哥拉斯學派的主要代表人物是畢達哥拉斯和菲羅勞斯，畢達哥拉斯認為數(shù)才是萬物的本原，并企圖用數(shù)學關系來解釋自然現(xiàn)象。畢達哥拉斯學派的成員把數(shù)學提升到抽象化和理論化的高度；他們熱衷于以數(shù)的概念為核心來建構他們的自然觀。正是以這種方式，數(shù)就成為探尋世界物質材料那個米利都問題的回答。畢達哥拉斯學派既提出了地球概念，也提出了天球概念，這種地球——天球的兩球宇宙論模式為希臘天文學奠定了基礎。在天球轉動的基礎上，希臘天文學家運用幾何學方法構造和觀測相符合的宇宙模型；在宇宙模型基礎上，又進一步促進觀測的發(fā)展，使希臘數(shù)理天文學達到了世界古代科學的頂峰。

米利都學派和畢達哥拉斯學派及他們的后繼者代表了兩種不同的傳統(tǒng)，這表明前蘇格拉底時期的哲學沒有一種基于共識的統(tǒng)一，而是分散為一些不同的思想派別。因此，這里至少還應該簡單地提到另外兩個主要的前蘇格拉底自然哲學學派，即原子論者和被稱為變化學派的哲學家。原子論者以米利都的留基伯和阿布德拉的德謨克利特為代表，他們以自己的方式回應了早在一個世紀以前就提出的那個米利都挑戰(zhàn)。他們把世界想象為由原子組成，而原子是物質最小的、不可再分的粒子。這些理論家假定，原子在虛空中所取形狀、位置、運動和排列的不同是我們看到周圍物體顯示出差異的根本原因。古代原子論者要面對一個大難題：假如不承認無不受其影響的某種大因故，混亂的原子無論如何也形成不了自然界中的任何一種有序的或者恒定的模式。為此原子論哲學得到了無神論的名聲。原子論是古希臘自然哲學中最重要、最高的成果之一，雖然它還只是建立在直觀經(jīng)驗的基礎上的哲理思辨和天才猜測的結果，但它在思想上和方法上對后人產(chǎn)生了重大影響。

（二）古希臘的天文學

在了解和學習古埃及、古巴比倫人天文學知識的基礎上，古希臘人在天文學方面表現(xiàn)出獨特的創(chuàng)見。他們是以更清醒的態(tài)度來看待迷人的宇宙，并以更大的熱情來探索天體運動規(guī)律。據(jù)說泰勒斯能夠預言日食，還發(fā)現(xiàn)了北極星，腓尼基人就是根據(jù)他的發(fā)現(xiàn)在海上航行的。阿那克薩哥拉設想月亮上有山，月光是日光的反射，用月影蓋著地球的設想解釋日食，用地影蓋著月亮的設想來解釋月食。畢達哥拉斯學派則設想地球、天體和整個宇宙都是球形，而天體的運動也都是均勻的圓周運動，因為圓是最完善的幾何圖形。這個思想一直主宰著天文學，甚至還對后來的哥白尼產(chǎn)生了重要影響。在柏拉圖之前，希臘沒有大家都贊同的宇宙學和天文學理論。柏拉圖創(chuàng)辦的學校里的學生歐多克索根據(jù)對天體的觀察，建立了一個同心球宇宙幾何模型，他是第一個把幾何學和天文學結合起來的人。他的宇宙模型是以地球為中心，日月及五大行星級恒星分別附在同心球殼層上圍繞地球勻速旋轉。行星的運動由四個大小不等的同心球的復合運動所致，而整個宇宙中的同心球一共有27個。

希臘化時期亞歷山大城有一個著名的天文學家阿里斯塔克在兩千多年前就提出過日心說，他認為太陽和恒星是不動的，地球和行星以太陽為中心，沿圓周軌道運動，地球每天繞自己的軸自轉一周，每年沿圓周軌道繞日一周。他在《輪日月大小和距離》一文中，應運幾何學方法，首次測量和計算了太陽、月亮、地球的直徑比例和相對距離，已經(jīng)認識到太陽比地球大得多。他的太陽中心說走在了時代的前面，在當時有一定的影響，但并沒有得到一般人的廣泛認同。

（三）古希臘的物理學和數(shù)學

希臘數(shù)學的發(fā)展歷史可以分為三個時期。第一期從伊奧尼亞學派到柏拉圖學派為止，約為公元前七世紀中葉到公元前三世紀；第二期是亞歷山大前期，從歐幾里得起到公元前146年，希臘陷于羅馬為止；第三期是亞歷山大后期，是羅馬人統(tǒng)治下的時期，結束于641年亞歷山大被阿拉伯人占領。亞里士多德是古希臘偉大的思想家、百科全書式的學者，是古代科學思想的主要代表。如果說柏拉圖是一位綜合型的學者，那亞里士多德就是一位分科型的學者。他總結了前人已經(jīng)取得的成就，創(chuàng)造性的提出了自己的理論，在幾乎每一個學術領域，亞里士多德都留下了自己的著作。他是形式邏輯的創(chuàng)始人，是第一個專門而又系統(tǒng)地研究思維和它的規(guī)律的人。亞里士多德是第一個全面認真研究物理現(xiàn)象的人，他寫了世界上最早的物理學專著《物理學》，他反對原子論，不承認有虛空的存在；他認為物體只有在外力推動下才運動，外力停止，運動也就停止。

阿基米德是“古代世界第一位也是最偉大的近代型物理學家”，是科學史上最早把觀察、實驗同數(shù)學方法相結合的杰出代表。他的力學著作有《論浮力》《論平板的平衡》《論杠桿》《論重心》等。他發(fā)現(xiàn)的杠桿原理和浮力定律是古代力學中最偉大的的定律，也是今天機械設計和船舶設計計算時最基本的定律之一。阿基米德與雅典時期的科學家有顯著不同，他非常重視實驗，親自動手制作各種儀器和機械；他不是力圖提出一個完整的宇宙模型，而是著重在解決某些具有實際價值的問題；他首先把科學和生產(chǎn)、戰(zhàn)爭結合起來，所有這些對后來文藝復興時期的達·芬奇和伽利略等人都產(chǎn)生了重要影響。

注釋：

①世界科學技術通史.上海世紀出版集團，2007年版，第75頁.

【參考文獻】

[1]麥克萊倫第三，哈羅德·多恩著，王鳴陽譯.世界科學技術通史[M].上海：上海世紀出版集團，2007.

[2]吳國盛.科學的歷程[M].北京：北京大學出版社，2002.

[3]張密生.科學技術史[M].武漢：武漢大學出版社，2005.

[4]張謹.古希臘繁榮的人文底蘊[J].廣西大學學報，2005，

第5篇：自然哲學的概念范文

【關鍵詞】自然哲學；生態(tài)文明建設；路徑

20世紀60年代以來，世界范圍內的環(huán)境污染與生態(tài)破壞問題日益嚴重，1992年6月，聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會確立了要為子孫后代造福、走人與大自然協(xié)調發(fā)展的道路，并提出了可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，環(huán)境問題漸趨好轉。長期以來，黨和政府花費了大量力氣來治理環(huán)境問題，環(huán)保工作取得重大進展。黨的十明確提出要把生態(tài)文明建設放在突出地位，生態(tài)文明儼然成為當代中國面臨的歷史性課題，人與自然的和諧共處還有很長的路要走。

一、我市生態(tài)環(huán)境問題及其認識根源

在社會各界的共同努力下，天中地區(qū)的環(huán)境治理工程也取得一定的業(yè)績，生態(tài)環(huán)境問題漸趨好轉，但依然存在諸多不容忽視的問題，資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會的建構還有很長的路要走。通過對駐馬店市區(qū)及周邊環(huán)境的調查和了解，我們將當前存在較為突出的環(huán)境和生態(tài)問題概括為以下三個方面：

（一）環(huán)境污染現(xiàn)象較為普遍且不平衡

總的來講，天中市區(qū)的環(huán)境污染問題雖不能以嚴重論斷，卻稱得上普遍，且存在著不平衡性，諸如街道、社區(qū)、商業(yè)區(qū)、工業(yè)區(qū)、娛樂公共場所等都存在不同程度不同類型的污染問題。在市區(qū)，常見的環(huán)境污染主要表現(xiàn)為以下幾種：一是各類生活污水、工業(yè)農(nóng)業(yè)廢水導致的水體污染；二是工業(yè)煙塵廢氣、交通工具產(chǎn)生的尾氣導致的大氣污染；三是各類噪聲污染；四是各類殘渣、重金屬以及廢棄物產(chǎn)生的污染等。

（二）部分資源浪費現(xiàn)象比較嚴重

隨著人們生活水平的提高，人們的節(jié)約觀念卻不斷弱化，部分資源浪費現(xiàn)象比較嚴重，而且人們的生活質量因淡薄的環(huán)保意識而受到制約。駐馬店市同樣如此，資源浪費現(xiàn)象隨處可見，居民區(qū)、學校、公共場所等都存在不同形式的水資源、糧食資源浪費現(xiàn)象。以水資源為例，“節(jié)約用水，從點滴做起”的廣告隨處可見，但是否得到人們的真正重視？我看未必。調查表明，目前水資源十大浪費現(xiàn)象主要包括：刷牙時不關水龍頭；洗澡涂肥皂時不關水龍頭；自來水管發(fā)生漏水或爆管未得到及時修理；用過量水洗車，洗車的水未能循環(huán)使用；隨意開啟消防龍頭用水；老式便器水箱容量過大，大小不分檔；洗衣服時不用手搓而只用水沖；直接用自來水沖洗道路；在公共浴室洗澡后“人離水未關”；解凍海鮮使用“自來水常流法”。顯而易見，這些都是我們熟悉的日常行為，或許在有意無意間，每個人都可能成為水資源浪費者。

（三）生態(tài)文明程度不高

通常來講，生態(tài)文明是與物質文明、政治文明和精神文明相并列的現(xiàn)實文明形式之一，著重強調人類在處理與自然關系時所達到的文明程度。就天中而言，體現(xiàn)在政治層面，思想層面和社會層面上的人與自然之間的關系并不和諧，城市生態(tài)文明程度不高。在生態(tài)文明建設中，各級政府應發(fā)揮主導和主體作用，為推進生態(tài)文明建設提供制度基礎、社會基礎以及相應的設施和政治保障。然而，現(xiàn)實并不盡如人意，城市規(guī)劃和土地使用存在嚴重的違章和不合理現(xiàn)象，遠遠不能滿足城市居民對居住環(huán)境品質愈來愈高的追求。

當然，生態(tài)環(huán)境問題的存在有著深刻而復雜的社會因素，諸如經(jīng)濟的、體制的、文化的、科技的等，然而，人們環(huán)保知識的缺失和生態(tài)文明理念和意識的淡薄卻是重要的認識根源。以史為鑒，老子哲學中關于生態(tài)倫理的豐富思想資源勢必為問題的解決打開一扇方便之門，深入學習老子自然哲學思想及其內涵不僅是一種必要，而且是一種必須。

二、老子自然哲學思想的主要內容

老子哲學中蘊含著豐富的自然哲學思想，諸如敬畏自然、尊重生命、道法自然、“人之德”與“物之德”的哲學觀念，無一不給當代人有益的參考和啟示。

老子以“道”為總綱闡述了萬物莫不尊道而貴德的品質和屬性。老子德性的自然屬性和社會屬性都是從一開始便已注定。萬事萬物的生成與發(fā)展都是道與德共同起作用的結果，“道生之，德畜之，物行之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德?！盵1]P123這里的“道”是“天道”和“人道”的總稱，老子以“道”統(tǒng)攝萬物完成自然之名，他們最終旨趣都在于“自然”，“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵1]P63不僅如此，老子常常借“天道”之名論“人道”之實，以“天道”觀照“人道”，認為人只是自然中的一分子，人類不僅要敬畏熱愛自然，而且人類的活動規(guī)則應與自然法則相一致，順應并效法自然的人才是真正的得“道”者，“天之道，損有余而補不足；人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者?！盵1]

老子以“道”釋德，一切以是否合乎道為評判德性品質好壞的標準，“道之德”貴在“道”，“老子所謂‘德’，主要指德性，德性即事物的本性?！盵2]P57德與道具有內在一致性，其內容主要取決于道的規(guī)定性，“道”為“德”之體，“德”為“道”之用。老子以“道”統(tǒng)攝諸德完成自然之名。素有天人之分的“道之德”是包括人在內的萬事萬物都具備的屬性，包括“人之德”和“物之德”，其概念和范疇超越了人類社會并延伸到自然界，既包括人類社會的倫理規(guī)范，也包括自然萬物的本性。從性質上來看，德性具有屬人和屬物兩種特質，一是指普遍存在于自然萬物的“物之德”，二是與人類社會休戚相關的道德規(guī)范，即“人之德”。老子的諸多德性必將從屬于前者或后者。無論“物之德”還是“人之德”，都是“道之德”的具體呈現(xiàn)和表達，只是主體價值取向不同而已。因此，老子德性觀主體價值取向有“人”的尺度，更多的是“物”的尺度。“道之德”不僅具有宇宙生成論意義，而且具有明顯的生態(tài)倫理學價值，而人類社會應遵循的社會倫理道德規(guī)范盡在其中矣。

三、老子自然哲學視角下當代生態(tài)文明建設新路徑

隨著時間的推移，有些社會倫理道德逐漸退出了歷史舞臺，而老子倡導的敬畏自然、道法自然、“物之德”的生態(tài)倫理觀念依然具有強大的生命力，為當代人正確處理人與自然之間的關系架構了新思路，為生態(tài)文明建設提供可資借鑒的方法和路徑。

（一）積極推進老子自然哲學思想理論研究創(chuàng)新

理論創(chuàng)新是老子自然哲學得以有效傳承和創(chuàng)新的先決條件，沒有可供閱讀學習的理論通俗讀本，廣大學生便會失去依靠和信心，很容易從心理上產(chǎn)生畏難情緒和懶惰思想。從目前理論研究和圖書發(fā)行現(xiàn)狀來看，老子自然哲學的理論創(chuàng)新任務艱巨，亟待提高和加強。因此，政府要牽頭帶動社會各界積極行動起來為包括老子自然哲學在內的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理思想的傳播創(chuàng)造便利條件。

（二）專題宣講和主題宣傳相結合，樹立生態(tài)環(huán)保新理念

建設生態(tài)文明必須以科學發(fā)展觀為指導，從思想意識上實現(xiàn)轉變。然而，思想轉變決不是一件容易的事情，是一項長期系統(tǒng)的宣傳教育工程。在眾多的教育形式中，專題宣講和主題宣傳相結合的方式則是一種行之有效的手段。專家學者、政府要員、志愿者和廣大市民都可以參與到活動中來，活動可以采取大講堂、論壇的形式集中宣講，也可以借助世界地球日、環(huán)境保護日、世界水日等時間節(jié)點在街頭巷尾開展主題宣傳。

（三）加強生態(tài)倫理道德學習，提高生態(tài)文明建設的責任感

生態(tài)與道德不可割裂。生態(tài)環(huán)境的優(yōu)劣，反映著人們生態(tài)道德水準的高低；同時，人們生態(tài)道德水準的高低，也極大地影響著生態(tài)環(huán)境的優(yōu)劣。生態(tài)道德驅動著人們的生態(tài)意識和行為的自覺性、自律性與責任感。加強生態(tài)道德教育，可以使人們自覺地承擔保護生態(tài)環(huán)境的責任和義務，同一切破壞生態(tài)環(huán)境的行為作斗爭。我們要以傳承和弘揚老子自然哲學為契機，注重生態(tài)道德的教育和學習，提高廣大市民尤其是企業(yè)單位建設生態(tài)文明城市的社會責任感和使命感。每個公民都應該通過學習把老子自然哲學思想植根心間并轉識成智，自覺落實到環(huán)保行為中來，努力形成防止污染、保護生態(tài)、美化家園、綠化天中的社會文明新風尚。

參考文獻：

[1]饒尚寬譯注.老子[M].上海：中華書局，2011，6.

第6篇：自然哲學的概念范文

關鍵詞:火 邏各斯 正義 法律 政治哲學

赫拉克利特(HeraclEitus,約公元前540-480),出生于伊奧尼亞的愛菲斯城,是古希臘早期著名的自然哲學家。他在探究世界本原的同時探討了現(xiàn)實的城邦社會所應追求的價值原則,他關于正義的思想包含了早期政治哲學的萌芽。赫拉克利特的政治哲學思想正是在他的關于世界本原的哲學基礎之上形成的。

一、政治哲學的哲學基礎

早期的自然哲學家都致力于對世界本原的探究和思考。在赫拉克利特之前。就已經(jīng)有各種不同形式的本原說。赫拉克利特的哲學思想是沿著米利都學派走下來的,提出了“火”本原和“邏各斯”學說。

(一)“火”本原說

赫拉克利特認為?！笆澜缡且粓F永恒的活火”,即構成世界的本原是永恒燃燒的火。他指出:“這個世界對一切存在物都是同一的。它不是任何神創(chuàng)造出來的,也不是任何人所創(chuàng)造的;他過去、現(xiàn)在和未來永遠是一團永恒的活火,在一定分寸上燃燒,在一定分寸上熄滅?！薄耙磺惺挛锒紦Q成火,火也換成一切事物,正像貨物換成黃金,黃金換成貨物一樣?！焙绽死貙⒒鹂闯墒怯钪嫒f物的本原(始基),但他所說的“火”并不僅僅是指單純的物質實體,而且是構成事物的原質。是具有內在動力的永恒的活火,是一個運動的過程。他認為作為本原的“火”是火是永恒存在的,“火的永恒存在正在于它的生滅即燃燒和熄滅的永恒變換之中?！绷硗?火還是自我生成的。他既不是任何神也不是任何人創(chuàng)造的。火的運動和轉化遵循一定的原則,在赫拉克利特看來,火的運動和轉化不是毫無秩序的,而是遵循一定的原則和規(guī)律,即邏各斯。

(二)“邏各斯”學說

“邏各斯(logos)”是赫拉克利特哲學中的一個重要概念。他認為萬物的本原是火,火是永遠變動的,而且這種變動是按照一定的尺度和規(guī)則進行的,邏各斯就是萬物也就是永恒的活火變動的一般規(guī)律。在赫拉克利特看來,“萬物的運動,無論是火的燃燒和熄滅以及萬物的生成和相互轉化,都是按照一定的邏各斯進行的:這種邏各斯主要就是一種尺度、大小、分寸。即數(shù)量上的比例關系”。這種尺度即是規(guī)律,但不是一般意義上的規(guī)律,而是高度抽象的包含宇宙必然性的自然法則。

赫拉克利特所講的邏各斯是一種自然的必然性,是宇宙間萬事萬物必須遵循的依據(jù),是宇宙共同的法則,是公共的、共同的,而不是那一個人或物所私有的。人要認識自然事物,就必須按照邏各斯行事。但是,他又認為,只有智慧才能認識邏各斯。他在《論自然》這部著作的一開頭就提出關于“邏各斯”的思想,指出:“邏各斯雖然像我所說的那樣常在,但人們在聽到它以前,或是第一次聽到它的時候,卻總是不能理解它。萬物都是按照這個邏各斯產(chǎn)生的,雖然我已經(jīng)按照事物的本性將它們加以區(qū)別。解釋了它們是如何發(fā)生的,而且人們也常遇到像我所說的那些話語和事實,但是他們卻像從未遇到過它一樣。至于另外一些人對他們醒來以后做了些什么也不知道,就像是對他們夢中所做的事已經(jīng)忘記了一樣?！币虼?他一再強調人們必須認識它,遵循它去思想和行動。在這里,赫拉克利特所說的“邏各斯”不僅是對自然的本質和秩序思考的結果,而且也包含著對社會生活秩序的思考,亦即包含著人們在社會生活中應該怎樣和不應該怎樣的倫理意義。在赫拉克利特看來,宇宙是由統(tǒng)一的普遍規(guī)律即“邏各斯”主宰的,它既統(tǒng)治著自然界,又統(tǒng)治著人類社會生活;既作為必然性駕馭著自然秩序,同時又作為“命運”支配著人的靈魂、行為、以及人與人的關系。他認為,一切都根據(jù)這個“邏各斯”而產(chǎn)生,又必須遵循這個“邏各斯”,宇宙間的包括人在內的萬事萬物只有遵循這個“邏各斯”,才能是智慧的,才能避惡趨善。他指出。“智慧只在于一件事,就是認識那駕馭并貫穿一切的思想”。

二、政治哲學萌芽思想的主要內容

在早期自然哲學時期,所涉及的政治哲學萌芽思想主要是關于對政治事物中普遍存在的本質性東西的研究。自然正義一直被視為宇宙萬物的最高法則,也是哲學家關注的焦點。但是。城邦作為個人生活的載體,自然正義如何在城邦中顯現(xiàn)就成了政治哲學家所要探討的一個重要問題。早期的政治哲學家一致認為,城邦正義應以自然正義為最高原則,正當?shù)某前钪刃驊凑兆匀徽x的原則而建立。正是基于此,對自然正義的探討便轉向了城邦正義,而哲學思想也從對自然事物的探討轉向了對政治事物的探討,赫拉克利特正是自然正義向城邦正義過渡時期的一位重要哲學家。赫拉克利特作為早期自然哲學家,他本身也是生活在城邦之中的公民,所以他在探究自然本性的同時也探討了城邦的政治制度,他的政治哲學思想的核心是關于正義的理論。

(一)政治哲學萌芽思想的核心——正義理論

在赫拉克利特的殘篇中,主要談到社會政治問題的有兩個方面,一是戰(zhàn)爭。二是法律。

1 正義是事物之間的對立與斗爭

赫拉克利特認為,正義就是斗爭。在他的思想中有很多關于正義就是斗爭的思想。他不僅論述了對立面的統(tǒng)一。還提出了對立面斗爭的思想。他一方面論述了對立面的斗爭,認為正是由于對立面的斗爭使得萬物得以產(chǎn)生。斗爭不僅促使對立的雙方相互轉化,而且能夠產(chǎn)生和諧,所以說斗爭是萬物之父。又是萬物之王。正義就是對立面的斗爭。是自然的必然性。是普遍存在的,“應當知道,戰(zhàn)爭是普遍的,正義就是斗爭,萬物都是由斗爭和必然性產(chǎn)生的”。他還通過對立面統(tǒng)一的思想論述了正義與非正義的相互依存關系。正義與非正義是一對矛盾共同體,正義正是通過非正義來顯現(xiàn)自己的,“如果沒有那些非正義的事情,人們也就不知道正義的名字”。

赫拉克利特關于正義就是斗爭的思想與他所處的時代背景是分不開的。在面對希波戰(zhàn)爭和工商業(yè)奴隸主與貴族奴隸主之間的斗爭問題上,赫拉克利特積極支持反侵略的正義戰(zhàn)爭和進步的奪權斗爭。正是從這種政治立場出發(fā),他認為斗爭是絕對的,斗爭是美是善,斗爭產(chǎn)生一切,斗爭創(chuàng)造一切。他指出。戰(zhàn)爭是普遍的,正義就是斗爭。一切都是通過斗爭和必然性而產(chǎn)生的。赫拉克利特認為,“戰(zhàn)爭是萬物之父,是萬物之王。因為它使一些人成為神,另一些人成為人;戰(zhàn)爭使一些人成為奴隸,使一些人成為自由人。因此。他認為戰(zhàn)爭是普遍的,一切都是通過戰(zhàn)爭產(chǎn)生的”但是,雖然赫拉克利特崇尚戰(zhàn)爭。認為正義就在于戰(zhàn)爭,但他所說的戰(zhàn)爭,并不是指侵略戰(zhàn)爭和貴族奴隸主的奪權戰(zhàn)爭,而是指反侵略的進步的戰(zhàn)爭。他所講的斗爭更側重于對立面的相互作用,這種斗爭是普遍存在的。也是必要的。

2 正義就是法律的統(tǒng)治

赫拉克利特重視法律的作用,認為正義就在于服從法律的統(tǒng)治。他認為,現(xiàn)實的城邦都是由相互對立又相互依存的獨立階層組成的,如富的和窮的、年輕的和年老的、弱得和強的、好的和壞的、統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者等?，F(xiàn)實的城邦總是帶有沖突的特征。那么如何使得對立的雙方繼續(xù)存在呢?如何使城邦在對立中保持穩(wěn)定與和諧呢?赫拉克利特認為,要在富和窮、年輕和年老、強和弱、好和壞這樣的對立階層中得到一致,在不相同中產(chǎn)生相同,必須南法律來維持城邦的秩序。古希臘人早已從社會實踐中懂得法律的重要性。每個城邦都要為自己制定法律,制定法律的人往往是有知識和經(jīng)驗的政治家和哲學家。因此,希臘哲學家都很重視法律在城邦事務中的作用,赫拉克利特也是如此。他認為,“人們應當為法律而戰(zhàn)斗,就像為自己的城垣而戰(zhàn)斗一樣”。在當時的希臘,保衛(wèi)自己的城邦免受外來人的侵犯,是每個公民義不容辭的責任。赫拉克利特要求人民要像保衛(wèi)城邦一樣來保衛(wèi)法律,因為法律是人人共有的東西,一個城邦的人必須遵循這個城邦的法律。但同時他又指出,所有各城邦的法律都必須遵循共同的唯一神圣的法律,這個神圣的法律也即是邏各斯。他認為,遵循法律的統(tǒng)治就是正義,而邏各斯就是自然正義,因此 法律必須遵循邏各斯而制定。

(二)正義在政治生活中的表達

1 城邦正義

赫拉克利特認為,城邦正義是以自然正義為向度而建立的城邦正義和法律正義,是城邦政治生活方式的核心價值追求。

根據(jù)赫拉克利特的觀點,正義是城邦政治合法性和合理性的依據(jù),而這里所講的正義就是指自然正義。因此,追尋自然正義的原則是城邦政治生活方式的核心。一個城邦的政治制度是否合法合理。就在于它是否符合自然正義的原則。正義就是斗爭,就是法律的統(tǒng)治,服從正義就是服從法律的統(tǒng)治。因此,城邦必須依據(jù)法律來實施其統(tǒng)治。而法律因其來源不同可分為人間的法律和神圣的法律,兩者具有不同的等級。人間的法律是由統(tǒng)治者制定的,神圣的法律即是邏各斯。是一種具有普遍必然性的自然法則,亦可稱為自然法。神圣的法律高于人間的法律。人間的法律只有符合并服從神圣的法律,才是符合正義的要求的。反之,如果人間的法律不符合或者違背邏各斯的原則則是非正義的?！叭碎g的法律是從神圣的法律散發(fā)出來的:社會是建立在他們之上的,沒有這些法律就不會有正義;所以,國家要為它的法律而戰(zhàn),正像為它的城垣而戰(zhàn)一樣。他認為,這種服從自然正義的法律,無論對個別統(tǒng)治者或群眾的意志,都是平等相待的,因而是正義的。”

赫拉克利特通過對人間的法律和神圣的法律的區(qū)分,為城邦政治制度的建設提供了依據(jù),也為考察和審視現(xiàn)實城邦制度的合法性和合理性提供了準繩。他認為城邦應該按照合乎正義的原則建立并運行,一切不符合正義(logos)的政治法律制度都要對其進行修改使其合乎自然的法則。

2 公民個人正義

從公民個人角度來講。個人是城邦中的一部分,城邦中的公民應以服從和追求城邦正義為依歸。城邦正義是公民的價值追求的取向。

(1)城邦中人的價值追求——城邦正義

赫拉克利特認為,個人作為城邦這個整體中的一部分,應始終以城邦正義為價值追求,這表現(xiàn)為一種整體主義的價值觀。

城邦的政治生活方式問題是古希臘自然哲學時期的政治哲學萌芽思想中所要研究的一個主要內容,而城邦的政治生活方式歸根到底是城邦中生活的人的政治生活方式問題。城邦的居民嚴格地說是公民不僅在城邦的地域范圍之內,而且在城邦中體現(xiàn)出自己的本質。正如亞里士多德所說,人是政治動物。不成其為某個城邦的公民不能被歸結到人這個概念之中來,他們非神即獸。因此,關注城邦的政治生活方式即是關注城邦中公民的政治生活方式。

他認為,城邦中的每個人都應該服從城邦正義,正義就在于服從法律的統(tǒng)治,服從城邦正義就在于服從城邦的法律。因此,“赫拉克利特教導說,在城邦中,人是共同體的一個組成部分,因此他服從這個共同體的法律”。

(2)城邦中的人的政治生活方式的主要內容

第7篇：自然哲學的概念范文

 

古希臘羅馬哲學 　它大體上又可分為三個階段：①公元前7至前6世紀，哲學家們重視宇宙本原的研究，這個階段的哲學被稱為自然哲學。由于對世界本原的回答不同、哲學家居住的地區(qū)不同，形成了米利都學派、愛非斯學派、畢達哥拉學派、愛利亞學派等。米利都學派以"水"、"無限定"、"氣"為世界本原;愛非斯學派的赫拉克利特認為，世界萬物都是符合規(guī)律地燃燒和熄滅著的火;畢達哥拉學派把 "數(shù)" 視為事物的原型，認為數(shù)構成宇宙的"秩序"，"凡物皆數(shù)";愛利亞學派把千變萬化的世界歸之為虛幻的假相，認為唯一真實的東西是 "存在"，"存在" 是單一的、有限的、不變的、不可分割的。后期的自然哲學家們又提出了"四元素"(水、火、土、氣)、"種子"、"原子"等概念，以探求世界的本原;有的則進一步探求世界運動變化的原動力，認為有一種最精細的、能動的、物質性的東西"奴斯"，促使熱和冷、干和濕等相對應以及"種子"從原始混合體中分離出來，開始運動，并構成無數(shù)的宇宙和具體事物。

 

② 公元前5世紀，古希臘哲學的重點由研究自然轉移到了研究人。這時的智者不相信有真正的存在和客觀真理，普羅泰戈拉認為，一切都同樣真，是非善惡是相對人的感覺而言的;高爾吉亞又認為一切都同樣假。自稱為"愛智者"的蘇格拉底認為存在著客觀真理，認識真理也是可能的;真正的知識是從具體的道德行為中尋求各種道德的普遍定義;尋求定義的方法就是論辯詰難。

 

③ 公元前4世紀,古希臘哲學進入系統(tǒng)化階段,代表人物有柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖提出了理念論，認為現(xiàn)實的、可感知的世界不是真實的，在它之外存在著一個永恒不變的、真實的理念世界。理念是個別事物的"范型";個別事物是完善的理念的不完善的"影子"或"摹本";以個別事物為對象的感覺不可能是真正知識的源泉，而真知是不朽靈魂對理念的 "回憶" 。亞里士多德不同意柏拉圖的理念論，他把理念稱之為"形式"，認為"形式"不能脫離個別事物而獨立存在，形式是事物的本質，存在于事物之內。具體事物是由質料因、形式因、動力因和目的因構成的。質料與形式結合的過程，是潛能轉化為現(xiàn)實的運動。但他又提出了一個事物最后的目的、運動最終的原因"第一推動者"，認為它是一個沒有質料的形式。亞里士多德去世后，希臘文化逐漸與羅馬文化相結合，在 800多年的時間里，出現(xiàn)了很多哲學流派，主要有伊壁鳩魯學派、斯多阿學派和以皮浪為代表的懷疑論等。它們在前人思維發(fā)展的基礎上進行了比較深入的探討，并涉及了倫理問題及宗教問題。在古希臘羅馬哲學系統(tǒng)化階段，亞里士多德創(chuàng)立的形式邏輯，為傳統(tǒng)邏輯打下了堅實的基礎。

 

中世紀哲學 　歐洲中世紀，天主教在世俗生活和精神生活各方面都占據(jù)了統(tǒng)治地位，哲學成了神學的婢女，它的作用是為信仰作理性的解釋。5～10世紀是中世紀哲學的早期，這段時期哲學研究的重點是關于普遍與個別的關系問題。后期羅馬哲學家A.M.T.S.波愛修非常重視具有多樣性的個別事物的真實性，認為共相存在于個別事物之中，其本身不是物質性的。愛爾蘭的哲學家J.S.愛留根納認為普遍的整體是最真實的,神就是總體,它創(chuàng)造一切，包羅一切，又超越一切。神與萬物不同，萬物是神的部分，但神又在萬物之中。11世紀初至14世紀初,在中世紀早期哲學思想的基礎上,形成了唯名論與實在論兩個派別。以法蘭西經(jīng)院哲學家羅瑟林為代表的唯名論認為,只有個別的東西有實在性,個別先于普遍，普遍只不過是名稱，"共相"不過是人所"發(fā)出的聲音"，實際上并不存在。這種思想反映在宗教上，否認了三位一體的最高的神，只承認分別存在的圣父、圣子及圣靈。以基督教哲學家安瑟爾謨?yōu)榇淼膶嵲谡撜J為，真實存在的是"共相"，不是具體的個別的事物，有一個"無始無終的真理"存在于一切事物之先。這種思想反映在宗教上，承認普遍的教會實在，認為個別的教會是從屬的;承認基督教的普遍教義實在，認為個別人的信仰是從屬的;承認原罪實在,認為個別人的罪惡是從屬的;承認三位一體的最高的神實在，認為三位分離的神是從屬的，等等。14世紀初至15世紀中，由于教會的衰微和自然科學的發(fā)展，正統(tǒng)的經(jīng)院哲學日趨沒落，哲學愈益脫離神學，個人自由的思想開始萌發(fā)，中世紀哲學逐漸向近代哲學過渡。

 

近代哲學 　西方近代哲學是伴隨著人類的自我覺醒而形成的。這個時期，人們的思想從宗教的彼岸世界返回到了塵世，從而發(fā)現(xiàn)了自然，也發(fā)現(xiàn)了人自身，開始追求知識，渴望個人自由。

 

15～17世紀初是西方近代哲學的第一階段。這一階段的研究中心是人和自然，形成了人文主義和自然哲學兩股互相聯(lián)系又有一定區(qū)別的思潮。人文主義主張以人為中心，一切為了人的利益，反對靈魂不朽之說和禁欲主義。自然哲學的代表人物一般都主張用經(jīng)驗觀察的科學方法代替經(jīng)院哲學的推演方法。意大利的B.特萊西奧認為，物質是永恒的，熱和冷的對立作用是物質運動的原因;G.布魯諾認為宇宙是無限的，太陽系只是其中的一部分，自然界即是神，它由單子構成。單子是物質和精神、質料和形式的統(tǒng)一體。自然哲學的代表人物中不少人是自然科學家，他們的科學研究往往與魔術、煉金術、占星術混在一起，使他們的哲學思想帶上了不少想象和虛構的成分。

 

17世紀初至18世紀末是西方近代哲學的第二階段。這一階段哲學的注意力集中在認識主體與認識客體的關系方面，形成了經(jīng)驗論和唯理論兩個派別。以F.培根和洛克為代表的唯物主義經(jīng)驗論認為，后天獲得的對外部世界的感覺是認識的來源，感覺是可靠的。培根承認自然界是物質的，物質是能動的、多樣的，認為掌握知識的目的是認識自然和征服自然，知識就是力量;洛克認為心靈是一塊"白板"，觀念是外界事物在白板上留下痕跡的產(chǎn)物。以B.斯賓諾莎為代表的唯物主義的唯理論認為，認識的對象是客觀存在的自然界，但是只有理性才能把握它，感覺經(jīng)驗不可靠。斯賓諾莎把自然界視為唯一的"實體"，認為思維及廣延是統(tǒng)一的唯一實體的兩種屬性，個別事物是實體的變形，只有通過理性把握了唯一的實體，才能認識個別事物。以笛卡爾和G.W.萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認為，只有在一個完全清楚明白無可懷疑的公理的基礎上，經(jīng)過理性認識能力進行清楚明白、準確無誤的推理，才能得到真正的知識。笛卡爾提出了"天賦觀念"說，認為人的理性認識能力是天賦的，不證自明的第一公理也是人生固有的、天賦的。不過，他除了承認精神實體獨立存在外，還承認獨立存在的物質實體，并把這兩個相對的獨立的實體統(tǒng)一于一個絕對的實體"上帝";萊布尼茨進一步發(fā)展了笛卡爾的思想，認為一切觀念都是天賦的，但起初是作為傾向、稟賦、習性或自然的潛能存在于人們心中，須經(jīng)加工才真正顯現(xiàn)出來。以巴克萊和休謨?yōu)榇淼奈ㄐ闹髁x經(jīng)驗論認為"存在就是被感知"。巴克萊斷定世界上除了感知的精神實體和被感知的知覺之外，什么也沒有;休謨則進一步認為真實存在的只有知覺，經(jīng)驗由知覺構成，知覺以外的東西都是不可知的。18世紀，除了存在唯理論和經(jīng)驗論的爭論外，對西方哲學的發(fā)展有較大影響的還有一批法國啟蒙思想家和百科全書派的唯物主義哲學家。從西方近代哲學第二階段的總體來看，帶有機械的形而上學的特色。

 

從18世紀末的康德哲學起，西方近代哲學進入第三階段,哲學史上稱之為"德國古典哲學",主要代表有康德、J.G.費希特、F.W.J.謝林、黑格爾和費爾巴哈。前四人力求在克服機械性、形而上學性的前提下，把世界統(tǒng)一在思維的基礎上，認為世界的本質是精神的。精神、自我、主體在他們的哲學中占居中心地位?？档鲁姓J在人們的感覺經(jīng)驗之外存在一個"物自體"，它是感覺經(jīng)驗的來源，但卻永遠不能被認識。物自體的刺激使人產(chǎn)生感覺經(jīng)驗，然后認識主體感性，知性分別與時空、12范疇等認識的先天形式相結合，整理感覺經(jīng)驗材料，以達到對現(xiàn)象的系統(tǒng)認識;理性是處于知性之上的最高一級的綜合能力，它要求認識世界的本質，但卻永遠達不到目的。如果理性把相對的現(xiàn)象絕對化，自以為已經(jīng)把握了全部的真理，就必然陷于假相。費希特則進一步取消了康德的"物自體"，認為世界上的一切都是"自我"創(chuàng)造的，主體"自我"創(chuàng)造了客體"非我"，又進一步達到自我與非我的統(tǒng)一。謝林創(chuàng)立了同一哲學，認為客體和主體、自然和精神、存在和思維，表面相反，實則同一，都是渾然一體的無差別的"絕對同一"的不同階段。黑格爾把整個世界視為"絕對理念"自身演化的過程，認為絕對理念自身包含著既對立又統(tǒng)一的兩個方面。它們的對立統(tǒng)一使絕對理念自身沿著正、反、合三段論的模式進行著概念的演化，以至使絕對理念外化為自然界，自然界的演化又產(chǎn)生具有自我認識能力的人類和人類社會。人類的認識由認識自然界，逐漸向認識自己和認識意識自身發(fā)展，最后達到絕對理念的完全自我認識，整個世界便又回歸到了絕對理念自身。德國古典哲學影響較大的最后一位哲學家費爾巴哈，批評黑格爾的哲學是"思辨神學"。他認為自然界是唯一實在的，除了自然界和人之外，再沒有其他東西。神和上帝是人自我異化的產(chǎn)物，是人創(chuàng)造了神和上帝，不是神和上帝創(chuàng)造了人。自然界產(chǎn)生了人，人及其思維器官都是自然界的產(chǎn)物，離開了自然界，思維便不能存在，不是精神產(chǎn)生自然，而是自然產(chǎn)生了精神。不過費爾巴哈在拋棄黑格爾唯心主義的同時，連同黑格爾的辯證法也一起拋棄了。

第8篇：自然哲學的概念范文

關鍵詞：博士論文，自我意識，原子偏斜運動，自我

馬克思的《博士論文》全名為《德謨克利特的自然哲學和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別》，是青年時期的馬克思作為青年黑格爾派的一員的重要著作，同時也是馬克思的第一部哲學著作，可以說是馬克思哲學思想的起點。

馬克思在《博士論文》的序言中明確地表述了自己的立場，即哲學上的“自我意識”立場：人的自我意識具有最高的神性，不應該有任何神同人的自我意識相并列，哲學借這種自我意識反對一切天上的和地上的神。馬克思在評論伊壁鳩魯原子論的意義時指出：伊壁鳩魯?shù)脑诱撾m然在表面上體現(xiàn)的是感性的原則，但這只是自我意識對象化的結果，就其“形式”而言，自我意識并沒有沉淪于外在性中，而是返回到精神本身，從而體現(xiàn)了自我意識的自由精神。依據(jù)這種自我意識的對象化和對象化復歸的思維，馬克思強調，哲學不能自我封閉于自身，要把內在的意識之光轉變?yōu)橄蛲馔淌梢磺械幕鹧妫@即是哲學的世界化的過程。而哲學的世界化同時就意味著世界的哲學化，哲學向外喪失自身的過程就是實現(xiàn)自身的過程，哲學正是在克服對立的外存性的過程中，使世界更加合理，從而彰顯自我意識作為自由精神的實踐力量。正是這種哲學和現(xiàn)實、理論和實踐的相互作用，達成了雙向的改變，“這些個別的自我意識始終具有一個雙刃的要求：其中一面針對著世界，另一面針對著哲學本身……這些自我意識把世界從非哲學中解放出來，同時也就是把它們自己從作為一定的體系束縛它們的哲學中解放出來?！?/p>

馬克思的《博士論文》正文分為兩個部分。

第一部分，首先分析了德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)牟顒e：“兩位哲學家教導的是同一門科學，并且采用的是完全相同的方式，但是……在一切方面，無論涉及這門科學的真理性、可靠性及其應用，或是涉及思想和現(xiàn)實的一般關系，他們都是截然相反的?！钡诙糠直阍噲D通過分析二者的物理學在細節(jié)上的差異，來說明上述的對立、矛盾和顛倒，并引出馬克思自己的哲學思想。

偏斜運動乃是伊壁鳩魯原子論之最典型的特征，而且歷來被看做是他對德謨克利特原子論之最荒謬的篡改。然而在馬克思看來，這一點恰恰是應當極其審慎地加以理解和把握的。伊壁鳩魯設定原子在虛空中有三種運動，即直線下落、偏斜運動和排斥。馬克思認為，真正重要之點就在于理解這三種運動在哲學上意味著什么。馬克思的分析表明，原子的概念包含兩個環(huán)節(jié)，即物質性的存在和純粹的形式。首先，由于直線下落表示原子的運動構成一條直線，所以原子就純粹是用空間來規(guī)定的，這樣原子便被賦予了一個相對的定在，而它的存在便是純粹物質性的存在。因此，直線下落就意味著原子是一種物質性的存在。其次，由于原子概念的純粹形式是對單純物質性的否定，所以，對直線下落的否定就被設定為另外一種運動，如果這種運動亦被想象為空間性的話，便是偏離直線的運動。最后，伊壁鳩魯在原子的“排斥”中，實現(xiàn)了原子的概念。在排斥中，直線下落和偏斜運動都綜合地結合起來了。排斥就像是一個合題，按照這個合題，原子既是抽象的物質，又是抽象的形式。由于伊壁鳩魯通過偏斜運動設定了原子的純粹形式，所以他實質地表述了這樣一種哲學原則，即抽象的個體性之最高的自由和獨立性。下落運動是非獨立性的運動，而原子是像天體那樣具有絕對獨立性的物體，所以它們就應該像希臘人所了解的天體那樣，不是按直線而是按斜線運動的。

不同于以往的哲學家，馬克思看到了伊壁鳩魯自然哲學中獨特的一面。偏斜運動作為原子直線運動形式的否定形式恰恰證明了原子自身的存在，原子具有自我意識，因而得以避免在宿命式的直線運動中沉淪，轉而擺脫束縛發(fā)揮自身的能動性以實現(xiàn)自己的個性；同時，在原子自身的運動過程中由于原子的偏斜運動，原子本身還必將走向其外在，通過排斥運動原子沖破了自然的本性得以外化而與他物發(fā)生關系，最終原子在自身運動的整個過程中完成了對自我的超越而實現(xiàn)了自我的概念。在這里，自我意識的能動原則得到了重要的發(fā)揮。因此，馬克思指出，德謨克利特只注意到原子的“物質方面”，由于原子概念的形式方面還根本沒有出現(xiàn)，所以他只是把原子理解為一種強烈的運動，一種盲目必然性的行為；而伊壁鳩魯還注意到原子的“觀念方面”，按照這一方面，運動被設定為自我規(guī)定；原子因而被理解為活的、能夠意識到自身的元素，被理解為單個自我意識之批判性和否定性的象征。因此，盡管伊壁鳩魯牽強粗陋地解釋物理現(xiàn)象，但馬克思仍給予他以極高的評價：由于他闡釋了能動的原則并代表著一種自由的無神論，因而是“最偉大的希臘啟蒙思想家”。在馬克思看來，這種哲學的重大意義就在于它提供了批判或否定的環(huán)節(jié)，提供了行動自由的可能性；它作為一種社會學說的基礎，其實踐意義便是論證了人的自由。

原子由于偶然的偏斜能夠擺脫直線的必然性，在排斥運動中實現(xiàn)自身的概念，這體現(xiàn)了對自由精神的追求。作為個體的人也應如此，自我具有自由精神更可以反對強權擺脫控制，逃離生活世界中的各種紛繁雜擾而追求屬于自我的內心寧靜。伊壁鳩魯意識到自我的存在，他面對馬其頓的強權給社會帶來的痛苦無能為力，因而選擇了免于侵犯、擺脫痛苦、通往內心的寧靜之路。伊壁鳩魯雖然強調自我意識的個別性，但這種個別性還僅僅表現(xiàn)為抽象的可能性，當面對現(xiàn)實世界處于束縛之中的個體的定在形式時它依舊無能為力。因而涉及到人事時，伊壁鳩魯只能采取消極避世的態(tài)度，勉強維持自我內心的寧靜。然而，年青的馬克思不可能停留在消極的層面上，他也著力批判了伊壁鳩魯主體性思維所產(chǎn)生的消極后果?！俺橄蟮膫€別性是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由?！彼_創(chuàng)的是一條要求個體參與社會活動的積極路徑。作為一位激進的民主主義者，早期馬克思強調個體如同原子一樣應當具有自我意識，抵制強權以擺脫必然性的束縛，充分發(fā)揮個體的主體性以尋求自由、實現(xiàn)自身的獨立性。值得注意的是，馬克思所講的個體的自我意識不是某一個人或某些人的自我意識，而是每一個個體在現(xiàn)實生活中都應當具有的自我意識。

在對于原子偏斜運動的論述中，馬克思深刻的論述了原子的自由的觀點，并同時把這論述轉移到了我們人的身上，“直接存在的個別性，只有當它同他物發(fā)生關系，而這個它物就是它本身時，才按照它的概念得到實現(xiàn)，即使這個它物是以直接存在的形式同它對立的。要使作為人的人成為他自己的唯一現(xiàn)實的客體，他就必須在自身中打破他的相對的定在，即欲望的力量和純粹自然的力量”。物質只有與自己發(fā)生關系，而不與其他東西發(fā)生概念，才使自我概念實現(xiàn)，人的解放就是真正人的概念的實現(xiàn)，人擺脫了物質的關系，人和物發(fā)生關系是自然的產(chǎn)物，人的解放就是使人不成其為自然物，人的實現(xiàn)是排斥與非排斥的統(tǒng)一，任何一種個別性要獲得真正的自由性，要擺脫物質性的存在。

這就是說，對于我們人類來說，只有我們擺脫了與物質的關系，同時只同自己發(fā)生關系時才能實現(xiàn)最終的自由，即實現(xiàn)人類自己的解放。這種觀點有一定的深刻性，因為我們只有擺脫了對于它物的依賴，我們才是我們自己，我們也才能是我們自己。但這就要面臨一個問題，我們人真的能擺脫對于它物的依賴嗎？對于我們人類來說，我們是與自然界存在一種共生的關系才能維持我們自己的發(fā)展的，如果我們擺脫了與它物的關系，那也就是切斷了這種共生關系，那我們人類還怎么發(fā)展？也許有人會說，我們對于與它物關系的擺脫并不是不與其發(fā)生關系，而只是說我們現(xiàn)在已經(jīng)有能力獲取足夠的資源來滿足自己的需要，而不再受到自然的制約。這個觀點聽起來很好，但它忽視了一點，那就是資源與人類的需求之間真的不存在任何約束嗎？我想這是否定的，資源是有限的，但人的需求卻是無限的，只要人的需求和有限的資源發(fā)生沖突，那么人之間的自由就是不可實現(xiàn)的。因為自然規(guī)律的客觀性是我們無論如何也無法改變的，我們只有在相關規(guī)律的約束下與自然和諧共處才能得到最好的發(fā)展。而要實現(xiàn)這種發(fā)展，我們必須通過各種各樣的東西來限制個人無限的自由，因為個人無限的自由是對群體自由的最大破壞。人具有社會屬性，人的最高自由是以服從群體的利益為標準的，任何人只有實現(xiàn)了群體的利益，他才能永恒持久地獲得最高自由。對于人類社會來說，由于自然及其規(guī)律的制約，我們每個人都不可能是實現(xiàn)絕對的自由，即使暫時實現(xiàn)了也不會長久。因為個人絕對自由的實現(xiàn)是對群體利益的踐踏，會成為群體的公敵。對于我們人來說，只存在最高自由，而不存在絕對自由，最高自由即指人與人，人與物都能和諧共處時所能享受到的最多自由。

值得注意的是，盡管馬克思明確聲稱自我意識的立場，但卻仍然保持著對自我意識哲學的某種批判態(tài)度。馬克思與鮑威爾的費希特主義傾向不同，毋寧說是在某種意義上更接近于黑格爾的思有統(tǒng)一原則。他試圖根據(jù)精神和世界之間的內在聯(lián)系及其有機發(fā)展的概念，來引申出世界歷史的辯證發(fā)展。因此，馬克思批判說，抽象個別的自我意識是脫離定在的自由，而不是在定在中的自由；由于它不能在定在之光中發(fā)亮，不能作用于周圍環(huán)境，因而這種精神自由具有抽象的性質。盡管抽象的個別性摧毀了一切超驗的東西，但由于個別性在事物中不居統(tǒng)治地位，所以它也使“真正的和現(xiàn)實的科學”成為不可能了。在馬克思看來，哲學必須積極地干預生活和現(xiàn)實，思想只有通過對周圍環(huán)境的能動活動，才能使意志的力量走出陰影的王國，以反對不合理的現(xiàn)實世界。――這一點是馬克思同鮑威爾等青年黑格爾主義者最初、微妙的分歧，而這個分歧后來很快就發(fā)展為同“自由人”決裂的契機。

綜上所述，《博士論文》的主旨乃是自我意識的能動原則，并在這種原則中找到了政治激進主義和自由無神論的哲學淵源；然而，它又隱約地透露著一種脫離青年黑格爾運動之主觀主義的意向，即強烈地實現(xiàn)思想的傾向，強調哲學和周圍世界的相互作用。因此，當時馬克思一方面和鮑威爾一樣，相信精神的絕對創(chuàng)造活動和自由；但另一方面，他不是把這種活動歸諸精神的主觀性是，而是試圖通過精神和現(xiàn)實的有機聯(lián)系去理解這種活動。就這兩方面而言，部分地表明馬克思新世界觀的最初根源和理論素材，表明這種理論取向如何為其他思想材料的進一步介入做好了準備。（作者單位：西北政法大學）

參考文獻

[1] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年6月第2版。

第9篇：自然哲學的概念范文

哲學從古希臘發(fā)源開始，始終沒有哪位哲學家能對哲學下一個明確的定義，這其實反映出了哲學的一個特征，即，哲學是時展的產(chǎn)物。因而每個時代都有偉大的哲學家，即使他們是思想能影響整整幾個時代，但他們也只能是自己那個時代偉大的哲學家。科學也一樣，沒有哪位科學家得出了可以令整個科學界都信服的結論。現(xiàn)在對哲學和科學關系的研究卻又很多，也有很多不同的觀點，如：“改造論”，這種觀點認為，科學之所以能夠取得輝煌成就，應該歸功與科學方法的使用，因此，只有用實證科學的理論和方法去改造傳統(tǒng)的哲學，使其如同科學一樣具有“實證性”，哲學才有可能進步和發(fā)展；“并行論”，這種觀點認為：哲學與科學作為兩種不同的知識類型，有各自獨特的問題領域，二者并不相悖。哲學研究人與世界的關系，科學研究對象世界的內部關系；以及“對話論”，這種觀點主張“哲學既不是凌駕于全部科學之上的科學的科學，也不是作為全部知識基礎的第一原因，而只是與科學、宗教、藝術等各種文化形式平起平坐的一種文化形式。”我個人認為在不明了哲學和科學是什么的情況下，似乎更應該從他們歷史發(fā)展的角度對其關系進行梳理。

一、科學源于哲學

哲學起源于古希臘，相信這是人盡皆知的事實。“早起的古希臘哲學家，同時也是自然科學家。”他們對于世界本質的哲學追問總是與其關于“終極實在”的科學假設交織在一起，由此，自然哲學成為了哲學與科學的共同載體。柏拉圖也曾經(jīng)說過，“在古希臘人看來，哲學科學一而二，二而一，初無區(qū)別。”

在反思自然哲學的同時，柏拉圖和亞里士多德開始尋求哲學概念的確定性。“在蘇格拉底以后的文獻中，特別是在柏拉圖和亞里士多德學派中，哲學一詞得到了明確的意義，而這個哲學指的恰恰就是德語中wissenschafe(即科學，多指自然科學)一詞。”在當時的知識體系中，作為狹義哲學中重要的形而上學的知識是至高的知識。數(shù)學、邏輯學等知識都是對形而上學知識的獲得起輔助作用的知識。柏拉圖在《理想國》中設計哲學王的培養(yǎng)方法是就清晰地表達了這一思想：柏拉圖認為在哲學王真正通過哲學思辨獲得關于實在的認識之前，需要首先學習算術。“要他們學習算術不是為了做買賣，而是為了用于戰(zhàn)爭以及便于將靈魂從變化世界轉向真理和實在。”然后是幾何學，他認為，幾何學是認識永恒事物的。“幾何學大概能把靈魂引向真理，并或許能使哲學家的靈魂轉向上面……。”接下來是天文學，柏拉圖認為“我們考察的這些科學技術的全部這一學習研究過程能夠引導靈魂的最善部分上升到看見實在的最善部分……”。

柏拉圖和亞里士多德并沒有像自然哲學家那樣將哲學與科學簡單等同，他們將“第一哲學”視為最具普遍意義的科學，最高的科學，而將“個別哲學”看做是“特殊科學”。“meta-physics”一詞的使用就內含著亞里士多德學派對于“第一哲學”與“特殊哲學”（哲學與科學）之間關系的最初思考。可見，古希臘羅馬的科學知識只是達到哲學規(guī)定的終極問題的輔助知識，當時尚未分化獨立的科學知識屬于哲學的范疇。但是從中世紀開始哲學和科學之間發(fā)生了裂痕，在中世紀哲學成為神學的婢女，哲學的地位大大減低，神學成為了一切思想的核心。因而適應神學的學科得到了發(fā)揮，就如同把數(shù)學應用于天文學的研究一樣，數(shù)學并未受到多大影響。這就為哲學和科學的分離甚至對立買下了伏筆。

二、科學與哲學的分裂

時至近代，自然科學各學科在擺脫了歷史的“羈絆”之后迅速興起?？茖W與哲學在形態(tài)上徹底分化，這標志著科學和哲學開始真正走向成熟。在概念上，哲學不再具有“總括性”特征，而是作為一個與科學相并列的范疇存在；在內容上，哲學不再無所不包，科學獲得了屬于自己的領地。“康德在觀念層面上對哲學與科學的明確區(qū)分，是哲學與科學關系問題化的邏輯前提。”康德是近代以來將“哲學與科學之關系”視為嚴格意義上的哲學問題提出的第一人。

之后，維特根斯坦在《邏輯哲學論》中，把哲學與科學區(qū)別開來?！哆壿嬚軐W論》的中心思想就是為思想的表達劃定界定。他認為，哲學是不可說，只有自然科學的命題才是可說的，并且，他在前期哲學中，主要告訴人們的是一種方法，即“哲學中正確的方法是：除了可說的東西，即自然科學的命題，也就是與哲學無關的某種東西之外，就不再說什么，而且一旦有人想說某種形而上學的東西時，立刻就向他指明，他沒有給他的命題中的某些記號以指謂。”維特根斯坦把哲學與科學完全區(qū)分開，通過可說的與不可說的說明了這個問題。他認為，傳統(tǒng)哲學家正是因為沒有把哲學與科學很好的區(qū)別開，才提出了一些無意義的命題，因此陷入了混亂之中。維特根斯坦對哲學與科學的劃分，一直延續(xù)到他的后期哲學。他不再像前期哲學那樣堅持可說的與不可說的界限，但他仍然強調

三、哲學與科學的區(qū)別

隨著“科學之上”成為科學界乃至全社會普遍的價值理念。哲學的價值性受到嚴重質疑，陷入了前所未有的“生存危機”。為了回應科學發(fā)展帶來的巨大沖擊，也為了找回哲學失落已久的價值，現(xiàn)代西方哲學開始重新審視哲學與科學的關系。

真正的哲學不能脫離和凌駕于科學之上，它必須以科學為基礎?？茖W對于哲學的這種基礎性決定了科學可以自下而上地對哲學施加影響。當科學本身改變和發(fā)展了之后，以科學為基礎的哲學也必然或早或遲的實現(xiàn)相應的改變和發(fā)展。一切有生命力的，能夠體現(xiàn)它那個時代的精神和哲學，都是以它那個時代的最新科學的發(fā)展為其基礎的。哲學發(fā)展對科學發(fā)展的這種依賴性說明了科學是改造哲學的最強大、最基本的原動力。

哲學與科學都曾經(jīng)一度傲視群雄，自以為君臨于其它學科之上。的確，他們對人類社會的發(fā)展都著不可忽視的引導力量，哲學作為一種思考、追問的學問是構建社會發(fā)展模式的重要力量。這一點從蘇格拉底對后世西方社會的影響中就可以推斷出來。蘇格拉底的“知識即美德”使得當時有教養(yǎng)階層的求知欲泛濫。從他開始，概念、判斷、推理的邏輯程序就被尊崇為在其他一切能力之上的最高級的活動和最值得贊嘆的天賦。即使是在像中世紀信仰主宰一切的時代，最高的知識也莫過于被描述成“上帝的理性”。而人的知識是從上帝理性中流溢出來的。到了近代，對科學的崇拜表明唯理智主義達到了頂峰。由此看來，一種社會的形成，必然可以追溯出其思想根源。