民族意識的覺醒歷程精選(九篇)
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第1篇：民族意識的覺醒歷程范文
從金斯堡的嚎叫到春樹們的“回歸”：兩種文化的反叛運(yùn)動(dòng)
垮掉的一代，是第二次世界大戰(zhàn)之后出現(xiàn)于美國的一群松散結(jié)合在一起的年輕詩人和作家的集合體。他們的名字和他們的作品一樣令人耳熟能詳，凱魯亞克的《在路上》，金斯伯格的《嚎叫》，以及博羅斯的《的午餐》等，可他們的生活卻如電影《猜火車》那些主角一樣，奔跑、吸毒、搶劫、坐牢……“嬉皮士”們以玩世不恭的態(tài)度面世，試圖建立新的價(jià)值準(zhǔn)則，尋找游離于社會(huì)主流之外的文化。
2002年北京女孩春樹17歲時(shí)的自傳體小說《北京娃娃》出版，描述了一個(gè)青春期女孩從十四歲到十七歲之間坎坷的情感經(jīng)歷和殘酷的生活歷程：立時(shí)引起社會(huì)轟動(dòng)，成為同齡人的“叛逆指南”。2004年2月春樹成為美國《Time》的封面人物，美國人稱她為“新激進(jìn)分子”，同時(shí)入選的還有韓寒、曾經(jīng)的黑客滿舟、搖滾樂手李揚(yáng)，這4人被認(rèn)為是當(dāng)年“中國80年代后的代表”。
正如“垮掉的一代”一樣，80后身上也散發(fā)出了一種追求特立獨(dú)行，個(gè)性解放的反叛精神。網(wǎng)絡(luò)雜志《80后雜志》曾發(fā)表宣言：“這個(gè)社會(huì)已經(jīng)習(xí)慣了生活的兩面性，習(xí)慣了一個(gè)聲音的充斥，習(xí)慣了被人代表，習(xí)慣了沉默。我們不愿再做沉默的一代，我們不要再依傍這個(gè)社會(huì)的舌頭，我們需要我們自己的聲音，我們選擇了獨(dú)立?！边@句話雖稚氣未褪，但卻真切地流露出了80后的自我存在意識和自由意識。
顛覆權(quán)威和打倒偶像是“中國80后”和“美國垮掉的一代”的共同路徑。2000年韓寒出版《三重門》掛科、退學(xué)、藐視傳統(tǒng)教育制度的行為敲開了眾多中國80后的心聲：世界上沒有權(quán)威與偶像，也沒有主宰，我們敢于反抗。
美國“跨掉的一代”有著具體的社會(huì)理想：支持精神自由和性解放，涉及同性戀、年齡、黑人權(quán)益、男女平等等問題；認(rèn)為文學(xué)寫作應(yīng)該享有充分的自由，不應(yīng)被政府審查所束縛；反對軍事――工業(yè)文明；主張普及生態(tài)環(huán)境保護(hù)意識，G?施耐德和M?麥克魯爾還提出了“潔凈行星”的理念。他們關(guān)注自身，同樣關(guān)注這個(gè)社會(huì)，不僅如此，他們更指出了這個(gè)社會(huì)的弊病，為解決這些弊病發(fā)出號召。
韓寒、春樹們會(huì)對社會(huì)、教育、人生進(jìn)行調(diào)侃，甚至批判，他們反對社會(huì)上的功利主義和金錢至上的理念，反對學(xué)校的應(yīng)試教育，渴望與眾不同的人生經(jīng)歷，不甘于平庸和碌碌無為，可是這些東西實(shí)際上都是與個(gè)人成長和經(jīng)歷密切相關(guān)的。
傳統(tǒng)文化下的“逆子”繳械
美國民族歷來崇尚思想自由，有產(chǎn)生反叛精神的土壤。早在兩百多年前，美國人的祖先清教徒們，為了擺脫不合理的社會(huì)制度和英國國教的壓制，到達(dá)了美洲新大陸，希望能夠建立一個(gè)平等自由的王國。19世紀(jì)30年起的超驗(yàn)主義運(yùn)動(dòng)中，諸多作家和詩人發(fā)出號召，以尋求個(gè)性解放，愛默生的《美國學(xué)者》演講帶著一種強(qiáng)烈的個(gè)人色彩；惠特曼，運(yùn)動(dòng)后期的一位浪漫主義詩人，更是盡其一生創(chuàng)作出了《草葉集》來贊頌美利堅(jiān)民族意識的覺醒。因此，即使在麥卡錫主義最猖狂的時(shí)期，這些年輕人也敢于用離經(jīng)叛道的行為對思想鉗制和社會(huì)迫害提出挑戰(zhàn)。
中國的傳統(tǒng)文化，不能說絲毫沒有自由的空氣，只是五千年的歷史中有一半被封建專制所籠罩著。儒家思想倡導(dǎo)自身的教化和修養(yǎng)，墨家的“兼愛”、“非攻”，老子的“無為而治”都不提倡以反叛的形式去改變什么，這就奠定了中國人隱忍、平和的民族性格。
第2篇：民族意識的覺醒歷程范文
關(guān)鍵詞：大學(xué)生 責(zé)任意識 培養(yǎng) 措施
一、引言
到底什么是真正的教育呢？愛因斯坦曾說過：“當(dāng)你把學(xué)校教給你的地切都忘記了以后那么剩下的就是教育?！彼€說過：“一個(gè)人四分之三以上的知識都是在課堂外學(xué)到的?！惫鸫髮W(xué)的校門上刻著：“為增長智慧走進(jìn)來，為服務(wù)祖國和同胞走出去?！边@也許在某些方面揭示了教育的內(nèi)涵。
但現(xiàn)在的中國教育在提倡走出應(yīng)試教育時(shí)，卻又逐步邁入“人才”到“專才”這個(gè)誤區(qū)。當(dāng)前，中國高等教育的目標(biāo)是培養(yǎng)“具有獨(dú)立的生產(chǎn)能力，具有一定的專業(yè)技能和職業(yè)能力”的人，就是培養(yǎng)能養(yǎng)家糊口的知識分子。過于嚴(yán)格的分門別類，把學(xué)生限制在一個(gè)狹隘的專業(yè)里，雖能使學(xué)生學(xué)到一定的專業(yè)知識，但同時(shí)也使學(xué)生喪失了對整個(gè)文化的把握，于是造就了一批近乎無用的超級專家。
高校擴(kuò)招的目的不是為了讓更多的人只得到一頁文憑，而是讓更多的人達(dá)到就業(yè)的要求，但現(xiàn)在社會(huì)對大學(xué)生的評價(jià)有“目空一切”、“懶惰”、“浪費(fèi)”、“不務(wù)正業(yè)”、“心存僥幸”等。而大學(xué)生的就業(yè)能力就是就業(yè)競爭力的核心內(nèi)容，他直接影響社會(huì)對高校的評價(jià)及用人單位對畢業(yè)生的評價(jià)，折射出高校的辦學(xué)效益和教育理念。
責(zé)任是道德的核心，是道德的高層境界。培養(yǎng)學(xué)生的責(zé)任意識應(yīng)是我們當(dāng)前教育的重要任務(wù)。
二、大學(xué)生責(zé)任意識現(xiàn)狀分析
（一）責(zé)任意識淡化
隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，大學(xué)生的個(gè)性獨(dú)立化程度越來越高，加之不良的社會(huì)風(fēng)氣使社會(huì)失去了過去那種強(qiáng)大的凝聚力，權(quán)力化、金錢化現(xiàn)象也使人們對社會(huì)的離心力逐漸增大，個(gè)人只要權(quán)利，不要責(zé)任義務(wù)。特別是作為獨(dú)身子女的學(xué)生所追求的人生目標(biāo)是“為自己”，在人生奮斗目標(biāo)上表現(xiàn)出日益增強(qiáng)的個(gè)人意識逐步取代了整體意識和社會(huì)意識，社會(huì)責(zé)任感淡漠已漸成必然，突出表現(xiàn)為“無興趣、無所謂、無意義”的“三無”現(xiàn)象。
（二）個(gè)人責(zé)任與社會(huì)責(zé)任錯(cuò)位
因?qū)W生認(rèn)識水平的局限及社會(huì)交往的貧乏，使之在大學(xué)里并未使責(zé)任意識的內(nèi)涵、外延得到擴(kuò)大和深化，不能把社會(huì)責(zé)任和個(gè)人責(zé)任統(tǒng)一起來，過分強(qiáng)調(diào)自我的人格缺陷，導(dǎo)致學(xué)生責(zé)任意識的狹隘和近視，擺不正個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系。不積極參加集體活動(dòng)，對人對事都比較冷淡，有些學(xué)生以物質(zhì)享受的多寡為自身的價(jià)值取向。當(dāng)二者發(fā)生利益沖突時(shí)，更多的強(qiáng)調(diào)自我需要，忽略甚至拋棄社會(huì)責(zé)任，表現(xiàn)出個(gè)人責(zé)任和社會(huì)責(zé)任的嚴(yán)重錯(cuò)位。
目前，畢業(yè)生選擇單位時(shí)，一看票子（薪金）、二看位子（地理）、三看牌子（單位知名度），擇業(yè)期望值居高不下，高校就業(yè)率普遍不高，就是二者錯(cuò)位的最具體表現(xiàn)。而且一旦碰到一點(diǎn)挫折，不是在自身上尋找、分析原因，而過分譴責(zé)社會(huì)，把問題歸結(jié)于社會(huì)不公平、不公正、機(jī)會(huì)不均等。
（三）道德缺失
少數(shù)大學(xué)生連起碼的社會(huì)公德都沒有。
一是表現(xiàn)在倫理道德方面的某些缺陷。比如，教室垃圾視而不見、墻上腳印無故出現(xiàn)、桌上涂寫、圖書撕頁、購飯插隊(duì)、水電浪費(fèi)等缺乏文明的傾向及乘車無序、待人無禮、隨心所欲、自私自利等社會(huì)公德的缺失行為。
二是表現(xiàn)在法紀(jì)規(guī)范方面的意識不夠。譬如大學(xué)生不知侵入他人電腦是犯法。
三是在道德信仰上，一些大學(xué)生在市場經(jīng)濟(jì)大潮的沖擊下迷失了自我，信奉資產(chǎn)階級個(gè)人主義、拜金主義的人生信條，為謀求金錢和私利不擇手段。
四是心理耐受力、意志力、抗挫折能力較低，不能正視人生矛盾，無力排除人生困境。自殺和傷人事件并不罕見，缺乏健康、積極、向上的良好心態(tài)。
三、加強(qiáng)對大學(xué)生責(zé)任意識的培養(yǎng)的途徑
（一）對國家的責(zé)任——加強(qiáng)愛國主義教育
民族責(zé)任意識也是一種文化意識。余秋雨先生認(rèn)為：“文化的衰落可以也必將促使一個(gè)民族的民族意識覺醒，也或許就能使人民勇于擔(dān)當(dāng)起自己的責(zé)任，為本民族做些事?！惫獠蕣Z目而又歷史悠久的中華文明歷經(jīng)數(shù)千年的風(fēng)霜雨雪卻風(fēng)采依舊，這與中華民族的責(zé)任意識是緊密相連的。實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的重任如今又落在我們的肩上，這個(gè)責(zé)任重于泰山，需要中華兒女們團(tuán)結(jié)其他，共同奮斗。
（二）對社會(huì)的責(zé)任——堅(jiān)持養(yǎng)成教育
對大學(xué)生進(jìn)行道德習(xí)慣養(yǎng)成教育，也就是要逐漸培養(yǎng)大學(xué)生守規(guī)矩的良好習(xí)慣，是對大學(xué)生開展責(zé)任教育的重要環(huán)節(jié)。一旦養(yǎng)成了良好行為習(xí)慣、責(zé)任習(xí)慣，就能夠做好本職工作，產(chǎn)生一種積極的進(jìn)取精神。
第一，大學(xué)生必須以公民道德建設(shè)為己任，從小事、從自己、從現(xiàn)在做起，既對自己也對別人負(fù)責(zé)，犯錯(cuò)時(shí)不推諉、不找借口，敢于承擔(dān)責(zé)任：講誠信、重承諾，不說話不算數(shù)；尊師崇道和關(guān)愛身邊的人與事物；對人有禮貌，文明修身，謙虛謹(jǐn)慎，做到己所不欲、勿施于人。
第二，積極參與和管理校園的各類活動(dòng)，在承擔(dān)責(zé)任中鍛煉自己，養(yǎng)成大處著眼、小事著手的思維方法，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”。
第三，樹立節(jié)約意識，從小處著手，從小事做起，節(jié)約一張紙、節(jié)約一度電、節(jié)約一滴水、節(jié)約一滴油、節(jié)約一粒米、節(jié)約一塊煤，培養(yǎng)勤儉節(jié)約的優(yōu)良品質(zhì)，切不可舍“小”求“大”。
第3篇：民族意識的覺醒歷程范文
［關(guān)鍵詞］國家認(rèn)同；長效機(jī)制；政治傳播
［中圖分類號］D63 ［文獻(xiàn)標(biāo)識碼］ A ［文章編號］ 1009 ― 2234（2012）02 ― 0008 ― 02
一、問題的提出：國家認(rèn)同概念的界定
國家認(rèn)同是指一個(gè)國家的公民對自己祖國的歷史文化傳統(tǒng)、道德價(jià)值觀、理想信念、國家的認(rèn)同。就公民個(gè)體而言，國家認(rèn)同指的是個(gè)體在主觀思想上認(rèn)為自己屬于國家這樣的政治共同體之內(nèi)，從心理上認(rèn)同自己具有該國一員的身份資格。從國家層面而言，國家認(rèn)同是政治客體塑造、維持和保障國家和經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的政治價(jià)值觀和主流意識形態(tài)，是增強(qiáng)政治合法性的重要載體和手段。從功能維度來看，國家認(rèn)同就是指自己屬于哪一個(gè)國家以及這個(gè)國家究竟是怎樣一個(gè)國家的心理活動(dòng)。從內(nèi)容維度看，國家認(rèn)同是一種主觀信仰，表現(xiàn)為政治主張或政治立場。它可分為偏重公民的認(rèn)同和偏重民族國家的認(rèn)同兩種。〔1〕以加拿大、澳大利亞為代表的“文化多元主義”是公民文化認(rèn)同的典型。而蘇聯(lián)將國家認(rèn)同高度的制度化、政治化，是民族國家認(rèn)同的典型。國家認(rèn)同是維護(hù)國家生存與發(fā)展的重要紐帶，隨著蘇聯(lián)解體和東歐劇變引發(fā)的第三次民族主義浪潮的沖擊，國家認(rèn)同在政治發(fā)展中的重要性日趨明顯。
概括來講，民族國家的構(gòu)建都包括兩個(gè)重要的方面，一方面是民族國家制度建構(gòu)，另一方面是社會(huì)成員對國家的認(rèn)同。由于每一個(gè)人從身份上來講首先是屬于某一個(gè)民族，所以，民族認(rèn)同是自然的，是國家認(rèn)同的基礎(chǔ)和前提，民族認(rèn)同從理論和現(xiàn)實(shí)生活上都先于國家認(rèn)同。但另一方面，國家又是保護(hù)民族認(rèn)同的最佳共同體，民族的生存安全、利益發(fā)展、價(jià)值、理想等都需要國家的保障，離開了國家認(rèn)同，民族認(rèn)同最終也會(huì)成為空中樓閣。
二、實(shí)踐困境：中國國家認(rèn)同建構(gòu)歷程及其現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)
1.地理困境：中國是一個(gè)具有悠久歷史的、統(tǒng)一的多民族國家。中國的歷史文化、國情基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)條件都清楚地表明：中國從歷史上看一直是一個(gè)疆域遼闊的“超大規(guī)模社會(huì)”，中國國情非常復(fù)雜，既是一個(gè)人口大國、文明古國，又是一個(gè)人均資源小國、人均收入窮國；既是一個(gè)歷史窮國，又是一個(gè)近代弱國。中國在建設(shè)國家認(rèn)同方面面臨多民族整合、多元文化并存等諸多挑戰(zhàn)。人口基數(shù)大、疆域范圍廣、民族數(shù)量多等使得國家認(rèn)同面臨地理及地域挑戰(zhàn)?！耙虼?，國家必須重視邊疆地區(qū)的認(rèn)同問題，加強(qiáng)認(rèn)同整合的研究，探索在新形勢下實(shí)現(xiàn)認(rèn)同整合的有效路徑，妥善地解決國家尤其是邊疆地區(qū)面臨的認(rèn)同問題，維護(hù)國家的統(tǒng)一和穩(wěn)定?！薄?〕
2.歷史困境：首先，從歷史發(fā)展來看，中國的國家認(rèn)同是近代中國面臨列強(qiáng)侵略而曲折發(fā)展的一個(gè)產(chǎn)物。帝國主義的入侵侵犯了國家的和各族人民的根本利益，同時(shí)也喚醒了中國民族的民族意識和國家認(rèn)同感。鄭永年認(rèn)為：中國自秦始皇以來表現(xiàn)為帝國體制。盡管具有當(dāng)時(shí)世界上最完備的官僚體系，但這一官僚體系僅僅用來維持王朝的生存，國家權(quán)力滲透社會(huì)的能力極其低下。老百姓則是日出而作，日落而息，形成了一種政治冷漠心態(tài)。老百姓沒有任何近代意義上的國家認(rèn)同感?！?〕最典型的要算是白魯洵(LucianPye)，他認(rèn)為中國只是一個(gè)“偽民族國家”的文明共同體。可以說，傳統(tǒng)上中國人沒有國家認(rèn)同感，老百姓認(rèn)同的是皇帝個(gè)人，而非國家。中國更像一個(gè)缺乏國家認(rèn)同意識的“文化共同體”?？梢?，中國的國家認(rèn)同建設(shè)起步較晚、基礎(chǔ)較弱，又是面臨入侵和壓迫下的被動(dòng)行為，長期的封建專制帝國的統(tǒng)治、廣大公民的政治素養(yǎng)低下等構(gòu)成了歷史認(rèn)同基礎(chǔ)薄弱的挑戰(zhàn)。
3.一國兩制下的政治制度整合困境：在香港，盡管回歸已經(jīng)有十多年，但國家認(rèn)同感的培養(yǎng)仍面臨挑戰(zhàn)。在臺(tái)灣，問題更為嚴(yán)重。近年來，大力推行“去中國化”運(yùn)動(dòng)，企圖從各層面割斷臺(tái)灣和大陸的血肉關(guān)系。多元一體的中華民族，已經(jīng)具有現(xiàn)代民族的形態(tài)，但海峽兩岸民族間的融合程度是非常有限的，它們?nèi)匀痪哂邢喈?dāng)?shù)莫?dú)立性。所以現(xiàn)代國家需要不斷引導(dǎo)民族認(rèn)同上升和達(dá)到國家認(rèn)同，使得國內(nèi)少數(shù)民族成員在其原有民族認(rèn)同的基礎(chǔ)上形成并維持超民族的國家認(rèn)同，是現(xiàn)代國家尋求統(tǒng)一和發(fā)展的必由之路。美國政治學(xué)家白魯恂在對中國國家認(rèn)同進(jìn)行深入研究后發(fā)現(xiàn)：中國的國家認(rèn)同與政治整合面臨五種危機(jī)：認(rèn)同危機(jī)、合法性危機(jī)、參與危機(jī)、行政貫徹危機(jī)、分配危機(jī)?！?〕
可見，中國要順利進(jìn)行現(xiàn)代化建設(shè)是離不開各民族對國家的政治認(rèn)同這一根本前提的。可見，國家認(rèn)同不僅僅是一個(gè)政治問題還是一個(gè)重大的經(jīng)濟(jì)問題，國家認(rèn)同關(guān)乎中國的政治穩(wěn)定與民族團(tuán)結(jié)、關(guān)乎全面建設(shè)小康社會(huì)的順利進(jìn)行、關(guān)乎中國特色社會(huì)主義制度的前途命運(yùn)。因此，必須從思想上認(rèn)識其必要性、從制度建設(shè)上增強(qiáng)其有效性，采取各種措施，積極推進(jìn)國家認(rèn)同的實(shí)效性建設(shè)。
三、新路徑：政治傳播視域下國家認(rèn)同的長效機(jī)制
隨著全球化與信息社會(huì)建設(shè)進(jìn)程加快，我黨建立在以政治動(dòng)員和政治宣傳手段上的意識形態(tài)傳播方式變得“效果失靈”；黨報(bào)黨刊等權(quán)威“平面媒體”在與新媒體的競爭中也有被“弱化”的趨勢；新媒體的出現(xiàn)也使得政府控制、壟斷和封殺某些消息變得更加困難?！罢螌W(xué)與政治傳播學(xué)認(rèn)為，在民主社會(huì)，大眾傳媒是實(shí)現(xiàn)政治互動(dòng)的主要機(jī)構(gòu)，它既是溝通通道，又承擔(dān)著傳播政治信息的任務(wù)。”〔5〕因此，它在國家認(rèn)同意識的培育方面可以發(fā)揮較大的作用，也非常適合于人口眾多、地域遼闊的多民族進(jìn)行低成本、高效率的“雙向溝通”。這種傳播方式對于新型民族關(guān)系的建立和鞏固，對于提高多民族國家的凝聚力和向心力，對于增強(qiáng)多元市場主體形勢下的國家認(rèn)同感而言，都可以發(fā)揮直觀的、互動(dòng)的、富有實(shí)效的傳播效果?！罢蝹鞑パ芯繛檎位顒?dòng)提供方向、原則、技巧和手段，之所以這么講，是因?yàn)樵趶V義上，任何一種政治活動(dòng)都是政治傳播活動(dòng)，都是表達(dá)和傳遞某個(gè)政治信息。”〔6〕那么如何利用現(xiàn)代傳媒手段更好地實(shí)現(xiàn)民族地區(qū)的國家認(rèn)同呢？
第一，借助現(xiàn)代的傳播手段，激發(fā)起民族地區(qū)政治參與熱情。通過問題討論、對話交流、發(fā)表群眾來信、民意測驗(yàn)等傳媒給公民以表達(dá)自己政治見解和思想的機(jī)會(huì)，是現(xiàn)代社會(huì)政治溝通、政治中參與和信息傳播的普遍手段?！罢涡侣剛鬟_(dá)黨派或國家的宣言，告訴人們政治動(dòng)向，激發(fā)人民的政治覺醒，使其卷入政治生活?！薄?〕當(dāng)重大政策措施出臺(tái)時(shí)，應(yīng)盡可能讓人民知道決策的過程，應(yīng)采取種種積極的措施，增強(qiáng)人民群眾對決策的認(rèn)同感與執(zhí)行的自覺性。這樣，既傳播了國家觀念，又強(qiáng)化了公民身份和政治參與效度。塑造公民人格，提高公民的權(quán)利和義務(wù)意識，增強(qiáng)政治責(zé)任感和認(rèn)同感。
第二，完善和細(xì)化民族地區(qū)的政治制度，為促進(jìn)少數(shù)民族成員國家認(rèn)同意識創(chuàng)造體制保障。我國的民族區(qū)域自治制度雖然順利運(yùn)行多年，但也存在一些問題，這要求政府及時(shí)完善這項(xiàng)制度，并從法律法規(guī)方面加以鞏固和落實(shí)，使少數(shù)民族代表不僅僅只具有少數(shù)民族的族別身份特征，而真正是少數(shù)民族群體利益和意見的代表。正如所說：“在少數(shù)民族地區(qū)，經(jīng)濟(jì)管理體制和財(cái)政體制，究竟怎樣才合適，要好好研究一下。我們要誠心誠意地積極幫助少數(shù)民族發(fā)展經(jīng)濟(jì)和文化建設(shè)?！薄?〕
第三，通過對各民族利益訴求的回應(yīng)來增強(qiáng)國家認(rèn)同。由于我國特殊的國情，各地區(qū)發(fā)展不平衡，經(jīng)濟(jì)利益不平等所產(chǎn)生的心理極易誘發(fā)民族認(rèn)同與國家認(rèn)同的沖突，這種心理往往出現(xiàn)在那些民族地區(qū)。隨著市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,民族地區(qū)逐漸從原來封閉的狀態(tài)中走出來，進(jìn)入一種開放狀態(tài)。面對這種復(fù)雜的關(guān)系格局，如果依然采取缺乏柔性和變通的行政處理方式，易帶來沖突。客觀上容易使少數(shù)民族產(chǎn)生剝奪感，從而導(dǎo)致國家認(rèn)同的弱化?！疤K聯(lián)解體的最重要的原因是其境內(nèi)不同民族對蘇聯(lián)這個(gè)國家行為體的不認(rèn)同、不合作……因此國家認(rèn)同意識的欠缺，是國家解體的主要思想及政治根源?！币虼耍仨氁ㄟ^合理措施調(diào)整民族間的利益關(guān)系，有意識地強(qiáng)化少數(shù)民族對國家的依存關(guān)系。
第四，要在宣傳和管理中淡化民族身份，強(qiáng)化國民身份或公民身份。我國是一個(gè)多民族國家，每個(gè)民族尤其是少數(shù)民族的地位和身份都應(yīng)該受到承認(rèn)和尊重，少數(shù)民族的利益應(yīng)該得到保護(hù)。然而這并不等于說在政治宣傳、社會(huì)管理中，總是要強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員的民族身份。而應(yīng)通過政治社會(huì)化過程傳播國家觀念，強(qiáng)調(diào)少數(shù)民族的國民身份或公民身份。中華民族多元一體理論中的“多元”，講的就是民族平等；“一體”則是作為公民的同一性的“中國人”認(rèn)同。國民身份和國民身份認(rèn)同，是國家認(rèn)同的基礎(chǔ)。因此應(yīng)通過政治傳播的各種媒介，強(qiáng)化民族地區(qū)居民的國民意識和公民意識。如果國民意識和公民意識牢固地樹立起來，國家意識和國家認(rèn)同就會(huì)得得到鞏固。
總之，隨著公民主體意識的增強(qiáng)和社會(huì)價(jià)值觀的日趨多元化，我國的主流意識形態(tài)面臨諸多挑戰(zhàn)，主流意識形態(tài)的形式化、邊緣化、教條化、書本化、符號化等傾向嚴(yán)重，主流意識形態(tài)受損，必然會(huì)影響到政策認(rèn)同、政黨認(rèn)同乃至國家認(rèn)同。對國家的認(rèn)同往往成為對主流意識形態(tài)認(rèn)同的前提，而對主流意識形態(tài)的認(rèn)同則是對國家認(rèn)同的政治保障，二者是相輔相成的關(guān)系。因此，實(shí)現(xiàn)國家認(rèn)同就必須更新主流意識形態(tài)傳播機(jī)制，走政治傳播學(xué)的路徑，實(shí)現(xiàn)二者的“完美對接”。
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第4篇：民族意識的覺醒歷程范文
關(guān)鍵詞：華僑博物院 華僑華人 陳列 內(nèi)容設(shè)計(jì)
不同性質(zhì)的博物館有著不同的陳列，一般來說，博物館陳列的類別主要是按陳列內(nèi)容來劃分，華僑華人陳列，顧名思義，就是客觀闡述華僑華人演變歷史的陳列，在多數(shù)的涉僑陳列中，大多僅以華僑歷史作為陳列對象，畢竟，華僑與華人是兩個(gè)不同的概念，為什么把華僑和華人并列起來展示呢？原因就在于華僑與華人是有著歷史的因果聯(lián)系的，外籍華人是從華僑演變過來的，華僑與華人彼此具有密切的歷史、血緣、文化、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)關(guān)系，當(dāng)學(xué)者們在以他們?yōu)檠芯繉ο蟮臅r(shí)候，往往以“華僑華人”統(tǒng)一稱呼，如《華僑華人研究》、《世界華僑華人詞典》等，而現(xiàn)在的很多場合，諸如有持中國國籍的華僑與持外國國籍的華人在一起集會(huì)或聯(lián)歡時(shí)，一般統(tǒng)一使用“華僑華人”之綜合稱謂?！叭A僑”與“華人”并列，“歷史”與“當(dāng)代”并存，這就在陳列內(nèi)容上突破了時(shí)空的限制，反映了歷史邏輯關(guān)系的變化，深化了陳列的主題。
博物館陳列的內(nèi)容包括兩個(gè)層次的東西，第一層次是陳列主題所表現(xiàn)的有關(guān)學(xué)科內(nèi)容，如歷史學(xué)的、人類學(xué)的、民族學(xué)的、民俗學(xué)的、考古學(xué)的內(nèi)容等等;第二層次是表現(xiàn)陳列主題所需要的文物、實(shí)物以及其他輔助展品，這兩個(gè)層次結(jié)合的好壞，決定著博物館陳列的優(yōu)劣，而表現(xiàn)陳列主題所需要的文物實(shí)物和其他輔助展品的研究任務(wù)，則包括所需文物實(shí)物的鑒選，有待征集項(xiàng)目的擬定，所需輔助展品項(xiàng)目及其要求的擬定等。
一個(gè)好的博物館的陳列，應(yīng)以文物實(shí)物為基礎(chǔ)，配合以適當(dāng)?shù)妮o助展品，按照擬定的主題、序列和藝術(shù)形式組合成的，進(jìn)行直觀教育和傳播信息的展品群體。對照以上的標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)好的華僑華人陳列，應(yīng)以文物實(shí)物為基礎(chǔ)，結(jié)合輔展品、有代表性的照片資料、圖表資料，以主題陳列的形式，通過對華僑華人史上的重大歷史事件和重要?dú)v史人物的表現(xiàn)，系統(tǒng)地揭示華僑華人歷史發(fā)展變化過程及其規(guī)律，使觀眾直觀地感受華僑華人歷史信息，從而獲得生動(dòng)的華僑華人歷史知識。
這個(gè)好的華僑華人陳列，應(yīng)該將通史陳列和專題陳列相結(jié)合，就是通專結(jié)合體例結(jié)合的陳列，它具有以下三個(gè)特點(diǎn)：
第一，系統(tǒng)、形象地展示華僑華人走出國門、融入當(dāng)?shù)?、奉獻(xiàn)社會(huì)的過程應(yīng)是華僑華人陳列的中心。華僑博物院《華僑華人》陳列，就是由“走出國門”、“僑民公民”、“輝耀歷史”三個(gè)部分組成，系統(tǒng)、形象地展示了華僑華人走向世界的歷史、融入當(dāng)?shù)氐臍v程和奉獻(xiàn)社會(huì)的輝煌?！白叱鰢T”是講述中國人的出國史，包括了梯山渡海、悲辛之旅和謀求發(fā)展三個(gè)單元，敘述了華僑華人出國的歷史動(dòng)因和特征?！皟S民公民”包括華社春秋、謀生創(chuàng)業(yè)、傳承融合和僑民公民四個(gè)單元，反映了華僑華人社會(huì)的形成和特征，華僑華人在經(jīng)濟(jì)、文化和政治上融合于當(dāng)?shù)氐陌l(fā)展歷程?！拜x耀歷史”是華僑華人的貢獻(xiàn)史，它包括締造文明、熱血豐碑、時(shí)代精英和赤子丹心四個(gè)單元，謳歌了華僑華人為居住國和祖籍國社會(huì)的發(fā)展、進(jìn)步和繁榮創(chuàng)下了不朽的業(yè)績。
第二，華僑華人歷史與世界歷史、中國歷史事件的結(jié)合應(yīng)是華僑華人陳列的重點(diǎn)。把世界史、中國史的一些歷史事件對華僑華人歷史影響，結(jié)合到走出國門、融入當(dāng)?shù)?、奉獻(xiàn)社會(huì)的三個(gè)專題中，做到專題陳列中反映出通史的一些內(nèi)容。筆者認(rèn)為，以下一些歷史事件，應(yīng)該要在華僑華人陳列中予以反映（結(jié)合世界史、中國史的分期）：
1.古代時(shí)期（公元前3世紀(jì)至公元16世紀(jì)）：華僑產(chǎn)生于已有中外交流的秦漢，唐宋日益發(fā)達(dá)，隨著中外交流的不斷發(fā)展，華僑從流寓到定居者日漸增多，逐漸形成聚集的村落。明代由于航海技術(shù)的不斷發(fā)展，唐人街已在東南亞出現(xiàn)，結(jié)合以上事件，借以說明中國人移民海外歷史久遠(yuǎn)，延綿不斷。
2.近代時(shí)期（17世紀(jì)至20世紀(jì)10年代）：西方殖民者對亞洲、美洲等地的殖民開發(fā)，改變了當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)性質(zhì)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，殖民地開發(fā)需要大批的勞動(dòng)力，明清朝代更迭，更多中國人出洋謀生。而后中國逐步淪為半封建半殖民地社會(huì)，華僑出國人數(shù)猛增，出現(xiàn)了以華工為主的出國。而華僑在東南亞等一些聚集區(qū)形成了華僑社會(huì)，以上的歷史事件說明，近代以來出現(xiàn)的中國人移民海外的，人數(shù)之眾、規(guī)模之大、分布之廣，在中國歷史上前所未有，形成了華僑華人遍布世界的格局。
3.現(xiàn)代時(shí)期（20世紀(jì)10年代至二戰(zhàn)結(jié)束）：、兩次世界大戰(zhàn)、日本軍國主義侵略中國和東南亞，以及亞洲其它地區(qū)民族意識的覺醒，使華僑不斷卷入現(xiàn)代世界激流，投身于民族民主革命、和反帝、反殖、爭取民族獨(dú)立的斗爭，以上的現(xiàn)代中國和世界發(fā)生的重大歷史事件，都缺少不了華僑的身影，頌揚(yáng)了華僑華人心系桑梓，竭盡心力推動(dòng)祖國的社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展，謳歌了華僑華人為居住國的發(fā)展、進(jìn)步與繁榮創(chuàng)下了不朽業(yè)績。
4.當(dāng)代時(shí)期（二戰(zhàn)結(jié)束之后）：世界局勢發(fā)生了巨大變化，殖民地先后獲得了獨(dú)立，成為了新興國家，華僑絕大多數(shù)加入了當(dāng)?shù)貒?，成為了華人，獨(dú)具特色的華僑華人文化已成為其所在國家和地區(qū)文化不可分割的一部分，由僑民到公民，使其在國家歸屬感上發(fā)生了從“落葉歸根”到“落地生根”的轉(zhuǎn)變。
第三，歷史是在時(shí)間中演進(jìn)，在空間中展開的，華僑華人陳列也要有時(shí)間的規(guī)定和地域的范圍，在華僑華人陳列中更應(yīng)該體現(xiàn)出時(shí)代的風(fēng)貌和異域的風(fēng)情，在陳列中要更加注意具有時(shí)代特點(diǎn)和地域特色的典型文物實(shí)物的重點(diǎn)使用，并應(yīng)根據(jù)內(nèi)容需要，設(shè)計(jì)好一些重要的場景，強(qiáng)化直觀視角效果，展開對華僑華人歷史具像落實(shí)和情景輔敘，在形象思維中實(shí)現(xiàn)語言的轉(zhuǎn)換，營造出藝術(shù)的氛圍，使觀眾處在真實(shí)而具體的歷史背景、地域特征和人物事物的表現(xiàn)空間中，在“物我合一”中認(rèn)同于陳列的主題訴求。
華僑博物院的《華僑華人》陳列，根據(jù)內(nèi)容需要，設(shè)計(jì)了幾個(gè)重要場景，讓觀眾有身臨其境之感，從而以更直觀的方式理解展覽內(nèi)容傳達(dá)的信息。主要的場景有：碼頭、“豬仔船”、淘金、唐人街、華僑家居、割膠、錫礦、美洲鐵路等。同時(shí)，將展版、展品與場景有機(jī)結(jié)合在一起，讓觀眾走進(jìn)場景，在場景中感受體會(huì)，在場景中觀看展版和展品。以“豬仔船”為例：“豬仔船”要表現(xiàn)的是十九世紀(jì)大量華工象“豬仔”一樣被西方殖民者用船販賣到外國從事苦力，在長達(dá)數(shù)月的航程中華工受盡非人待遇，死亡率極高，“豬仔船”亦被稱為“浮動(dòng)的地獄”。場景以船艙斷面為基本造型，參觀通道即是船艙底部，觀眾走進(jìn)船艙，即可看到烙在艙底船板上的一個(gè)《華工死亡表》，左邊是一組華工雕塑，有各種姿勢，各種表情，表現(xiàn)華工痛苦、憤怒、絕望、茫然的神態(tài)，雕塑多達(dá)21尊，場面真實(shí)感更強(qiáng)。在群雕的背面，配以同樣題材的烙畫，油畫作品。船艙頂部留出一個(gè)安上鐵柵欄的“天窗”，右邊為展版和展品。場景的燈光以射燈為主，突出重點(diǎn)，整體效果令人震撼，印象猶為深刻。
毋庸諱言，在實(shí)際工作上，要達(dá)到上述的好的華僑華人陳列的標(biāo)準(zhǔn)，著實(shí)不容易，上面說到，華僑華人陳列的對象，不僅包括僑史文物、實(shí)物，還包括數(shù)量頗多的文字性資料等，華僑華人陳列的對象絕非文物或?qū)嵨锼芨爬?，把它稱為華僑華人陳列材料更符合實(shí)際、更確切些。華僑華人陳列的材料，也就是陳列的內(nèi)容是屬于人文學(xué)科的范疇，人文學(xué)科的研究過程是貫穿著人的意志、人的愿望和努力的，它本質(zhì)上是人的作用的結(jié)果，這和自然科學(xué)的研究對象――一切自然界的現(xiàn)象是不同的，自然科學(xué)的研究對象并沒有人的意志、愿望和努力參與其中，也不是他們作用的結(jié)果，是一種客觀存在的東西，所以，一切的人文學(xué)科的發(fā)展途徑，就只能是會(huì)通古今、會(huì)通中外，融會(huì)貫通，華僑華人陳列內(nèi)容的研究，就只能遵循人文學(xué)科發(fā)展的途徑，會(huì)通古今、會(huì)通中外，提煉出華僑華人陳列的主題。
因?yàn)殛惲袃?nèi)容的設(shè)計(jì)，必須經(jīng)過研究大量的一手材料，而真正用在陳列上的材料相對第一手材料會(huì)少很多，什么樣的材料能用，用多少，我想這就要運(yùn)用系統(tǒng)論的思想，用好陳列的材料，來表達(dá)陳列的主題。系統(tǒng)論思想所昭視的是：組成一個(gè)系統(tǒng)中的諸要素不是最重要的，它們以何種形式加以聯(lián)結(jié)決定著系統(tǒng)的質(zhì)，聯(lián)結(jié)是關(guān)鍵。那么如何運(yùn)用系統(tǒng)論的方式來處理我們手中的材料才能給觀眾呈現(xiàn)一個(gè)好的陳列展覽呢？馬克思、恩格斯強(qiáng)調(diào)辯證法是與形而上學(xué)對立的，但人們卻往往以形而上學(xué)的態(tài)度來看待辯證法，就如拿所謂的“精華”和“糟粕”來說，把“精華”和“糟粕”看成是互不相通的兩極，而尤其是把兩者都看作是事物自身永世不變的客觀屬性，從而一筆勾銷了其間流變不居的互相滲透和轉(zhuǎn)化的關(guān)系，確切來說，所謂“精華”和“糟粕”都不是事物本身的屬性而言，而是就人的主觀而言。如日月星辰、山河大地、花開花落，又如鴉片、寄生蟲、禽流感等等，就其本身作為客觀存在而言，并無所謂的精華和糟粕之分，所以其本身也就無所謂好壞、優(yōu)劣、美丑之分，那分別在于我們主觀對它如何運(yùn)用，運(yùn)用的好，腐朽可化為神奇;運(yùn)用的不好，神奇可化為腐朽。同一個(gè)不龜手之藥，善用者可以用它打勝一場戰(zhàn)爭，不善用者不免于世世萁_。宋人資章甫而適諸越，但越人卻斷發(fā)文身，無所用之。鴉片可以作為療效很好的藥物，也可以作為害人的。糟粕與精華倒不在于事物本身，而在于人們?nèi)绾芜\(yùn)用，而運(yùn)用之妙則在乎運(yùn)用者的一心。
第5篇：民族意識的覺醒歷程范文
關(guān)鍵詞
活態(tài)遺產(chǎn)保護(hù)方法；遺產(chǎn)價(jià)值；保護(hù)理論；文化遺產(chǎn)保護(hù)
一、文化遺產(chǎn)保護(hù)中對價(jià)值認(rèn)識的發(fā)展
文化遺產(chǎn)是“從前輩那里繼承過來的、現(xiàn)存的并將傳至后輩的物質(zhì)遺物及其無形的特征”…，這些物質(zhì)遺物或無形特征之所以被稱之為“文化遺產(chǎn)”，正是我們發(fā)現(xiàn)、珍視并希望保護(hù)它們所具有、所攜帶與所表達(dá)的價(jià)值，使我們與我們的后代能夠享用遺產(chǎn)的價(jià)值。遺產(chǎn)價(jià)值是我們保護(hù)遺產(chǎn)的原因，也決定了我們對遺產(chǎn)采取的措施，直接影響保護(hù)決策。在文化遺產(chǎn)保護(hù)發(fā)展歷程之中，我們對遺產(chǎn)價(jià)值的認(rèn)識在不同的社會(huì)時(shí)期中不斷變遷，因此文化遺產(chǎn)保護(hù)理論與實(shí)踐具有鮮明的時(shí)代特征。
根據(jù)目前遺產(chǎn)保護(hù)學(xué)界對文化遺產(chǎn)價(jià)值的探討，可以將遺產(chǎn)價(jià)值分為兩種不同的類型，其一是遺產(chǎn)本身所固有的價(jià)值，即一種客觀存在；另一種則為人們賦予遺產(chǎn)的價(jià)值，不同時(shí)代、不同群體能夠感知、理解的遺產(chǎn)價(jià)值差異頗大，具有很強(qiáng)的主觀性。其實(shí)，在我們將某一物質(zhì)或無形要素定義為文化遺產(chǎn)的時(shí)候，我們即將我們的主觀判斷“強(qiáng)加”給了它們，即使是遺產(chǎn)固有的客觀價(jià)值也必須通過人們的主觀認(rèn)識才能夠得以發(fā)現(xiàn)并加以闡釋，因此可以說很難做到對遺產(chǎn)價(jià)值完全客觀的評判，其中必然帶有價(jià)值評判者的主觀意圖。價(jià)值評判也取決于評判者所具有的知識結(jié)構(gòu)與個(gè)人經(jīng)歷，正如梅森fRandaIl Mason）所說，只有通過對遺產(chǎn)的社會(huì)、歷史甚至空間背景的理解才能真正理解并定義遺產(chǎn)的價(jià)值，價(jià)值產(chǎn)生于思想與物質(zhì)的連接關(guān)系之中。對遺產(chǎn)價(jià)值的認(rèn)識受到社會(huì)背景、學(xué)科發(fā)展、哲學(xué)思潮以及地域傳統(tǒng)等因素的影響，因此在不同時(shí)代、不同地區(qū)人們對于遺產(chǎn)及其價(jià)值的理解呈現(xiàn)多元的狀態(tài)。
對遺產(chǎn)價(jià)值認(rèn)識的發(fā)展促成了我們對于文化遺產(chǎn)概念與范疇的擴(kuò)展，從原先的“紀(jì)念物、建筑群與遺址”擴(kuò)大為“文化過程”（culturaI process），即“紀(jì)念與創(chuàng)造記憶的過程”，體現(xiàn)了有形遺產(chǎn)與無形文化的交互作用，強(qiáng)調(diào)文化的延續(xù)過程。從對遺產(chǎn)價(jià)值的研究來說，不同時(shí)代的學(xué)者為遺產(chǎn)價(jià)值構(gòu)建了不同的類型框架（表1）?？傮w來說，研究者對遺產(chǎn)價(jià)值的認(rèn)識從固有的客觀價(jià)值慢慢擴(kuò)展為主觀價(jià)值與客觀價(jià)值并重，并將不同群體對遺產(chǎn)的不同認(rèn)知與利用納入評估體系，突出遺產(chǎn)的社會(huì)與文化意義。同時(shí)相對于此前單純的價(jià)值保護(hù)，目前更加關(guān)注對于遺產(chǎn)價(jià)值的闡釋，因而在價(jià)值展示中不僅僅展示有形的遺產(chǎn)實(shí)體，更加強(qiáng)了對遺產(chǎn)蘊(yùn)含的無形文化的呈現(xiàn)。
在遺產(chǎn)保護(hù)理論的發(fā)展中，對于遺產(chǎn)價(jià)值的關(guān)注從使用價(jià)值、藝術(shù)價(jià)值與歷史價(jià)值保護(hù)慢慢轉(zhuǎn)向?qū)τ谖幕瘍r(jià)值的闡釋之上，突出文化多樣性在遺產(chǎn)理解與認(rèn)識中的重要作用。在方法論方面，轉(zhuǎn)變了“基于物質(zhì)的保護(hù)方法”（materiaI.based approach），形成“基于價(jià)值的保護(hù)方法”（value―based approach），這也是我國目前文化遺產(chǎn)保護(hù)策略的制定準(zhǔn)則。然而，由于“保護(hù)專家”在價(jià)值評估中仍占有“強(qiáng)”話語權(quán)，未能體現(xiàn)遺產(chǎn)不同利益相關(guān)者（stakeholders）對于價(jià)值認(rèn)識的多元性，也未能將不同的價(jià)值認(rèn)識加以權(quán)重，因而被詬病。
2009年，國際文化財(cái)產(chǎn)修復(fù)與保護(hù)研究中心（ICCROM）提出“活態(tài)遺產(chǎn)保護(hù)方法”（Living HeritageApp roach，簡稱LHA），將那些“保持原有功能的遺產(chǎn)”定義為活態(tài)遺產(chǎn)，突出核心社區(qū)（core communitv）對于遺產(chǎn)價(jià)值認(rèn)識與闡釋的重要性，成為一支推動(dòng)文化價(jià)值與延續(xù)性的遺產(chǎn)保護(hù)理論流派，并初步建立起方法論的框架。
二、十九世紀(jì)末以來對活態(tài)遺產(chǎn)價(jià)值的理論關(guān)注
活態(tài)遺產(chǎn)保護(hù)方法雖然出現(xiàn)很晚，但是對遺產(chǎn)活態(tài)價(jià)值的關(guān)注由來已久。
14世紀(jì)以前，對建筑遺產(chǎn)的保護(hù)多源于建筑的使用功能。文藝復(fù)興時(shí)期，古典藝術(shù)受到廣泛重視，遺產(chǎn)保護(hù)開始關(guān)注遺產(chǎn)的藝術(shù)價(jià)值。18世紀(jì)下半葉，工業(yè)革命帶來社會(huì)生活的巨大變遷，懷舊之情使人們更多關(guān)注遺產(chǎn)攜帶的歷史信息與記憶信息，轉(zhuǎn)而關(guān)注遺產(chǎn)的歷史價(jià)值。19世紀(jì)是歐洲現(xiàn)代保護(hù)理論與方法孕育、發(fā)展的重要時(shí)期，這一時(shí)期不同保護(hù)學(xué)派的分歧正是由于他們對遺產(chǎn)價(jià)值認(rèn)識的差別。然而，即便是關(guān)注藝術(shù)價(jià)值的勒’杜克（Viollet Le Duc）也肯定了遺產(chǎn)功能延續(xù)的重要性，提出“保護(hù)建筑最好的方式是賦予其使用功能，最好能夠使它完全滿足需要而不進(jìn)行任何改變”13l，但對于使用功能延續(xù)所具有的文化意義并沒有進(jìn)行更多的討論。
19世紀(jì)末，人們試圖解決文物修復(fù)（resto ration）與保護(hù)（preservation）的爭論，首次將過去的建筑作品大致分為已經(jīng)死去的（dead）與活態(tài)的（1ive）兩類?？寺鍎P（Louis CIoquet）將活態(tài)紀(jì)念物（Jiving monuments）定義為“仍然為社區(qū)所使用的建筑”，例如主教堂、宮殿與住房等，使用價(jià)值是這種活態(tài)紀(jì)念物的重要價(jià)值，其保護(hù)與修復(fù)目的在于功能的延續(xù)。克洛凱雖然區(qū)分出活態(tài)的建筑遺產(chǎn)，但對于該類遺產(chǎn)價(jià)值的認(rèn)識與14世紀(jì)之前所追求的使用價(jià)值并沒有太大的差別。
1903年，李格爾在《對文物的現(xiàn)代崇拜：其特點(diǎn)與起源》（The Mode rn Cult of Monuments：Its Character and ltS Origin）一文中區(qū)分了“有意為之的文物”（intentionaI monuments）與“歷史文物”（historic bu.1dings），前者的價(jià)值主要體現(xiàn)在建造者創(chuàng)造它時(shí)賦予它的紀(jì)念性價(jià)值，后者從建筑的長久生命中獲得了歷史價(jià)值，這類遺產(chǎn)包括具有藝術(shù)與歷史價(jià)值的建筑。李格爾提出的“有意為之的文物”這一概念意義重大，他從建筑最初的建造目的出發(fā)，區(qū)分了不同類型的建筑遺產(chǎn)，建造目的的不同可能導(dǎo)致遺產(chǎn)價(jià)值的差異，李格爾發(fā)現(xiàn)了文化的生命在于文化自身的價(jià)值，第一次在理論上強(qiáng)調(diào)了遺產(chǎn)具有的文化意義。
李格爾區(qū)分了建筑遺產(chǎn)幾種不同的價(jià)值，如紀(jì)念性價(jià)值（com memorative va J ue）、歷史價(jià)值（h isto ricalVaIue）、年代價(jià)值（age。value）、使用價(jià)值（use―value）以及相對的藝術(shù)價(jià)值（re Jative art-va Jue）等。他認(rèn)為歷史價(jià)值是客觀存在，而年代價(jià)值突出了對價(jià)值的主觀評判，融入了文化的闡釋。遺產(chǎn)的不同價(jià)值之間可能存在沖突，李格爾認(rèn)為在不同類型的遺產(chǎn)中，其核心價(jià)值不同，因此應(yīng)該采取不同的保護(hù)策略。有意為之的文物的核心價(jià)值是建造之初由設(shè)計(jì)建造者賦予的紀(jì)念性價(jià)值；對于歷史文物（類似于克洛凱的“活態(tài)紀(jì)念物”概念）來說，其歷史價(jià)值來源于遺產(chǎn)建造之后不斷被賦予的使用功能與文化意義，是一種不斷發(fā)展變化的遺產(chǎn)。較之于克洛凱的分類，李格爾雖然沒有使用“活態(tài)”一詞，但強(qiáng)調(diào)歷史文物在歷史發(fā)展中獲得的價(jià)值，更加突出該類遺產(chǎn)的文化意義。
然而，李格爾的分類方式具有一定的局限性，建筑在建造結(jié)束之后的生命歷程中，其使用者（而非最初的建造者）可能改變建筑的原有功能與意義，賦予建筑新的價(jià)值，造成遺產(chǎn)類型的變化。尤其是某些經(jīng)歷修復(fù)、改變原有功能的建筑，從有意為之的文物轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史文物，它們可能獲得了新的藝術(shù)、歷史與紀(jì)念價(jià)值，也獲得了新的文化意義。
丹斯拉根（Wim Denslagen）延續(xù)了李格爾關(guān)于歷史建筑的稱謂，然而其劃分依據(jù)與涵蓋范疇卻有所不同。在《西歐建筑修復(fù)：爭議與延續(xù)》（Architectu ral Restoration in Western Europe：Controversy andContinuitV）一書中，他回顧了自1 8世紀(jì)末期到20世紀(jì)80年代西歐（英格蘭、法國、德國與荷蘭等國）對紀(jì)念物與歷史建筑的保護(hù)歷史，將李格爾的“歷史建筑”進(jìn)行再次分類，將其中具有卓越美學(xué)成就的建筑作品區(qū)別于一般歷史建筑，前者突出的是藝術(shù)價(jià)值，而后者關(guān)注歷史信息以及活態(tài)延續(xù)。他認(rèn)為歷史建筑的保護(hù)應(yīng)該不同于紀(jì)念物與藝術(shù)品的修復(fù)，后者主要是通過修復(fù)來恢復(fù)其原先光輝燦爛的面貌，前者應(yīng)該更關(guān)注歷史變遷過程，從而僅僅維持建筑現(xiàn)狀，并通過人類富有創(chuàng)造力的增建等積極的活動(dòng)來賦予其活力。丹斯拉根更關(guān)注遺產(chǎn)建造之后獲得的價(jià)值，突出一般歷史建筑的發(fā)展歷程與活態(tài)的文化意義。與此類似，厄爾（John Earl）將具有紀(jì)念價(jià)值與藝術(shù)價(jià)值的紀(jì)念物歸入一類，以區(qū)別于其他建筑遺產(chǎn)。前者被賦予了象征性意義，或多或少的想要保持永久，或至少應(yīng)被看作是藝術(shù)品。有些建造目的并非紀(jì)念性的紀(jì)念物建筑，有時(shí)也可歸入此類，突出遺產(chǎn)在整個(gè)生命歷程中的意義所在，不同于李格爾對最初建造目的的強(qiáng)調(diào)。
20世紀(jì)八九十年代以來，人類學(xué)對遺產(chǎn)保護(hù)的影響廣泛顯現(xiàn)出來?；顟B(tài)遺產(chǎn)的概念是受文化人類學(xué)“活歷史”的啟發(fā)，“活歷史”是指“今日還發(fā)生著功能的傳統(tǒng)”，這有別于前人創(chuàng)造而現(xiàn)在已失去功能的“遺俗”。雅布爾（AIan JabbOUr）闡釋了建筑史學(xué)與人類學(xué)對于文化及遺產(chǎn)保護(hù)的不同理解：建筑歷史學(xué)傾向于用一系列術(shù)語來描述建筑連續(xù)的時(shí)代風(fēng)格；民俗學(xué)者與文化人類學(xué)者的研究工作起始于以描述“活態(tài)文化模式”（1iving cuItural modeI）的概念來描述文化，傾向于平衡歷史與今天的觀點(diǎn)，堅(jiān)持關(guān)注“活態(tài)文化”（Iiving cultu re），處于當(dāng)下的人是研究的焦點(diǎn)，過去是現(xiàn)在的背景，文化是活態(tài)的、有機(jī)的現(xiàn)象，歷史是理解現(xiàn)在的重要途徑，或者通過現(xiàn)在來對過去進(jìn)行闡釋”…。人類學(xué)的研究視角突出遺產(chǎn)的延續(xù)性與文化意義以及遺產(chǎn)對特定人群所發(fā)揮的文化認(rèn)同作用，遺產(chǎn)可作為對文化多樣性的表達(dá)，在不同文化傳統(tǒng)中對遺產(chǎn)文化意義有著不同的解讀方式。
從世界遺產(chǎn)體系來看，隨著人類學(xué)主題的深入，聯(lián)合國教科文組織簡稱UNESCO）對活態(tài)遺產(chǎn)的關(guān)注開始于1990年代。1994年的全球戰(zhàn)略中提出了“所有活的文化”的概念；同年對《實(shí)施世界遺產(chǎn)公約的操作指南））的修訂中，評價(jià)世界遺產(chǎn)“突出的普遍價(jià)值”的標(biāo)準(zhǔn)3認(rèn)為世界遺產(chǎn)可以作為“活的文化的證據(jù)”，標(biāo)準(zhǔn)6認(rèn)為世界遺產(chǎn)具有“活的傳統(tǒng)”的聯(lián)系；世界遺產(chǎn)體系分別在1984年、1992年新增的遺產(chǎn)類型歷史城鎮(zhèn)與文化景觀均凸顯了遺產(chǎn)的活態(tài)性?；顟B(tài)遺產(chǎn)雖然未作為一種遺產(chǎn)類型納入世界遺產(chǎn)研究框架之中，但被視為一種對遺產(chǎn)保護(hù)與價(jià)值闡釋的方式。
對于遺產(chǎn)活態(tài)文化價(jià)值的關(guān)注也體現(xiàn)在1990年代以來的遺產(chǎn)保護(hù)理論著作之中，如沙利文（Sha ron Sullivan）認(rèn)為遺產(chǎn)地最重要的元素是它的精神價(jià)值（spi ritual value）以及活態(tài)傳統(tǒng)創(chuàng)造者所關(guān)注的價(jià)值。這些理論也肯定了遺產(chǎn)功能延續(xù)在文化意義中的作用，關(guān)注人與遺產(chǎn)地之間的密切聯(lián)系，為活態(tài)遺產(chǎn)保護(hù)方法的建立奠定了理論基礎(chǔ)。
三、活態(tài)遺產(chǎn)保護(hù)方法的構(gòu)建
ICCROM于2002―2003年開啟了“活態(tài)遺產(chǎn)地項(xiàng)目”（Living Heritage Sites Program，簡稱LHSP）。此前的二十年中，ICCROM有很多項(xiàng)目已關(guān)注到遺產(chǎn)中的活態(tài)因素，如1 996―2005年的“區(qū)域城鎮(zhèn)綜合保護(hù)”
fIntegrated Territorial and Urban Conservation，簡稱ITUC）項(xiàng)目。LHSP承接ITUC項(xiàng)目，LHA是對這些保護(hù)實(shí)踐的總結(jié)，對已有保護(hù)理念的修正。
在2009年版《活態(tài)遺產(chǎn)保護(hù)方法手冊》（Living Heritage Approach Handbook）中，活態(tài)遺產(chǎn)被定義為“由歷史上不同的作者創(chuàng)造并仍在使用的遺址、傳統(tǒng)以及實(shí)踐，或者有核心社區(qū)居住在其中或附近的遺產(chǎn)地”，它是“在特定的空間與時(shí)間中，對精神與物質(zhì)需要的表現(xiàn)，這種表現(xiàn)持續(xù)影響著社區(qū)居民的生活”。活態(tài)遺產(chǎn)即仍在使用之中的文化遺產(chǎn)，它的使用功能必須得到延續(xù)，它的保護(hù)策略側(cè)重保持遺產(chǎn)的延續(xù)性。
我們應(yīng)該認(rèn)識到，活態(tài)遺產(chǎn)所強(qiáng)調(diào)的使用價(jià)值與14世紀(jì)之前人們所關(guān)注的使用價(jià)值有所不同。14世紀(jì)之前所說的使用價(jià)值是建筑遺產(chǎn)作為一種獨(dú)特功能的物理空間；活態(tài)遺產(chǎn)的保護(hù)對象是囊括有形空間與無形傳統(tǒng)的文化整體，強(qiáng)調(diào)核心社區(qū)與遺產(chǎn)之間的聯(lián)系，核心社區(qū)擁有遺產(chǎn)的使用權(quán)與管理權(quán)，社區(qū)對物質(zhì)遺產(chǎn)的使用是對地方傳統(tǒng)的闡釋，通過對空間功能的延續(xù)而延續(xù)遺產(chǎn)所蘊(yùn)含的文化意義。活態(tài)遺產(chǎn)保護(hù)方法實(shí)則是將遺產(chǎn)視為文化過程，社區(qū)與空間的互動(dòng)過程構(gòu)成了遺產(chǎn)本身，也達(dá)成了對文化價(jià)值的闡釋。
活態(tài)遺產(chǎn)保護(hù)方法是一個(gè)基于遺產(chǎn)社區(qū)的、自下而上的遺產(chǎn)管理途徑，其首要目標(biāo)是保持核心社區(qū)與遺產(chǎn)聯(lián)系的延續(xù)性。遺產(chǎn)社區(qū)即與文化遺產(chǎn)具有直接或間接聯(lián)系的人群，根據(jù)遺產(chǎn)社區(qū)與遺產(chǎn)聯(lián)系的緊密程度可分為核心社區(qū)、社區(qū)（peripheraI community）與保護(hù)專家（conservation professionals）三類（圖1）。核心社區(qū)是生活在遺產(chǎn)空間中（也可能不居住在其中的文化群體，這一人群與遺產(chǎn)存在直接的、持續(xù)的聯(lián)系，遺產(chǎn)對他們具有特殊的意義，他們是遺產(chǎn)不可分割的組成部分，在遺產(chǎn)的文化闡釋中扮演重要角色。LHA試圖通過確保核心社區(qū)參與遺產(chǎn)保護(hù)與管理來延續(xù)他們與遺產(chǎn)的聯(lián)系，并在保護(hù)策略制定中賦予核心社區(qū)決定權(quán)。遺產(chǎn)的延續(xù)性（continuity）既包括功能（function）與空間（space）的延續(xù)，也包括了傳統(tǒng)關(guān)懷（traditional care）與社區(qū)參與（community’s presence）的延續(xù)，它們共同確保了遺產(chǎn)文化價(jià)值的延續(xù)。
相對而言，活態(tài)遺產(chǎn)的社區(qū)在遺產(chǎn)決策中的權(quán)重較低，他們是指核心社區(qū)與保護(hù)專家之外的其他利益相關(guān)者，他們與遺產(chǎn)的聯(lián)系是間接的、非持續(xù)的，可能需要通過核心社區(qū)與遺產(chǎn)發(fā)生聯(lián)系。遺產(chǎn)保護(hù)與管理中應(yīng)當(dāng)考慮他們的權(quán)益，鼓勵(lì)他們與遺產(chǎn)建立并維持聯(lián)系；但在沖突時(shí)，他們的利益可能要讓位于核心社區(qū)。保護(hù)專家與遺產(chǎn)的聯(lián)系也是間接的，他們需要借助核心社區(qū)對遺產(chǎn)進(jìn)行保護(hù)。保護(hù)專家在活態(tài)遺產(chǎn)保護(hù)中的作用更多是協(xié)調(diào)性的與促進(jìn)性的，他們?nèi)婵紤]不同社區(qū)與遺產(chǎn)的聯(lián)系，尊重核心社區(qū)的文化選擇，維護(hù)核心社區(qū)的利益。
LHA的首要目標(biāo)是保持遺產(chǎn)的活態(tài)性，因此保護(hù)不是停止變化，而是對變化進(jìn)行管理，因?yàn)樽兓茄永m(xù)過程中必須接受的問題，正是這種變化表達(dá)著隨著歷史而不斷發(fā)展的文化意義。與基于物質(zhì)以及基于價(jià)值的保護(hù)方法相比，LHA強(qiáng)調(diào)遺產(chǎn)的延續(xù)性，這種延續(xù)性更多表現(xiàn)在無形的文化意義與社區(qū)的認(rèn)同之中，而不是物質(zhì)實(shí)體之上。LHA突出核心社區(qū)在遺產(chǎn)保護(hù)中的能動(dòng)作用，以核心社區(qū)的利益為遺產(chǎn)決策的根本，保護(hù)專家僅在提供必要的技術(shù)支持。LHA將有形與無形的遺產(chǎn)要素通過核心社區(qū)的文化闡釋統(tǒng)一起來，物質(zhì)形態(tài)的變化往往被忽視。
在實(shí)施層面上，LHA的工作流程進(jìn)大致可以分為識別、建立合作、調(diào)查、評估、決策與行動(dòng)以及定期檢查等幾個(gè)步驟。在將遺產(chǎn)地識別為活態(tài)遺產(chǎn)地之后，必須對遺產(chǎn)的核心社區(qū)進(jìn)行識別并與之建立合作關(guān)系，在對遺產(chǎn)的調(diào)查、評估與決策之中，核心社區(qū)都發(fā)揮著很大的作用，他們對遺產(chǎn)的傳統(tǒng)管理方式應(yīng)當(dāng)予以接受并延續(xù)，規(guī)劃策略也應(yīng)當(dāng)將社區(qū)未來的發(fā)展考慮在內(nèi)。
從LHA的實(shí)踐來看，可以應(yīng)用的遺產(chǎn)類型頗多，包括歷史城市、鄉(xiāng)土建筑、宗教遺產(chǎn)以及文化景觀等等。從已有的實(shí)踐案例來看，這些遺產(chǎn)地主要集中在東南亞、非洲與拉美國家，LHA也是從這些地區(qū)的保護(hù)實(shí)踐而總結(jié)、提煉出來的方法論與操作程序。自201 1年起，lCCROM將活態(tài)遺產(chǎn)項(xiàng)目更名為“活態(tài)遺產(chǎn)――促進(jìn)以人為中心的保護(hù)方法”（Promotingpeople―centered approaches to conservation：LivingHeritage），突出遺產(chǎn)保護(hù)與管理中對遺產(chǎn)社區(qū)的尊重，也表達(dá)了對遺產(chǎn)社區(qū)主觀能動(dòng)作用的肯定，希望通過社區(qū)參與遺產(chǎn)保護(hù)來更好地展示遺產(chǎn)的文化價(jià)值。
四、活態(tài)遺產(chǎn)保護(hù)方法評析與啟示
全球化構(gòu)成了LHA產(chǎn)生的時(shí)代背景，人們重視自身所處的生活環(huán)境，關(guān)注那些脆弱的、受到現(xiàn)代化進(jìn)程威脅的傳統(tǒng)文化，LHA可以說是地方與民族文化復(fù)興的產(chǎn)物。LHA關(guān)注本土文化對遺產(chǎn)的闡釋，它是基于亞洲、非洲與拉丁美洲等發(fā)展中地區(qū)以及土著居民生活地區(qū)的實(shí)踐總結(jié)，表達(dá)了非西方世界針對西方主導(dǎo)的現(xiàn)代保護(hù)理念的質(zhì)疑與補(bǔ)充，也是對已有遺產(chǎn)保護(hù)理論的反思與改良。
建筑遺產(chǎn)作為過去留傳下來的物質(zhì)遺存，既是我們從理性角度認(rèn)識過去、記載歷史的物證，也承載著我們與祖先的情感聯(lián)系。自文藝復(fù)興以來，文化遺產(chǎn)保護(hù)的推動(dòng)力都是這種試圖與過去發(fā)生聯(lián)系的努力，無論是對歷史上某種藝術(shù)風(fēng)格的崇敬，還是對建筑遺產(chǎn)歷史信息的尊重，歸根到底，是我們想建立與過去的聯(lián)系，通過發(fā)現(xiàn)歷史而更好地認(rèn)識自我，認(rèn)識現(xiàn)在。后現(xiàn)代主義觀點(diǎn)將文化遺產(chǎn)理解為社會(huì)建構(gòu)（sociaI construction）的過程，認(rèn)為文化遺產(chǎn)的創(chuàng)造從很大程度上說是“源于人們記憶、組織、思考方式與利用過去的意愿，以及物質(zhì)文化如何作為媒介來達(dá)到這一目的，這種帶有強(qiáng)烈主觀色彩的記憶聯(lián)系對遺產(chǎn)保護(hù)理論發(fā)展的影響頗深。
試圖與過去建立聯(lián)系的情感可以稱為懷舊之情（nostalgia），《牛津英語詞典》對nostalgia的解釋是“對熟悉環(huán)境的強(qiáng)烈向往”或“對過去一段時(shí)間的情感渴望或遺憾的記憶”。美國學(xué)者博伊姆fSvetIana Boym）區(qū)分了兩類懷舊之情，一是修復(fù)型懷舊（restorative nostalgia），其含義更多取自nostalgia一詞前半部分nostos，意為返鄉(xiāng)，指重建失去的故鄉(xiāng)，修補(bǔ)記憶的縫隙；另一種為反思性懷舊（reflective nostalgia），取自nostalgia詞尾algia，表示一種傷痛，一種失去與渴望，因此是一種不完美的記憶過程。第一種懷舊更多表現(xiàn)為群體記憶，記憶激發(fā)了民族或地區(qū)的熱情，世界范圍內(nèi)的民族復(fù)興幾乎無一例外地選擇輝煌的歷史紀(jì)念物作為民族文化的象征，試圖通過恢復(fù)代表民族文化的紀(jì)念物來建立與增強(qiáng)這種民族自豪感。第二種懷舊更多指向個(gè)人的經(jīng)歷與文化記憶，試圖將細(xì)碎的遺存保留下來，展示那種傷痛的過去，保持廢墟狀的遺跡面貌。亨廷頓分析了當(dāng)今全球的現(xiàn)代化進(jìn)程，認(rèn)為隨著非西方社會(huì)權(quán)力的增長，本土文化以及植根于歷史的習(xí)俗、語言、信仰與體制正處于全面復(fù)興之中。在這種地方與民族文化復(fù)興的時(shí)代背景下，人們更傾向于修復(fù)型懷舊，試圖通過對建筑遺產(chǎn)的修復(fù)（即改變遺產(chǎn)的物質(zhì)形態(tài)）來重塑民族精神，建立與過去的聯(lián)系。推動(dòng)LHA的情感基礎(chǔ)正是這種修復(fù)型的懷舊之情。因此LHA拋棄了基于物質(zhì)、基于價(jià)值的保護(hù)方法中對有形遺產(chǎn)真實(shí)性的考量，認(rèn)可核心社區(qū)的復(fù)建活動(dòng)。
文化多樣性原則構(gòu)成了LHA的思想基礎(chǔ)。工業(yè)化與現(xiàn)代化最初發(fā)展于西方世界，工業(yè)化帶來的巨大變化使歐洲學(xué)者們意識到歷史傳統(tǒng)的重要性，藝術(shù)家們用文學(xué)作品、繪畫等多種形式呼吁人們關(guān)注歷史建筑。與關(guān)注身邊的傳統(tǒng)的藝術(shù)家不同，早期人類學(xué)家更愿意到未知的世界中記錄那些尚處于“野蠻”與不發(fā)達(dá)地區(qū)的文化與傳統(tǒng)，20世紀(jì)初人類學(xué)者走向田野，記錄下工業(yè)化侵染之前的“土著”文化。然而這一時(shí)期的田野考察受到線性史觀、西方中心論影響，帶有強(qiáng)烈的達(dá)爾文主義色彩。后現(xiàn)代主義思潮出現(xiàn)于20世紀(jì)七八十年代，以科學(xué)自詡的學(xué)者開始審視其學(xué)科的發(fā)展歷史，尤其體現(xiàn)在藝術(shù)與人文社會(huì)科學(xué)中。西方學(xué)者開始批判后殖民主義式的研究方法，反思調(diào)查者與被調(diào)查者之間的關(guān)系，將話語權(quán)回歸至被調(diào)查者本身，強(qiáng)調(diào)主體問性，強(qiáng)調(diào)本土居民對自己文化的文化闡釋，賦予本土居民較多的話語權(quán)。受該思潮影響，LHA在遺產(chǎn)保護(hù)決策中整合不同利益相關(guān)者的視角，賦權(quán)于核心社區(qū)，尊重他們的文化選擇，將之視為文化多樣性的表達(dá)，這正是LHA區(qū)別于先前保護(hù)方法的關(guān)鍵。
LHA不是由西方學(xué)術(shù)團(tuán)體推動(dòng)建立的，非西方的力量在活態(tài)遺產(chǎn)運(yùn)動(dòng)中發(fā)揮了很大的作用。20世紀(jì)末，隨著第三世界的崛起與民族意識的覺醒，非西方社會(huì)的學(xué)者以獨(dú)特的視角揭示著本土文化，為自己的民族傳統(tǒng)爭取話語權(quán)，質(zhì)疑以歐洲為主導(dǎo)的現(xiàn)代保護(hù)理論的普適性。西方世界也逐漸認(rèn)可了地方傳統(tǒng)與文化在遺產(chǎn)保護(hù)中的表達(dá)，1 999年（（奈良真實(shí)性文件》即很好的例證，以東方保護(hù)傳統(tǒng)擴(kuò)充、修正西方主導(dǎo)的現(xiàn)代遺產(chǎn)保護(hù)理論，遺產(chǎn)保護(hù)以促進(jìn)文化多樣性為目標(biāo)，尊重不同文化對遺產(chǎn)的不同理解，尊重當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的文化闡釋。LHA產(chǎn)生于非西方世界遺產(chǎn)保護(hù)的實(shí)踐之中，ICCROM搭建起國際交流的平臺(tái)，西方學(xué)者逐認(rèn)可了LHA的原則與標(biāo)準(zhǔn)。
從遺產(chǎn)類型上來說，LHA應(yīng)用對象仍以建筑遺產(chǎn)等傳統(tǒng)遺產(chǎn)類型為主，但遺產(chǎn)構(gòu)成不僅限于物質(zhì)形態(tài)的空間，而是將有形的建筑遺產(chǎn)、無形文化特征與社區(qū)的能動(dòng)作用相融合，保護(hù)對象即這種活態(tài)的文化本身。通過遺產(chǎn)社區(qū)的實(shí)踐來延續(xù)文化，幾乎完全拋棄了對物質(zhì)遺產(chǎn)本身變化的關(guān)注。
