孔子的論語精選(九篇)
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第1篇：孔子的論語范文
[關(guān)鍵詞]孔子；隱逸觀
一、孔子的政治理想
孔子所生活的春秋時(shí)期是社會制度變革的交替時(shí)期，周天子的統(tǒng)治已分崩離析，社會動蕩、政治混亂、諸侯割據(jù)、士族相掠，老百姓生活在水深火熱之中。為了救民于水火，解民于倒懸，孔子橫空出世，而孔子創(chuàng)立的儒家思想，就是要構(gòu)建一種“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)?！钡拇笸鐣？陀^來講，這是天下蒼生共同的心里愿望，主觀來說，這是孔子個人的政治理想?？鬃拥倪@個志向在他和弟子的交談中表現(xiàn)得很明顯：
顏淵季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬，衣輕裘，與朋友共，蔽之而無憾。”顏淵曰：“愿無伐善，無施勞?！弊勇吩唬骸霸嘎勛又尽！弊釉唬骸袄险甙仓笥研胖?，少者懷之?！?/p>
――《論語?公冶長》
可以看出，孔子《論語》中“老者安之，朋友信之，少者懷之?！钡睦硐牒汀抖Y記?禮運(yùn)》中“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)?！钡睦硐胧且恢碌模炊枷Ｍ先?、青年人、少年兒童都能有所依靠，稍有不同的是《禮記》主要集中在物質(zhì)層面，《論語》還注重精神道德層面。但無論如何，孔子所希望的社會是一個不同年齡、不同性別、不同職業(yè)的人都能安居樂業(yè)，物質(zhì)富足、社會安定、誠信友善的理想社會。
二、孔子的生活理想
如果“老者安之，朋友信之，少者懷之。”的大同社會是孔子的政治理想，代表春秋時(shí)期所有百姓的共同愿望，那么，“暮春浴風(fēng)詠而歸”則是孔子個人的生活理想。
子路、曾皙、冉有、公西華伺坐，子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：不吾知也。如或知爾，則何以哉？”子路率爾對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也?！狈蜃舆又骸扒螅瑺柡稳?？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子?！薄俺?，爾何如？”對曰：“非曰能之，愿學(xué)焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。”“點(diǎn)，爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰?！弊釉唬骸昂蝹酰恳喔餮云渲疽??！痹唬骸澳捍赫?，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點(diǎn)也?！比诱叱?，曾皙后，曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣?！痹唬骸胺蜃雍芜佑梢?？”曰：“為國以禮。其言不讓，是故哂之?！薄拔ㄇ髣t非邦也與？”“安見方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤則非邦也與？”“宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大！”
――《論語?先進(jìn)》
子路、冉有、公西華的志向都是在治理國家方面，子路側(cè)重于軍事、冉有側(cè)重于物質(zhì)財(cái)富、公西華側(cè)重于宗廟禮節(jié)，這些都是孔子治國理想的各個方面，可以說，他們的志向也就是孔子的志向，不過這是政治理想，不是生活理想，因此，當(dāng)曾皙說出“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”的理想后，孔子的反應(yīng)是“夫子喟然嘆曰：‘吾與點(diǎn)也?！?，可見，曾皙所描繪的畫面，深深地打動了一生奔波勞碌的孔子，扣動了孔子內(nèi)心深處的那根弦，這根弦，就是隱逸之弦，這是孔子很少在眾人面前提起的。這樣的生活是一種怎樣的生活：陽春三月，穿上春天的輕衣，和著五六個成年好友，帶著六七個靈巧兒童，到沂水里沐浴，到雩太上吹風(fēng)，一邊唱歌一邊回家。這樣的生活，與陶淵明“或命巾車，或棹孤舟。既窈窕以尋壑，亦崎嶇而經(jīng)丘?！保ā稓w去來兮辭》）“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還”（《飲酒》）的生活內(nèi)容如出一轍。
三、孔子的隱逸思想
然而，孔子并非像陶淵明那樣，“家貧，耕植不足以自給”，生活沒有著落就出來做官，“嘗從人事，皆口腹自役。”，心里憋屈就回去隱居，孔子的“仕”與“隱”是有明確的前提和原則的。
孔子對隱逸的原則，那就是“有道則見，無道則隱”。
子曰：“篤信好學(xué)，守死善道。危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也?！?/p>
――《論語?泰伯》
國家政治清明就出來做官，國家政治混亂就去隱居。這是孔子對于隱居的基本原則，也可以說是中國古代士人隱居的一貫做法。正如孔子稱贊蘧伯玉那樣：“君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》）
孔子還把隱居分為四種情況：
逸民，伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與？”謂柳下惠、少連：“降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣?！敝^虞仲、夷逸：“隱居放言，身中清，廢中權(quán)?！薄拔覄t異于是，無可無不可。”
――《論語?微子》
孔子把這些隱居的人稱為“逸民”，他把“逸民”分為四種情況。第一種情況是“不降其志，不辱其身”，既不屈降自己的志向，又不辱沒自己的身份，伯夷、叔齊就屬于這一類；第二種情況是“降志辱身”，雖然屈降自己的志向、辱沒自己的身份，但自己的言行仍然符合君子的道德規(guī)范，柳下惠、少連就屬于這一類；第三種情況是“隱居放言”，雖然降志辱身，能夠保全自己，但言行有些放縱不合乎禮的規(guī)范，虞仲、夷逸就屬于這一類；第四種情況是“無可無不可”，孔子把自己歸為這一類。什么是“無可無不可”呢？孟子曰：“孔子可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速?！保ㄖ祆洹端臅戮浼ⅰ罚┯纱丝梢?，孔子也承認(rèn)自己是一個隱者，只是情況和其他不同而已。
作為一個隱者，孔子和其他隱者不同，他有自己的做法?！白又^顏淵曰：‘用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫?！保ā墩撜Z?述而》）如果得到重用就出仕，得不到重用就隱居，因此，才有孔子“道不行，乘桴浮于海”離開魯國，周游列國之舉。
孔子把隱逸分為三個層次?！稇梿枴菲锌鬃影央[逸分為四種，“賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”第一是避世，“天下無道而隱”，即避開亂世而隱居；第二是避地，“去亂國，適治邦”，即避開亂地而隱居，第三是避色，“禮貌衰而去”，即避開亂色而隱居，第四是避言，“有違言而后去也”，即避開惡言而隱居。在《微子》篇中，孔子又提出“避人”、“避世”的概念：
長沮桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執(zhí)輿者為誰？”子路曰：“為孔丘?！痹唬骸笆囚斂浊鹋c？”曰：“是也。”曰：“是知津矣?！眴栍阼钅?，桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與？”對曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之。且而與其從避人之士也，豈若從避世之士哉？”猶而不輟。子路行以告，夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”
――《論語?微子》
這里的“避世”與上文的“辟世”同，而“避人”義則是上文的“辟色”、“辟言”的合義，“色”即“令色”，“言”即“巧言”，所謂“避人”則是避“巧言令色”之人。
綜上所述，孔子對隱逸劃分的三個層次應(yīng)為：避世、避地、避人。所謂避世，就是逃避世俗社會，隱居山林，與世隔絕，在《論語》中，伯夷、叔齊就是這一類；所謂避人，就是躲避世俗中的凡夫俗子，歸隱田園，做一農(nóng)夫，在《論語》中，長沮、桀溺、丈人就屬于這一類；所謂避地，離開政治混亂的國家，去政治清明的國家，施展自己的抱負(fù)，在《論語》中，打開只有孔子及其弟子而已。
然而，政治清明就做官，政治混亂就隱居，這就非常矛盾了，正是因?yàn)閲艺位靵y才需要有人激濁揚(yáng)清，把國家變成清明，如果“危邦不入，亂邦不居，天下有道則見，無道則隱?！蹦敲础拔０睢比绾纬蔀椤鞍舶睢保皝y邦”如何成為“治邦”，”無道“之天下如何變成”有道“之天下呢？正是因?yàn)樘煜隆盁o道”，才有了士人的用武之地，因此，盡管孔子對蘧伯玉此類的君子做法表示理解，但更加推崇史魚：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》）
由此可見，無論天下有道與否，孔子都堅(jiān)持積極出仕的精神。孔子的隱居與出仕是聯(lián)系在一起的，可以說，孔子“隱”中有“仕”，“仕”中有“隱”。
四、孔子的的出世精神
孔子是一個知天命且信天命的智者，既然他知道天下現(xiàn)狀已無法改變，為何還要“知其不可而為之”呢？這有著兩方面的原因。
一是作為人臣的職責(zé)，這一點(diǎn)可以從孔子的學(xué)生子路的言語中可以看出：
子路從而后，遇丈人，以杖和苕，子路問曰：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分，孰為夫子？”植其杖而耘。子路拱而立，止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告，子曰：“隱者也?！笔棺勇贩匆娭羷t行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也。君臣之義，如之何其廢之。欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣?！?/p>
――《論語?微子》
隱者“丈人”對孔子表現(xiàn)得尤為輕蔑，而子路對孔子的辯解道出了孔子的苦衷，“不仕無義”固然不錯，但是，長幼之節(jié)不可廢，君臣之義不可廢，如果只為了明哲保身，而亂君臣之大倫，這種做法是不可取的。盡管孔子已知道“道之不行”，但依然出仕，是為了“行其義也”。這大概就是孔子所謂的“無可無不可。”因此，在隱居問題上，孔子也表現(xiàn)得很靈活，一切為了一個“義”，只要符合“義”，沒有什么事情是可以做的，也沒有什么事情是不可以做的，隱居也同樣如此?！熬又谔煜乱玻瑹o適也，無莫也，義之與比。”
二是作為個人對人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。這在孔子與學(xué)生子貢的對話中表現(xiàn)得很清楚。
子貢曰：“有美玉于斯，溫櫝而藏諸？求善賈而沽諸？”子曰：“沽之哉，沽之哉！我待賈者也?！?/p>
――《論語?子罕》
對于孔子來說，自己就好比一塊美玉，與其把自己隱藏埋沒，還不如“求善賈而沽”找到賞識自己的君主，從而實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。
總之，孔子的隱逸思想是和他的政治理想、生活理想一脈相承的，孔子式的隱逸，即表現(xiàn)了他對隱居生活的向往，也表現(xiàn)了他作為一個士人的擔(dān)當(dāng)精神，而孔子徘徊于隱居與出仕之間，或者說游刃于出仕與隱居之間，既體現(xiàn)了儒家思想的堅(jiān)持，也表現(xiàn)了儒家思想的變通，用一個字來說，就是他一生所遵循的“義”。
參考文獻(xiàn)
第2篇：孔子的論語范文
關(guān)鍵詞：孔子 《論語》 智慧
一、引言
孔子的思想，是代表一個理性的社會秩序，以倫理為法，以個人修養(yǎng)為本，以道德為施政之基礎(chǔ)，以個人正心修身為政治修明之根柢?？鬃蛹捌渌闹鳌墩撜Z》，無論是在古代，還是在現(xiàn)在，都是有著不可估量的作用和影響。那么，學(xué)習(xí)和感悟孔子的智慧就顯得非常有必要的。當(dāng)然能夠體現(xiàn)孔子智慧的著作還有很多，如《大學(xué)》等等。此次，我想通過自己閱讀《論語》的親身感受，談?wù)効鬃釉凇墩撜Z》這本書中所體現(xiàn)出來的智慧，旨在進(jìn)一步地學(xué)習(xí)和體會其中的各種哲理，是我們的身心多少受些感化。
二、孔子
在西方讀者看來，孔子只是一位智者，開口不是格言，就是警語。然而，這樣的看法，是很片面的，是無法闡述孔子對于后世發(fā)展的影響之深之大的。
從某一角度來說，孔子，就好比如現(xiàn)代的基督徒，他相信道德的力量，相信教育的力量，相信藝術(shù)的力量，相信文化歷史的傳統(tǒng)，相信國際間某種程度的道德行為，相信人與人之間高度的道德標(biāo)準(zhǔn)。
三、《論語》
《論語》這部書，可謂是孔學(xué)上的圣經(jīng)，是一套道德的教訓(xùn)，一般認(rèn)為是儒家至高無上的經(jīng)典，就猶如基督教的《圣經(jīng)》一樣。不知道為什么，我對《論語》這本書是由衷的喜愛，也許是因?yàn)闀猩婕暗胶芏嘤嘘P(guān)教育方面的知識吧?？上乙恢蔽从袡C(jī)會認(rèn)真品讀，現(xiàn)終于可以盡情地欣賞一番了。
談及讀《論語》的方法，宋儒、程伊川、朱熹都有他們各自不同的方法。然而，我印象深刻的是林語堂曾在他的《孔子的智慧》一書中提過的讀《論語》這本書的方法。他是這么論述的：“必須把個別的格言警句分開，逐日分別去咀嚼，不要貪多同時(shí)去思考。”我記著了，于是在我閱讀《論語》時(shí)，我會適時(shí)地摘錄一些格言警句，反復(fù)斟酌其中包含的意思，這不由得令我覺得那些警語名句是那么的津津有味，能引起人產(chǎn)生無限沉思想象。
首先，我想先講講我的讀書方法。一般情況下，拿到一本書，我會大致地瀏覽一番，對文章有個初步的了解。繼而，我再看第二遍，這回不同于第一回，我會認(rèn)真仔細(xì)地閱讀，同時(shí)摘錄一些重要的或是自己無法理解的知識點(diǎn)，企圖通過閱讀上下文或是整篇文章來幫助理解其含義。最后，我會再次翻閱這本書，思維的集中點(diǎn)通常是在自己所做的記錄上，也就是重難點(diǎn)方面。在這一系列的過程中，我是把閱讀與思考聯(lián)系在一起了，這也是我的老師們所教授的學(xué)習(xí)方法。巧的是，這恰恰就是儒家基本的教育方法，這在《論語》中有記載。由此可見《論語》對后世的教育的影響之大。總之，我們應(yīng)該謹(jǐn)記：在讀書時(shí)，我們要把閱讀與思考，在求知識的進(jìn)程上看做相輔相成的兩件事.
四、從《論語》中體會孔子的智慧
粗看《論語》，它不過是一本語錄，摘錄下了許許多多孔子以及他弟子的一些言語。可是，細(xì)細(xì)品讀之后，我們會發(fā)現(xiàn)其中包含了很深刻的哲理，如做人道理、生活道理以及生存的哲學(xué)。總之，我們可以從中感化甚多。
1.1 孔子的“仁愛”思想
早在我看《論語》這部書之前，教授我《跨文化交際教程》的任課老師就跟我們提起《論語》中的一句話：弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文。他告訴我們，這句話的意思就是弟子們在父母跟前，就孝順父母；出門在外，要順從師長，言行要謹(jǐn)慎，要誠實(shí)可信，寡言少語，要廣泛地去愛眾人，親近那些有仁德的人。這樣躬行實(shí)踐之后，還有余力的話，就再去學(xué)習(xí)文獻(xiàn)知識。
從這句話中，我們可以看到，孔子對他的弟子們所寄予的厚望。他希望弟子們首先要致力于孝悌、謹(jǐn)信、愛眾、親仁，培養(yǎng)良好的道德觀念和道德行為，如果還有閑暇時(shí)間和余力，則用以學(xué)習(xí)古代典籍，增長文化知識。這表明，孔子的教育是以道德教育為中心，重在培養(yǎng)學(xué)生的德行修養(yǎng)，而對于書本知識的學(xué)習(xí)，則擺在第二位。歸根到底，孔子辦教育，是把培養(yǎng)學(xué)生的道德觀念放在第一位，重視學(xué)生的道德品行，而文化學(xué)習(xí)只是第二位的。對于這一點(diǎn)。子夏是非常認(rèn)同的，他認(rèn)為，一個人有沒有學(xué)問，他的學(xué)問的好壞，主要不是看他的文化知識，而是要看他能不能實(shí)行“孝”、“忠”、“信”等傳統(tǒng)倫理道德。
1.2 孔子的做人道理
關(guān)于做人道理，《論語》中有句話：“不患人之不已知，患不知人也”。做人，不怕別人不了解自己，只怕自己不了解別人。這是孔子對自己學(xué)生所傳授的為人處世之道。有學(xué)者稱這只是孔子安貧樂道、不求名位的思想表現(xiàn)，但這完全不符合他一貫的主張。這句話的深層意思應(yīng)該是讓我們在了解別人的過程中，也是別人了解自己。這樣一來，無論工作還是其他方面，交流起來也就更加方便，不至于因?yàn)椴涣私舛l(fā)生一些不必要的爭端和糾紛什么的。
說到了解別人，那么我們應(yīng)該如何了解別人呢？子曰：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”意思是說，要了解一個人，應(yīng)看他言行的動機(jī)，觀察他所走的道路，考察他安心干什么，這樣，這個人怎樣能隱藏得了呢？這個人怎樣能隱藏得了呢？換句話說，孔子認(rèn)為，對人應(yīng)當(dāng)聽其言而觀其行，還要看他做事的心境，從他的言論、行動到他的內(nèi)心，全面了解觀察一個人，那么這個人就沒有什么可以隱埋得了的。這在我們現(xiàn)在的生活中是非常受用的。
1.3 孔子的生活道理
子曰：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉？”。這是在教授我們生活道理：一個人不講信用，是根本不可以的，這就好像大車沒有輗、小車沒有軏一樣，它是無法行走的。信，是儒家傳統(tǒng)倫理準(zhǔn)則之一?？鬃诱J(rèn)為，信是人立身處世的基點(diǎn)。在《論語》書中，信的含義有兩種：一是信任，即取得別人的信任，二是對人講信用。在這句話中，信則是對人講信用的意思。
1.4 孔子的生存哲學(xué)
除了做人道理、生活道理之外，《論語》中還涉及到生存的哲學(xué)。子曰：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。” 孔子認(rèn)為，富裕和顯貴是人人都想要得到的，但不用正當(dāng)?shù)姆椒ǖ玫剿?，就不會去享受的；貧窮與低賤是人人都厭惡的，但不用正當(dāng)?shù)姆椒ㄈ[脫它，就不會擺脫的。君子如果離開了仁德，又怎么能叫君子呢？君子沒有一頓飯的時(shí)間背離仁德的，就是在最緊迫的時(shí)刻也必須按照仁德辦事，就是在顛沛流離的時(shí)候，也一定會按仁德去辦事的。”這一段反映了孔子的理欲觀。眾所周知，任何人都不會甘愿過貧窮困頓、流離失所的生活，都希望得到富貴安逸。但這必須通過正當(dāng)?shù)氖侄魏屯緩饺カ@取，否則寧守清貧而不去享受富貴。這種觀念在現(xiàn)代的今天仍有其不可低估的價(jià)值。
縱觀現(xiàn)在的社會環(huán)境，我們發(fā)現(xiàn)存在不少的很會花言巧語的人，這也就有了 “知人知面不知心”的辛酸感慨。這在孔子的《論語》中也有所闡述。子曰：“巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。”
這句話的意思是說：花言巧語，裝出好看的臉色，擺出逢迎的姿式，低三下四地過分恭敬，左丘明認(rèn)為這種人可恥，我也認(rèn)為可恥。把怨恨裝在心里，表面上卻裝出友好的樣子，左丘明認(rèn)為這種人可恥，我也認(rèn)為可恥。這足以見得，孔子是反感“巧言令色”的作法的，他提倡人們正直、坦率、誠實(shí)，不要口是心非、表里不一。這符合孔子培養(yǎng)健康人格的基本要求。這種思想在我們今天仍有一定的意義，對那些人前一套、人后一套的人，有很強(qiáng)的針對性。
1.5 孔子的學(xué)習(xí)和修身智慧
《論語》中還講到了學(xué)習(xí)和修身的過程。例如，子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”譯文中是這樣翻譯的：我十五歲立志于學(xué)習(xí)；三十歲能夠自立；四十歲能不被外界事物所迷惑；五十歲懂得了天命；六十歲能正確對待各種言論，不覺得不順；七十歲能隨心所欲而不越出規(guī)矩。我們知道，學(xué)習(xí)和修養(yǎng)的過程，它是一個隨著年齡的增長，思想境界逐步提高的過程。就思想境界來講，整個過程分為三個階段：十五歲到四十歲是學(xué)習(xí)領(lǐng)會的階段；五十、六十歲是安心立命的階段，也就是不受環(huán)境左右的階段；七十歲是主觀意識和作人的規(guī)則融合為一的階段。在這個階段中，道德修養(yǎng)達(dá)到了最高的境界。
那么為什么要提倡孔子的道德修養(yǎng)過程呢？因?yàn)檫@有它的合理因素：第一，孔子看到了人的道德修養(yǎng)不是一朝一夕的事，不能一下子完成，不能搞突擊，要經(jīng)過長時(shí)間的學(xué)習(xí)和鍛煉，要有一個循序漸進(jìn)的過程。第二，道德的最高境界是思想和言行的融合，自覺地遵守道德規(guī)范，而不是勉強(qiáng)去做。這兩點(diǎn)對任何人，都是適用的。因此，我們就非常有必要學(xué)習(xí)孔子所主張的道德修養(yǎng)過程。
1.6 孔子的君子選擇
《論語》這本書中，有我最喜歡的一句話：君子不器。老實(shí)說，起初我不太明白它的含義：不器，不器，何為不器呢？后來，我參閱了譯文，它是這么說的：君子不是只有一種長處的技術(shù)人才。在孔子認(rèn)為，君子是具有理想人格的人，非凡夫俗子，他應(yīng)該擔(dān)負(fù)起治國安邦之重任。對內(nèi)可以妥善處理各種政務(wù)；對外能夠應(yīng)對四方，不辱君命。所以，孔子又說，君子應(yīng)當(dāng)博學(xué)多識，具有多方面才干，不只局限于某個方面，因此，他可以通觀全局、領(lǐng)導(dǎo)全局，成為合格的領(lǐng)導(dǎo)者。
我想，孔子想要表述的應(yīng)該就是人并不是被控制的工具或機(jī)器，而是有自己獨(dú)特的個性和鮮明的思想特征吧。這就教育我們：在日常生活、學(xué)習(xí)和工作中，我們應(yīng)該充分發(fā)揮自己潛在的才能，才能使個性獲得全面的發(fā)展。新課程改革的目標(biāo)是為了學(xué)生的發(fā)展，這就要求要尊重個人的個性差異和年齡特征，最終使學(xué)生得到充分的、全面的發(fā)展。在我看來，其實(shí)，這與孔子主張的“君子不器”是有著異曲同工之妙的。
五、結(jié)論
《論語》可謂是經(jīng)典中的經(jīng)典，而經(jīng)典是永遠(yuǎn)不會過期的，我們應(yīng)該時(shí)常去品讀它，時(shí)刻銘記孔子對我們的教導(dǎo)，時(shí)刻提醒自己他所教授的各種為人處事的道理，從而學(xué)習(xí)和感悟孔子的智慧。由于時(shí)間的局限，我未能完全地理解孔子在《論語》中的思想，這是個遺憾。然而，寫這篇心得，并不是我看這本書的終結(jié)，而恰恰是我看這本書的開始。我相信，這本書的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)比那些學(xué)者所講述的還要多得多。我也相信，認(rèn)真品讀思考書中的格言警句，領(lǐng)略和學(xué)習(xí)孔子的智慧，對于我們今后的人生會起到不可估量的作用和影響！
參考文獻(xiàn)：
【1】 《孔子的智慧》：林語堂著，黃嘉德譯，陜西師范大學(xué)出版社，2006年12月；
【2】 《論語——諸子百家之十三經(jīng)》：孔子著，中華古典金華文庫；
第3篇：孔子的論語范文
一、孔子的理想社會
孔子的種種治國思想，最終的目的是建立一個理想狀態(tài)的社會。通過分析《論語》我們可以勾勒出一個孔子理想的社會圖景。
（一）天下為公的大同社會
“大同”是孔子的最高社會理想。《禮記》中的《禮運(yùn)》篇通過孔子之口提出了天下大同的理想：“大道之行也，天下為公……是謂大同?！标P(guān)于這一段“大同社會”的文字，很多人認(rèn)為只是假托孔子提出的，但這些描寫大同之世的語句都可以從《論語》孔子的言論中找到原型，即便“大同”不是出自孔子之口，也與孔子的社會理想脫不了關(guān)系?！啊笸恰煜聻楣纳鐣?，財(cái)產(chǎn)公有，公平公正;賢人當(dāng)政，人民有道德，社會和睦?！盵1]（P337）“大同”是根據(jù)遠(yuǎn)古時(shí)期的傳說，再加上自己的想象而描繪出來的一幅原始社會的圖景，可以說是孔子最高的社會理想?！墩撜Z》中雖然未直接提出“大同”思想，但是從孔子對堯舜禹的高度評價(jià)可以看出，他對那樣的社會的極度向往。而堯舜禹的時(shí)代正是一個實(shí)行禪讓制，天下大同、天下為公的時(shí)代。
（二）天下為私的禮法等級社會
當(dāng)孔子認(rèn)識到天下為公的大同社會幾乎是不可能實(shí)現(xiàn)了，就退而求其次，主張建立一個“天子―諸侯―大夫”由上而下、秩序井然的禮法社會。用《論語》中的話來說就是“和而有序”“均無貧”“安無傾”。
“和”是儒家重要的價(jià)值原則，也是儒家政治的至高的理想?？鬃诱J(rèn)為自己所處的是“禮崩樂壞”、“天下無道”的時(shí)代，顯著特征就是大量“僭越禮制”現(xiàn)象的出現(xiàn)?！跋惹厝怂^禮包括奴隸主階級的統(tǒng)治原則、政治制度、社會制度、社會秩序以及他們的生活方式，概括地說，禮就是奴隸社會包括意識形態(tài)在內(nèi)的整個上層建筑”[2]（P46）《論語》里記錄了很多“越禮”的事例。針對禮制被屢屢踐踏，天下無道、無序的社會現(xiàn)實(shí)，孔子提出“和”的理論，認(rèn)為萬事萬物都應(yīng)該以“和為貴”（《論語?學(xué)而》），他將“和”作為處理各種社會關(guān)系的總原則，意圖通過各種途徑，緩和或消減社會中的種種矛盾，使社會環(huán)境達(dá)到“和而有序無爭”的狀態(tài)。
無論是哪個時(shí)代，只要存在階級，社會財(cái)富就必然分配不均?？鬃硬⒉恢鲝埻耆∠A級性，反而認(rèn)為社會的秩序需要由一定的階級性來維護(hù)。但同時(shí)他又認(rèn)為社會的財(cái)富不應(yīng)該由統(tǒng)治階級大量占有，反對因貧富懸殊而加劇社會矛盾，并提出“均無貧”的理想，“不患貧而患不均”（《論語?季氏》）?！啊皇侵该總€社會成員都分得或占有相同的財(cái)富，而是說諸侯之國和大夫之家其領(lǐng)地大小、人口眾寡必須和身份相符，該有多少土地就有多少土地，不許超過，即是‘均’。”[3]（P180）朱熹注“均，謂各得其分”（《論語集注》）是非常準(zhǔn)確的。他極其厭惡和反感貪得無厭、只知搜刮百姓的統(tǒng)治者。統(tǒng)治階層如果一味聚斂社會財(cái)富，社會財(cái)富分配不均，必然導(dǎo)致貧富的兩極嚴(yán)重分化，最終引發(fā)社會動亂。孔子設(shè)想，如果社會財(cái)富能夠合理分配，統(tǒng)治階級不利用自己手中的權(quán)勢去剝奪其他階層的財(cái)富，被統(tǒng)治階層的人也不會過于貧困，也就不會覬覦更多的財(cái)富和地位，人們都能過著相對富足、安逸的生活，繼而實(shí)現(xiàn)社會的“均無貧”。
春秋末期王權(quán)衰微，不僅很多諸侯國內(nèi)部政局動蕩不安，各個諸侯國之間也紛爭不斷。根據(jù)《春秋左氏傳》的記錄，公元前722年到前453年間發(fā)生大大小小的戰(zhàn)爭多達(dá)492次。孔子對于與軍事有關(guān)的話題常常是采用回避的態(tài)度?！百薅怪拢瑒t嘗聞之矣;軍旅之事，未之學(xué)也?！保ā墩撜Z?衛(wèi)靈公》學(xué)識淵博孔子說自己不懂軍旅之事，其實(shí)是一種厭戰(zhàn)的表現(xiàn)。面對著連年不斷的戰(zhàn)爭，見證了子弒父、臣弒君、大國吞并小國、小國滅亡的社會現(xiàn)實(shí)，目睹了因戰(zhàn)亂而家破人亡、妻離子散的社會慘狀，孔子流露出了對戰(zhàn)爭、動亂深深的厭倦之情，他渴望建立一個內(nèi)部政局穩(wěn)定，社會運(yùn)行有秩序，民心統(tǒng)一，沒有動亂，百姓生活安定，外無戰(zhàn)爭，沒有傾覆、分裂危險(xiǎn)的“安無傾”的社會。
二、實(shí)現(xiàn)孔子理想社會的方法
在《論語》中，孔子也提出了實(shí)現(xiàn)他社會理想的方法。他對統(tǒng)治階級提出了很高的要求，也就是所謂的“內(nèi)圣外王”之說，通過內(nèi)心修養(yǎng)，對外實(shí)現(xiàn)王道。
（一）強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治階級的“德治”與“修己”
孔子主張用“德”來治理國家，以為政者的道德修養(yǎng)和人格魅力來得到眾人的擁護(hù)。但他也不主張完全拋棄刑法，而是把道德教化放在更重要的位置上，因?yàn)榈赖卤刃谭ǜ菀椎妹裥摹！霸谛讨闻c德治中孔子首選德治，是因?yàn)樗J(rèn)為‘德’能治本，而‘刑’僅治表?！盵4]（P3）“刑治”只能用來輔助“德治”。畢竟政令、刑法的手段都只能是起暫時(shí)的作用，比起他律、強(qiáng)制、暴力的手段，道德的引導(dǎo)和約束卻可以使人產(chǎn)生羞恥心，從而自覺服從管理，遵守各種社會規(guī)范，產(chǎn)生長久的作用。而統(tǒng)治階級作為社會、國家的主要管理者，統(tǒng)治階級首先要“修己以敬”，其次“修己以安人”，最后“修己以安百姓”。（《論語?憲問》）。也就是培養(yǎng)自己的仁義道德然后再去治理百姓、治理國家。
（二）統(tǒng)治階級需樹立“民本思想”并施行“仁政”
“民本思想”是我國傳統(tǒng)政治文化中的重要思想之一，它主張將人民視為治國安邦之根本，關(guān)注并重視底層民眾的利益?！墩撜Z》中處處體現(xiàn)了孔子樸素的民本思想，他強(qiáng)調(diào)重視、愛護(hù)人民，尊重人民的生命和人格尊嚴(yán)，要求君主要讓百姓豐衣足食，對人民廣施恩惠，要取信于民。他還主張施行仁政?？鬃拥摹叭省焙x是豐富，但基本上都不超出“修己安人”的范圍?！叭省笔强鬃铀枷氲牡赖潞托袨橐?guī)范，也是其思想的核心，是處理人與人關(guān)系的最高準(zhǔn)則，既包括“修己”也包括“安人”。“仁”要求不僅要自愛，而且要愛別人，要把他人與自己同等看待。“‘仁’實(shí)際上是一種內(nèi)在的非強(qiáng)制性的控制手段和強(qiáng)化措施，旨在以精神價(jià)值為導(dǎo)向，通過教育、鼓勵、說服和樹立理想等方式，激發(fā)行為個體的主觀能動性，加強(qiáng)道德修養(yǎng)，提高理性自覺。”[5]（P31）施行仁政就要求統(tǒng)治者首先按照“仁”的要求，先進(jìn)行自我修養(yǎng)，提高精神境界，然后再用“仁”的原則去治理人民和國家。
（三）運(yùn)用禮教以“治人”
春秋時(shí)期社會秩序一片混亂，孔子認(rèn)為造成社會動亂最主要的原因之一就是“禮”被破壞和踐踏，因此他提出以“禮”治國，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z?顏淵》）孔子所說的“禮”是一種社會行為規(guī)范，它既不具有法的特征，也不是社會強(qiáng)制的固定條文，它是人們認(rèn)可并自覺遵守，具有約定俗成性質(zhì)的社會習(xí)俗或習(xí)慣，本質(zhì)上體現(xiàn)著封建社會的等級秩序。禮制崩潰的后果便是社會秩序的紊亂。孔子希望通過“禮”的教化使君臣上下都自覺接受倫理道德規(guī)范的約束，要求國家政治生活中要做到上下有等級，在社會生活中做到長幼尊卑有序，建立一個“禮制”社會，從而達(dá)到“治人”的目的。
第4篇：孔子的論語范文
關(guān)鍵詞：《論語》 孔子 禮學(xué)思想
孔子畢生追求的理想社會是一種以道德禮樂維系的和諧社會。他之所以提出這樣的理想是與其所處的時(shí)代相關(guān)的。春秋末期，各地諸侯爭霸激烈、戰(zhàn)亂頻起，整個社會處于一種“禮崩樂壞”的狀態(tài)，《八佾》篇記載季氏作為大夫卻無視禮法居然“八佾舞于庭”的行為，對此孔子表示出極大的憤怒和慨嘆。身處這樣的社會環(huán)境，孔子對統(tǒng)治有序的周代及周禮無比崇尚，《八佾》篇載有孔子言論：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”孔子所言周禮，即指一種綜合了夏禮和商禮又經(jīng)損益后的禮儀。他試圖在恢復(fù)周禮的旗幟下，使當(dāng)時(shí)的社會重新進(jìn)入一種秩序井然的范式，確立禮的權(quán)威，讓禮在整個社會中發(fā)揮其應(yīng)有的價(jià)值。
孔子思想里，禮既是一個修身養(yǎng)德、安身立命的內(nèi)在需求，又是一個人立足于世、為人處世的必要條件。無論是統(tǒng)治者，還是黎明百姓都要依禮而言、依禮而行?？鬃颖旧砗艹缟卸Y學(xué)，把禮作為其教學(xué)內(nèi)容之一，更重要的是他以身作則，自覺地去學(xué)禮、守禮、行禮?？傊?，孔子把禮置于一個極高的地位，想要使其作用發(fā)揮得淋漓盡致。
禮的思想基礎(chǔ)――仁
孔子所言之禮并非單純的外在約束，他要求以一種內(nèi)在的真實(shí)情感來維系并作為其本源和依據(jù)?？鬃印蛾栘洝菲骸岸Y云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”《八佾》篇也載有其言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”孔子所認(rèn)為的“禮”，不在于沒有任何意義的形式，也不在于沒有精神實(shí)質(zhì)的器物，而是要以仁作為其內(nèi)在的核心和深刻的思想基礎(chǔ)，他強(qiáng)烈地反對禮的表面化和形式化，要求仁禮合一。
仁是孔子思想的核心，禮便是一個人由仁而外顯的禮，是仁在社會生活中的具體落實(shí)和表現(xiàn)。孔子認(rèn)為“克己復(fù)禮為仁”，強(qiáng)調(diào)踐行禮從我做起，不斷克制自我欲望，才能符合禮的標(biāo)準(zhǔn)、體現(xiàn)禮的精神、最終達(dá)到仁的要求。禮的實(shí)質(zhì)是通過約束人們的言行，維護(hù)封建等級制度和倫理綱常，是一種不平等的人際關(guān)系。總之，孔子仁禮關(guān)系的思想并不是要泯滅禮的不平等性，而是在此基礎(chǔ)上，要求人們從仁的真實(shí)情感出發(fā)自覺地去崇禮、學(xué)禮、知禮、行禮，達(dá)到仁禮合一。
禮的作用和價(jià)值
孔子把禮推崇到了一個極高的地位，并賦予它廣泛的意義和價(jià)值。從《論語》可以看出，禮無論是對個人還是家庭、社會都具有極其重要的作用。
（一）禮是孝的外在行為規(guī)范，遵禮可以維護(hù)家庭和睦
中國傳統(tǒng)文化倡導(dǎo)“百善孝為先”的孝道準(zhǔn)則，孝在宗法社會一直被予以高度的重視，孔子也特別提倡這一基本道德規(guī)范。孝是親情之間血緣關(guān)系的一種自然流露，是一種發(fā)自內(nèi)心、不講求利益關(guān)系的情感。然而這一情感的維系需要禮作為其外在的行為規(guī)范，達(dá)到尊卑有序、老幼有別的境地，才有可能走向家庭的和睦?！稙檎菲涊d了孟懿子向孔子請教何為孝的問題，孔子只言二字“無違”，即孝敬父母不要違背禮節(jié)。當(dāng)樊遲針對這一答案繼續(xù)發(fā)問時(shí)，孔子又言：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！逼湟鉃樾⒕锤改赴殡S我們的一生，當(dāng)父母在世的時(shí)候要以禮來侍奉，當(dāng)父母去逝后，要以禮來埋葬，同時(shí)還要依照禮節(jié)向他們祭祀。只有孝道的實(shí)行通過禮的規(guī)范才能保證最基礎(chǔ)的人倫綱常，才能引導(dǎo)一個家庭走向和睦。
（二）禮能夠規(guī)范個人言行，是一個人修身養(yǎng)德的內(nèi)在要求
禮的踐行關(guān)乎到每個人的一言一行?？鬃又鲝垺胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《顏淵》）在他看來，禮不僅是個人言行應(yīng)遵守的基本準(zhǔn)則，也是個人修身養(yǎng)德的內(nèi)在要求。孔子要求禮對個人言行的規(guī)范表現(xiàn)在社會生活的方方面面。《鄉(xiāng)黨》篇便集中記述了孔子在不同場合，面對不同的人，依禮而言、依禮而行的謹(jǐn)慎舉止。與此同時(shí)，孔子還要求禮起到一種中介作用來調(diào)節(jié)人的個性，使言行更符合于禮的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃釉凇短┎菲姓f：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞?！惫Ь?、謹(jǐn)慎、勇敢、直爽都是優(yōu)秀的品質(zhì)，但是如果沒有禮的約束，就可能適得其反，走向勞倦、膽怯、禍亂、尖刻。由此看出，禮在平衡人們言行過程中的重要作用?？鬃邮謵鄱Y、崇禮，強(qiáng)調(diào)對禮的學(xué)習(xí)和踐行，認(rèn)為禮是提高自我道德修養(yǎng)的內(nèi)在要求。他在《雍也》篇中說：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！” 在他看來，君子雖學(xué)識廣博，但仍需要禮來加以約束和節(jié)制，以防離經(jīng)叛道，誤入歧途。
（三）禮是一個人立身處世、行于社會的基本要求
儒家思想講求“入世”，更加關(guān)注個人的社會價(jià)值能夠得到最大限度的發(fā)揮。在孔子看來，一個人要想躋身于社會，成就一番事業(yè)，必須得學(xué)禮、知禮、行禮。禮可以說是一個人安身立命、行于社會的通行證和保障，也是進(jìn)行人際交往的基本要求?？鬃釉凇墩撜Z》中多次提到了與“興于詩，立于禮，成于樂”（《泰伯》）相似的觀點(diǎn)，認(rèn)為行禮才能夠使人在社會上站得住、站得穩(wěn)，無禮則事事難行?！都臼稀菲灿涊d了孔子以“不學(xué)禮，無以立”的思想來教育他的孩子孔鯉的故事?！秷蛟弧菲蔡岬健安恢Y，無以立也”?？梢姡趥€人為人處世的事情上，孔子給予禮極大的重視。
孔子一生在“恢復(fù)周禮”的旗幟下，奔走各國宣傳自己的社會政治主張和人生價(jià)值理想，雖然未得到當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的采納，但對后世卻產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，構(gòu)成了我國傳統(tǒng)文化中居正統(tǒng)地位的儒家思想。他的禮學(xué)思想也歷久彌新，時(shí)至今日，仍具有其踐行的價(jià)值和意義。
參考文獻(xiàn)：
第5篇：孔子的論語范文
關(guān)鍵詞：論語;孔子;學(xué)習(xí)思想
中圖分類號：G640
文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A
文章編號：1672-0717（2015）05-0075-06
收稿日期：2015-06-01
作者簡介：姜國鈞（1962-），男，湖南寧鄉(xiāng)人，教育學(xué)博士，中南大學(xué)高等教育研究所教授，主要從事教育史、高等教育基本理論研究。
“子曰：‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？’”《論語》首章即論學(xué)習(xí)，這樣的安排自有深意。朱子以為《學(xué)而》篇“為此書之首篇，故所記多務(wù)本之意，乃入道之門、積德之基、學(xué)者之先務(wù)也?！保ā墩撜Z集注?學(xué)而》）錢穆也說：“孔子一生重在教，孔子之教重在學(xué)。孔子之教人以學(xué)，重在學(xué)為人之道。本篇各章，多務(wù)本之義，乃學(xué)者之先務(wù)，故《論語》編者列之全書之首。又以本章列本篇之首，實(shí)有深義。學(xué)者循此為學(xué)，時(shí)時(shí)反驗(yàn)之于心，可以自考其學(xué)之虛實(shí)淺深，而其進(jìn)不能自已矣”[1]（p4-5）。意思是說，學(xué)習(xí)是人生根本任務(wù)中的首要任務(wù)，故《論語》的編者將此章置于首篇首章。如此重要的一章，到底反映了孔子什么樣的學(xué)習(xí)思想呢？論者多從朱子之說，認(rèn)為此章是孔子告誡學(xué)生踐行圣人之道，學(xué)為圣人。錢穆則認(rèn)為“本章乃敘述一理想學(xué)者之畢生經(jīng)歷，實(shí)亦孔子畢生為學(xué)之自述?！薄皩W(xué)而時(shí)習(xí)”是初學(xué)之事，孔子十五志于學(xué)后當(dāng)之?！坝信笞赃h(yuǎn)方來”是孔子學(xué)成之后的事，孔子三十而立以后當(dāng)之。“人不知而不慍”則是學(xué)遂行尊之后的事，孔子五十知天命以后當(dāng)之[2]（p4）。愚意以為，此章論述了學(xué)習(xí)的三種境界，漸次達(dá)到了這三種境界，學(xué)習(xí)才是快樂的，人生才是自主的、自由的、自在的、幸福的?？鬃右云湟簧鷮?shí)踐了他自己的學(xué)習(xí)思想。
一、獲得運(yùn)用知識的能力成為獨(dú)立自主的人是學(xué)習(xí)的第一境界
“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎？”讀書學(xué)習(xí)，然后按一定的時(shí)間去實(shí)踐所學(xué)的知識，不也令人高興嗎？讀書學(xué)習(xí)首先要獲得一種實(shí)踐能力?！皩W(xué)”和“教”在古文里就是一個字。繁體的“W”，上部中間是一個“爻”，“爻”是算籌交錯的樣子。兩邊是兩只手，中間的蓋頭在甲骨文中是一個房頂?shù)臉幼?，我們也可以把它看成是桌子。老師的兩只手在擺弄算籌，學(xué)生觀察老師怎樣擺弄，這就是學(xué)。“”省掉了老師的兩手和桌子，是學(xué)生自己在擺弄算籌。“攵”是“攴”的變形，“攴”是老師拿著棍子站在旁邊看著并指指點(diǎn)點(diǎn)，擺弄錯了是要打手板的。
“習(xí)”，繁體是“”，上面是羽，下面是白。朱熹的解釋是“鳥數(shù)飛”，小鳥學(xué)習(xí)飛翔。小鳥張開翅膀，白色的肚皮就露出來了。所以習(xí)就是模仿、實(shí)習(xí)、實(shí)踐的意思，就是照著老師教的去做。光掌握知識是沒用的，要把所掌握的知識轉(zhuǎn)化為行動能力。獲得了行動的能力，讀書學(xué)習(xí)就達(dá)到了初步的目標(biāo)?！秾W(xué)而》篇第6章云：“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有馀力，則以學(xué)文?！钡?章云：“子夏曰：‘賢賢易色;事父母，能竭其力;事君能致其身;與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！倍际钦f的行為能力比知識本身更重要。
孔子的這一思想是西周的舊傳統(tǒng)，西周的教育在小學(xué)階段學(xué)習(xí)的主要是行。《周禮?地官?司徒》云：“以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之。一曰六德，知、仁、圣、義、忠、和;二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤;三曰六藝，禮、樂、射、御、書、數(shù)?！薄吨芏Y?地官?保氏》云：“保氏掌諫王惡，而養(yǎng)國子以道。乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數(shù)。乃教之六儀：一曰祭祀之容，二曰賓客之容，三曰朝廷之容，四曰喪紀(jì)之容，五曰軍旅之容，六曰車馬之容?！逼矫窈唾F族子弟都要學(xué)習(xí)六藝，平民除了學(xué)習(xí)六藝之外還學(xué)習(xí)六行和六德，貴族子弟則還要學(xué)習(xí)六儀。六藝、六儀、六行都是生產(chǎn)和日常交往中的行為規(guī)范和操作規(guī)范，都是對行為能力的訓(xùn)練。
“說”，同“悅”?！耙唷保?。掌握了知識是令人高興的事，實(shí)踐所掌握的知識更讓人高興。真正的快樂來自于在生產(chǎn)和生活中所取得的勞動成果。掌握知識之所以是快樂的，是因?yàn)橛辛酥R我們能解決生產(chǎn)和生活中的問題。所以寓教于樂不是設(shè)計(jì)一些有趣的游戲讓學(xué)生在玩耍當(dāng)中學(xué)習(xí)和掌握知識，而是要讓學(xué)生踐行他們所獲得的知識，從而證明他們具有了獨(dú)立生活的能力。有本領(lǐng)的人才是快樂的，只掌握了知識而沒有本領(lǐng)的人是不可能獲得快樂的。我們的教育一個最大的問題是學(xué)生學(xué)習(xí)掌握了太多的知識而沒有真正獲得多少做人和做事的能力。為學(xué)習(xí)知識而學(xué)習(xí)知識是對生命的消耗，不僅得不到快樂，它還是一件痛苦的事情。
孔子把學(xué)習(xí)的重點(diǎn)放在“習(xí)”上，因而對如何“習(xí)”有更深刻的領(lǐng)會?！傲?xí)”的關(guān)鍵在一個“時(shí)”字。“時(shí)”，一定的時(shí)候。中國古代很重視時(shí)。繁體字“r”的右上邊隸變以后寫成了“土”，篆書作“之”，“寺”是手里拿著一根草或一朵花，“寸”是手。古人一看到植物的生長情況就知道是什么時(shí)候了。中國很早就是一個農(nóng)業(yè)國家，農(nóng)業(yè)國家農(nóng)時(shí)非常重要，一定要知道植物生長的季節(jié)。不光是要不違農(nóng)時(shí)，孔子覺得學(xué)習(xí)也是有時(shí)的，不能錯過時(shí)間。錯過了時(shí)間，小孩就不好教。特別是習(xí)的時(shí)間，不能錯過。
“時(shí)習(xí)”就是在一定的時(shí)間習(xí)、特定的時(shí)間習(xí)。過了特定的時(shí)間，再習(xí)就難了。所以在古代，什么時(shí)候習(xí)，習(xí)什么都是有規(guī)定的?；适柙唬骸胺矊W(xué)有三時(shí)：一是就人身中為時(shí)，二就年中為時(shí)，三就日中為時(shí)也”[2]（p2）。
就人的一生來說，不同的年齡階段學(xué)習(xí)不同的內(nèi)容?！抖Y記?內(nèi)則》云：“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男Q革，女Q絲。六年，教之?dāng)?shù)與方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入門戶及即席飲食，必后長者，始教之讓。九年，教之?dāng)?shù)日。十年，出就外傅，居宿于外，學(xué)書計(jì)。衣不帛襦F。禮帥初，朝夕學(xué)幼儀，請肄簡諒。十有三年，學(xué)樂、誦詩、舞《勺》?！钡绞鍤q，“十五成童志明”，就要讀大學(xué)。哪個年齡階段學(xué)習(xí)什么都有規(guī)定。教小孩要講“時(shí)”，錯過這個時(shí)間就和錯過農(nóng)時(shí)一樣，想盡辦法也會沒有收獲。如《學(xué)記》所云：“當(dāng)其可之謂時(shí)”，“時(shí)過然后學(xué)，則勤苦而難成?！睘邞?yīng)對之事是小學(xué)階段學(xué)的，跟大學(xué)生講這些行為規(guī)范，效果就很差。大學(xué)學(xué)《詩》、《書》、《禮》、《樂》這些高深的經(jīng)典。哲學(xué)是高深的學(xué)問，應(yīng)該在大學(xué)階段的第九年和第十年才學(xué)的?！秾W(xué)記》里說，大學(xué)一二年“離經(jīng)辨志”，學(xué)經(jīng)典;三四年“敬業(yè)樂群”，學(xué)專業(yè);五六年“博習(xí)親師”，為做學(xué)問打基礎(chǔ);七八年“論學(xué)取友”，這時(shí)可以做點(diǎn)學(xué)問了。九年十年“知類通達(dá)，強(qiáng)力而不反”，“知類”就是懂哲學(xué)。到最高階段才能“知類通達(dá)”，懂哲學(xué)。
就一年當(dāng)中來說，“夫?qū)W隨時(shí)氣受業(yè)則易入”[2]（p3）。《禮記?王制》：“春夏學(xué)《詩》《樂》，秋冬學(xué)《書》《禮》?！被寿┙忉屨f：“春夏是陽，陽體輕清;《詩》《樂》是聲，聲亦輕清;輕清時(shí)學(xué)輕清之業(yè)為易入也。秋冬是陰，陰體重濁，《書》《禮》是事，事亦重濁，重濁時(shí)學(xué)重濁之業(yè)則易入也”[2]（p3）。
就一天來說，則要藏息相輔?！抖Y記?學(xué)記》：“大學(xué)之教也，時(shí)教必有正業(yè)，退息必有居學(xué)。不學(xué)操縵，不能安弦。不學(xué)博依，不能安詩。不學(xué)雜服，不能安禮。不興其藝，不能樂學(xué)。故君子之于學(xué)也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其學(xué)而親其師，樂其友而信其道。是以雖離師輔而不反也?！闭龢I(yè)是深藏在學(xué)校里修習(xí)的《詩》《書》《禮》《樂》，居學(xué)是退息在家中游藝于其中的琴棋書畫。正業(yè)“學(xué)”的成分較多，居學(xué)“習(xí)”的成分較多?！对姟贰稌贰抖Y》《樂》的高深學(xué)問使琴棋書畫的興趣愛好具有了深厚的文化內(nèi)涵，琴棋書畫的興趣愛好又使得《詩》《書》《禮》《樂》的理論學(xué)習(xí)更貼近人的情感態(tài)度和日常生活。生活因此充滿了理性精神，也充滿了詩情畫意。
我們現(xiàn)在的教育是根據(jù)兒童身心發(fā)展的特點(diǎn)安排教學(xué)內(nèi)容的，就一生的時(shí)間安排來說，我們比古人做得更好。但也有不如古人的地方，在小學(xué)階段我們對學(xué)生的行為規(guī)范的訓(xùn)練不夠，而在大學(xué)階段學(xué)生對文化經(jīng)典的學(xué)習(xí)不夠。至于一年當(dāng)中如何根據(jù)季節(jié)的變化安排學(xué)習(xí)內(nèi)容，我們則沒有這方面的考慮。更糟糕的是，我們的教育幾乎只有正業(yè)而沒有居學(xué)，學(xué)生回到家里或宿舍里，學(xué)習(xí)的主要還是正業(yè)，理性知識不能生活化，生活缺少高雅的情趣。
孔子自己就是一個非常能干的人?！疤讍栍谧迂曉唬骸蜃邮フ吲c？何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也。’子聞之，曰：‘太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也?！保ā墩撜Z?子罕》孔子多才多藝，以至于太宰認(rèn)為他一定是個絕頂聰明的圣人，一般人是不可能像孔子那樣多才多藝的?？鬃幼约航忉屨f，因?yàn)樽约菏莻€普通的賤民，從小要干許多的事情，他的才藝對于一個君子來說并不算多。他的學(xué)生牢還聽孔子說過：“吾不試，故藝?！保ā墩撜Z?子罕》）因?yàn)椴皇琴F族，孔子沒有當(dāng)官，所以多才多藝。而那些貴族，過著優(yōu)裕的生活，即使也讀書學(xué)習(xí)，也就學(xué)了點(diǎn)知識，并沒有獲得實(shí)際的行動能力。學(xué)了就要照著去做，孔子自己是這樣做的，也是這樣教導(dǎo)學(xué)生的。他的學(xué)生子路就是這樣的?！白勇酚新劊粗苄校钟新?。”（《論語?公冶長》）
實(shí)際的行動能力要到生產(chǎn)和生活中去鍛煉和實(shí)踐。但光從事實(shí)際的生產(chǎn)勞動是不夠的，像孔子一樣“少也賤”的人很多，但很少有人像他那樣多才多藝?？鬃邮恰皩W(xué)而時(shí)習(xí)之”，先學(xué)習(xí)知識，然后在一定的時(shí)候反復(fù)實(shí)踐，真正掌握所學(xué)習(xí)的知識?？鬃雍脤W(xué)，連他自己也不謙虛地贊美了自己，他說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也。”（《論語?公冶長》）因此，雖說“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的重點(diǎn)在于“習(xí)”，但沒有“學(xué)”也不行，學(xué)習(xí)學(xué)習(xí)，學(xué)與習(xí)是分不開的。
通過學(xué)習(xí)獲得了做人和做事的實(shí)際的行動能力，這個人就是一個獨(dú)立自主的人了?！拔崾形宥居趯W(xué)，三十而立?！保ā墩撜Z?為政》）孔子到三十歲就是一個自主自立的人了。自主就是自己做自己的主人，有獨(dú)立生活的能力，不僅能養(yǎng)活自己，而且能承擔(dān)起作為一個家庭成員的責(zé)任，并能為社會盡一個公民應(yīng)有的義務(wù)。它是一個成年人所應(yīng)具有的最基本的品性。自主是新世紀(jì)大學(xué)之道的首要目標(biāo)[3]。
二、獲得“自新新民”的創(chuàng)造力成為自由的人是學(xué)習(xí)的第二境界
“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”有志同道合的人從遠(yuǎn)方來，不也很快樂嗎？“朋”古本作“友朋”，古人把同學(xué)、同事、同僚等同輩的人都叫做“朋”、“友”或“朋友”。“同門曰朋”，朋也是同學(xué)、學(xué)友。朋還可以解作弟子、學(xué)生。
古代家族觀念很強(qiáng)，“家有塾，黨有庠”，一定地區(qū)范圍內(nèi)有學(xué)校。年輕人都出去打獵、種地，由老人來教育小孩，這是一個傳統(tǒng)。最初的學(xué)校都很簡陋，比如在囤積糧食的場所、村里的廣場，老人就在這樣的公共場所教小孩。這里所教的都是鄉(xiāng)黨弟子。學(xué)生從遠(yuǎn)方來求學(xué)的情況在孔子的時(shí)代是很少的。教自己家族的弟子當(dāng)然是高興的事情，教從遠(yuǎn)方來的弟子孔子認(rèn)為“不亦樂乎”。這就打破了宗族門第觀念。有教無類，教育的范圍擴(kuò)大了，這是一層意思。但孔子在這里要表達(dá)的還不只是有教無類的思想，這句話仍然是承接上一句在講學(xué)習(xí)的目的。學(xué)習(xí)要獲得一種自新新民的創(chuàng)造力，改變?nèi)说呐f觀念，樹立新的風(fēng)尚，讓人過上新的生活。
會做人，會做事，獨(dú)立自主，在古代這是小學(xué)教育的目標(biāo)。古代的小學(xué)教育學(xué)習(xí)的都是行和藝，都是生產(chǎn)和生活當(dāng)中的行為規(guī)范和操作規(guī)范。由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)在學(xué)會做人做事只讀小學(xué)不夠了，需要接受高等職業(yè)技術(shù)的教育。但在古代，生產(chǎn)和生活中的技藝不需要到遠(yuǎn)方去求學(xué)，就在生產(chǎn)和生活實(shí)踐中跟父兄和師傅學(xué)?！坝信笞赃h(yuǎn)方來”，肯定不是來學(xué)習(xí)生產(chǎn)和生活技藝的，孔子也不教這些東西?！墩撜Z》中記載，樊遲請求向孔子學(xué)習(xí)種地，孔子說：“吾不如老農(nóng)?！闭埱髮W(xué)習(xí)種菜?？鬃诱f：“吾不如老圃?！狈t出去以后孔子對其他學(xué)生說：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬;上好義，則民莫敢不服;上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”（《論語?子路》）讀書是為了成為上層統(tǒng)治者，統(tǒng)治者不需要學(xué)習(xí)稼圃之類的事，而要懂得好禮、好義、好信，成為一個有高尚精神品格的人。
如何通過學(xué)習(xí)達(dá)到這樣的境界呢？學(xué)習(xí)《詩》《書》《禮》《樂》等文化經(jīng)典，成為一個有高尚精神品格的人，進(jìn)而以自己的精神品格感召天下善士，相互切磋，結(jié)成以文會友的學(xué)習(xí)共同體，從而改變整個社會風(fēng)尚。這也是《大學(xué)》所說自新新民的大學(xué)之道。
《史記?孔子世家》說，“故孔子不仕，退而修《詩》《書》《禮》《樂》，弟子彌眾，至自遠(yuǎn)方”?？鬃幽贻p的時(shí)候多才多藝，辦事能力強(qiáng)，三十多歲就做了管理牛羊和倉庫的小官?！翱鬃訃L為委吏矣，曰，‘會計(jì)當(dāng)而已矣?！瘒L為乘田矣，曰，‘牛羊茁壯，長而已矣?！保ā睹献?萬章下》）盡職盡責(zé)，如此而已。大約因?yàn)樗芨?，五十歲左右當(dāng)上了中都宰，因?yàn)橹卸贾卫淼煤?，很快又?dāng)上了魯國的司寇，是大夫級的官員。但司寇只當(dāng)了三年，孔子辭職不干了。原因是齊國送了一批美女給魯國，魯君不上朝，孔子進(jìn)諫不聽，這官當(dāng)不下去。不仕，退而修《詩》《書》《禮》《樂》指的就是這件事。這一年孔子五十五歲，已是知天命之年。我曾論證，孔子從十又五而志于學(xué)開始，到五十歲的時(shí)候，已經(jīng)是深通《詩》、《禮》、《書》、《易》了，他并非是到五十多歲才開始學(xué)習(xí)《詩》《書》《禮》《樂》的。“孔子學(xué)了《詩》，有遠(yuǎn)大的志向;學(xué)了《禮》，懂得西周的制度;又學(xué)了《尚書》，通權(quán)變，具有處理復(fù)雜問題的歷史智慧。是一個大政治家的氣象了”[4]。然而孔子卻從魯司寇的高位上退下來，干了一件大事――繼承西周大學(xué)教育的傳統(tǒng)，開展了他的私人講學(xué)活動。他認(rèn)識到，光學(xué)得一身辦事的本領(lǐng)是不夠的，如果整個國家的精神品格墮落了，再能干的人也不可能實(shí)現(xiàn)自己的政治理想。孔子“退修《詩》《書》《禮》《樂》”，一方面是說他繼續(xù)鉆研西周的舊典，用西周教國子的文化經(jīng)典修身，完善自己的精神品格，另一方面是說他整理西周的舊典，將其編纂為適合春秋時(shí)期的教材，然后將西周的文化傳統(tǒng)傳授給“至自遠(yuǎn)方”的弟子?？鬃觿h《詩》《書》，定《禮》《樂》，系《易》傳，作《春秋》，確立了新的六藝教育。禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝的教育只能培養(yǎng)人的行事能力，新六藝的教育才能養(yǎng)成人的精神品格。
到了大學(xué)階段，教育與學(xué)習(xí)、弟子與朋友就分不開了。首先教師自己要不斷地學(xué)習(xí)，人的精神品格的修煉是沒有止境的。只有自己養(yǎng)成了偉大的人格，才有可能實(shí)現(xiàn)對學(xué)生的循循善誘，學(xué)生才會不遠(yuǎn)千里，仰德而從。顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！保ā墩撜Z?子罕》）我們的印象當(dāng)中，“循循善誘”就是老師很耐心地勸導(dǎo)，說很多道理教學(xué)生怎么做?？鬃拥摹把普T”可不是這樣的?！把鲋畯浉摺?，越抬頭看，越覺得高大。“鉆之彌堅(jiān)”，越用力想了解他，越覺得難以了解透?！罢爸谇?，忽焉在后”，看著他似乎在前面，忽然又到后面去了，神龍現(xiàn)首不現(xiàn)尾，捉摸不透。所以，一個老師要做到“循循善誘”，首先就要做到形象高大，博大精深，要讓學(xué)生敬畏你，仰視你，這樣才能把學(xué)生吸引到你那里去，也只有這樣，學(xué)生才會聽你的教導(dǎo)。先自新，然后才能新民。作為老師，學(xué)習(xí)是否達(dá)到了第二境界，就看他有沒有學(xué)生不遠(yuǎn)千里，仰德而從。
其次，對于學(xué)生來說，學(xué)習(xí)是否達(dá)到了第二境界，也看他能否取得論學(xué)的學(xué)友?？鬃铀ǖ男铝嚥煌谖髦芘f六藝，舊六藝是做人做事的規(guī)范和規(guī)則，是不需要討論的，在生產(chǎn)生活當(dāng)中照著做就行了。新六藝是文化經(jīng)典，是自由學(xué)術(shù)，是可以研究和討論的，各人可以有不同的理解和領(lǐng)悟，只要能說出自己的理由就行。自由學(xué)術(shù)研究培養(yǎng)自由人?！安┪乙晕摹本褪菑V泛地學(xué)習(xí)文獻(xiàn)，就是思想自由。“約我以禮”就是用理性約束自己的行為，使自己的行為符合法度。自由教育培養(yǎng)的自由人，就是思想自由、行為規(guī)范的理性的自由人。人的這種理性是在自己的研究過程中以及與學(xué)友的相互討論中形成的?！蔼?dú)學(xué)而無友，則孤陋而寡聞。”（《禮記?學(xué)記》）“君子以朋友講習(xí)。”（《易?象傳》）“君子以文會友，以友輔仁?！保ā墩撜Z?顏淵》）有遠(yuǎn)方的朋友慕名而來與你一起討論學(xué)問，標(biāo)志著一個人學(xué)問的成熟。以博大精深、德高望重的老師為中心，聚集一群自由探討學(xué)問，相互砥礪德行的朋友，形成一個學(xué)習(xí)共同體，大學(xué)教育就取得了成功。
由此觀之，我們的大學(xué)教育是有問題的。首先，我們?nèi)鄙傺鲋畯浉?、鉆之彌堅(jiān)的大師。其次，我們的大學(xué)主要在教學(xué)生的操作能力，而不是通過自由學(xué)術(shù)的研究培養(yǎng)學(xué)生理性的精神品質(zhì)。具有實(shí)實(shí)在在的辦事能力的人還只是一個自主的人，大學(xué)教育應(yīng)該追求更高的目標(biāo)――自由。自由是能自主的人必然要追求的更高的目標(biāo)。自由是對傳統(tǒng)的揚(yáng)棄和超越，對傳統(tǒng)的揚(yáng)棄和超越就是創(chuàng)造。自由就是創(chuàng)造，創(chuàng)造得越多，傳統(tǒng)對人的束縛就越少，人所獲得的自由就越多。在古代中國，做一個自由的人就是要“作新民”。在現(xiàn)代中國，做一個自由的人就是要做一個有創(chuàng)新精神和創(chuàng)造能力的人;做一個能創(chuàng)造新生活，開創(chuàng)美好未來的人;做一個能樹立新風(fēng)尚，去除陳規(guī)陋習(xí)的人[3]。
人養(yǎng)成了高尚的精神品質(zhì)，獲得了自由創(chuàng)造的本領(lǐng)，具備了人格的感召力，是快樂的，這樣的快樂超越了獲得辦事能力的喜悅心情，是一種體驗(yàn)到生命之偉大創(chuàng)造力的持續(xù)穩(wěn)定的高級情感。就理性能力而言，自由的人具有創(chuàng)造理性;就情感體驗(yàn)而言，自由的人具有探求真理的理智感、成就人生的幸福感和在對象中顯現(xiàn)人的創(chuàng)造力的審美感。
三、成為自我肯定自得其樂的君子是學(xué)習(xí)的最高境界
“人不知而不慍，不亦君子乎？”有兩種解釋，第一種，孔子對學(xué)生講的：同學(xué)們，別人不理解你的時(shí)候，你不生氣，不就是個君子嗎？還有一種是孔子對自己的要求：我講的東西，別人不理解或理解錯了，我也不生氣，那不也是君子嗎？這句話既可以理解為孔子對學(xué)生講的，也可以理解為孔子對自己講的。
為什么要讀書？就是要學(xué)然后做個君子。那些貴族子弟一生下來就是君子，君子本來就是指貴族子弟?？鬃诱械牡茏哟蟛糠植皇翘焐木?，他們是讀了書之后成為君子的。別人不理解你，誤解你，甚至故意找茬，你當(dāng)然會生氣。但讀書人讀到一定程度的時(shí)候，就有一種自信，能自我肯定。你不理解我，我自己知道自己的品格和水平。那些底氣不足的人，才需要別人肯定，才需要名利等外在的虛榮的東西來支撐他的自信心和自尊心。讀書讀到一定水平，自己心里面有底氣了，就能自我肯定，就不需要虛榮了，不需要贊揚(yáng)了，別人誤解了也沒有關(guān)系。
這個觀點(diǎn)很了不起，春秋以后，經(jīng)歷戰(zhàn)國到秦始皇，把封建制改成了郡縣制。從秦始皇起就沒有貴族了，那其實(shí)不是秦始皇一個人的功勞，第一大功勞要記在孔子的頭上，他認(rèn)為不僅貴族是君子，讀書人把書讀好了也是君子，讀書讀到“人不知而不慍”了就是君子。相反的，雖然是貴族子弟，但沒有好好讀書，人不知而慍，沒有底氣，沒有自信心，不能包容，那也不是君子。表達(dá)同樣觀點(diǎn)的還有“學(xué)而優(yōu)則仕”，讀書讀好了就當(dāng)官。并不是所有的讀書人都能當(dāng)官，要通過考試，通過察舉選拔由什么人來當(dāng)官。后來，人們普遍認(rèn)為讀書人是君子，有修養(yǎng)的人是君子，道德水平高的人是君子。這種情況是從孔子開始改變的。這種改變不是靠政治制度，而是靠教育來改變的。把貧苦人家的子弟教育成有修養(yǎng)有德性的人，然后把他們推到管理國家的職位上，他們也就成了君子。從孔子發(fā)其端，經(jīng)過三四百年的動蕩，在討論是實(shí)行郡縣制還是封建制的時(shí)候，李斯跟秦始皇極力主張推行郡縣制。李斯是荀子的學(xué)生，后來變成法家了，不過還是儒家教出來的。
從自由學(xué)術(shù)研究的觀點(diǎn)來看，這一句話所說的正是讀書做研究的最高境界?！秾W(xué)而》篇的最后一章也說：“子曰：‘不患人之不己知，患不知人也?！辈畈欢嗍峭瑯拥囊痪湓挘稇梿枴菲镆渤霈F(xiàn)了。
同樣的話在《論語》里多處提到，可見這是一句非常重要的話。讀書人所擔(dān)心的不是別人不理解你，而是要擔(dān)心你是不是不理解別人。別人不理解你通常有兩種情況，一是別人誤會你，另一種是你的學(xué)問太高深、志趣太高遠(yuǎn)、品德太高尚，以至別人不懂你。后一層意思才是孔子這句話真正要表達(dá)的意思。誤會是暫時(shí)的，本來就沒什么好擔(dān)心的。但讀書做學(xué)問到了最高的境界，別人真的會不理解你。所以大思想家通常是孤獨(dú)寂寞的，只有少數(shù)學(xué)生能懂他的東西，只有少數(shù)同行能懂他的東西。這沒有什么可擔(dān)心的，這是好事。所以洪堡在建立柏林大學(xué)時(shí)就提出了一個理念：大學(xué)應(yīng)該是孤獨(dú)的，學(xué)者應(yīng)該是孤獨(dú)的。學(xué)問家的東西只有少數(shù)人能懂。學(xué)者寫的文章只有自己看，編輯看，找資料的學(xué)生看。學(xué)者的書要自己掏錢出，因?yàn)闆]人買。有人會反問說，只有自己懂，別人都不懂，做這樣的學(xué)問干什么？做這樣的學(xué)問就是自得其樂，不為什么。但這樣的學(xué)問，這樣的學(xué)者，才是一個國家，一個民族最可珍貴的。這個道理如今很多人不懂，特別是政策的制定者不懂。國家把大量的科研經(jīng)費(fèi)投給了那些人人都關(guān)心、人人都能用的項(xiàng)目。結(jié)果是學(xué)問越做越膚淺，大師幾乎就要絕跡了。哪個國家水平高？德國，因?yàn)榈聡軐W(xué)家的著作我們讀不懂。哪個國家有深厚的歷史文化？中國，因?yàn)椤墩撜Z》、《老子》這樣的著作能不斷讀出新意來，誰也不敢說他把《論語》和《老子》讀透了。學(xué)問做到別人不理解了，境界就很高了。
莊子也是這樣，他對惠子說：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”看到了那個在廣漠之野的大樹下彷徨寢臥的莊子嗎？那是無邊的寂寞，永恒的孤獨(dú)，寥廓的逍遙。連惠子都認(rèn)為百無一用的莊子，卻聳起了一座思想文化的高峰。誰能想象沒有莊子的中國文化呢？人之大用是思想的自由與逍遙[5]。
現(xiàn)代人的追求止于創(chuàng)造的自由，還沒有發(fā)展出自在的最高智慧。我們知道在現(xiàn)代社會如何做一個自主的人，也知道如何做一個自由的人，但我們確實(shí)還不知道如何做一個自在的人。也許，人類的最高智慧在幾千年中不會有太多的變化，創(chuàng)造性地回歸古代的智慧，我們的心靈就有了歸宿。儒家的誠明與寧靜，道家的真樸與淡泊，佛家的覺悟與慈悲仍然是安頓現(xiàn)代人心靈的最高智慧，獲得這樣的大智慧是現(xiàn)代大學(xué)教育的終極選擇[3]。
逍遙自在的人就是他自己，真實(shí)地生活在屬于自己的理念世界和情感世界中，不為外物所動，不為外物所累。這樣的快樂就是“安貧樂道”的孔顏之樂，它是淡泊的、寧靜的、高遠(yuǎn)的、持續(xù)的穩(wěn)定。其為樂也，不亦樂乎！
參考文獻(xiàn)
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第6篇：孔子的論語范文
一、孔子的體育實(shí)踐觀
先秦時(shí)期，一般情況下，對“士”的要求是文武雙全，那時(shí)的士人也的確多是能文能武?？鬃右膊焕?，孔子是一位身材高大、勇猛有力的人?！妒酚?孔子世家》記載：“孔子長九尺有六寸，人皆謂之長人而異之。”古代的尺比現(xiàn)在的尺要短，周尺的一尺為現(xiàn)在公制19.91厘米，這樣計(jì)算?？鬃拥纳砀呒s在1.80米以上?！蹲髠鳌氛f：魯襄公十五年，從諸侯之師攻入逼陽城，所懸城門突然放下，孔子舉起城門，救出了諸侯之士?！秴问洗呵铩芬舱f：“孔子之勁，舉國門之關(guān)，而不肯以力聞?！笨鬃泳哂羞@樣的體格和氣力，這和他經(jīng)常從事體育鍛煉是分不開的?？鬃酉埠枚喾N強(qiáng)身活動，射、御造詣尤深?！抖Y記?射義》謂“孔子射于矍相之圃，蓋觀者如堵墻”，足見他射技高明，因而吸引了如此多的觀眾。《論語?子罕》中有一段孔子自謙的話：“吾何執(zhí)?執(zhí)御乎?執(zhí)射乎?吾執(zhí)御矣!”(什么呀?趕馬車呢，還是當(dāng)射箭手呢?我趕馬車吧!)因此，他擅長御車也自不待言。除了射、御之外，孔子也愛好打獵和垂釣活動，曲阜孔廟刻畫《圣跡圖》中就有他參加獵郊的記敘：“孔子仕魯，魯人獵郊，孔子亦獵郊?！痹凇墩撜Z?述而篇》中也載有關(guān)于孔子垂釣、射鳥的軼事。孔子還常常和他的弟子們一起進(jìn)行野游和登山活動，并在郊游和登山過程中，邊講學(xué)邊議論，邊觀賞大自然的風(fēng)光?！墩撜Z?顏淵》就有孔子和他的弟子樊遲“游于舞雩之下”的記載。《孟子》中也有“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下”的記載。另外，孔子一生周游列國，顛沛流離，盡管如此，他仍享年七十二歲，這在當(dāng)時(shí)，可謂高壽。因此，無論是他的體力還是壽命都足以表明孔子在各項(xiàng)健身活動中受益匪淺?？鬃蛹捌涞茏拥膶?shí)踐活動不僅豐富了先秦儒家的體育思想理論，更為重要的是，他樹立了中國古典知識分子的新形象，這種儒者風(fēng)范與后來儒家“手無縛雞之力”的知識分子形象是截然不同的。
二、孔子體育教育觀
孔子的體育思想是他教育思想的重要組成部分。在我國教育史上，他是第一位提倡體育的教育家。他主張“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，這種思想實(shí)際上包含了德育、智育、體育全面發(fā)展的因素?！熬右云鳌?《論語?為教》)，是講孔子要求弟子成為全面發(fā)展的有用之才，而不能只擁有一才一藝?！墩撜Z集注》中是這樣解釋的：“器者，各適其用而不能相通，成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已?！闭撜Z中也曾記載：有一次子貢想詢問一下孔予對他的看法，孔子說：“女，器也。”子貢問：“何器也?”孔子說：“瑚璉也?！薄墩撜Z?公冶長》)“瑚璉”是寺廟盛黍稷之器，貴重而華美，但仍未達(dá)到不器。“六藝”，即禮、樂、書、數(shù)、射、御?！坝保簿褪邱{車。射、御是孔子“六藝”教育的重要偽容，是孔子全面發(fā)展教育的體育內(nèi)容。“予以四教：文、行、忠、信”(《論語?述而篇》)。這當(dāng)中包括道德教育、文化知識教育、體力活動及行為規(guī)范等?？鬃右浴傲嚒薄ⅰ八慕獭睘榻虒W(xué)內(nèi)容。來實(shí)現(xiàn)他“君子不器”的教育思想。周公制作禮樂以治天下，“禮”用于維護(hù)各種人倫和道德規(guī)范；“樂”是通過音樂、舞蹈、詩歌等藝術(shù)手段使學(xué)生從情感上接受道德的熏陶，所以禮樂互為表里，共同完成德育任務(wù)；“射”是射箭，“御”是指駕馭戰(zhàn)車的技術(shù)，這兩項(xiàng)屬軍事技能；“書”包括識字和自然博物常識，相當(dāng)于現(xiàn)代的文化科學(xué)知識；“數(shù)”的教學(xué)不僅指一般的數(shù)學(xué)知識。還包括記日、記月、記年的歷法，甚至“八卦”也屬數(shù)教的內(nèi)容。當(dāng)然，孔子教學(xué)生射、御，原則上不是主張武力戰(zhàn)爭，不是讓學(xué)生學(xué)會打仗的本領(lǐng)。射和御有信禮的成分和內(nèi)容，但就其活動的本質(zhì)來說，它是以身體活動為主要特征的，目的是提高練習(xí)者的身體機(jī)能，具有了現(xiàn)代體育的雛形。可以說，孔子的教學(xué)內(nèi)容已包括道德教育、科學(xué)文化教育和技能訓(xùn)練三部分。由于“樂”教相當(dāng)于現(xiàn)代的美育，軍事技能相當(dāng)于現(xiàn)代軍事體育，科學(xué)文化知識就是智育，因此我們可以說，孔子在2500年前已明確提出了教學(xué)內(nèi)容應(yīng)包括德、智、體、美四個方面，并且應(yīng)以德育為基礎(chǔ)，把德育放在首位，這種教育思想至今仍有重要的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。
“習(xí)禮”作為孔子的教學(xué)內(nèi)容，包括冠禮、婚禮、相見禮、飲酒禮和射禮。學(xué)生在學(xué)禮的時(shí)候，不僅要聞其道，重要的是踐其行。在習(xí)練各種禮儀活動中，“非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也”(王守仁《教約》)。特別是在習(xí)練射禮時(shí)，學(xué)生們要操弓射箭，這也含有習(xí)武的意義。正如《禮儀》中所說：“禮者也，猶體也。體不備、君子謂之不成人?！薄白勇穯柍扇?。子曰：若藏武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?《論語?憲問》)孔子概括性地列舉了四人各具所長，認(rèn)為兼?zhèn)淞诉@四個人的長處，就算得“成人”了。而“成人”教育中的勇和藝，就是體育教育的內(nèi)容。
三、孔子體育道德觀
在孔子看來，培養(yǎng)人才要注意仁、知、勇三個方面?！叭省笔堑赖滦摒B(yǎng)方面的要求，屬于德育的范疇；“知”是文化方面的要求，屬于智育的范疇；至于“勇”則基本上屬于體育的范疇。“勇”主要是指勇敢的意思，但也包括了勇敢的行為和技能。在《論語》中有九處講到“勇”。“勇者不懼”、“仁者必有勇”，這里的“勇”主要是指“見義勇為”的勇敢精神。但要做到這一點(diǎn)就必須具備健壯的身體，掌握當(dāng)時(shí)所盛行的射、御等體育技能。從孔子的得意門生七十二人來看，子張、公良孺等都是精通武藝的勇士。儒家教育這種著眼于培養(yǎng)全面發(fā)展的人才，實(shí)際上是將社會的改良與國家的穩(wěn)定依托于人素質(zhì)的提高，這與我們今天提倡的素質(zhì)教育有異曲同工之妙。
由“六藝”可見，孔子的教學(xué)內(nèi)容已包括道德教育、科學(xué)文化教育和技能訓(xùn)練三部分。但這三部分內(nèi)容并非是等量齊觀的，“弟子人則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！睆倪@個關(guān)于仁的重要定義來看，孔子顯然是把“學(xué)會做人”即德育放在基礎(chǔ)或首要的地位來強(qiáng)調(diào)的。禮是一切社會活動都必須遵守的原則，體育活動也不例外，無論是射是御，都必須中禮。其中射禮分為大射禮、賓射禮、燕射禮、鄉(xiāng)射禮等。御禮中對車的大小、馬匹數(shù)量皆有規(guī)定。各等級之間不能互相逾禮，如果禮亂了，“藝”將有害于“仁”，有害于整個社會的穩(wěn)定與發(fā)展?！岸Y”在“藝”與“仁”之中起著重要的中介作用。孔子將禮引人體育運(yùn)動中，一方面，促進(jìn)了體育在全民中發(fā)揮全面教育的作用。由于禮居于競技比賽的主導(dǎo)地位，就改變了人們對競技目的的認(rèn)識。因?yàn)榘迅偧籍?dāng)做習(xí)禮的過程，從而競技運(yùn)動不再具有殘酷的色彩，吸引著人們自覺投入到體
育運(yùn)動中來。通過禮的引導(dǎo)，使一種少數(shù)人從事的競技運(yùn)動變成了多數(shù)人喜愛的體育運(yùn)動。另一方面。使運(yùn)動的參與者懂得遵守規(guī)則，合理競爭，點(diǎn)到為止，“禮”在“藝”先。孔子在談到射箭時(shí)說，比賽的目的是提高技藝，鍛煉身體，只要起到鍛煉身體的目的就行了。此外，要加強(qiáng)友誼，比賽雙方要互相尊重，講究禮節(jié)、禮貌。這些思想在今天仍是可貴的體育道德觀。此外，孔子對于一個國家要重視武力，在民眾中提倡練習(xí)也有論述。他認(rèn)為：“有文事者必有武備，有武事者必有文備。善人教民七年，亦可以卻戎矣”。充分肯定了有勇者在社會上能起重要作用，強(qiáng)調(diào)了武事教育的重要性，表明他對武勇的提倡和推崇。孔子教育中的“禮”，一方面顯示了孔子的體育道德觀，另一方面是指具體的禮儀。如：“君臣長幼之序”的禮射、“講論才藝之禮”之投壺、“習(xí)兵之禮”的田獵等，都含有體育教育因素。
“文之以禮樂”是說這四種素質(zhì)要受禮樂的規(guī)范。在
四、快樂體育觀
孔子弟子七十二賢者之一的曾子(曾參)說，“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”?！肮胖髅鞯掠谔煜抡撸戎纹鋰?。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身”。明確表示修身既是治國、齊家的前提，又是治國、齊家的根本。也就是說，“意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”。儒家把修、齊、治、平作為經(jīng)世致用的重要手段和方法來認(rèn)識，這也正是誘發(fā)中國封建士大夫階層在宣揚(yáng)“濟(jì)世安邦”的同時(shí)，又總是潛心于養(yǎng)生文化研究和實(shí)踐的原因所在。休逸養(yǎng)生，也是孔子正心養(yǎng)性的一種方式，即今之快樂體育。
《論語?述而篇》說：“子曰：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！笨鬃诱J(rèn)為，學(xué)習(xí)的目標(biāo)在道，根據(jù)在德，依靠在仁，而游憩于六藝之中?！妒酚?學(xué)記》中說：“大學(xué)之教也……不興其藝，不能樂學(xué)。故君子之于學(xué)也，藏焉、修焉、息焉、游焉?！贝颂幍乃?，是指“六藝”，所謂“不興其藝，不能樂學(xué)”，是說如果不提倡含有文體娛樂的“六藝”，就不能使學(xué)生感到學(xué)習(xí)中的樂趣，以至不能勝任學(xué)習(xí)而無法獲得較好的學(xué)習(xí)效果。
“子曰：興于《詩》，立于禮，成于樂”(《論語》)?？鬃佑谩对娊?jīng)》來激勵志氣，用禮作為行為規(guī)范的立足點(diǎn)，用音樂陶冶性情，以完成人格修養(yǎng)。這些都含有體育教育的因素?！傲嚒敝械摹皹贰?，有兩層含義，《史記?樂記》論述“樂舞”作用時(shí)說：“樂也者，圣人之所樂也，而可以養(yǎng)民心，其感人深，其移風(fēng)易俗。故先王著其教焉?！睉?zhàn)國晚期的荀子，繼承并發(fā)揚(yáng)了儒家的禮樂教育。他認(rèn)為禮樂教化具有“人人之深，化人也速”的巨大感染力，它可起到“天下皆寧，美善相樂”的重大作用。
孔子明確指出“仁者壽”、“德潤身”，認(rèn)為只有講道德的人，才能精神內(nèi)守心寬體胖，得以高壽。也就是說，施善則神安，神安則延壽。反之，行惡則心恐，心恐則損壽。所以在儒家經(jīng)世致用的處世哲學(xué)中，把修身這個含有體育教育因素的概念放在安身立命的首要位置。
孔子身為三千弟子的師表，不僅學(xué)識淵博，亦善休逸養(yǎng)生。孔子通過釣魚打獵、射、御、登山活動，結(jié)合動、靜的娛樂活動方式，以暢娛性情，活動肢體，在輕松愉快的環(huán)境中獲取精神營養(yǎng)，以達(dá)到正心養(yǎng)性和益身延年之目的?？鬃右卜浅Ｖ匾暋皹贰睂θ说慕袒饔谩Ｋf“移風(fēng)易俗，奠善于樂”。他本人對樂就達(dá)到了非常癡迷的程度：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：不圖為樂，之至于斯也?！薄墩撜Z?述而》總之，孔子和樂體育總目標(biāo)是培養(yǎng)全面和諧發(fā)展的人，使之達(dá)到體育自立。具體目標(biāo)則是根據(jù)孔子六藝結(jié)合現(xiàn)行教育方針提出的禮、樂、知、能、健、行的新六藝。
第7篇：孔子的論語范文
關(guān)鍵詞：孔子 人格魅力 《論語》 禮 樂 仁
毫無疑問，文獻(xiàn)資料（傳世的/出土的[①]）是我們進(jìn)入古人精神世界的橋梁和通道。后人之于孔子，其情形亦復(fù)如是。司馬遷說：“余讀孔氏書，想見其為人?！保ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚┭芯靠鬃拥奈墨I(xiàn)資料，除了《史記》的《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》等外，直接的材料則是《論語》、《孔子家語》[②]，以及《禮記》等；而《論語》一書，更是天字第一號的基本文獻(xiàn)。后世欲知孔子，舍《論語》復(fù)將何從？故《論語》巍然而為儒家要典，甚或可尊之為儒家“圣經(jīng)”；《論語》之所言所論，屹然而為足可與時(shí)間相抗衡的空谷足音。一代國學(xué)大師錢穆說：“《論語》一書，乃孔子遺訓(xùn)所萃，此為中國最古最有價(jià)值之寶典。”[③]
《論語》一書的最大價(jià)值，在于它真實(shí)地再現(xiàn)了孔子平凡而偉大的人格形象，“蓋孔子人格之偉大，宜為含識之儔所公認(rèn)；而《論語》則表現(xiàn)孔子人格唯一之良書也”。
重讀《論語》、“想見其為人”，感嘆他廣博的知識和儒雅的風(fēng)度，體味其文化思考與生命關(guān)懷，探尋圣人的精神風(fēng)骨與人格魅力，真所謂“高山仰止，景行行止”者也。如此讀《論語》、思孔子，庶幾近于陳寅恪所謂“同情之了解”[④]。
孔子，一個人格偉岸的仁者、一位“何其多能”的卓越的智者、天意縱使之而成的一代圣人（“固天縱之將圣”）（《論語·子罕》），被譽(yù)為時(shí)代的精神偶像。早在西漢之時(shí)，司馬遷就已經(jīng)推許孔子為“至圣”（《史記·孔子世家》）。后來儒家極力構(gòu)想的、積極追求的理想人格（“內(nèi)圣”），其實(shí)孔子早就是光輝的典范，堪稱“萬世師表”?？鬃臃欠捕篮愕娜烁聍攘Γs略可從以下幾端“述”之：
文化的終極關(guān)懷者
文化，是人類有別于動物的標(biāo)志；因此，所謂“文化”，實(shí)即“人的文化”（賀麟稱之為“人文化” [⑤]）。文化，是支撐人格的基石，是砥礪人格的中堅(jiān)；因此，正是文化賦予人格以厚重的意義。
孔子生于“禮崩樂壞”的春秋時(shí)期，終生以恢復(fù)古代的文化傳統(tǒng)為己任，并以發(fā)揚(yáng)光大這一文化傳統(tǒng)為其職志。他勤奮好學(xué)，他開館授徒，他奔走列國，他整理古籍，為自己的政治理想和文化理想奮斗了一生。
孔子說他自己“述而不作，信而好古”（《論語·述而》）；其實(shí)，孔子是既“述”又“作”，而且是以“述”為“作”。而這恰好也是孔子偉大的文化人格之所在，“孔子對于中國文化之貢獻(xiàn)，即在于開始將原有的制度，加以理論化，與以理論的根據(jù)”[⑥]，“他把古代的制度理論化了，使得這種將要僵死的制度得到新生命而繼續(xù)維持下去。他的大貢獻(xiàn)在此，他所以為今人詬病也在乎此”[⑦]。
孔子基本上是維護(hù)“周禮”的，但又認(rèn)為“周禮”要有所損益，而經(jīng)過損益的“周禮”才合乎他的理想；這個理想，他稱之為“道”[⑧]?？鬃又暗馈?，其實(shí)就是文化之“道”，它是孔子的“終極關(guān)懷”（ultimate concern）。
孔子說：“人能弘道，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）正是人使“道”得以弘揚(yáng)，這是何等自覺的認(rèn)識??！孔子又說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）志趣高尚、生活知足，這是何等感人肺腑的精神啊！《論語·泰伯》說：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”此數(shù)語雖出自曾子之口，實(shí)則亦是夫子之道；這是何等崇高的擔(dān)當(dāng)精神?。?/p>
陳寅恪說：“自昔大師巨子，其關(guān)系于民族盛衰學(xué)術(shù)興廢者，不僅在能承續(xù)先哲將墜之業(yè)，為其托命之人，而尤在能開拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇，補(bǔ)前修所未逮。故其著作可以轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來者以軌則也。”[⑨]王國維是典型，陳寅恪也是典型，而孔子更是典型，而且是原創(chuàng)型的文化大師、民族精神的巨子。
準(zhǔn)此，我們對孔子之勤奮好學(xué)、刻苦自學(xué)、虛心問道，便不難“同情之了解”，自亦感動莫名。對于有學(xué)之士，孔子是“不恥下問”（《論語·公冶長》），他曾經(jīng)“見于郯子而學(xué)之”（《左傳》十七年），曾經(jīng)“問禮于老聃”（《孔子家語·觀周》），“入大廟，每事問”（《論語·八佾》），真正地做到了“學(xué)而不厭”（《論語·述而》）。最為難能可貴的是，孔子在“學(xué)”中融入了一種深深的文化關(guān)懷——對“道”的終極關(guān)懷。
撫今思昔，頓覺文化之于人格魅力的無上可貴！當(dāng)今社會流傳著一種批評意見，說許多人“有知識，無文化”、“高學(xué)歷，低素質(zhì)”。究其實(shí)，這是對作為文化內(nèi)容之一的人文素質(zhì)、人文精神的呼喚。
孜孜不倦的傳道者
孔子之偉大，不但在于他是博學(xué)而多能的學(xué)者，是中國古文化傳統(tǒng)的賡續(xù)者（“托命之人”），是儒家理想人格（“內(nèi)圣”）的杰出典范而為“萬世師表”；而且在于他勇敢而自覺地承擔(dān)起傳承文化的重?fù)?dān)，是孜孜不倦的傳道者（“外王”）?？鬃邮侵袊饺酥v學(xué)的第一人，也是非常高明的教師和杰出的教育家；藉此，方可“承續(xù)先哲將墜之業(yè)”，使中國文化代代相傳、綿延賡續(xù)。
孔子在教育方面最光輝、最燦爛的一點(diǎn)，便是他打破“學(xué)在官府”的局面，創(chuàng)造性地提出“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》）。所謂“有教無類”，即“不分宗族貴賤，不分階級，都是可以施教的”，這是人類教育史上“一項(xiàng)很有革命意義的政治突破”[⑩]。在教育活動中，孔子確確實(shí)實(shí)實(shí)踐了“有教無類”。比如，出身貧寒的顏淵不但成為孔子的弟子，而且成為孔門的高才生、孔子的得意門生（《論語·雍也》）?？鬃诱f“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》），此絕非虛語?？鬃訍圩约旱膶W(xué)生一如愛自己的兒子，而自己的兒子（孔鯉）并未得些許私厚（《論語·季氏》），真正體現(xiàn)了“一視同仁”的崇高原則?？鬃雍偷茏觽儾坏谌烁裆鲜瞧降鹊?，而且在學(xué)問上也是平等的，提倡“當(dāng)仁不讓于師”（《論語·衛(wèi)靈公》）。在弟子們的心目中，孔子的形象是“溫而厲，威而不猛，恭而安”（《論語·述而》）。
孔子自三十歲招收學(xué)生，一直到老都恪守著“學(xué)而不厭，誨人不倦”（《論語·子罕》）的傳道原則；因此，孔子博得了學(xué)生的無限愛戴?？鬃觽鞯朗跇I(yè)是很成功，他的學(xué)生顏淵曾經(jīng)喟然而嘆：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！保ā墩撜Z·子罕》）“夫子循循然善誘人”八字，絕非虛語。《史記·孔子世家》說孔子“以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”。
不管是孜孜不倦的傳道，還是付諸實(shí)施的踐履，孔子對于自己所承擔(dān)的歷史使命和時(shí)代責(zé)任都有一種“舍我其誰”的自覺認(rèn)識，并具備大無畏的犧牲精神。據(jù)《論語·子罕》載，孔子因貌似陽虎（陽虎嘗暴匡人）而被匡人拘系（“子畏于匡”）?？鬃诱f：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”孔子還說：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）又說：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”（《論語·八佾》）甚至認(rèn)為：“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語·陽貨》）很顯然，孔子是以文化“托命之人”和傳道者自居的。有人如此評說孔子的這種所作所為，“孔子以身作則式地實(shí)踐了對這種具有歷史責(zé)任感的偉大人格的自覺追求”[11]，此語甚精當(dāng)。
嗣后的孟子，更是明確提出“舍我其誰”?！睹献印す珜O丑下》說：“彼一時(shí)，此一時(shí)也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數(shù)則過矣，以其時(shí)考之則可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”孟子以“未得為孔子徒”而引以為憾，又說他“私淑諸人也”（《孟子·離婁下》）；看來，孟子這一思想是“淵源有自”，“乃所愿，則學(xué)孔子也”（《孟子·公孫丑上》）。
身體力行的踐履者
禮，是人類區(qū)別于動物的標(biāo)志之一?！抖Y記·曲禮上》說：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？……是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！倍Y，是維系人類群體的外在規(guī)范，是構(gòu)建和諧社會的法寶?！蹲髠鳌冯[公十一年說：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！?/p>
孔子所生活的時(shí)代，是“禮崩樂壞”、“天下無道”的時(shí)代?？鬃訉Ξ?dāng)時(shí)“禮”的破壞毀棄痛心疾首，不但振臂疾呼、奔走呼吁，而且以身作則、身體力行，成為身體力行的“禮”的踐履者，粹然而為一代禮學(xué)大師。
早在少年之時(shí)，孔子就表現(xiàn)出了對“禮”的出奇的愛好?！妒酚洝た鬃邮兰摇氛f：“ 孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容。”及至成年之后，孔子對“禮”更是癡迷，“入太廟，每事問”（《論語·八佾》）。他說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣?！保ā墩撜Z·八佾》）。待見“周室微而禮樂廢，詩書缺”（《史記·孔子世家》），孔子對“禮”愈發(fā)執(zhí)著，尤其注重整齊“周禮”、恢復(fù)“周禮”。他說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）
孔子對禮高度重視，認(rèn)為人不學(xué)禮則無以立身（“不學(xué)禮，無以立”[12]）、不知禮則無以自立（“不知禮，無以立”[13]），“民之所由生，禮為大”（《禮記·哀公問》）?？鬃硬坏匾暥Y，而且非常強(qiáng)調(diào)以身作則、身體力行，首先是自己“正其身”，才能“正人”，“其身正，不令而行；其不正，雖令不從”（《論語·子路》）?？鬃勇氏纫陨碜鲃t、堅(jiān)持習(xí)禮，甚至在顛沛流離之中也不忘“禮”，“孔子去曹適宋，與弟子習(xí)禮大樹下”（《史記·孔子世家》）。堂堂中華，“禮儀三百，威儀三千”（《禮記·中庸》），孔子與有大力焉。
《論語·學(xué)而》載有子語：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！瘪T友蘭說：“禮之本是人的性情，人的真情實(shí)感。在表面上看起來，禮的作用是扳著面孔做分別，人與人之間的分別，但據(jù)有若說，禮實(shí)際上所要得到的是人與人之間的協(xié)和?！盵14]
孔子不但是“禮”的堅(jiān)定的踐履者，而且是“禮”的高明的理論家。孔子特別注重以“仁”釋“禮”。孔子認(rèn)為，“仁”是“禮”的思想基礎(chǔ)，“人而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）頗為典型的事例，體現(xiàn)在孔子對“三年之喪”的解釋中，“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）
李澤厚說：“孔子用心理的‘仁’來解說‘禮’，實(shí)際就是把復(fù)興‘周禮’的任務(wù)和要求直接交給了氏族貴族的個體成員（‘君子’），要求他們自覺地、主動地、積極地去承擔(dān)這一的‘歷史重任’，把它作為個體存在的至高無上的目標(biāo)和義務(wù)?！盵15]他又說：“孔子釋‘禮’為‘仁’，把這種外在的禮儀改造為文化—心理結(jié)構(gòu)，使之成為人的族類自覺即自我意識，使人意識到他的個體的位置、價(jià)值和意義，就存在于與他人的一般交往之中即現(xiàn)實(shí)世間生活之中?！盵16]孔子對“禮”的規(guī)定解釋，“并沒有高深的玄理，也沒有神秘的教義”，而是“更平實(shí)地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付諸實(shí)踐的有效性”[17]。
樂觀堅(jiān)毅的通達(dá)者
在一般的思想史視野里，多認(rèn)為西方文化是“罪感文化”，而中國文化是“樂感文化”（李澤厚說）；立說者認(rèn)為，“樂感文化”所追求的“樂”，并非動物式的自然產(chǎn)物，而是后天修養(yǎng)的某種成果[18]。
孔子所說的“樂”，是廣義的“樂”，它包括詩歌、音樂、舞蹈，大致相當(dāng)于現(xiàn)在所說的“文藝”（文學(xué)藝術(shù)）?？鬃咏?jīng)常禮、樂并稱，認(rèn)為二者一如車之兩輪、鳥之雙翼，不可偏廢。如《論語·泰伯》載孔子之語，“興于詩，立于禮，成于樂”?？鬃拥倪@一思想，被后世儒家一脈繼承并發(fā)揚(yáng)光大。新儒家代表人物賀麟認(rèn)為，“儒學(xué)是合詩教、禮教、理學(xué)三者為一體的學(xué)養(yǎng)，也即藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三者的諧和體”；因此，新儒家思想的開展，“大約將循藝術(shù)化、宗教化、哲學(xué)化的途徑邁進(jìn)”[19]?！皹贰敝欢耍瑢?shí)即中國文化“藝術(shù)精神”的體現(xiàn)[20]。
本節(jié)所說的“樂”，有三層含義：一是禮樂之樂；二是快樂之樂，三是樂觀之樂。下文分而言之：
孔子愛好音樂、學(xué)習(xí)音樂，注重音樂教育?？鬃佑泻芨叩囊魳沸摒B(yǎng)，他曾經(jīng)跟隨師襄子學(xué)鼓琴，也會擊磬（《史記·孔子世家》）?？鬃幼钕矚g的音樂是《韶》，認(rèn)為《韶》“盡美矣，又盡善也”（《論語·八佾》）；他“與齊太師語樂，聞《韶》音，學(xué)之，三月不知肉味”（《史記·孔子世家》），慨然而嘆：“不圖為樂之至于斯也！”（想不到音樂之美有到如此境界者）（《論語·述而》）孔子以“六藝”教人，所教內(nèi)容之一的“樂”僅次于“禮”而居第二。孔子說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z·述而》）這四端既是孔門教學(xué)之條目，也是修身治學(xué)之次序。晚年歸魯，孔子又整理“樂”?？鬃幼允觯骸拔嶙孕l(wèi)反魯，然后樂正，雅頌各得其所?！保ā墩撜Z·子罕》）
宋儒有尋“孔顏樂處”所樂何事之教，其實(shí)，答案就在《論語》中?？鬃铀f的“樂”，“并不是一種肉體的快樂，而是一種精神的平靜的滿足”[21]。孔子說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）這種達(dá)觀的快樂的情懷，孔子一直保持到晚年，他說自己“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）。而顏回簞食瓢飲中的“樂”，孔子是高度褒揚(yáng)、激賞有加，也深為宋儒所津津樂道?？鬃诱f：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）
孔子積極入世、濟(jì)世，但這并不妨礙他保有一顆平常心。有一次，孔子讓子路、曾皙（名點(diǎn)）、冉有、公西華各言其志。曾皙說：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點(diǎn)也！”（《論語·先進(jìn)》）錢穆分析說，孔子驟聞曾皙之言，“有契于其平日飲水曲肱之樂，重有感于浮海居夷之思，故不覺慨然而嘆也”[22]?？鬃印班叭弧敝畤@，值得細(xì)細(xì)玩味。
孔子在世之時(shí)，許多人對其所作所為深為不解，甚至以為孔子是不合時(shí)宜的“知其不可而為之”者（《論語·憲問》）。但他的弟子卻認(rèn)為自己的老師是個德行高尚的人。據(jù)《論語·子張》載，叔孫武叔曾經(jīng)詆毀仲尼，子貢遂為老師辯白。子貢說：“無以為也，仲尼不可毀也。他人之賢者，丘陵也，猶可踰也；仲尼，日月也，無得而踰焉。人雖欲自絕，其何傷于日月乎？多見其不知量也！”“仲尼不可毀”雖然出自子貢之口，但卻頗得孔子思想的“個中三昧”?？鬃酉騺碇鲝垺安换既酥患褐?，患不知人也”（《論語·學(xué)而》）；對于世人的誤解與曲解，孔子不以為忤，心平氣和地泰然處之。
孔子積極奔走于世，但卻屢屢受挫——仕魯碰壁，棄官去魯，“斥乎齊，逐乎宋、衛(wèi)，困于陳蔡之間”絕糧七日于楚（《史記·孔子世家》）。對于這種種艱難困厄，孔子有著清醒的理性的認(rèn)識，樂觀視之、泰然處之?？鬃诱J(rèn)為，這是“時(shí)”（時(shí)勢）使然。他說：“夫遇不遇者，時(shí)也；賢不肖者，才也。君子博學(xué)深謀而不遇時(shí)者，眾矣，何獨(dú)丘哉！且芝蘭生于深林，不以無人而不芳。君子修道立德，不為窮困而敗節(jié)?！保ā犊鬃蛹艺Z·在厄》）因此，孔子說他“不怨天，不尤人”，并感嘆說：“知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）對于外事外物（相對于“己”而言），孔子強(qiáng)調(diào)自我調(diào)整——隨機(jī)應(yīng)變、能屈能伸?？鬃诱f：“君子之行己，其于必達(dá)于己，可以屈則屈，可以伸則伸。故屈節(jié)所以有待，求伸者所以及時(shí)。是以雖受屈而不毀其節(jié)，志達(dá)而不犯于義。”（《孔子家語·屈節(jié)解》）但是，這種靈活的能屈能伸有著鮮明而嚴(yán)格的原則，那就是“受屈而不毀其節(jié)”、“志達(dá)而不犯于義”，關(guān)鍵之處在于因“時(shí)”得其“中”。金景芳說，孔子思想有兩個核心，一個核心是“仁”（仁義），一個核心是“時(shí)”（時(shí)、中）[23]，深得孔子“個中三昧”。
甚至在棲棲惶惶的流浪中，孔子仍然保持著高度的樂觀精神，有時(shí)還會來自我解嘲式的“冷幽默”。據(jù)《史記·孔子世家》記載，孔子師徒被困陳蔡，“絕糧”七日，“從者病，莫能興”，但孔子仍然“講誦弦歌不衰”。隨后，孔子適鄭而與弟子相失，孔子獨(dú)立城郭東門。鄭人或謂子貢曰：“東門有人，其顙似堯，其項(xiàng)類皋陶，其肩類子產(chǎn)，然自要以下不及禹三寸。累累若喪家之狗?！弊迂曇詫?shí)告孔子?？鬃有廊恍υ唬骸靶螤?，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！”困厄之中的孔子，其樂觀堅(jiān)毅的心態(tài)和精神，由此可見一斑?！靶廊恍Α比郑鯙閭魃?，頗可玩味！
《易傳》[24]上的兩句話，“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢坤，君子以厚德載物”（《周易·象》），貼切地表達(dá)了孔子這種樂觀而通達(dá)的堅(jiān)毅思想。以孔子為代表的這種“樂感文化”，逐漸上升為一種民族精神，對后世有著深遠(yuǎn)而重大的影響。李澤厚說：“這種精神不只是儒家的教義，更重要的是它已經(jīng)成為中國人的普遍意識或潛意識，成為一種文化—心理結(jié)構(gòu)或民族性格”[25]。
無上親和的仁愛者
孔子是一位心胸開闊的溫厚的長者，是一位具有仁者情懷的溫和的君子，是一位擁有無上親和力的圣人。一個“仁”字，是孔子思想體系的中心，也是孔子心胸、情懷、親和力的最好的見證。
在《論語》中，“仁”字凡109見，其他諸范疇無出其右者。故郭沫若說，“一個‘仁’字最被強(qiáng)調(diào)，這可以說是他的思想體系的核心”[26]；李澤厚亦云，“盡管‘仁’字早有，但把它作為思想系統(tǒng)的中心，孔子確為第一人”[27]。
“仁，親也”（《說文解字·人部》）?？鬃铀岢摹叭省?，并不像程朱所說的是禁欲的死板的；相反，“仁”是活潑潑的，是“人之性情之真的及合禮的流露”[28]，“仁即天真純樸之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情”[29]。換句話說，在孔子那里，“仁學(xué)一開始避免了擯棄的宗教禁欲主義”，“孔子絕少擺出一副猙獰面目”[30]。
孔子認(rèn)為，人必須有“真性情”、“真情實(shí)感”，而這是“仁”的主要基礎(chǔ)；然后，才可以有“仁”的品質(zhì)——換言之，“真性情”、“真情實(shí)感”是“為仁”的必要條件，但不是充足條件[31]。
孔子說：“剛毅、木訥，近仁?！保ā墩撜Z·子路》）又說：“巧言令色，鮮矣仁！”（《論語·學(xué)而》，又見《陽貨》）“剛毅木訥”者和“巧言令色”者形成了鮮明的對比，前者接近于“仁”，而后者則很少能成為“仁”；所以，孔子特別強(qiáng)調(diào)“直”，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語·雍也》）?？鬃犹貏e批判虛偽，他說：“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之?！保ā墩撜Z·公冶長》）
作為大寫的“人”、作為賢能的教師、作為溫厚的長者，孔子無疑堪稱“仁者”的楷模和表率。在與學(xué)生的日常交往和接觸中，孔子不時(shí)流露出“真性情”、“真情實(shí)感”，有時(shí)還不乏幽默感。據(jù)《論語·陽貨》載，有次孔子至武城（時(shí)子游為武城宰），“聞弦歌之聲”，夫子于是“莞爾而笑”，說：“割雞焉用牛刀？”（意謂治理區(qū)區(qū)武城小邑，何必用禮樂大道？）子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！弊釉唬骸岸樱≠戎允且?。前言戲之耳?！蓖嫘χ?，可見孔子是欣喜多于惋惜?！皯颉弊忠谎裕拜笭枴币辉~，是孔子“真性情”的流露，是孔子本然一面的體露。讀到這里，使人倍感孔子親和力之非同凡響。
所謂“仁”，是對于大寫的“人”的反思，是人類精神的自覺，也是孔子心目中“人的最高的道德品質(zhì)”[32]?？鬃诱f，“仁者，人也”（《禮記·中庸》），又說仁者“愛人”（《論語·顏淵》）[33]，力求做到“泛愛眾而親仁”（《論語·學(xué)而》）。郭沫若說孔子此功是“人的發(fā)現(xiàn)”，匡亞明說“泛愛眾而親仁”正是“古代原始人道主義精神的反映”[34]。換言之，孔子是中國“軸心時(shí)代”的人文大師，孔子與老子是互相輝映的兩大巨擘（我經(jīng)常這樣說）。但是，孔子所說的“仁愛”并不是無原則的什么都愛，“君子亦有惡”（《論語·陽貨》），“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）。
孟子說孔子是“圣之時(shí)者”，是“集大成”者（《孟子·萬章下》），這是對孔子人格的極度贊譽(yù)，而此誠非過譽(yù)之辭。宋朝有一個無名氏寫了兩句詩：“天不生仲尼，萬古如長夜?！保ā吨熳诱Z類》卷九十三）此語縱使在今天看來，仍然擲地有聲！
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[①] 傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)，即王國維所說的“二重證據(jù)”（《古史新證——王國維最后的講義》，北京：清華大學(xué)出版社，1994年，第2—3頁）。
[②] 《孔子家語》是一部記載孔子及其弟子事跡言行的重要文獻(xiàn)，體例與《論語》相似，但篇幅遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過《論語》。今本是在王肅作注后流行起來的，因此它長期以來被視作偽書。但結(jié)合出土文獻(xiàn)（如河北定縣八角廊漢墓竹簡、安徽阜陽雙古堆漢墓竹簡）考察，研究者多認(rèn)為《孔子家語》并非偽書，它的原型早在漢初就已經(jīng)存在，后經(jīng)從孔安國到孔猛等數(shù)代孔氏學(xué)者的陸續(xù)編輯增補(bǔ)。
[③] 錢穆：《論語新解》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第508頁。
[④] 陳寅恪說：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”[《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報(bào)告》（1930年），《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，第247頁]。
[⑤] 賀麟：《文化、武化與工商化》，《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，1988年，第280頁。
[⑥] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第56頁。
[⑦] 童書業(yè)：《春秋史》，上海古籍出版社，2003年，第254—255頁。
[⑧] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第128頁。
[⑨] 陳寅?。骸锻蹯o安先生遺書序》（1934年），《金明館叢稿二編》，第219頁。
[⑩] 匡亞明：《孔子評傳》，南京大學(xué)出版社，1990年，第291頁。
[11] 李澤厚：《孔子再評價(jià)》，《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第20頁。
[12] 《論語·季氏》。
[13] 《論語·堯曰》。
[14] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第164頁。
[15] 李澤厚：《孔子再評價(jià)》，《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第19頁。
[16] 李澤厚：《孔子再評價(jià)》，《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第32頁。
[17] 李澤厚：《孔子再評價(jià)》，《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第15頁。
[18] 李澤厚：《試談中國的智慧》，《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第290—300頁。
[19] 賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，1988年，第9頁。
[20] 徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年。
[21] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第166頁。
[22] 錢穆：《論語新解》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第299頁。
[23] 金景芳：《論孔子思想的兩個核心》，《歷史研究》，1990年第5期。
[24] 關(guān)于《易傳》，我贊成“孔子作《易》（《易傳》）”說。此事體大，茲不贅述。
[25] 李澤厚：《試談中國的智慧》，《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第295頁。
[26] 郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第87頁。
[27] 李澤厚：《孔子再評價(jià)》，《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第9頁。
[28] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第60頁。
[29] 賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，1988年，第9頁。
[30] 李澤厚：《孔子再評價(jià)》，《中國古代思想史論》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第15、16頁。
[31] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第131—135頁。
[32] 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第一冊，北京：人民出版社，1982年第三版，第153頁。
第8篇：孔子的論語范文
關(guān)鍵詞：孔子 孟子 詮釋 美學(xué)思想
在儒家思想的發(fā)展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔(dān)當(dāng)起了繼承與傳播儒學(xué)思想的重任。如果說，孔子在他的時(shí)代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時(shí)代到戰(zhàn)國時(shí)代，隨著社會制度的變化和發(fā)展，儒學(xué)思想也需要適應(yīng)時(shí)展的需要，建立起一個新的詮釋體系。處于戰(zhàn)國時(shí)期的孟子，在儒學(xué)思想史上，就承擔(dān)起了發(fā)展儒家思想的重任。
孟子對儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時(shí)代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強(qiáng)化了孔子“仁”的理論的思想內(nèi)涵，使之成為具有生存價(jià)值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內(nèi)在聯(lián)系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學(xué)思想的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展做一些探討，以就教于方家。
在儒學(xué)傳統(tǒng)中，《詩經(jīng)》是重要的文獻(xiàn)典籍，相傳孔子曾對《詩經(jīng)》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經(jīng)》作為教材運(yùn)用于教學(xué)活動中，以此來培養(yǎng)學(xué)生的個人修養(yǎng)的。
把《詩經(jīng)》作為教材來要求學(xué)生學(xué)習(xí)和理解，體現(xiàn)出孔子對《詩經(jīng)》在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學(xué)者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪?！保ā墩撜Z·為政》）當(dāng)作孔子論詩的綱領(lǐng)，但對這句話的理解，事實(shí)上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔??！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學(xué)者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。
孔子十分重視《詩經(jīng)》在社會政治領(lǐng)域所發(fā)揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經(jīng)》當(dāng)作立身之本來看待的。“子曰：‘興于詩，立于禮，成于樂。”（《〈論語·泰伯〉》）他認(rèn)為，學(xué)詩是一個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學(xué)《詩》起步（即“興”），然后才能進(jìn)一步學(xué)習(xí)“禮”和“樂”。他對學(xué)生說：“小子！何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）就是對學(xué)《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發(fā)志意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產(chǎn)生啟發(fā)、誘導(dǎo)、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。’嘗獨(dú)立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)《詩》乎？’對曰：‘未也?！粚W(xué)《詩》，無以言?！幫硕鴮W(xué)《詩》。”（《論語·季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護(hù)“禮”的目的出發(fā)，來教育學(xué)生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經(jīng)》里的詩句來約束自己，規(guī)范自己的行為，就其對個人的素養(yǎng)而言，是“不學(xué)《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時(shí)說話有所依據(jù)，顯示出符合“禮”的修養(yǎng)；而學(xué)習(xí)《詩》里面所提供的經(jīng)驗(yàn)、原則，又可以作為政治活動中的決策依據(jù)，增加自己的施政經(jīng)驗(yàn)，增強(qiáng)自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經(jīng)》的價(jià)值是很具體的：“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，也就是說，他把《詩經(jīng)》里的詩歌，當(dāng)作“仁”的教本和“禮”的規(guī)范，讓它在廣泛的社會生活領(lǐng)域發(fā)揮其積極的作用。
孔子從這一原則出發(fā)，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學(xué)生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！?”《論語·學(xué)而》）“子夏問曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！焙沃^也？’子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現(xiàn)象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強(qiáng)烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內(nèi)涵。
這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預(yù)設(shè)，他們在孔子的仁學(xué)思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強(qiáng)化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發(fā)揮，有時(shí)難免有牽強(qiáng)附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到 “未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯(lián)系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學(xué)而》）的原則出發(fā)，來解釋人與人之間和諧的關(guān)系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達(dá)到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。
而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學(xué)見解的閃光，并且把它上升為一般的美學(xué)原則來加以推導(dǎo)與總結(jié)，形成了一種重要的詩學(xué)理論。我們現(xiàn)在已經(jīng)無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學(xué)思想的精髓，因?yàn)樗f：“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉?！保ā侗M心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠(yuǎn)”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領(lǐng)會，并進(jìn)而理解其中所包含的至大至深的“道”。
對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：
咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣?！对姟吩疲骸仗熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右樱覇栴ぶ浅?，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰，‘此莫非王事，我獨(dú)賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之?！保ā度f章上》）
在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據(jù)詩句里的片言只字，就望文生義地作機(jī)械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領(lǐng)會和感悟，去探求詩的真正的蘊(yùn)涵，才能把握住詩人所要表達(dá)的意思。讀詩與解詩的人的這種領(lǐng)會和感悟，是從自身的理解出發(fā)的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當(dāng)以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之?！?/p>
孟子依據(jù)孔子解《詩》的實(shí)踐提出的這一理論主張，實(shí)際上包含著現(xiàn)代解釋學(xué)的一個基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結(jié)構(gòu)”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握?！钕鹊摹械淇苫臇|西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的?！盵2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結(jié)構(gòu)”出發(fā)來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結(jié)論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個不同的視界的相互融合。
孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學(xué)思想的發(fā)展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術(shù)欣賞的角度來解釋詩的精蘊(yùn)，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強(qiáng)化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。
事實(shí)上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對《小雅·小弁》的理解：
公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨?！痹唬骸肮陶撸咣胖疄樵娨?！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之； 無他，戚之也?！缎≯汀分梗H親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）
傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發(fā)宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現(xiàn)。宜臼的怨恨為什么又會是出于對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點(diǎn)看來，是因?yàn)橐司蕦ζ涓钢苡耐醪缓稀岸Y”制的行為有怨恨，而發(fā)抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉(zhuǎn)彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？
孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時(shí)代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內(nèi)在精神的美做出過許多論述，認(rèn)為一個人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚(yáng)了在社會大變遷的過程中，應(yīng)當(dāng)保持自己的獨(dú)立的人格，頑強(qiáng)挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個永恒的經(jīng)典性的精神意象。
對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）其中“義”是最本質(zhì)的精神；在實(shí)行這種“義”的時(shí)候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出謙遜的態(tài)度；而誠實(shí)守信則是他成熟的標(biāo)志。在《論語·顏淵》中，他也表達(dá)了同樣的見解：“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義。”在他看來，“義”是和正直緊密聯(lián)系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這些都說明，他把內(nèi)在的正直和仁義作為君子內(nèi)在所固有的品質(zhì)，認(rèn)為這是不會輕易改變的。即使在物質(zhì)生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發(fā)，在“禮”的制約下，達(dá)到“義”，于是一切行為就會都符合了道德的規(guī)范。
孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內(nèi)在本質(zhì)的人格之美的理論，進(jìn)一步上升到了生命的價(jià)值的高度，作出了形象的發(fā)揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┻@樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規(guī)范，據(jù)此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā峨墓隆罚┰谒磥恚叭省笔翘煜伦顚拸V的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財(cái)富，就可以永遠(yuǎn)立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會的聯(lián)系中應(yīng)當(dāng)保持的態(tài)度出發(fā)，來闡述一個君子對不仁不義的行為應(yīng)當(dāng)采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個人的道德修養(yǎng)的角度作了生動形象的發(fā)揮，使它成為人的一種內(nèi)在的精神動力，從而強(qiáng)化了君子的人格主體的內(nèi)在力量。他不是被動地應(yīng)對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產(chǎn)生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）了嗎？
而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內(nèi)在精神的培養(yǎng)，使他的人格力量在言行的正派中表現(xiàn)出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強(qiáng)調(diào)了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內(nèi)在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁?！保ā墩撜Z·子路》）他把剛強(qiáng)、堅(jiān)定、質(zhì)樸和說話謹(jǐn)慎都列入“仁”的精神內(nèi)涵。這種人，就可以做到“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達(dá)到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養(yǎng)的角度，用“浩然之氣”來加以概括：
“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！保ā豆珜O丑上》）
在這里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態(tài)度，他認(rèn)為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養(yǎng)，把它與“義”和“道”結(jié)合起來，在長期的修養(yǎng)中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉(zhuǎn)化成為人的自身的情感意志和內(nèi)在動力，從而進(jìn)一步造就了無所畏懼的批判力和戰(zhàn)斗力。
他甚至指出，一個人的人格精神的培養(yǎng)，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）這樣，他就把孔子對顏淵的個人品德的贊美，提升到了人格的培養(yǎng)和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環(huán)境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義?！吧趹n患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內(nèi)修學(xué)說擴(kuò)展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規(guī)范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴(kuò)展到了社會上的每一個人，用來規(guī)范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是?！币嗉此隙ǖ摹叭私钥梢詾閳蛩础保ā陡孀酉隆罚┑囊馑?。這樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉(zhuǎn)化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個人都可以追求與達(dá)到的人格美的目標(biāo)。
孔子已經(jīng)注意到了“美”和“善”的區(qū)別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時(shí)，孔子也注意到“質(zhì)”與“文”的區(qū)別：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）
但是，孔子又是很注重一個君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關(guān)于外在形態(tài)之美的爭論：“棘子城曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也?！弊迂暿强鬃拥牡靡獾茏樱煌饧映菍Α拔摹钡膬r(jià)值的否定，認(rèn)為如果沒有“文”與“質(zhì)”的區(qū)別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區(qū)別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質(zhì)美而無文，吾欲說而文之。’孔子去，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質(zhì)美而文繁，吾欲說而去其文。’”可見孔子自己也是很重視外表的美的。
從人作為生命個體所具有的人格之美來看，孔子的評價(jià)，表現(xiàn)為對“美”與“善”或“文”與“質(zhì)”這相互對立的兩個方面所形成的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系上，一方面是內(nèi)在的“質(zhì)”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”?？鬃涌吹搅诉@兩個方面的統(tǒng)一，即“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，沒有了外在的美的形式，內(nèi)在的“質(zhì)”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經(jīng)過文飾的華麗，也會顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個方面概括為“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，把“質(zhì)”與“文”的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系表達(dá)得更加清楚了。
孟子在他們的理論的基礎(chǔ)上，發(fā)揮了他對這種“質(zhì)”與“文”統(tǒng)一的關(guān)系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態(tài)上，對這種統(tǒng)一做出一個具體的描述：
君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）
孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種 “不衣冠而處”所呈現(xiàn)的“其質(zhì)美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質(zhì)著眼，強(qiáng)調(diào)了一個君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質(zhì)的表現(xiàn)。
另外，他又說：
存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）
這里，他更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，一個君子有了“仁義”作為內(nèi)在的品格，又會在他的眼神里表現(xiàn)出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內(nèi)蘊(yùn)（“不正”），眼睛就會暗淡無光。聽一個人說話的時(shí)候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內(nèi)在品格，這是無法隱藏的。
對這種人格之美，孔子樹立了一個常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章?！保ā墩撜Z·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內(nèi)在精神和外表氣度上所表現(xiàn)出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價(jià)《韶》樂時(shí)所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內(nèi)在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風(fēng)度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達(dá)到了高度地完美地統(tǒng)一，也就符合了他所說的“文質(zhì)彬彬”的“君子”的典范。
而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質(zhì)”、“大”這幾個相互關(guān)聯(lián)的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：
浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也?！薄昂沃^善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也?！保ā侗M心下》）
孟子在這里所取的標(biāo)準(zhǔn)是“仁義”，也是人格美的基礎(chǔ)和前提，由此出發(fā)，他把人格美分為六個等級：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內(nèi)化為自身內(nèi)在的行為準(zhǔn)則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發(fā)，又進(jìn)一步把仁義的原則擴(kuò)大到自己的全部人格，就可以達(dá)到“充實(shí)”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風(fēng)度也都能體現(xiàn)出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進(jìn)一步要求，再使自己的容貌、舉止、風(fēng)度做到光彩照人，氣象非凡（“充實(shí)而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達(dá)到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達(dá)到了“神”的境界。這六個層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)，又是理想的高度。正因?yàn)槿绱耍献硬艜f：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳?！保ā峨x婁下》）這樣一種美，已經(jīng)超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內(nèi)在的精神的美。
對這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個需要不斷地自我約束、自我完善、自我調(diào)節(jié)的過程。他說：
“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。”（《離婁下》）
這里，孟子顯然不是強(qiáng)調(diào)西子形貌之美的重要，而是強(qiáng)調(diào)了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會另眼相看，甚至?xí)谥亲幼哌^她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養(yǎng)，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內(nèi)在的美是更重要的美。
在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個人的隨意之舉，這正是因?yàn)槊献釉谏羁痰乩斫饬丝鬃拥摹叭省钡膶W(xué)說的基礎(chǔ)上，融進(jìn)了自己的體會和見解，建立起了一個新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會的每一個人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規(guī)范和美學(xué)原則。
第9篇：孔子的論語范文
[關(guān)鍵詞] 孔子 道德 教育思想 現(xiàn)代 幼師生 教育 啟示
近年來，幼師教育迅速發(fā)展，就業(yè)前景廣闊。然而，在當(dāng)前多元文化思想背景的沖擊下，道德教育正日益面臨著嚴(yán)峻的考驗(yàn)與挑戰(zhàn)。幼師生作為未來幼兒教育發(fā)展的中堅(jiān)力量，其思想道德水準(zhǔn)將對幼兒產(chǎn)生直接而深遠(yuǎn)的影響。如今，幼師生的道德教育已存在的多重困境，面對其道德現(xiàn)狀，筆者試圖從孔子的道德教育思想中尋求些許解決問題的啟示。
一、當(dāng)代幼師生道德現(xiàn)狀
隨著高校不斷的擴(kuò)招，幼師教育逐漸失去往日的競爭力，很多上幼師的學(xué)生文化基礎(chǔ)薄弱，自我約束能力差，思想意識淡薄，他們不同程度上存在一定的傳統(tǒng)道德缺失，主要表現(xiàn)在：
1.責(zé)任感缺失
市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，利益主體的多元化，使得很多幼師生過分看重個人利益，對他人的要求十分苛刻。他們大多數(shù)來自獨(dú)生子女家庭，從小就生活在優(yōu)裕的環(huán)境里，正是家長的過分疼愛，使他們養(yǎng)成了處處以自我為中心習(xí)慣，在學(xué)校與同學(xué)相處不融洽，甚至與老師作對，在家中漠視家長的關(guān)愛，缺乏感恩意識，集體主義意識淡薄。
2.缺乏高尚的道德情操
由于幼師生的年齡偏小，他們的思想道德認(rèn)識存在著一定的偏差，出現(xiàn)道德認(rèn)識與道德行為的脫節(jié)現(xiàn)象。如虛榮心強(qiáng)、經(jīng)不住誘惑、行為過于偏激等問題頻頻出現(xiàn)。
3.理想信念意識不強(qiáng)
很多幼師生在求學(xué)期間沒有樹立正確的人生觀和價(jià)值觀，部分學(xué)生行為散漫，有的甚至染上不良嗜好，出現(xiàn)了打架斗毆、貪圖玩樂、追求時(shí)尚、厭學(xué)早戀、鋪張浪費(fèi)等嚴(yán)重現(xiàn)象。
二、孔子教育思想對現(xiàn)代幼師生道德教育的啟示
孔子是中國歷史上成功而偉大的教育家，他的教育思想是中國傳統(tǒng)道德文化的重要組成部分。他的思想既包括愛國情感、倫理觀念、包容意識、道德標(biāo)準(zhǔn)，還包含仁愛、誠信、感恩等傳統(tǒng)美德。借鑒孔子的思想，尤其是關(guān)于他“仁”、“義”、“信”的道德教育內(nèi)容，對重構(gòu)當(dāng)前幼師生的思想教育模式起著特殊的作用。
1.借鑒孔子的“仁愛”的道德品質(zhì)
孔子提出“仁”的思想在其思想體系中居于非常重要的地位，他把“仁”作為理想人格的最高準(zhǔn)則?！墩撜Z•顏淵》中對“仁”的解釋，曰：“愛人”?！皭廴恕倍挚煽醋魇强鬃友壑小叭省钡幕竞x?！皭廴恕奔词钦f人要有仁德之心，要懂得尊重他人、關(guān)愛他人。可見，“愛人”是仁德的情感基礎(chǔ)。具體來說就是“推己及人”。他提倡的“愛人”不是指特定的群體，而是說愛一切人，而這種愛是由近及遠(yuǎn)、由親至疏的。子說：“孝悌也者，其為仁之本與?！保ā墩撜Z•學(xué)而》）“仁”應(yīng)以孝悌為本，以“愛親”為起點(diǎn)，即對父母兄弟的愛；并推而廣之，“愛人”的終點(diǎn)便是愛眾，即天下之民。子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。”(《論語•學(xué)而》)事實(shí)上，孔子所說的“仁”不僅包括了對人類的愛，還包括了對自然的愛。從這樣的意義上來講，“仁”已經(jīng)成為了一種博愛?？鬃舆€認(rèn)為仁者要尊重別人，更要“己所不欲，勿施于人?！保ā墩撜Z•顏淵》）要站在對方的角度來思考問題，要尊重他人，設(shè)身處地為他人著想。
鑒于當(dāng)前幼師生的種種道德表現(xiàn)，我們要用孔子的“仁愛”精神來塑造幼師生的博愛情懷，培養(yǎng)他們團(tuán)結(jié)友愛的和諧精神，平等待人，尊重他人的健康人格。
2.借鑒孔子的“律己修身”的道德標(biāo)準(zhǔn)
孔子是最早提出修養(yǎng)理論的人，他根據(jù)“為仁由己”的思想設(shè)計(jì)一整套自我修養(yǎng)的理論和方法，他用“修德”、“克己”、“正身”、“慎獨(dú)”等詞語概括了他對個人修養(yǎng)的主張。子曰：“吾一日而三省吾身?！保ā墩撜Z•學(xué)而》）是說要通過自省從思想意識、情感態(tài)度、言論行動等方面去認(rèn)識自己、剖析自己。子曰：“克己復(fù)禮為仁?！保ā墩撜Z•顏淵》）意思說每個人需要克制自己不正當(dāng)?shù)挠?、情緒和不正確的言行，要自覺遵守道德行為規(guī)范。事實(shí)上，孔子“為仁由己”這種思想的理論意義在于：道德水平的高低對事業(yè)成就有巨大的影響，而道德水平的高低又取決于主體的自我意識、情感、性格等因素，能否具有端正的心志、高尚的心靈對人德行的修養(yǎng)和事業(yè)的成敗都有直接影響。
今天的幼師生正缺乏孔子的那種“吾一日而三省吾身”的做法，在物欲橫流的社會中經(jīng)不住物質(zhì)誘惑。而孔子的個人修養(yǎng)的主張能最大限度的將社會公德轉(zhuǎn)化為人的內(nèi)心信念，使學(xué)生樹立正確的人生觀、價(jià)值觀。
3.借鑒孔子“義與利”的道德情操
儒家看待義與利，一直是重義輕利?？鬃淤濐伝兀骸百t哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人也不堪其憂回也不改其樂”。（《論語•雍也》）其中所體現(xiàn)的是在貧乏的物質(zhì)生活中尋求精神富足的心態(tài)，強(qiáng)調(diào)道德上的幸福感。儒家即便講利也要落到義上。子曰：“見危授命，見利思義”《論語•憲問》。所謂見利思義，就是主張以義制利，對于迎面而來的物質(zhì)利益，合乎義則取，不合乎義則不取。
孔子這一原則對幼師生在生活中正確處理道德與金錢的關(guān)系，自覺抵制拜金主義腐朽的思想有一定的啟迪意義。同時(shí)，正確處理義和利的關(guān)系，關(guān)系到做人、立身的大事也要引起極大的重視。
4.借鑒孔子“誠實(shí)守信”的處事之道
誠實(shí)守信是交往之道，它是溝通人際關(guān)系、促進(jìn)人與人之間相互尊重與理解的精神紐帶。子曰：“民無信而不立。”（《論語•顏淵》）“人而無信，不知其可也。”（《論語•為政》）。在孔子看來，誠信是立人之道，是處事的基石，是“君子”的基本道德標(biāo)準(zhǔn)之一，是建立朋友關(guān)系的基礎(chǔ)和維護(hù)朋友關(guān)系的準(zhǔn)則，是事業(yè)成功的保證。子曰：“益者三友。損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。”（《論語•季氏》）強(qiáng)調(diào)一個人只有具備了誠信的品質(zhì)，才能受到他人的尊重，要求“與朋友交，言而有信”，認(rèn)為“信則任焉”。這些都表明孔子對人際交往中誠信的高度重視?？鬃舆€認(rèn)為君子對于事業(yè)應(yīng)當(dāng)是“義以為質(zhì)，禮以成之，孫以出之，信以成之”，在以道義為原則的基礎(chǔ)上，靠誠信來完成。
在現(xiàn)實(shí)生活中，幼師生缺乏誠信的現(xiàn)象比比皆是，如考試作弊、作業(yè)抄襲、朋友相處缺乏誠信、人際關(guān)系淡漠等。因此，教育中要增強(qiáng)幼師生的誠信教育，強(qiáng)調(diào)誠實(shí)守信的重要性，使其建立起良好的人際關(guān)系。
三、結(jié)束語
總之，在幼師教育面臨新的歷史機(jī)遇與挑戰(zhàn)的條件下，認(rèn)真探究孔子道德教育思想，發(fā)掘其合理價(jià)值，剔除其糟粕因素，有助于我們深刻認(rèn)識我國傳統(tǒng)道德教育思想的當(dāng)代價(jià)值，也利于促進(jìn)幼師生思想教育實(shí)踐活動深入發(fā)展。
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