微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的問題精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的問題主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的問題范文

關(guān)鍵詞:經(jīng)濟(jì)學(xué)精神;培育;價(jià)值定位;快樂學(xué)習(xí)

中圖分類號(hào):G613文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):16723198(2010)01023202

高校教師作為培養(yǎng)和教育人才的重要力量,在經(jīng)濟(jì)社會(huì)中的作用越來越重要。大學(xué)是培養(yǎng)人才的地方。衡量大學(xué)的好壞,首先不是學(xué)生的數(shù)量,而是學(xué)生的質(zhì)量。同樣國(guó)家經(jīng)濟(jì)的未來發(fā)展也就是靠現(xiàn)在的經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)生,因此經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)生質(zhì)量的好壞更能對(duì)社會(huì)產(chǎn)生生深遠(yuǎn)影響。但在教學(xué)工作中很多經(jīng)濟(jì)學(xué)教師僅僅把經(jīng)濟(jì)學(xué)看成是一種知識(shí),對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的具體表達(dá)也僅僅認(rèn)為是教科書、論文、政府政策文件、發(fā)展報(bào)告等。使得學(xué)生在學(xué)習(xí)時(shí)也是追逐一堆堆結(jié)論、一組組數(shù)學(xué)公式,而沒有一種精神上的指引和總體的領(lǐng)導(dǎo),學(xué)的知識(shí)也是分片成立的。作者基于自己在教學(xué)實(shí)踐中的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)以及對(duì)“經(jīng)濟(jì)學(xué)精神”內(nèi)涵的深入分析研究,并形成一定的理論研究和對(duì)學(xué)生的效用分析,認(rèn)為在高校經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)的教學(xué)張“經(jīng)濟(jì)學(xué)精神”的培育尤為重要。人類的任何一門學(xué)科,其基本知識(shí)和基本技能只是該學(xué)科的冰山一角,作為該學(xué)科基礎(chǔ)和精髓的則是該學(xué)科所要求的那樣一種精神,經(jīng)濟(jì)學(xué)精神等即屬此類。通過教學(xué)中的實(shí)踐總結(jié)和專業(yè)學(xué)生就業(yè)后的跟蹤調(diào)查作者認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)學(xué)精神”的培育應(yīng)從以下幾個(gè)方面著手。

1 在多學(xué)科教師的配和下進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)框架的構(gòu)建

在我們的以往教學(xué)中是從系統(tǒng)論的觀點(diǎn)看,一個(gè)學(xué)科的知識(shí)體系是由各個(gè)部分組成的,各個(gè)部分又由最重要的內(nèi)容組成,各部分的重要內(nèi)容又可以具體成關(guān)鍵點(diǎn),有如單個(gè)的樹,把所有的單個(gè)的樹連起來,就形成了知識(shí)的森林。學(xué)習(xí)的過程有如從找到一棵棵樹木發(fā)現(xiàn)森林,又在森林看到每棵樹木。在經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)學(xué)生入學(xué)后應(yīng)首先進(jìn)行經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)框架教學(xué),但整個(gè)教學(xué)不是講授具體知識(shí)而教育學(xué)生學(xué)習(xí)站在高處先領(lǐng)略整個(gè)森林,然后再進(jìn)入其中尋找每一個(gè)經(jīng)濟(jì)問題的what? who? how?知識(shí)框架構(gòu)建后,以后的學(xué)習(xí)就如栽樹,樹栽得越多,森林就越加繁茂。并能將這些原理用于分析實(shí)際問題。

教學(xué)中需要經(jīng)濟(jì)學(xué)以及其他相關(guān)專業(yè)的多學(xué)科教師從經(jīng)濟(jì)學(xué)的體系的幾方面即數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué),計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué),經(jīng)濟(jì)學(xué)原理和經(jīng)濟(jì)史,還有經(jīng)濟(jì)哲學(xué)入手培養(yǎng)最初高瞻遠(yuǎn)矚的經(jīng)濟(jì)學(xué)眼光。要使專業(yè)學(xué)生從以下角度高屋建瓴的掌握經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)將要學(xué)習(xí)的內(nèi)容。數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué):主要研究的是如何構(gòu)建經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)模型,和如何用數(shù)學(xué)方法來分析各種各樣的模型。計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué):構(gòu)建了經(jīng)濟(jì)學(xué)的模型之后如何來驗(yàn)證這一模型是否符合社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的現(xiàn)實(shí)呢?這就是計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的問題,計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)主要是通過統(tǒng)計(jì)的方法來驗(yàn)證數(shù)理經(jīng)濟(jì)模型中各種變量的關(guān)系是否和社會(huì)現(xiàn)實(shí)相一致;同時(shí)計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)也通過統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)來提出一系列的假設(shè)。 經(jīng)濟(jì)學(xué)原理:在經(jīng)過了數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)的構(gòu)建和計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)的檢驗(yàn)之后的理論才能堂而皇之的步入經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的殿堂,我們?cè)诮?jīng)濟(jì)學(xué)的教科書中所學(xué)到的所有知識(shí)都是完成了這兩個(gè)步驟之后的。經(jīng)濟(jì)學(xué)的原理粗略的可以分成宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)和微觀經(jīng)濟(jì)學(xué),在宏觀經(jīng)濟(jì)和微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)體制的基礎(chǔ)上衍生出了一些經(jīng)濟(jì)學(xué)分支科學(xué),比如說就宏觀經(jīng)濟(jì)的貨幣供給和利率問題衍生出了貨幣銀行學(xué),國(guó)際市場(chǎng)的分析衍生出了國(guó)際貿(mào)易學(xué),對(duì)于國(guó)民經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展問題衍生出了發(fā)展經(jīng)濟(jì)學(xué);在微觀領(lǐng)域,對(duì)于壟斷對(duì)資源配置的影響衍生出了產(chǎn)業(yè)組織理論,對(duì)于規(guī)模經(jīng)濟(jì)在城市形成方面的作用衍生出了城市經(jīng)濟(jì)學(xué)和產(chǎn)業(yè)集聚理論,等等,多的不計(jì)其數(shù)。經(jīng)濟(jì)史學(xué):主要分為兩方面,對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)本身發(fā)展歷史的研究――經(jīng)濟(jì)研究史,和對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象歷史的陳述――經(jīng)濟(jì)史。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)主要是兩方面,經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法和邏輯問題,以及經(jīng)濟(jì)學(xué)者的立場(chǎng)與秉持的道德觀念的問題。哲學(xué)是經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論。多學(xué)科教師要定期開展學(xué)術(shù)教研交流活動(dòng),及時(shí)掌握整個(gè)知識(shí)框架體系的調(diào)整變化。通過各種渠道,千方百計(jì)地建設(shè)一支結(jié)構(gòu)合理、素質(zhì)優(yōu)良、充滿活力的教師隊(duì)伍。

2 要有準(zhǔn)確的價(jià)值取向和定位

作者所在的高校山西師范大學(xué)位于華夏民族發(fā)祥地之一的古堯都山西臨汾市,是山西省五所老高校之一。是省屬重點(diǎn)大學(xué),是山西省高等師范教育、高等藝術(shù)教育、教育科學(xué)研究和師資培訓(xùn)的中心。建校近50年來,學(xué)校堅(jiān)持“育人為本、崇尚學(xué)術(shù)”的辦學(xué)理念,堅(jiān)持立足山西、為山西經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、教育發(fā)展培養(yǎng)各類人才為己任,堅(jiān)持師范教育為主、全面發(fā)展的辦學(xué)思路,已經(jīng)為社會(huì)輸送了以基礎(chǔ)教育教師為主的各類人才10萬余名,為山西的教育事業(yè)和經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。因此,教師在教學(xué)過程中要潛移默化的引導(dǎo)專業(yè)學(xué)生的準(zhǔn)確定位,按照學(xué)習(xí)能力的大小和學(xué)生的興趣愛好分為幾個(gè)層次,愿意在經(jīng)濟(jì)學(xué)上繼續(xù)深造的鼓勵(lì)其考取研究生。但對(duì)于大部分同學(xué)要立足在做基層性、地方性經(jīng)濟(jì)學(xué)人才。專業(yè)加輔修專業(yè)的學(xué)習(xí),加強(qiáng)其在綜合能力方面的訓(xùn)練以滿足社會(huì)用人單位專業(yè)化的要求。著力培養(yǎng)基礎(chǔ)應(yīng)用型人才,做到社會(huì)需求好――學(xué)生學(xué)習(xí)動(dòng)力足―畢業(yè)生質(zhì)量好―社會(huì)需求更高的良性循環(huán),防止專業(yè)學(xué)生好高騖遠(yuǎn),不利于專業(yè)的學(xué)習(xí)。

3 快樂學(xué)習(xí)態(tài)度的培養(yǎng)

一定要通過各種手段,充分調(diào)動(dòng)學(xué)生主動(dòng)學(xué)習(xí)的積極性和主動(dòng)性?？鞓穼W(xué)習(xí)不但是一種態(tài)度、一種理念,更是一種學(xué)習(xí)方法。雖然作為大學(xué)生,獨(dú)立學(xué)習(xí)能力不斷增強(qiáng),但很多同學(xué)還是把大學(xué)學(xué)習(xí)作為不得不為的一件苦差事。學(xué)真正有用的東西。這樣就能夠感受到快樂。把為什么學(xué)習(xí)的思想搞對(duì)頭,端正學(xué)習(xí)態(tài)度和方法,使他們向著堅(jiān)定正確的方向去努力,激發(fā)學(xué)生的好奇心和熱情,逐漸形成信仰的快樂。同時(shí)教師在教學(xué)中靈活地組織教學(xué),根據(jù)所講授課程大多具有宏觀性、理論性與學(xué)術(shù)性等特點(diǎn),努力探索出以科研帶教學(xué),教學(xué)促科研,搞好課堂教學(xué)的教學(xué)方法,即教師本人結(jié)合專業(yè)課教學(xué),根據(jù)課堂教學(xué)之中發(fā)現(xiàn)的新問題、專業(yè)實(shí)踐中出現(xiàn)的新情況進(jìn)行跟蹤學(xué)術(shù)研究;將學(xué)術(shù)研究中的新觀點(diǎn)融入課堂教學(xué)之中去,以啟發(fā)學(xué)生的獨(dú)立思維能力和創(chuàng)新精神;運(yùn)用啟發(fā)式教學(xué)、案例式教學(xué)、討論式教學(xué)來搞好課堂教學(xué),鼓勵(lì)學(xué)生提出問題,以激發(fā)、培養(yǎng)學(xué)生的研究、分析能力。開拓學(xué)生的視野,增大課堂信息容量,活躍課堂教學(xué),使學(xué)生在尋找的過程中學(xué)習(xí)。利用多媒體工具在教學(xué)中,對(duì)學(xué)生產(chǎn)生視覺沖擊,引發(fā)學(xué)生強(qiáng)烈的求知欲。同時(shí)許多現(xiàn)在的大學(xué)生是生理上是成年人,但在其心性上還顯得很幼稚。因此大學(xué)教師不但要在課堂中教導(dǎo)學(xué)生有關(guān)的學(xué)術(shù)知識(shí)、做學(xué)問的途徑、做人處世的道理,更要通過自己的言行,讓學(xué)生感受到師者的風(fēng)范。,努力堅(jiān)持教書育人的理念,并將“教書育人”貫穿于整個(gè)課程教學(xué)之中。在課堂上努力做到一不調(diào)侃學(xué)生。不以年齡與學(xué)歷優(yōu)勢(shì)、用居高臨下的姿態(tài)調(diào)教學(xué)生。不表現(xiàn)自己,上課不故弄弦虛,不要擺弄一些虛無飄渺的東西來表現(xiàn)自己的博學(xué)多才,來誤導(dǎo)學(xué)生的注意力,同時(shí)是專業(yè)學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)也產(chǎn)生壓力。引導(dǎo)學(xué)生有規(guī)劃的學(xué)習(xí),若沒有規(guī)劃,一團(tuán)亂麻,連自己掌握哪些,沒掌握哪些,都不能區(qū)分開來,這會(huì)導(dǎo)致大量的無效學(xué)習(xí),并造成畏難情緒。只有看到自己該學(xué)些什么,能學(xué)些什么,理出一條脈絡(luò)來,那才可能做到有規(guī)劃。在教學(xué)中要適當(dāng)緩和專業(yè)學(xué)生學(xué)習(xí)的壓力,給予一定的鼓勵(lì),不斷的鼓勵(lì)能夠積累起信心面對(duì)未來的困難和挑戰(zhàn),使專業(yè)學(xué)生內(nèi)心真正有所觸動(dòng)、有所感覺、有成就感,不到快樂的向前進(jìn)。

參考文獻(xiàn)

[1]盛洪.經(jīng)濟(jì)學(xué)精神[M].上海:上海三聯(lián)書店,2003.

[2]熊秉元.經(jīng)濟(jì)新觀察•熊秉元系列[M].社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2002.

[3]于祖堯.理論經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國(guó)改革中的命運(yùn)[J].經(jīng)濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài),2004.

第2篇：微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的問題范文

財(cái)政學(xué)作為經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科的一個(gè)分支歷來受到各國(guó)理論工作者和社會(huì)實(shí)踐部門的關(guān)注及重視。尤其是在18世紀(jì)中期，自亞當(dāng)?斯密為其搭建了專屬的基本框架以后，財(cái)政學(xué)更是在不斷的理論及實(shí)踐中一步步發(fā)展壯大起來。但從上世紀(jì)末開始，由于其他經(jīng)濟(jì)科學(xué)的研究對(duì)財(cái)政學(xué)的滲透以及財(cái)政學(xué)自身的學(xué)科名模糊等問題的出現(xiàn)，使得財(cái)政學(xué)的發(fā)展方向逐漸變得模糊不清，財(cái)政學(xué)的去處以及出路成為了當(dāng)代財(cái)政學(xué)所面臨的重要問題。

一、財(cái)政學(xué)的歷史發(fā)展脈絡(luò)

在18世紀(jì)中期，由英國(guó)蘇格蘭人亞當(dāng)?斯密所寫的《國(guó)富論》的出版標(biāo)志著當(dāng)代財(cái)政學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門科學(xué)正式誕生。隨著社會(huì)的發(fā)展，財(cái)政學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展緊密連接著，財(cái)政學(xué)的理論更是在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論和方法的不斷推動(dòng)下而推陳出新[1]。對(duì)于西方的財(cái)政學(xué)發(fā)展史而言，其學(xué)者在研究的過程中經(jīng)常將財(cái)政學(xué)歸為兩大傳統(tǒng)，即“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)以及“大陸傳統(tǒng)”。在漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程中，經(jīng)過經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)兩種傳統(tǒng)理論的不斷融合和創(chuàng)新，逐漸使得傳統(tǒng)財(cái)政學(xué)向現(xiàn)代財(cái)政學(xué)進(jìn)行轉(zhuǎn)變。

“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)?！鞍桓耵?撒克遜”傳統(tǒng)是由英國(guó)古典學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家所開創(chuàng)的。亞當(dāng)?斯密對(duì)財(cái)政學(xué)持有的思想特點(diǎn)在于自由放任，其認(rèn)為政府在國(guó)家財(cái)政上應(yīng)充當(dāng)“守夜人”的角色。在《富國(guó)論》中，亞當(dāng)?斯密提到政府應(yīng)該履行在提供國(guó)防、司法及公共工程建設(shè)三個(gè)方面的職能，因?yàn)槠湔J(rèn)為在國(guó)家的財(cái)政運(yùn)行中，政府的支出是非生產(chǎn)性的。在這個(gè)觀點(diǎn)提出后，亞當(dāng)?斯密《富國(guó)論》理論的追隨者李嘉圖、薩伊和馬歇爾等持有經(jīng)濟(jì)自由主義觀點(diǎn)的古典以及新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家將其逐漸深入，繼而發(fā)展形成了西方財(cái)政學(xué)的“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)[2]?！鞍桓耵?撒克遜”傳統(tǒng)主張“最好的政府是管理最少的政府”這一理論，其推崇在資源配置中市場(chǎng)機(jī)制所具有的神奇作用，認(rèn)為“看不見的手”會(huì)將私人利益引向公共利益。這一理論傳統(tǒng)自18世紀(jì)中期到20世紀(jì)三十年代一直處于財(cái)政學(xué)以及經(jīng)濟(jì)學(xué)的主導(dǎo)地位。由于這一理論傳統(tǒng)所持有的觀點(diǎn)對(duì)政府的影響，使得政府過于注重對(duì)稅收的研究而忽視甚至根本沒有涉足對(duì)公共支出的研究，這也成為了該時(shí)期財(cái)政學(xué)的主要特征。該特征主要表現(xiàn)為在財(cái)政理論體系中稅收原理處于無與倫比的最高地位，而財(cái)政的公共支出主要用于維持國(guó)家政府部門的自身運(yùn)轉(zhuǎn)。

“大陸傳統(tǒng)”。與英國(guó)古典學(xué)派提出的“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)相對(duì)的是由奧義學(xué)派和瑞典學(xué)派所開創(chuàng)的“大路傳統(tǒng)”。盡管在18世紀(jì)中期到20世紀(jì)三十年代由亞當(dāng)?斯密所開創(chuàng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系長(zhǎng)期占據(jù)著歐洲主流的經(jīng)濟(jì)學(xué)地位，但還是有一些當(dāng)時(shí)的“非主流”經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)其持有不同的觀點(diǎn)和看法。相對(duì)于“盎格魯-撒克遜”傳統(tǒng)而言，這些“非主流”的經(jīng)濟(jì)學(xué)家在國(guó)家的經(jīng)濟(jì)職能方面更加注重其對(duì)于公共支出的積極作用，并對(duì)其進(jìn)行了一系列的詳細(xì)分析，逐漸形成了國(guó)家公共財(cái)政理論的另一傳統(tǒng)，被人們稱為“大陸傳統(tǒng)”?！按箨憘鹘y(tǒng)”這一理論的代表人物分布在歐洲的各個(gè)國(guó)家，并且形成了不同派系。其中包括德國(guó)歷史學(xué)派，代表人物有羅雪爾、瓦格拉；瑞典學(xué)派，代表人物有經(jīng)濟(jì)學(xué)家維克賽爾、利達(dá)爾；奧意學(xué)派，其中包括奧地利和意大利的財(cái)政學(xué)家。值得一提的是，在“大陸傳統(tǒng)”這一理論中，作出最大貢獻(xiàn)的就是瑞典學(xué)派的維克賽爾[3]。其不僅對(duì)普通的經(jīng)濟(jì)理論發(fā)展作出了貢獻(xiàn)，同時(shí)也將國(guó)家的公共支出和稅收相結(jié)合并進(jìn)行研究，得出國(guó)家公共部門的決策實(shí)際上是國(guó)家政治和集體選擇的過程這一理論。其后布坎南正是由于吸收了這一理論的重要思想并加以發(fā)展，從而創(chuàng)立了對(duì)世界財(cái)政學(xué)影響廣泛的公共選擇理論，同時(shí)該理論也成為了現(xiàn)代財(cái)政學(xué)的基礎(chǔ)理論。

當(dāng)代財(cái)政學(xué)的誕生?！鞍桓耵?撒克遜”傳統(tǒng)與“大陸傳統(tǒng)”這兩種學(xué)派理論體系分別側(cè)重了政府功能的兩個(gè)方面，但由于國(guó)家社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題以及倆派學(xué)者思想交流上的阻礙，使得對(duì)于理論需求方面相對(duì)匱乏，故兩派理論體系是在一系列社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題的催生以及眾多經(jīng)濟(jì)學(xué)家不懈努力之下，經(jīng)過了漫長(zhǎng)的社會(huì)變革繼而慢慢融合到一起并歸入財(cái)政理論學(xué)之下[4]。在此之后，財(cái)政學(xué)才擁有了相對(duì)完整的理論體系，同時(shí)也打破了從18世紀(jì)中期所建立起的傳統(tǒng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)只關(guān)注國(guó)家稅收的理論傳統(tǒng)。在全球經(jīng)濟(jì)危機(jī)后，由凱恩斯提出的宏觀經(jīng)濟(jì)理論逐漸滲入到各國(guó)的經(jīng)濟(jì)理論體系當(dāng)中，該理論強(qiáng)調(diào)了在穩(wěn)定宏觀經(jīng)濟(jì)的過程中政府應(yīng)該起主要作用，倡導(dǎo)應(yīng)由政府的財(cái)政支出來帶動(dòng)國(guó)民的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，突出了公共部門的重要性。這一理論的提出使得傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)理論學(xué)對(duì)于財(cái)政學(xué)的解釋完全不能滿足國(guó)家進(jìn)行對(duì)公共部門活動(dòng)的分析。在此前提下，經(jīng)過布萊克、鮑文和布坎南等經(jīng)濟(jì)學(xué)家的不斷努力，使得財(cái)政學(xué)理論終于在20世紀(jì)中期發(fā)生了由傳統(tǒng)財(cái)政學(xué)向當(dāng)代財(cái)政學(xué)的轉(zhuǎn)變。充分重視公共支出是當(dāng)代財(cái)政學(xué)理論的基本特點(diǎn)，其不但分析了公共部門的決策過程及決策效率，還強(qiáng)調(diào)了在國(guó)家財(cái)政控制中政府對(duì)經(jīng)濟(jì)干預(yù)的必要性，繼而使得財(cái)政學(xué)的研究領(lǐng)域及研究方法得到了極大的擴(kuò)展。1980年《公共經(jīng)濟(jì)學(xué)講義》的出版代表著財(cái)政學(xué)公共經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)入了發(fā)展的黃金時(shí)期[5]。

二、財(cái)政學(xué)的近期成就

目前財(cái)政學(xué)的發(fā)展已近深入到經(jīng)濟(jì)學(xué)的各項(xiàng)領(lǐng)域，并且成為了經(jīng)濟(jì)學(xué)中微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要組成部分。其逐漸吸收了計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)和理論經(jīng)濟(jì)學(xué)中最前沿的理論思想和實(shí)踐工具，使得當(dāng)代財(cái)政理論學(xué)取得了巨大的發(fā)展成就。

稅收理論發(fā)展。帕累托有效稅收的結(jié)構(gòu)研究。所有財(cái)政扭曲都是由政府稅收導(dǎo)致的，但是財(cái)政扭曲數(shù)量的減少不會(huì)使稅收制度總體的超額負(fù)擔(dān)隨之減少?；谶@樣的前提下，帕累托有效稅收的結(jié)構(gòu)是根據(jù)在給定技術(shù)的和其他方面進(jìn)行約束時(shí)，在他人的近況變差下，沒有任何一個(gè)人的境況會(huì)發(fā)生好轉(zhuǎn)。具體的社會(huì)福利數(shù)據(jù)可能在帕累托有效稅收結(jié)構(gòu)中選擇一個(gè)對(duì)社會(huì)能產(chǎn)生最大福利待遇的稅收結(jié)構(gòu)。在政府知道每一個(gè)國(guó)民所有信息的前提下，就可以根據(jù)每個(gè)國(guó)民的不同特征進(jìn)行收稅，因?yàn)橐淮涡缘目傎x稅可以體現(xiàn)出帕累托的稅收效率。但是對(duì)于某些對(duì)信息約束其關(guān)鍵作用的方式，這樣的結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的結(jié)果并不如拉姆齊所描述的那樣，比如閑暇和消費(fèi)之間一旦分離就不會(huì)產(chǎn)生商品稅[6]。

稅收的激勵(lì)理論。稅收對(duì)勞動(dòng)力供給、風(fēng)險(xiǎn)承擔(dān)、企業(yè)融資、個(gè)體儲(chǔ)蓄以及企業(yè)紅利發(fā)放等方面的影響是稅收的激勵(lì)理論主要研究的方向。其中分析個(gè)人所得稅對(duì)勞動(dòng)者供給決策的影響以及對(duì)比累進(jìn)稅對(duì)勞動(dòng)力供給的激勵(lì)效應(yīng)是國(guó)家稅收對(duì)勞動(dòng)力供給的主要研究方向。而稅收對(duì)個(gè)人儲(chǔ)蓄的影響主要是依靠分析利息稅對(duì)個(gè)人儲(chǔ)蓄行為的影響，并使用代數(shù)的推算方式表達(dá)出利率的變動(dòng)，進(jìn)而判斷個(gè)人所得稅的實(shí)際收益下降會(huì)對(duì)個(gè)人儲(chǔ)蓄行為造成不良的影響。風(fēng)險(xiǎn)承擔(dān)在稅收過程中受到的影響則是通過分析稅率的波動(dòng)對(duì)投資者造成影響來進(jìn)行判斷的，其中如果稅率的變化與風(fēng)險(xiǎn)投資資產(chǎn)的數(shù)量呈同比變化時(shí)，就會(huì)增加風(fēng)險(xiǎn)的幾率。企業(yè)投資過程中如果受到稅收的影響，則集中表現(xiàn)在稅收抵免政策對(duì)企業(yè)投資的激勵(lì)所產(chǎn)生的效應(yīng)上。

2.最優(yōu)化的稅收理論

最優(yōu)稅收理論的研究熱潮最初是由米爾里斯關(guān)于最優(yōu)稅收的研究取得顯著成果所引發(fā)的，米爾里斯也憑借此項(xiàng)研究獲得了諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)。在此之后就出現(xiàn)了大量有關(guān)于最有稅收理論的相關(guān)文獻(xiàn)。其中最著名的最優(yōu)稅收理論是拉姆齊法則，它指出在政府無法不能征收歸總稅的前提下，可以針對(duì)不同需求的商品使用不同的稅收政策，以確保稅收效率利益損失的最小化。當(dāng)然有關(guān)于最優(yōu)稅收的理倫還有其他相關(guān)的法則出現(xiàn)，例如科利特-黑哥法則。其主張針對(duì)不同的商品進(jìn)行不同程度的課稅收繳，以實(shí)現(xiàn)最優(yōu)化的商品稅和所得稅之間的聯(lián)系。

公共選擇的理論發(fā)展。公共選擇理論是由布坎南與塔洛克發(fā)表的《同意的計(jì)算》一書所開創(chuàng)的，同時(shí)公共選擇理論也是財(cái)政學(xué)的基礎(chǔ)理論。其取得成就主要表現(xiàn)在對(duì)于投票規(guī)則的研究、對(duì)官僚制經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的分析、探討公共選擇理論在實(shí)踐中的應(yīng)用以及關(guān)于討論尋租理論的發(fā)展等方面[7]。

政府預(yù)算的理論發(fā)展。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家芬勞和瓦爾達(dá)沃斯基的不斷努力下，公共預(yù)算理論構(gòu)建在20世紀(jì)中期取得了迅猛的發(fā)展，使得漸進(jìn)主義學(xué)派在國(guó)際社會(huì)中風(fēng)靡一時(shí)，一度占據(jù)著公共預(yù)算理論中具有支配地位的主流理論。漸漸地各國(guó)的公共預(yù)算專家不再滿意于公共選擇理論和漸進(jìn)主義對(duì)公共預(yù)算的解釋，在20世紀(jì)80年代提出了宏觀預(yù)算模型（政策過程模型）這條新的用于研究公共預(yù)算的路徑。

三、財(cái)政學(xué)面臨的未來挑戰(zhàn)

盡管目前財(cái)政學(xué)已經(jīng)取得了豐富的理論成果和實(shí)踐應(yīng)用，但隨著社會(huì)的不斷發(fā)展，經(jīng)濟(jì)水平的逐漸提高，財(cái)政學(xué)方面所需要解決的問題對(duì)理論上的需求已經(jīng)大大超出了固有的財(cái)政學(xué)理論。當(dāng)前許多新進(jìn)的現(xiàn)實(shí)中存在的問題并沒有相應(yīng)的財(cái)政學(xué)理論來提供解決辦法，故這也就為財(cái)政學(xué)的未來發(fā)展提供了方向，同時(shí)也是財(cái)政學(xué)所面臨的挑戰(zhàn)。從當(dāng)今社會(huì)發(fā)展來看，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)力在國(guó)際中所占的地位在某種程度上取得了一定的提高，這種提高正是源于財(cái)政學(xué)在我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中所起到的促進(jìn)和推動(dòng)作用。盡管我國(guó)已經(jīng)進(jìn)行了市場(chǎng)化改革，但由于社會(huì)性質(zhì)的原因，我國(guó)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制與西方國(guó)家還存在著很大差別，西方國(guó)家的財(cái)政學(xué)往往無法適用于我國(guó)在現(xiàn)實(shí)中所出現(xiàn)的問題[8]。而我國(guó)的財(cái)政學(xué)理論是隨著社會(huì)發(fā)展由西方財(cái)政學(xué)慢慢引入的，所以在財(cái)政制度方面我國(guó)本土的可以借鑒的文獻(xiàn)及著作并不是很多，故深入研究適合我國(guó)本土化的財(cái)政學(xué)理論是我國(guó)財(cái)政學(xué)領(lǐng)域所面臨的首要問題。

第3篇：微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的問題范文

論文摘要:實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門新興的經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科,現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)許多的假設(shè)是未經(jīng)驗(yàn)證的,在經(jīng)濟(jì)學(xué)中引入實(shí)驗(yàn)方法是必然的。從實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展歷程出發(fā),通過對(duì)最后通牒博弈的實(shí)驗(yàn)分析,探究實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義,以及實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)存在的局限和問題,得出了實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)是當(dāng)今經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的革新,實(shí)驗(yàn)方法也將成為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要的研究工具,對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論產(chǎn)生了重大的影響的結(jié)論。?

瑞典皇家科學(xué)院為了表彰弗農(nóng)·史密斯將實(shí)驗(yàn)作為經(jīng)濟(jì)分析的一種工具,對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)所做出的巨大貢獻(xiàn),于2002年授予他諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng),標(biāo)志著實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)獲得了理論界的認(rèn)可,實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)成為了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中的重要工具,同時(shí)顯示了實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的蓬勃發(fā)展,在理論界的影響日漸增強(qiáng),并且融入到主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究工作中。?

實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué),是指讓實(shí)驗(yàn)對(duì)象在設(shè)計(jì)好的可控環(huán)境下行動(dòng),借以分析人的行為,總結(jié)人的行為模式,驗(yàn)證和修改經(jīng)濟(jì)學(xué)的各種基本假設(shè)。如果這樣,經(jīng)濟(jì)學(xué)家可以在設(shè)計(jì)好的可以控制的環(huán)境下,根據(jù)自己的需要,對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的假設(shè)或者那些重大的發(fā)現(xiàn)做可重復(fù)性的實(shí)驗(yàn),來驗(yàn)證其是否具有科學(xué)性。?

1 實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展歷程?

實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)生,從歷史上來看,運(yùn)用實(shí)驗(yàn)的方法研究經(jīng)濟(jì)的相關(guān)問題,得從1738年的“彼得堡悖論”算起,距今已經(jīng)有270年的歷史了。但真正被后人認(rèn)為是學(xué)科開端的是1948年張伯倫在課堂上進(jìn)行的供給和需求的實(shí)驗(yàn)。弗農(nóng)·史密斯在1962年發(fā)表了《競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)行為的實(shí)驗(yàn)研究》,這篇文章不僅標(biāo)志著實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中確立了自己的地位,也為此后實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ),使得許多經(jīng)濟(jì)學(xué)家從事到實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中來,經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法也讓更多的經(jīng)濟(jì)學(xué)家所接受,實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論上取得了很大的成功,對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論產(chǎn)生了重大的影響。?

實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展很大程度上源于20世紀(jì)30年代到60年代的三股思潮。?

第一股思潮是,1931年,薩斯通對(duì)效用函數(shù)的實(shí)驗(yàn)研究拉開了實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)序幕,薩斯通用實(shí)驗(yàn)的方法確定了個(gè)體的無差異曲線,大約20年后盧西斯和哈特在考慮了現(xiàn)實(shí)中的利益刺激后,重新進(jìn)行了薩斯通的實(shí)驗(yàn)。1950年阿萊提出了對(duì)人們?cè)诿媾R不確定性下的選擇進(jìn)下行了實(shí)驗(yàn),發(fā)現(xiàn)實(shí)驗(yàn)結(jié)果與期望效用理論的不一致,也就是著名的阿萊悖論,這是最早通過實(shí)驗(yàn)提出的對(duì)期望效用理論的懷疑。?

第二股思潮是,1950年,決瑟爾和弗魯?shù)聵?gòu)造了著名的博弈問題“囚徒困境”,但早期的博弈實(shí)驗(yàn)都是圍繞著重復(fù)的囚徒困境及其變型展開的,納什曾經(jīng)指出實(shí)驗(yàn)中存在許多的局限性,例如很難在零和博弈中將參與人的行為視作重復(fù)博弈,不同階段的人的選擇也不一致。?

第三股思潮是,1948年,張伯倫教授首次在課堂對(duì)市場(chǎng)進(jìn)行了實(shí)驗(yàn),建立了一個(gè)實(shí)驗(yàn)性市場(chǎng)以檢驗(yàn)競(jìng)爭(zhēng)性市場(chǎng)均衡的條件,但是實(shí)驗(yàn)的結(jié)果卻與競(jìng)爭(zhēng)性市場(chǎng)均衡結(jié)果不一致,但是這也就啟發(fā)了當(dāng)時(shí)他的學(xué)生弗農(nóng)·史密斯,史密斯到珀杜大學(xué)工作的第二年,在課堂上以他的學(xué)生為對(duì)象進(jìn)行了競(jìng)爭(zhēng)性均衡實(shí)驗(yàn),與張伯倫教授的實(shí)驗(yàn)中一對(duì)一的交易方式不同,他使用了證券市場(chǎng)所采用的雙向口頭拍賣的集中交易方式,他發(fā)現(xiàn)即使在很少的信息及適度數(shù)量的參與者的情況下,市場(chǎng)也能很快地收斂到競(jìng)爭(zhēng)性均衡。由此史密斯證明了大量的,具有完美信息的經(jīng)濟(jì)人不是市場(chǎng)效率的要求,這與人們習(xí)慣的經(jīng)濟(jì)理論有著根本的不同,也就是在1962年,史密斯將多次的實(shí)驗(yàn)的結(jié)果組成論文即《競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)行為的實(shí)驗(yàn)研究》,發(fā)表在了權(quán)威雜志《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》,也被認(rèn)為是實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)誕生的標(biāo)志。?

2 實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的實(shí)例分析?

一個(gè)很著名的被稱為“最后通牒博弈” 的游戲,該游戲的規(guī)則是:兩人分一筆固定數(shù)額100元獎(jiǎng)金,A首先提出分配方案,然后B來表決,即A提出的方案是給B一個(gè)數(shù)額x(0?x?100)元,那么A可以得(100-x)元,由B來決定是否接受該方案,如果B接受這一方案,則按照這種方案進(jìn)行分配,如果B不接受此方案,那么兩人將一無所得。?

在該游戲中,如果我們按照“理性經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè),只要讓x>0,那么B就應(yīng)該接受,即A提出x=1,A得99元,B得1元,B會(huì)接受,甚至x更小,只要x>0,B也會(huì)接受,否則兩人得到的獎(jiǎng)金將會(huì)是0,也就是說按照“理性經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè),得到1元的效用大于得到0元的效用,那么B就會(huì)同意A的方案。但是事實(shí)上不是如此,設(shè)想一下,在如此懸殊的比例下,如果換成你是B,你也會(huì)覺得太不公平了,A為什么可以拿走那么多的獎(jiǎng)金,所以你會(huì)拒絕接受B提出的方案,假如將角色換一下,由你來提出方案,大部分會(huì)選擇給B50元,這樣的話,B會(huì)更容易接受,可這種想法不是所有人的想法,任何的推測(cè)就顯得毫無意義,就必須通過實(shí)驗(yàn)的方法來找尋其中的規(guī)律。?

為此,我做了這樣一個(gè)關(guān)于“最后通牒博弈”的實(shí)驗(yàn),我選擇了45個(gè)人作為我的實(shí)驗(yàn)對(duì)象,事先不給他們?nèi)魏蜗拗?由他們自由選擇可以分配的方案,即為B提出一個(gè)可以接受的方案,實(shí)驗(yàn)的結(jié)果是31人選擇將該筆獎(jiǎng)金平分,即A和B各得50元,還有8人提出的方案是給B大于給自己的獎(jiǎng)金,即x=51 得49元, 另有5人選擇給與B更多的獎(jiǎng)金,即使A得到的獎(jiǎng)金更少,否則B會(huì)拒絕接受A提出的方案,在這次的實(shí)驗(yàn)中只有1人選擇了給B最少的獎(jiǎng)金,即x=1,A得99元。按照“理性經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè),那么我的這次實(shí)驗(yàn)結(jié)果完全和“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)不同,即x較小的時(shí)候,人們是會(huì)拒絕這種方案的,不是每一個(gè)人都是“理性經(jīng)濟(jì)人”。?

由于我選擇的實(shí)驗(yàn)對(duì)象的樣本數(shù)量太少,也沒有完全考慮到各個(gè)方面的原因,所以實(shí)驗(yàn)的結(jié)果并不能很大程度上支持我的看法,但是我們通過“最后通牒博弈”的實(shí)驗(yàn)可以發(fā)現(xiàn),現(xiàn)有經(jīng)濟(jì)理論的假設(shè)是有問題的,并不是所有的假設(shè)都正確,像“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)就不一定正確,說明人們?cè)跊Q策中考慮的除了利益之外還有其他的因素,不是完全從本身利益出發(fā)的。由于信息的不對(duì)稱、獎(jiǎng)金的金額、公平性等因素會(huì)導(dǎo)致人們的選擇不同,文化的差異也會(huì)導(dǎo)致人們的選擇不同,因此不同國(guó)家的人們選擇的分配方案是不同的,也就表明了與“理性經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)是不同的。而我們可以利用更加規(guī)范化的實(shí)驗(yàn)使實(shí)驗(yàn)具有可重復(fù)性和可控性,所以在類似地條件下,不管誰參與的實(shí)驗(yàn)都可以得到相類似的結(jié)果。?

實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)涉及了很多的實(shí)驗(yàn),涉足的領(lǐng)域有:個(gè)體決策實(shí)驗(yàn)、博弈實(shí)驗(yàn)、市場(chǎng)實(shí)驗(yàn)、拍賣實(shí)驗(yàn)、風(fēng)洞實(shí)驗(yàn)等等,在實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)方面,需要更多的實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)家做出更多的實(shí)驗(yàn),以驗(yàn)證經(jīng)濟(jì)學(xué)的合理性。?

3 實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義?

實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起是經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論上的重大變革,已經(jīng)逐漸進(jìn)入到主流的經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)中,通過實(shí)驗(yàn)可以讓人們更好的明白其中的道理。?

一直以來,我們知道實(shí)證方法是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法,它的范式就是提出理論假設(shè)并力圖避免和消除人們行為或經(jīng)濟(jì)關(guān)系中的不確定因素,然后在理論假設(shè)上建立數(shù)學(xué)模型并推導(dǎo)出主要的結(jié)論,最后對(duì)理論結(jié)果進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)實(shí)證,由此展開深入的理論分析。其實(shí),這樣的方法有其科學(xué)合理的一面,但是也存在著缺陷,即理論的假設(shè)和數(shù)學(xué)的推導(dǎo)往往會(huì)排除掉人們行為中的非理和不確定因素,是以人們?yōu)椤袄硇越?jīng)濟(jì)人”為前提假設(shè)的。實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)就繼承了自然科學(xué)的實(shí)證主義,產(chǎn)生了重大的意義。

第一,實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)是以人們可以非理性、有偏好的行為人取代了以往的“理性經(jīng)濟(jì)人”假說,通過數(shù)理統(tǒng)計(jì)的方法來取代單純的數(shù)學(xué)推導(dǎo),解決以往實(shí)證研究的高度抽象的與我們現(xiàn)實(shí)世界不一樣的問題。?

第二,實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)可以在實(shí)驗(yàn)室里進(jìn)行實(shí)驗(yàn)論證,同時(shí)可以操控實(shí)驗(yàn)條件和實(shí)驗(yàn)變量,排除那些非關(guān)鍵因素和不確定因素對(duì)實(shí)驗(yàn)的影響,也就克服了經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的不可控性的缺陷。?

第三,實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)可以重復(fù)實(shí)驗(yàn)來進(jìn)一步論證,用現(xiàn)實(shí)的數(shù)據(jù)代替歷史數(shù)據(jù),那就克服了以往的經(jīng)濟(jì)檢驗(yàn)的不可重復(fù)性,使得經(jīng)濟(jì)學(xué)理論會(huì)更加具有說服力。?

第四,實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起促進(jìn)了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論的發(fā)展,拓展了經(jīng)濟(jì)理論的研究成果,同時(shí)使經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究更具有實(shí)踐性和趣味性,把人們的決策行為當(dāng)作了研究的對(duì)象,讓人們參與到實(shí)驗(yàn)環(huán)境之中,使人們更具有機(jī)會(huì)分析他們親身參與所產(chǎn)生的信息,把一些經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的過程納入到了研究領(lǐng)域當(dāng)中,以便于人們發(fā)現(xiàn)更符合現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)規(guī)律。?

第五,實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的文獻(xiàn)增長(zhǎng)迅速,在《經(jīng)濟(jì)學(xué)文獻(xiàn)雜志》的分類體系中增加了一個(gè)專門的項(xiàng)目——實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法,催生出了新的經(jīng)濟(jì)學(xué)科。?

4 實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的問題和局限?

實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)真正意義上的發(fā)展是從20世紀(jì)60年代至今,僅僅四十多年的時(shí)間,仍然是一門新興的學(xué)科,當(dāng)然也存在著一些不完善的方面,盡管我們知道有部分的實(shí)驗(yàn)確實(shí)取得十分成功,但是實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的局限性也必須引起我們的重視。?

作為一門新興的學(xué)科,實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)家們不單單要掌握好經(jīng)濟(jì)學(xué),還要系統(tǒng)的了解實(shí)驗(yàn)所要涉及到的相關(guān)的專業(yè)技術(shù)知識(shí),我們知道,實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的目的是要研究現(xiàn)今的經(jīng)濟(jì),揭示現(xiàn)今經(jīng)濟(jì)運(yùn)行和人們行為的規(guī)律,但是即使實(shí)驗(yàn)也不可能完全地模擬現(xiàn)實(shí)的生活。如果與現(xiàn)實(shí)越接近,就需要引入更多的變量,實(shí)驗(yàn)的控制難度就會(huì)加大,使得實(shí)驗(yàn)會(huì)越來越難控制,使數(shù)據(jù)最后也更加難以處理,得不到實(shí)驗(yàn)想要得到的結(jié)果。?

實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)中,實(shí)驗(yàn)的參與者的主觀性將會(huì)影響到實(shí)驗(yàn)的真實(shí)性和有效性,實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)家在設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)方案的時(shí)候,不能夠完全排除個(gè)人的偏好和非理,那些實(shí)驗(yàn)參與者在實(shí)驗(yàn)時(shí)有可能會(huì)考慮設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)方案的人,從而有意識(shí)地完成實(shí)驗(yàn)的期望,導(dǎo)致實(shí)驗(yàn)的不真實(shí),這樣的主觀因素將是對(duì)實(shí)驗(yàn)的極大挑戰(zhàn),也就會(huì)造成許多相同的實(shí)驗(yàn)由不同的實(shí)驗(yàn)者設(shè)計(jì)或者不同的實(shí)驗(yàn)參與者執(zhí)行就有可能得出完全不同的結(jié)果,得出不同的研究結(jié)論。?

因此,許多著名的實(shí)驗(yàn)都存在這樣的問題,相同的實(shí)驗(yàn)由不同的研究者設(shè)計(jì)或者由不同的實(shí)驗(yàn)參與者執(zhí)行就有可能得出不同的結(jié)論,目前還沒有好的系統(tǒng)和方法可以解決這一問題。?

5 總結(jié)?

隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展,經(jīng)濟(jì)學(xué)較早地配備了獨(dú)立的理論體系,但是與其相應(yīng)的實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)卻相對(duì)滯后,實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)一經(jīng)產(chǎn)生,立即顯示出它的蓬勃生命力,隨著實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展和社會(huì)的實(shí)際需要,實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)將會(huì)轉(zhuǎn)而會(huì)解決更為實(shí)際的經(jīng)濟(jì)問題。實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)和其他經(jīng)濟(jì)學(xué)理論學(xué)派不同,它不是以相對(duì)獨(dú)特的理論體系為特征,而是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方式的革新。?

實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究人們行為的經(jīng)濟(jì)學(xué),它的進(jìn)一步發(fā)展需要其他的學(xué)科的共同發(fā)展,它揭示了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的缺陷,并且為此提出了經(jīng)濟(jì)學(xué)的前進(jìn)方向,實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)是發(fā)展歷史比較短的一門新興的經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科,是一門實(shí)驗(yàn)的學(xué)科,具有強(qiáng)大的生命力。因此,我們知道,隨著實(shí)驗(yàn)環(huán)境和實(shí)驗(yàn)條件的進(jìn)一步改善,實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展會(huì)更加完善,一定會(huì)對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生更加重大的影響,成為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中必不可少的研究工具。?

參考文獻(xiàn)?

[1]張淑敏.實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展與經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的創(chuàng)新[J].財(cái)經(jīng)問題研究,2004,(2).?

[2]高鴻楨.實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論與方法[J].廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2003,(1).?

[3]蔣媛媛.實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論綜述[J].廣東商學(xué)院學(xué)報(bào),2004,(1).?

[4]約翰·海.微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)前沿問題[M].北京:中國(guó)稅務(wù)出版社,2000:183-185.?

[5]肖信東.實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué):一種新方法[J].經(jīng)營(yíng)管理者,2008.?

[6]弗農(nóng)·史密斯.經(jīng)濟(jì)學(xué)中的實(shí)驗(yàn)方法[M].北京:經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社,1996.?

[7]葉澤方,方齊云.實(shí)驗(yàn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論演進(jìn)[J].經(jīng)濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài),2002,(9).?

第4篇：微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)所要解決的問題范文

關(guān)鍵詞：荀子、 “禮制”思想、 制度安排

春秋、戰(zhàn)國(guó)之際是中國(guó)古代社會(huì)的一個(gè)重要轉(zhuǎn)型期，即是封建領(lǐng)主制瓦解和封建地主制確立的時(shí)期，是由諸侯割據(jù)稱雄過渡到中央集權(quán)統(tǒng)一的時(shí)期。西周社會(huì)的各項(xiàng)政治、經(jīng)濟(jì)和文化制度均處于“禮壞樂崩”之勢(shì)?！盃?zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城，” ，對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)造成極大的破壞。在這種戰(zhàn)亂環(huán)境中，各諸侯國(guó)都面臨著存亡危機(jī)；“當(dāng)面對(duì)挑戰(zhàn)時(shí)，當(dāng)制度的供給與需求不對(duì)稱時(shí)，制度本身會(huì)被創(chuàng)造出來?！?.....“并扮演了迎接挑戰(zhàn)的主角，因而，制度本身便成了重要的資源?！?， 而“周公之制”顯然不能適應(yīng)孟子提出的“定于一” 的時(shí)代要求。荀子則明確表示：“一天下，是又人情之所同欲也” ， “四海之內(nèi)若一家” 。 這是一個(gè)天崩地坼，新舊制度更替的時(shí)代。而統(tǒng)一天下便是當(dāng)務(wù)之急和時(shí)代課題。然而，如何對(duì)于舊制度的揚(yáng)棄和新制度的設(shè)計(jì)，則是“處士橫議”， “百家異說”； 其要旨在于為未來社會(huì)的制度安排提供各自的理論依據(jù)。其中荀子創(chuàng)設(shè)的“禮制”思想可謂不同凡響?！皬慕?jīng)濟(jì)思想上看，荀況不僅集了儒家的大成，而且也集了先秦各家的大成。他是我國(guó)第一個(gè)從總體上對(duì)封建經(jīng)濟(jì)制度進(jìn)行了理論分析的思想家?！?......“就其對(duì)整個(gè)封建經(jīng)濟(jì)制度認(rèn)識(shí)的正確性來說，荀況經(jīng)濟(jì)思想所達(dá)到的水平是比較高的。” “他提出了一套積極的、昂揚(yáng)著進(jìn)取精神的經(jīng)濟(jì)思想，為后來的統(tǒng)一的封建帝國(guó)的經(jīng)濟(jì)制度、經(jīng)濟(jì)政策的制定，提供了理論依據(jù)，其影響十分深遠(yuǎn)。清末的譚嗣同曾說：秦以后二千年的學(xué)術(shù)皆為‘荀學(xué)’”。 “在戰(zhàn)國(guó)末期，新的封建主義生產(chǎn)方式已經(jīng)趨于成熟，一個(gè)統(tǒng)治全國(guó)范圍的封建政權(quán)的出現(xiàn)已經(jīng)指日可待，創(chuàng)建同封建制度相適應(yīng)的典章規(guī)制，也即是創(chuàng)制新‘禮’的任務(wù)，已經(jīng)提上歷史的日程。于是，為封建國(guó)家創(chuàng)制新‘禮’造輿論或進(jìn)行思想理論準(zhǔn)備的工作，就由戰(zhàn)國(guó)末期的大學(xué)者荀況承擔(dān)起來了。” 譚嗣同還說：“然荀子究天人之際，多發(fā)前人所未發(fā)?！?梁?jiǎn)⒊舱J(rèn)為“二千年間宗派屢變，壹皆盤旋荀學(xué)肘下?！?荀子的“禮制”思想既是“荀學(xué)”的核心，又是其經(jīng)濟(jì)思想的基石。

一、“性惡論”和“欲望論”的二位一體假說

人是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的行為主體，是一種社會(huì)存在。亞里士多德曾說：“人就其本質(zhì)而言，都是政治動(dòng)物?！?而在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中，各個(gè)流派也就人的本質(zhì)提出了各自的假說，例如：“經(jīng)濟(jì)人”假說、“理性人”假說、“博奕者”假說，以及制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派的“社會(huì)—文化人”假說。德國(guó)歷史學(xué)派經(jīng)濟(jì)學(xué)家則有“制度人”(system man)假說。而荀子提出的“性惡論”和“欲望論”二位一體假說，既有其獨(dú)特性，又有其合理性；“欲望論”是“性惡論”的基礎(chǔ)。他說：“人生而有欲”； “欲不待可得，受之于天也”； “生之所以然者謂之性，性之和所生，精和感應(yīng)，不事而自然謂之性”。 可見，欲望不僅是人類從自然界稟受而來的本性，即“受之于天也”，而且是“生之所以然者”；甚至說它的發(fā)生是不依賴于人的外部社會(huì)條件。他還把欲望的闡述分為幾個(gè)層面：

1．人的自然生理欲望：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”。 “饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也?！?/p>

2．要求享受物質(zhì)財(cái)富的貪圖欲望：“目好之五色，耳好之五聲，口好之五味”。 “食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有?馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而窮年累世不知足，是人之情也?！?“夫人之情，目欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所不免也”。

3． 人的主觀心理欲望：“貧愿富，賤愿貴”， “心利之有天下”。

4． 的各種欲望具有普遍性和同質(zhì)性：“人之生固小人，無師、無法，則唯利之見也”

“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之于小人，其性一也”。 “夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也”。

對(duì)荀子的“欲望論”，本文不作詳論，只想強(qiáng)調(diào)一下在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，在當(dāng)時(shí)的思

想家中，荀子對(duì)欲望的分析可謂淋漓盡致，獨(dú)步一時(shí)；而其目的則在于推導(dǎo)出他的“性惡論”，因?yàn)樵谲髯拥募僬f中欲望和性均是自然而合理的客觀存在，“不事而自然謂之性”。 他進(jìn)而論證性的本質(zhì)是“情”，情的具體呈現(xiàn)是“欲”，即欲是性的客觀反應(yīng)，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”。 可見，“性—情—欲”都是“受之于天”，“無待而然”的。但是“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴”； “欲而不得則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮?！?“爭(zhēng)奪—犯分--亂理—窮—?dú)w于暴”無疑會(huì)引發(fā)社會(huì)動(dòng)蕩，天下不安。所以人之“性”也就是“惡”的。這便是荀子“性惡論”的主要理論依據(jù)?！翱傊说纳頇C(jī)能及其追求生理欲望的滿足這個(gè)客觀事實(shí)，是荀卿—性惡論的基礎(chǔ)。在經(jīng)濟(jì)思想方面，這個(gè)客觀事實(shí)構(gòu)成了他的欲望論的出發(fā)點(diǎn)?！?但是，“欲望論”僅是“性惡論”的前提條件，而非充分條件。那么充分條件又是什么呢？，何以得知“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪”，而又必然“歸于暴”呢？荀子的觀點(diǎn)是“人之情為欲多而不欲寡，” “欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣?！?。荀子給出的“欲多而物寡”這一命題可謂道出常人之所未能道，符合當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的假說：“我們的資源是有限的，而人們的欲望是相對(duì)無限的”（Our resources are limited, while human wants are relatively unlimited）。 也符合當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義：“經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究人們?nèi)绾问褂孟鄬?duì)稀缺的資源來滿足無限多樣的需要的一門社會(huì)科學(xué)?！?荀子提出的“欲望論-性惡論”假說和“欲多而物寡”命題，既有經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義也有哲學(xué)意義；其哲學(xué)意義在于具有先驗(yàn)的道德性質(zhì)，正如胡寄窗先生所指出的：“荀卿的欲望概念，不僅從經(jīng)濟(jì)思想角度考察是重要的，即從他的哲學(xué)思想角度考察也是很重要的。” 而其經(jīng)濟(jì)意義則在于“欲望是物質(zhì)生產(chǎn)觀念上的內(nèi)在動(dòng)力和內(nèi)在目的，并直接影響著物質(zhì)產(chǎn)品的生產(chǎn)、交換和消費(fèi)。在研究社會(huì)總產(chǎn)品的運(yùn)動(dòng)時(shí)，欲望是出發(fā)點(diǎn)?！薄啊喽锕选@個(gè)命題可以說是一切經(jīng)濟(jì)理論的出發(fā)點(diǎn)，屬于經(jīng)濟(jì)理論的基本命題，它一直到現(xiàn)在還是成立的”。 黑格爾說：“人性是惡的這句話，意思要更深刻的多。”恩格斯進(jìn)而指出：“自從各種社會(huì)階級(jí)的對(duì)立發(fā)生以來，正是人的惡劣的—貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿?！?此番言論似可旁證荀子所提出的“性惡論”和“欲望論”二位一體假說的合理性。一般地說，凡是學(xué)理上的假說都具有一定的超驗(yàn)性或先驗(yàn)性，在本體上須通過現(xiàn)實(shí)人生的經(jīng)驗(yàn)體驗(yàn)而被確認(rèn)和證實(shí)；尤其是在社會(huì)科學(xué)方面。

二、“禮制”思想的闡述

有人曾說：“提出問題比解決問題更偉大?！焙拇跋壬舱f：“古代思想家的偉大，不在于他們能解決問題，而在于他們能提出問題”。 我們?cè)谠u(píng)述古代思想家時(shí)，當(dāng)作如是觀。然而，荀子不但提出了問題，而且試圖解決問題；在先秦諸子中尚無出其右者。確切地說，他至少提供了解決問題的路徑或軌跡—“禮制”思想。既然荀子提出了“欲望論”--“性惡論”的二位一體假說和“欲多而物寡”的命題，那么他的“禮制”思想也呼之欲出了；反過來說，如果人們能夠認(rèn)可他的假說與命題的話，那么也就能夠?qū)λ摹岸Y制”思想有了認(rèn)同的基礎(chǔ)?！靶詯赫摗奔僬f的基本觀點(diǎn)是：“人性惡，其善者偽也?！?顯然，這里的“性”是指人類與生俱來的本質(zhì)，是人的生物性；然而，人的這種生物性卻是“惡”的，因?yàn)樗w現(xiàn)在人天生就有物質(zhì)欲求，即“目好色，耳好聲，口好味，骨體膚理好愉佚。” 倘若聽任這種人性“惡”的潛意識(shí)自然發(fā)展，那么就會(huì)導(dǎo)致人們相互之間的爭(zhēng)奪或殘害，天下也就無有寧日。因此圣人必須設(shè)法把人性的這種“惡”轉(zhuǎn)化為“善”，而化“惡”為“善”的心路歷程便是“偽”，即人為—后天的努力完善。荀子主張用禮義這種道德規(guī)范來制約并教化人性先天存在的“惡”，便可“化性而起偽?！?“性也者，吾所不能為也，然而可化也?！?“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽?！?“用此觀之，然則人之性惡明明矣，其善者偽也?！薄敖袢酥詯?，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也?！?此便是荀子“禮制”思想的內(nèi)涵。

荀子的“禮制”思想不僅對(duì)儒家傳統(tǒng)的義利思想有所繼承，而且有所超越?！叭绻f，孟子對(duì)孔學(xué)的發(fā)揚(yáng)主要在‘內(nèi)圣’，那么荀子則主要是‘外王’?！?他并未把禮義僅歸屬于人的道德倫理范疇和意識(shí)形態(tài)范圍，而是立足于對(duì)其進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析，賦予經(jīng)濟(jì)因素。恩格斯曾說：“人們必須首先吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等?！?人的欲望是以人的生理需求做為其自然的基礎(chǔ)，而要滿足人的這種先天欲望，人們就必須進(jìn)行物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)，而物質(zhì)生產(chǎn)是一種社會(huì)活動(dòng)，更是一種經(jīng)濟(jì)行為。荀子指出：“欲不可去，性之具也，” “好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！?他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“心好利，......是皆生于人之情性也。夫好利而欲得者，此人之情性也?！?顯然，他對(duì)好利這種人之天性，是持肯定態(tài)度的。但是，也要對(duì)這種好利之性有所制約，所以他指出：“以義制事，則知所利矣。......事知所利，則知所出矣?！?“正利而為謂之事?！?“先義而后利者榮，先義而后利者辱。榮者常通，辱者常窮。通者常制人，辱者常制于人，是榮辱之大分也?！?“保利棄義，謂之至賊?！?可見，他在“欲望論”的基礎(chǔ)上，意識(shí)到人們好利和求利的必然性和必要性，及其普遍性。這里已看不到早期儒家的“君子喻于義，小人喻于利” 和“罕言利”，“何必曰利” 的痕跡。然而，人們的求利活動(dòng)必然是一種社會(huì)生活中的經(jīng)濟(jì)行為，人們相互之間就必然會(huì)發(fā)生各種聯(lián)系。而要調(diào)節(jié)和規(guī)范人們的這種行為，就需要有一種行為規(guī)范和一系列習(xí)俗，即制度。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，制度供給顯然是不足的，也是不均衡的；制度由均衡到不均衡，再由不均衡到均衡，在此不斷循環(huán)反復(fù)的過程中，制度創(chuàng)新扮演著重要的承前啟后的角色，這便是制度發(fā)生與發(fā)展的路徑或軌跡。而荀子創(chuàng)設(shè)的“禮制”思想，就是要以禮義為內(nèi)涵，設(shè)計(jì)出一套制度，進(jìn)而進(jìn)行制度創(chuàng)新；其終極目標(biāo)在于通過禮義來制約和規(guī)范人們的各種行為活動(dòng)，從而達(dá)到“天下大治”；即“起禮義，制法度；”“得禮義然后治?！?/p>

三、“禮”的經(jīng)濟(jì)起源說和“禮制”的功能

荀子對(duì)于禮的起源和“禮制”的功能有其獨(dú)到的認(rèn)識(shí)；可謂道常人所未道，“發(fā)前人所未發(fā)，”亦可“成一家之言”。

荀子認(rèn)為“禮起于何也，曰人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！薄岸Y者，養(yǎng)也。......禮者，斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余，益不足；達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也?！?“禮以順人心為本?！?何以順人心呢？“禮者，以財(cái)物為用?！?這里的“財(cái)物”當(dāng)指具有經(jīng)濟(jì)意義的物質(zhì)財(cái)富?！皬母旧险f，禮的產(chǎn)生是為了正確處理人們的物質(zhì)生活，即‘養(yǎng)也’的問題”。 “這里荀況把‘禮’的起源歸結(jié)于社會(huì)財(cái)富的有限性與人的物質(zhì)欲望的無限性之間的矛盾。實(shí)際上也就是將其歸因于社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件。正是由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展有一定的限度，不能充分滿足人們的生活需要，所以必須有一定制度以調(diào)節(jié)不同社會(huì)集團(tuán)之間的物質(zhì)利益關(guān)系。” 因此“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。” （注：此一“理”字似可作理智之“理”解，亦可作禮義之“禮”解）應(yīng)該說，荀子的邏輯思維還是比較清晰的。且看：“人生而有欲，則不能無求”—“欲多而物寡”—“則不能不爭(zhēng)”—“爭(zhēng)則亂，亂則窮”—“歸于暴”。在荀子看來，人先天有欲，天經(jīng)地義；有欲便惡，恰似硬幣之兩面，無可非議；“欲惡同物，” 意即如此。而“欲多”就要“求”要“爭(zhēng)”，也就勢(shì)所必然。問題在于“欲多而物寡”，此“物”當(dāng)指物質(zhì)財(cái)富，是人類生存所必需的物質(zhì)條件；它總是受制于一定的社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平的，無疑應(yīng)屬經(jīng)濟(jì)范疇。此“欲”當(dāng)指人的需求，是無限多樣化的，而在一定社會(huì)生產(chǎn)力條件的制約下，在給定的時(shí)期內(nèi)，與需求相比較，生產(chǎn)資源和物質(zhì)財(cái)富的供給量是相對(duì)不足的，是有限的，總是稀缺(Scarcity)的，即“寡”。“沒有有形稀缺，人類的動(dòng)機(jī)也就成為無源之水；反過來將也一樣，如果沒有人的欲望，那么有形稀缺也就成了無本之木了。有形稀缺和人類動(dòng)機(jī)一道構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本前提” 人類社會(huì)發(fā)展的歷史表明，人的欲望和由此引起的對(duì)物品和勞務(wù)的需求，是無限多樣而永無飽和之日的。對(duì)此，荀子明確指出：“物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)”?！拔铩笔且粚?duì)矛盾，是一種客觀存在；更是經(jīng)濟(jì)學(xué)需要關(guān)注進(jìn)行研究的“經(jīng)濟(jì)問題”(Economic Problems)。這一矛盾和問題，永遠(yuǎn)是經(jīng)濟(jì)學(xué)所要考察，研究的，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)家所要進(jìn)行探索的；反之，如何這一矛盾和問題得到解決了，經(jīng)濟(jì)學(xué)也就沒有存在的必要了。“財(cái)富最大化行為假設(shè)是經(jīng)濟(jì)理論的基石”。 所以“禮制”的功能首先在于解決“經(jīng)濟(jì)問題”；使“物—欲”矛盾之間“兩者相持而長(zhǎng)。”以求社會(huì)的總供給與總需求保持相對(duì)的均衡態(tài)勢(shì)。對(duì)此，唐慶增曾說：“可知禮之為物，實(shí)處于物質(zhì)與欲望之間，其功效一方面使個(gè)人不能盡量滿足其本人之欲望，同時(shí)更能使人類欲望有較適宜之滿足，調(diào)劑其間，使雙方不致失其均平(Equilibrium)致產(chǎn)生種種罪惡。禮不但為消極的，且為積極的，固能節(jié)制欲望，亦能保障他人，使其滿足本人之欲望較易?！?/p>

荀子把“禮”的起源及其功能歸因于社會(huì)的經(jīng)濟(jì)制度—私有制，即小康社會(huì)，這是與儒家的傳統(tǒng)觀念是一脈相承的；“大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)。以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度。” 荀子“禮制”思想的經(jīng)濟(jì)意義即在于此。本人意欲對(duì)荀子“禮制”進(jìn)行經(jīng)濟(jì)分析亦在于此。

此外，荀子所設(shè)計(jì)的“禮制”還具有轉(zhuǎn)化人的社會(huì)地位調(diào)節(jié)功能，這種功能是通過人們后天自身努力修習(xí)禮義而實(shí)現(xiàn)的。他說：“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰，其唯學(xué)乎！” 這是對(duì)孔子“學(xué)而優(yōu)則仕” 思想的繼承，亦可視為后來科舉制的理論依據(jù)的一部分。對(duì)此，本文不作深論。

四、對(duì)荀子“禮制”思想的經(jīng)濟(jì)分析

一種思想的可貴與否，或?qū)σ环N思想進(jìn)行價(jià)值判斷，須視其提出問題的合理性和解決問題的可行性。如果說我們能夠認(rèn)可“欲多而物寡”這一矛盾問題的話，即認(rèn)為有其合理性的話，那么就要審視荀子的“禮制”思想，或者說把禮義作為一種制度來規(guī)范人們的經(jīng)濟(jì)行為有否其可行性。T.W.舒爾茨把制度定義為“管束人們行為的一系列規(guī)則，這些規(guī)則涉及社會(huì)、政治及經(jīng)濟(jì)行為。......制度是為經(jīng)濟(jì)提供服務(wù)的?！?本文就把制度限定在經(jīng)濟(jì)范圍內(nèi)，并予以經(jīng)濟(jì)分析。

中國(guó)古代封建社會(huì)是一種等級(jí)社會(huì)，其社會(huì)制度是一種等級(jí)制度，其社會(huì)結(jié)構(gòu)是上下縱向的，對(duì)此論述本文不作論證，姑且視為定論。這樣一種社會(huì)形態(tài)必需有一種制度來維系，對(duì)其進(jìn)行制度設(shè)計(jì)并作制度安排；一個(gè)社會(huì)改革的過程，或者說一種文明或一個(gè)國(guó)家的興衰的過程，在一定程度上說，就是一種制度變遷和制度創(chuàng)新的過程，古今中外，莫不皆然。這是一條通觀歷史的線索。對(duì)于天下紛爭(zhēng)，“禮壞樂崩”的社會(huì)狀態(tài)，荀子認(rèn)為：“救患除禍，則莫若明分使群矣?！?， “勢(shì)位齊，而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。書曰：‘維奇非齊’，此之謂也?！?又說“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也?！?“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也......與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。” 由此可見，荀子所設(shè)計(jì)的“禮制”的功能在于“救患除禍”，其實(shí)施條件是“明分使群”，形成一種上下有別，貴賤不同的等級(jí)制度，即“維齊非齊”，“荀卿維齊非齊的學(xué)說是他主張建立全部封建等級(jí)秩序的理論基礎(chǔ)，” 其終極目標(biāo)是“使有貧富貴賤之等，”并且“足以相兼臨，”進(jìn)而“養(yǎng)天下之本”；而其指導(dǎo)思想則是“制禮義”。一言以蔽之，若要解決“欲多而物寡”的矛盾，莫如“制禮明分”。而“制禮明分”就是造就一種以“禮”為制度的社會(huì)秩序，“在這個(gè)秩序中，荀子所強(qiáng)調(diào)的則是‘養(yǎng)人之欲，給人之求’，即滿足人民的物質(zhì)欲望。但是為了使人人的欲望都能獲得適當(dāng)?shù)臐M足，‘禮’的節(jié)制作用是不可少的。換句話說，只有寓‘養(yǎng)’于‘禮’才能建立一個(gè)‘群居而無亂’的秩序。” 在荀子看來，寓“養(yǎng)”于“禮”的終極目標(biāo)在于“富國(guó)”，而“富國(guó)”必歸結(jié)于“富民”，因此，他在《富國(guó)》篇中云：“足國(guó)之道，節(jié)用裕民，而善臧其余。節(jié)用以禮，裕民以政。彼裕民（似應(yīng)為“節(jié)用”）故多余，裕民則民富?！薄肮释跽吒幻?，霸者富士，僅存之國(guó)富大夫，亡國(guó)富筐篋，實(shí)府庫(kù)?？鸷D已富，府庫(kù)已實(shí)，而百姓貧；夫是之謂上溢而下漏”。 他還設(shè)想將其“禮制”推廣實(shí)行于鄉(xiāng)村：“順州里，定廛宅，養(yǎng)六畜，?樹藝，勸教化，趨孝弟，以時(shí)順修，使百姓順命，安樂處鄉(xiāng)”。 可見，一種有效的制度安排，能使有形的有限資源滿足人們的需求時(shí)，發(fā)揮巨大作用。竊以為，這應(yīng)是荀子設(shè)計(jì)“禮制”的指導(dǎo)思想。

“禮制”實(shí)質(zhì)上就是一套完整的及據(jù)以劃分社會(huì)等級(jí)的規(guī)章制度。這種制度的產(chǎn)生于自然界對(duì)人類社會(huì)的反作用；“有天有地而上下有差，明王始立而處國(guó)有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也?！?而人類與自然界在初始條件下所發(fā)生的關(guān)系，是出于本能生存的需要，是出于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，因而具有經(jīng)濟(jì)意義。這種等級(jí)制度具有法律意義上的強(qiáng)行規(guī)定，是硬性化的，其具體規(guī)定形式便是各種禮節(jié)儀式；他說：“天地者，生之始也，禮義者，治之始也?！?通過“明分使群”，而“使有貧富貴賤之等”，其表現(xiàn)形式為“貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也?！?以致“足以相兼臨”。這是一種強(qiáng)制性制度變遷。所謂強(qiáng)制性制度變遷，指的是由政府法令引起的變遷。它的實(shí)施主體是國(guó)家，即“先王”。“王也者，盡制也。” “國(guó)無禮則不正，禮所以正國(guó)也；譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也。......為之則存，不為則亡，此之謂也。” 這種社會(huì)形態(tài)必然呈現(xiàn)階梯形的，縱坐標(biāo)形的；社會(huì)各個(gè)利益集團(tuán)，各種成員必須各就各位，各得其所，安分守己，不得越雷池一步。人的社會(huì)地位是凝固性的。人們社會(huì)生活的行為準(zhǔn)則就是設(shè)計(jì)好了的各種禮節(jié)儀式，它們共同構(gòu)成一種約束機(jī)制；宛如一條鎖鏈用以維系社會(huì)各成員之間行為活動(dòng)，臻致天下大治，國(guó)泰民安，所以“是養(yǎng)天下之本也”。順便一提，荀子提出的“明分使群”和“制禮義以分之”中的“分”似應(yīng)有“分級(jí)分類”和“分封等級(jí)”之意，而非僅僅是“分工分配制度”之“分”。不僅如此，荀子的“禮制”思想還有其道德規(guī)范的層面，屬意識(shí)形態(tài)范疇。雖然荀子認(rèn)為“人性惡”，但畢竟不可救藥；人所具有的先天的“惡”經(jīng)過“偽”的洗滌是可以洗心革面而達(dá)到“善”的。此一“偽”便是人們后天的努力習(xí)“善”，是可以人為的，即“積思慮，習(xí)偽故?！?只要人們得以接受圣人所設(shè)計(jì)的禮義，通過禮義的教化，用禮義來約束自己的“欲”和“惡”，使得自己追求物質(zhì)欲望的活動(dòng)不逾越“禮”的范圍，便可“化性而起偽”，所以“其善者偽也”；（注：后人所用“偽善”一詞概出于此，只是詞義有所不同）“可事而成之在人者謂之偽。”（同上）可見，“善”是可以人為的—“偽”，即可經(jīng)過“師法之化，禮義之道” 所教化或馴化而產(chǎn)生的?！肮适ト嘶远饌?，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！?“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！?這就是以禮義為指導(dǎo)思想，以道德規(guī)范為準(zhǔn)則而設(shè)計(jì)成的一種制度，是“管束人們行為的一系列規(guī)則，”即是“禮制”的另外一大功能；它應(yīng)當(dāng)屬于一種誘致性的制度安排。所謂誘致性制度變遷，指的是現(xiàn)行制度安排的變更或替代，或者是新制度安排的創(chuàng)造，它由個(gè)人或一群（個(gè)）人，在響應(yīng)獲利機(jī)會(huì)時(shí)自發(fā)倡導(dǎo)、組織和實(shí)行。荀子“禮制”思想的這一功能倒也符合傳統(tǒng)儒家的以義制利思想，孔子曾說：“約之以禮；” “道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?“不能以禮?為國(guó)，如禮何？” 還說“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎！” “訟”的實(shí)施費(fèi)用當(dāng)然比“無訟”的實(shí)施費(fèi)用要大的多多。若從一個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的運(yùn)行費(fèi)用，即交易費(fèi)用著眼，實(shí)施“禮制”的費(fèi)用顯然要比實(shí)施“法制”的費(fèi)用少的多，因?yàn)椤岸Y制”對(duì)于人們經(jīng)濟(jì)行為所具有的“軟約束機(jī)制”是“法制”所無法替代的。于此，香港學(xué)者張五常先生亦有議論：“以倫理、風(fēng)俗治國(guó)有一個(gè)很大的好處，那就是費(fèi)用低廉。昔日包公審案或鄭板橋的判案故事，比之今日香港的律師、法庭，其費(fèi)用是微不足道的?！瓊惱碇螄?guó)費(fèi)用低廉，在一個(gè)不變、安定或緩進(jìn)的社會(huì)中，大有可取，但說到日新月異、風(fēng)起云涌，倫理治國(guó)在三方面卻付出大代價(jià)”。 固然，今非昔比，以“禮”治國(guó)，古今不可相提并論；但就交易費(fèi)用而言，“禮制”的相對(duì)優(yōu)越性，蓋難以否認(rèn)。

“禮制”起源于“人生而有欲，”可以協(xié)調(diào)“欲多而物寡，”“以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)”；也就是說，“禮制”的功能作用在于使人的物質(zhì)欲望和社會(huì)產(chǎn)品兩個(gè)方面相互制約、相互協(xié)調(diào)而又能維持相對(duì)均衡。馬克思說：“需要是同滿足需要的手段一同發(fā)展的，并且是依靠這些手段發(fā)展?！?由此可見荀子“禮制”思想的可貴之處。這不僅符合當(dāng)時(shí)的社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展水平和社會(huì)等級(jí)制度，正如恩格斯所說：“在希臘人和羅馬人那里，人們中間的不平等在任何方面都比較他們的平等起了更大的作用。如果設(shè)想......所有他們都可以要求平等的政治地位----那么這樣的思想在古代人看來或許就是瘋狂的思想?！?而且“這畢竟反映出古人一種持久和廣泛的心態(tài)，即相信在等級(jí)制度之下也可以達(dá)到一種理想的社會(huì)生活”。“此心態(tài)中西皆同，我們可以回憶柏拉圖的《理想國(guó)》，社會(huì)正義是在各等級(jí)的各安其份中達(dá)到的。平等的社會(huì)理想只是近代的產(chǎn)兒”。 由此可見，荀子的“禮制”思想當(dāng)有其歷史的合理性；而且它也適合于各個(gè)不同的人類發(fā)展歷史階段，對(duì)于規(guī)范人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)具有特別重要的意義—具有可行性。這樣一種“制度是為經(jīng)濟(jì)提供服務(wù)的”。當(dāng)然“禮制”的作用并非僅限于經(jīng)濟(jì)層面的意義，“荀況的‘制禮’包括為封建社會(huì)和封建國(guó)家的經(jīng)濟(jì)、政治、文化各方面建立規(guī)制的廣泛要求，而側(cè)重面則在經(jīng)濟(jì)。” 可見，在荀子“禮制”思想中，有超越經(jīng)濟(jì)意義的層面，在古代中國(guó)，“禮制”與“法制”是互為表里的，對(duì)此古人早有說法：“飭法修禮，以治國(guó)政”。 后人張純一注曰：“法無禮則失本，禮無法則易弛”。 此言不無道理?？梢哉f，韓非子極力推崇的“法制”乃是對(duì)其師荀子所提倡的“禮制”的路徑依賴。誠(chéng)如班固在《漢書·藝文志》中所言：“法家者流，蓋由于理官，信賞必罰，以輔禮制”。

古代封建社會(huì)中經(jīng)濟(jì)制度的運(yùn)行，不能沒有道德倫理規(guī)范作為依托，而道德倫理規(guī)范屬于意識(shí)形態(tài)范疇。意識(shí)形態(tài)對(duì)于人們的經(jīng)濟(jì)生活具有一定的作用，是減少提供其他制度安排的服務(wù)費(fèi)用的最重要的制度安排；制度安排是管束特定行為模型和關(guān)系的一套行為規(guī)則，是支配經(jīng)濟(jì)單位之間可能合作與競(jìng)爭(zhēng)的方式的一種安排。以意識(shí)形態(tài)引出的制度安排至少可以降低社會(huì)成本，并能節(jié)約交易費(fèi)用。交易費(fèi)用是經(jīng)濟(jì)制度的運(yùn)行費(fèi)用。意識(shí)形態(tài)能對(duì)人們從事的社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)起到非正式約束的作用。非正式約束（Informal Constraints）是人們?cè)陂L(zhǎng)期交往中無意識(shí)形成的具有持久的生命力和凝固性，并構(gòu)成歷代相傳的文化傳統(tǒng)的一部分，它包括價(jià)值信念、倫理規(guī)范、道德觀念、風(fēng)俗習(xí)慣、意識(shí)形態(tài)等因素。在非正式約束中，意識(shí)形態(tài)處于核心地位。諾斯認(rèn)為：“如果不考慮思維形態(tài)，就沒有哪種制度理論是完全的”。 一種有效的意識(shí)形態(tài)可以大大降低社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度的運(yùn)行費(fèi)用，因而具有特定的經(jīng)濟(jì)功能。對(duì)此，荀子是有深刻認(rèn)識(shí)的。他明確指出：“禮者，養(yǎng)也;......養(yǎng)人之欲，給人之求?！?“行義以禮，然后義也。.......義與利者，人之所兩有也?！?“以義制事，則知所利矣；” “故人莫貴乎生，莫樂乎安，所以養(yǎng)生安樂者，莫大乎禮義?！?又進(jìn)而言之，“先義而后利，” “義以分則和?！?“分何以能行？曰：義。” 此處之“義”顯然是指道德規(guī)范，是“禮”的思想內(nèi)涵，故“行義以禮”。對(duì)于“義”的功能，荀子表示：“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。” “義”既能調(diào)節(jié)人與人之間的橫向的相互關(guān)系，“內(nèi)節(jié)于人”；又能調(diào)節(jié)統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)的縱向的階級(jí)關(guān)系，“上安于主而下調(diào)于民”；它顯然可以降低君主監(jiān)督控制臣民的實(shí)施成本，即可以部分減少?gòu)?qiáng)制執(zhí)行法規(guī)或法令的所需費(fèi)用以及實(shí)施其他制度所需的費(fèi)用，從而節(jié)約封建社會(huì)制度運(yùn)行的總成本；所以，他說：“節(jié)用以禮?！?“義”還能調(diào)節(jié)人類與自然，即人們?yōu)楂@取物質(zhì)財(cái)富而進(jìn)行的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，“外節(jié)于萬物者也”。由此可以看出，荀子所倡導(dǎo)的“義”具有政治與經(jīng)濟(jì)的雙重功能，這種具有非正式約束機(jī)制的“軟化”功能決非其它東西所能替代。另一方面，以禮義為指導(dǎo)思想的“禮制”是在封建社會(huì)等級(jí)制度的歷史條件下的限定人們行為的一系列規(guī)則和規(guī)范；這種制度是以各種禮節(jié)儀式來體現(xiàn)的，對(duì)于人們的行為具有一定程度的“硬化”性制約，是一種正式約束（Formal Constraints）機(jī)制。所謂正式約束，它是指人們有意識(shí)地創(chuàng)造的一系列政策法規(guī)。它包括政治規(guī)則、經(jīng)濟(jì)規(guī)則和契約，以及由這一系列的規(guī)則構(gòu)成一種等級(jí)制度，從憲法到成文法和不成文法，到特殊的細(xì)則，最后到個(gè)別契約，它們共同約束著人們的行為。正式約束只有在社會(huì)認(rèn)可，即與非正式約束相容的情況下，才能發(fā)揮作用。在實(shí)際社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中，正式約束與非正式約束共同對(duì)人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)產(chǎn)生影響。而荀子所提出的“禮制”思想可謂兩者兼而有之。

如上所述，荀子是“性惡論”倡導(dǎo)者，就中西方文化比較而言，荀子的“性惡論”類似于西方基督教中的“原罪說”?！霸镎f”是該教的基本教義，它認(rèn)為人生下來就是有罪的，是惡的，必須加以約束；因此西方社會(huì)所有的制度安排，法律法規(guī)的設(shè)置無不是對(duì)人與生俱來的“惡”予以約束，而非強(qiáng)調(diào)對(duì)心性的道德教化；一個(gè)人之所以會(huì)有“惡”的顯現(xiàn)，對(duì)他人或社會(huì)有所侵犯，那是因?yàn)榧s束他的各種規(guī)則、法度有問題；所以，制度安排，法律法規(guī)的設(shè)置以及各種“游戲規(guī)則”的制定均遠(yuǎn)比對(duì)人本身的教育或教化重要。由此可見，相對(duì)孔子、孟子的“性善論”而言，荀子的“性惡論”更具經(jīng)濟(jì)的意義，尤其是制度意義；因?yàn)樵诮?jīng)濟(jì)領(lǐng)域里的制度安排就是對(duì)人們的經(jīng)濟(jì)行為—“惡”進(jìn)行正式約束和非正式約束。

我們對(duì)荀子的“禮制”思想作經(jīng)濟(jì)分析時(shí)，只能立足于價(jià)值判斷，而無法進(jìn)行定量的實(shí)證分析；因?yàn)橐环N制度的運(yùn)行費(fèi)用或?qū)嵤┏杀臼请y以量化的，更何況古代社會(huì)的“禮制”。儒家的制度思想，發(fā)韌于“周公制禮”，傳揚(yáng)于孔子的“仁政”，而集成于荀子的“禮制”。

中國(guó)古代社會(huì)曾對(duì)“禮”有三種表述：“禮治”、“禮制”和“禮教”，此三者雖僅一字之差，但其相距之處何足以道里計(jì)。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度分析，“禮治”與“禮教”僅落在道德約束的說教層面，“禮治”重在道德感化，強(qiáng)調(diào)人的主觀能動(dòng)性，孔子就說：“克己復(fù)禮為仁，......為仁由己，而由人乎哉？。” ；而“禮教”近乎宗教戒律，故有“禮教吃人”之說。此二者均無甚經(jīng)濟(jì)意義。荀子提出的“禮制”思想，既有意識(shí)形態(tài)作為非正式約束所具有的“軟化”的經(jīng)濟(jì)功能，亦有以禮節(jié)儀式作為一系列規(guī)則把人的經(jīng)濟(jì)行為按照社會(huì)等級(jí)限定在各自的范圍內(nèi)，具有正式約束的“硬化”功能。“是使群臣百姓皆以制度行。” 與“禮治”和“禮教”相比，唯獨(dú)“禮制”的經(jīng)濟(jì)功能最為強(qiáng)大。所以，有學(xué)者認(rèn)為“荀況對(duì)于經(jīng)濟(jì)制度和道德規(guī)范之間的辯證關(guān)系也有一定的認(rèn)識(shí)?！?“荀況的‘制禮’包括為封建社會(huì)和封建國(guó)家的經(jīng)濟(jì)、政治、文化各方面建立規(guī)制的廣泛要求，而側(cè)重面則在經(jīng)濟(jì)?！薄斑@樣的禮，顯然是一種為鞏固封建制的經(jīng)濟(jì)服務(wù)的新‘禮’”?！败鳑r所提倡的‘禮’，就是他為封建社會(huì)和封建國(guó)家所創(chuàng)制的調(diào)節(jié)各社會(huì)集團(tuán)經(jīng)濟(jì)利益的制度?！?“‘禮’是荀學(xué)的核心觀念。......‘禮’到荀子這里，作為社會(huì)法度、規(guī)范、秩序，對(duì)其原起已經(jīng)有了高度理知的歷史的理解?！?根據(jù)郭沫若的統(tǒng)計(jì)，在《荀子》一書中，“禮”字的出現(xiàn)數(shù)次達(dá)375次之多。進(jìn)而指出：“荀子的中心思想之一是把禮看得很隆重的?！?如果說“二千年來之學(xué)，”真是“荀學(xué)”的話，那么，我以為，正是荀子所倡導(dǎo)的“禮制”思想便是“荀學(xué)”之價(jià)值所在。恰似清朝學(xué)者王先謙所言：“荀子論學(xué)論治，皆以禮為宗，反復(fù)推詳，務(wù)明其指趣，為千古修道立教所莫能外。......余又以悲荀子術(shù)不用于當(dāng)時(shí)而名滅裂于后世，流俗人之口為重屈也?！?“其指趣，為千古修道立教”之“荀子術(shù)”莫非“禮制”乎？

本文主要參考資料：

《諸子集成》（二）--《荀子集解》王先謙著，中華書局出版

《荀子簡(jiǎn)釋》梁??雄著，中華書局，1983年版

《史記》（七）[漢]司馬遷撰，中華書局，1959年版

《資治通?》（一），[宋]司馬光編著，中華書局，1956年版

《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史》（上）胡寄窗著，上海人民出版社，1962年版

《先秦經(jīng)濟(jì)思想史》巫寶三主編，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年版

《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想通史》第一卷，北京大學(xué)出版社，1991年版

《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想簡(jiǎn)史》上冊(cè)，陳紹聞、葉世昌主編，上海人民出版社，1978年版

《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史》上卷，唐慶增著，商務(wù)印書館，1937年版

《先秦儒家自由經(jīng)濟(jì)思想》侯家駒撰，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1983年版

《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史資料選輯》（先秦部分），巫寶三主編，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年版

《中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)文選》（一）（二）（三），陳紹聞主編，上海人民出版社，1980-81-82年版

《披沙錄》（二），趙?i?槐啵?本笱С靄嬪紓?986年版

《先秦諸子系年考辨》錢穆著，上海書店，1992年版

《中國(guó)思想通史》第一卷，侯外廬 趙紀(jì)彬 杜國(guó)庠著，人民出版社，1957年版

《中國(guó)古代思想史論》李澤厚著，人民出版社，1985年

《十批判書》郭沫若著，東方出版社，1996年版

《中國(guó)社會(huì)政治史》（一），?孟武著，三民書局，1975年版

《中國(guó)文化史》上冊(cè)，柳?徵編著，中國(guó)大百科全書出版社，1988年版

《現(xiàn)代西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》(微觀經(jīng)濟(jì)學(xué))宋承先著，復(fù)旦大學(xué)出版社，1994年版

《經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷》[美]道格拉斯·C·諾思著，陳郁 羅華平等譯，上海三聯(lián)書店 上海人民出版社，1994年版

《制度經(jīng)濟(jì)學(xué)》[美]康芒斯著，商務(wù)印書館，1962年版

《財(cái)產(chǎn)權(quán)利與制度變遷—產(chǎn)權(quán)學(xué)派與新制度學(xué)派譯文集》[美]R·科斯、A·阿爾欽、D·諾斯

等著，上海三聯(lián)書店，上海人民出版社，1994年版

《經(jīng)濟(jì)利益與經(jīng)濟(jì)制度—公共政策的理論基礎(chǔ)》[美]丹尼爾·W·布羅姆利著，上海三聯(lián)書

店，上海人民出版社，1996年版

《西方新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)》盧現(xiàn)祥著，中國(guó)發(fā)展出版社，1962年版

《經(jīng)濟(jì)發(fā)展與制度選擇—對(duì)制度的經(jīng)濟(jì)分析》張宇燕著，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1992年版

《新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)》[冰]思拉恩·埃格特森著，吳經(jīng)邦等譯，商務(wù)印書館，199年版

《新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)》[德]埃瑞克·G.菲呂博頓 魯?shù)婪颉と鹎刑?編，孫經(jīng)緯譯，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，1998年版

《世襲社會(huì)及其解體—中國(guó)歷史上的春秋時(shí)代》，何懷宏著，生活 讀書 新知三聯(lián)書店，1996年版