思考哲學(xué)基本問題精選(九篇)

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第1篇：思考哲學(xué)基本問題范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)基本問題；哲學(xué)

哲學(xué)基本問題即是通常所指的思維和存在的關(guān)系問題。這個問題始終圍繞人類哲學(xué)事業(yè)發(fā)展的全過程中都存在，并且居于支配地位、起著決定作用。它貫穿于哲學(xué)發(fā)展的始終，決定著哲學(xué)發(fā)展不同走向。在歷史上各派哲學(xué)家都對此問題進(jìn)行了激烈的爭辯，因此可以說任何哲學(xué)體系都必須面對，要對這個基本問題進(jìn)行回答，并以此為支點(diǎn)來展開和解決哲學(xué)的其他問題。

一、恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的經(jīng)典性論述

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中指出，“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！边@是對人類一切活動經(jīng)驗(yàn)的最高概括。以此為基礎(chǔ)，恩格斯進(jìn)一步闡述了哲學(xué)基本問題的兩個方面的內(nèi)容，第一方面是思維與存在、意識與物質(zhì)何者為世界本源的問題。對這一問題的回答，產(chǎn)生了唯物主義與唯心主義兩種根本對立哲學(xué)派別。哲學(xué)基本問題的另一方面是思維能否認(rèn)識或能否正確認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界，即思維和存在是否具有同一性的問題，對這一問題的回答上存在可知論與不可知論兩種不同的回答。哲學(xué)基本問題的這兩個方面是互相聯(lián)系不可分割的，這是恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的總的綱領(lǐng)性認(rèn)識。

二、哲學(xué)史上有關(guān)哲學(xué)基本問題的爭論

(一)古希臘時期哲學(xué)中自發(fā)的本體論的基本觀點(diǎn)。

在古希臘時期，人們圍繞什么是世界的始基展開了激烈的爭論?！叭缑桌紝W(xué)派認(rèn)為，世界的本原是“水”、“無限者”或“氣”；畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和埃利亞學(xué)派認(rèn)為世界本原是“數(shù)”和“存在”；赫拉克利特認(rèn)為世界本原是“火”。蘇格拉底的“概念論”、柏拉圖的“理念論”和亞里士多德的“實(shí)體論”實(shí)際上都是要在個別的、多樣性的、變動不居的東西中尋找普遍的、不變的東西?！倍捎谠诠畔ＥD時期人們認(rèn)識范圍的局限和智力水平的低下，人們只能將更多的目光投向自然界，那么古希臘人把自然界的客觀存在看作是當(dāng)然的、具有普遍的真理。他們確信自然界的客觀物質(zhì)存在，因而還沒有明確提出精神和自然界、意識和物質(zhì)何者為第一性的問題。他們著重討論的是“一與多”、“動與靜”、“有與無”、“一般與個別”等問題。他們對于思維和存在關(guān)系問題的認(rèn)識都是不自覺的。因此，在古希臘時期人們對哲學(xué)基本問題的認(rèn)識還是“潛在形式”，還處于朦朧階段，還沒有十分明確地提出思維和存在的關(guān)系問題。

(二)中世紀(jì)本體論向認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的觀點(diǎn)。

中世紀(jì)時經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)盛行一時，“哲學(xué)成為神學(xué)的牌女”?；浇躺駥W(xué)一統(tǒng)天下。遂而哲學(xué)開始集中氣力論證基督教的教義，效忠于封建神學(xué)。神是一種客觀化的精神實(shí)體成為最高實(shí)體。“在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部圍繞共性問題展開討論產(chǎn)生了“唯名論”和“實(shí)在論”之爭，其爭論的問題是一般和個別的關(guān)系問題。”個別哲學(xué)家懷疑上帝的存在，針對神的最高權(quán)威提出責(zé)難。但是，思維和存在的關(guān)系問題始終深藏在神學(xué)的靈光中。

結(jié)果造成了哲學(xué)基本問題在中世紀(jì)表現(xiàn)為一典型的“神學(xué)形態(tài)”。但值得注意的是，人們的注意力已開始由本體論逐漸轉(zhuǎn)向認(rèn)識論。

(三)近代哲學(xué)主客二分的觀點(diǎn)。

經(jīng)過中世紀(jì)以后，“思維對存在的關(guān)系問題只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全意義。思維對存在的地位問題這個在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中起過巨大作用的問題：什么是本質(zhì)的?是精神，還是自然界?”可見，本體論問題一直受到哲學(xué)家們的關(guān)注，但在哲學(xué)上，從培根、笛卡爾開始，則把研究的重點(diǎn)從本體論向認(rèn)識論轉(zhuǎn)移。這時的哲學(xué)著重研究人類認(rèn)識的能力及實(shí)現(xiàn)認(rèn)識的途徑。在英國和歐洲大陸形成了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩種認(rèn)識論的對立?！白鳛檎麄€近代哲學(xué)的理論總結(jié)，中世紀(jì)末到19世紀(jì)初的德國古典哲學(xué)，進(jìn)一步豐富和升華了“思維和存在的關(guān)系問題”。德國古典哲學(xué)的奠基人康德從認(rèn)識主體與認(rèn)識對象的矛盾，以及認(rèn)識內(nèi)容與認(rèn)識形式的矛盾去探索“思維和存在的關(guān)系問題”，“集中地考察了主體的認(rèn)識能力問題?！钡聡诺湔軐W(xué)的集大成者黑格爾“意識到了思維與存在的對立是哲學(xué)的起點(diǎn)，構(gòu)成哲學(xué)的全部意義?！币虼怂麖乃季S的矛盾運(yùn)動中去論證思維與存在的統(tǒng)一性，又從思維的建構(gòu)與反思的對立統(tǒng)一中去展現(xiàn)思維的矛盾運(yùn)動，力圖在辯證法的“本體論”、“認(rèn)識論”、和“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維和存在的關(guān)系問題”。

費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾的唯心主義的過程中，提出了自己的看法，“他把哲學(xué)基本問題理解為就是關(guān)于精神與感性、一般或抽象對實(shí)在、人類對個體關(guān)系如何的問題。整個哲學(xué)史其實(shí)只是在這個問題上繞圈子”。這就是哲學(xué)以前的西方近代哲學(xué)所達(dá)到的關(guān)于哲學(xué)基本問題的認(rèn)識水平。也就是西方近代哲學(xué)在“認(rèn)識論”的意義上使哲學(xué)基本問題獲得的“完全的意義”。

整個近代哲學(xué)始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對立上去回答作為哲學(xué)基本問題的。但這在理解上存在著一個根本性缺陷，即離開人的實(shí)踐活動及其歷史發(fā)展去回答“思維和存在的關(guān)系問題”。所以馬克思指出，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。直到19世紀(jì)中葉現(xiàn)代西方哲學(xué)出現(xiàn)的“語言轉(zhuǎn)向”和哲學(xué)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”后，在原有哲學(xué)基礎(chǔ)上不能再繼續(xù)前進(jìn)的德國哲學(xué)宣告結(jié)束?，F(xiàn)代的哲學(xué)轉(zhuǎn)向深化了哲學(xué)基本問題的理論內(nèi)涵同時豐富了其內(nèi)容。“恩格斯則用包含本體論和認(rèn)識論的哲學(xué)基本問題邏輯地歸納了哲學(xué)史發(fā)展過程，超越了德國古典哲學(xué)的局限，而把哲學(xué)提高到了一個新的理論高度”。

三、我國學(xué)術(shù)界基于哲學(xué)基本問題的爭論

眾所周知1886年恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中提出全部哲學(xué)特別是近代哲學(xué)的基本問題后，爭論就接踵而至。如何正確理解恩格斯關(guān)于哲學(xué)的基本問題，我國學(xué)術(shù)界一長期以來爭論不休。

(一)關(guān)于哲學(xué)基本問題的表述，一種意見認(rèn)為應(yīng)該用物質(zhì)和精神的關(guān)系來代替思維和存在的關(guān)系，另一種認(rèn)為恩格斯在《費(fèi)爾巴哈》論中有好幾處都是用“思維和存在”的關(guān)系問題來表述哲學(xué)基本問題的。而如今，一些教科書和專著卻都把“思維和存在”的關(guān)系等同于“物質(zhì)和意識”的關(guān)系問題，但事實(shí)上，恩格斯早在《反杜林論》這部著作中，就注意到了“存在”和“物質(zhì)”這兩個概念的差別。

(二)哲學(xué)基本問題是否有兩個，一種認(rèn)為哲學(xué)基本問題應(yīng)當(dāng)有兩個，即唯物主義與唯心主義的對立，辯證法和形而上學(xué)的對立；另一種意見認(rèn)為，哲學(xué)基本問題只能是一個，即思維和存在的關(guān)系問 題。

(三)哲學(xué)基本問題能否概括為主體和客體的關(guān)系問題。

“哲學(xué)基本問題不能與主客體關(guān)系問題相等同。因?yàn)橹骺腕w關(guān)系主要表現(xiàn)在認(rèn)識的反映和被反映上及實(shí)踐的改造和被改造上。思維與存在關(guān)系比主體與客體的關(guān)系要廣泛得多。另一種認(rèn)為哲學(xué)基本問題范圍隨著實(shí)踐的深人要擴(kuò)大，內(nèi)容要深化，提出把主客體關(guān)系列人；哲學(xué)基本問題有著重大的理論意義和實(shí)踐意義。

四、理性看待哲學(xué)的基本問題

對哲學(xué)基本問題的探討，眾說紛紜，各執(zhí)其理，但要科學(xué)地解決這一問題，就必須加以理性地看待。馬克思認(rèn)為，“任何哲學(xué)都是一定時代的哲學(xué)，只有真正觸摸到了自己所處時代的脈搏，映現(xiàn)了自己所處時代的精神，從總體上把握時代的內(nèi)容，反映時代的本質(zhì)特征，才是真正的哲學(xué)。任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華?！倍鞲袼怪赋觯懊恳粫r代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物。在不同的時代具有非常不同的形式?！薄八哉f，哲學(xué)主題可以變化，但哲學(xué)基本問題不會變化，不同階級不同時代哲學(xué)基本問題的表現(xiàn)形式不一?！比邕h(yuǎn)古的本體論，中世紀(jì)神學(xué)形態(tài)掩蓋下的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，近代的主客二分觀。到了現(xiàn)代變成哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向及現(xiàn)代西方哲學(xué)的“語言轉(zhuǎn)向”等。所以說哲學(xué)基本問題在不同的時代會表現(xiàn)不同的主題。

“我們應(yīng)從思維和存在關(guān)系的歷史擅變中去理解哲學(xué)的思維方式，堅(jiān)持歷史的觀點(diǎn)對待哲學(xué)基本問題，從總體上把握各種理論的基本方法論思路。恩格斯劉哲學(xué)基本問題的提出，是對哲學(xué)發(fā)展史也是對人類思想史的科學(xué)總結(jié)?！比祟悮v經(jīng)千年的發(fā)展，都是在實(shí)踐中圍繞這個基本問題而展開激烈爭論的。這個爭論推動了哲學(xué)史的向前發(fā)展。而哲學(xué)基本問題貫穿于哲學(xué)發(fā)展史中心，所以說一部哲學(xué)史其實(shí)就是圍繞哲學(xué)基本問題展開的人類認(rèn)識的發(fā)生與發(fā)展史。思維與存在關(guān)系間問題的提出正好契合了這一點(diǎn)反映出歷史的必然。這也為進(jìn)一步繁榮哲學(xué)的發(fā)展起了重要作用。

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第2篇：思考哲學(xué)基本問題范文

論文摘要:知何理解和解釋哲學(xué)的基本學(xué)問題，關(guān)系到對哲學(xué)的研究對象、理論性質(zhì)和社會功能等全部問題的理解和解釋，而哲學(xué)思維方式的不同，其所對相關(guān)哲學(xué)問題的提問方式、理解方式、評價(jià)方式就不同。馬克思正是創(chuàng)立了新哲學(xué)的實(shí)踐思維方式，開創(chuàng)了人類哲學(xué)思維把握存在的斷時代、新境界，實(shí)現(xiàn)了對以往哲學(xué)的超越。

一、哲學(xué)三大思維方式

    從古希臘到整個中世紀(jì)的西方哲學(xué)，可以稱為本體論哲學(xué);馬克思之前的整個近代哲學(xué)，可以稱為認(rèn)識論哲學(xué)。但是，從哲學(xué)方法論，亦即從哲學(xué)思維方式說，馬克思之前的西方哲學(xué)思維方式的變化，則體現(xiàn)為以亞里士多德哲學(xué)為代表的形而上學(xué)思維方式到以黑格爾哲學(xué)為代表的思辨思維方式的轉(zhuǎn)變。而哲學(xué)之所以成為馬克思“主義”，正是在于馬克思所創(chuàng)立的新哲學(xué)的實(shí)踐思維方式。所謂“實(shí)踐思維方式”所理解的“實(shí)踐”和所強(qiáng)調(diào)的“實(shí)踐”是作為一種“思維方式”來理解人、理解人與世界的關(guān)系的。正因?yàn)槭前褜?shí)踐的哲學(xué)意義理解為“實(shí)踐思維方式”，所以這里的“實(shí)踐”既不是一種“實(shí)體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從人的內(nèi)在矛盾以及由此構(gòu)成的人與世界之間的矛盾出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題的。正因?yàn)椤皩?shí)踐思維方式”是一種具有革命意義的解釋原則，從實(shí)質(zhì)上說，就是確立了 科學(xué) 的實(shí)踐觀點(diǎn)，找到了實(shí)踐這一解決思維和存在關(guān)系問題的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，用以實(shí)踐為基礎(chǔ)說明世界的思維方式代替單純從存在或思維出發(fā)說明世界的思維方式。因而才構(gòu)成了哲學(xué)史上的哲學(xué)的革命。

    二、哲學(xué)三大思維方式對哲學(xué)基本問題的解讀

    關(guān)于哲學(xué)的全部和基本問題，恩格斯的論斷非常明確:“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題”。從哲學(xué)的 發(fā)展 史來看，“思維和存在的關(guān)系問題”是對“精神和物質(zhì)”關(guān)系的再抽象基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因此兩者具有密不可分的 歷史 聯(lián)系。恩格斯說，作為哲學(xué)基本問題的思與存在的關(guān)系問題，在遠(yuǎn)古時代就以“靈魂對外部世界的關(guān)系”而萌發(fā)了。對于認(rèn)識問題，古代哲學(xué)即本體論哲學(xué)把認(rèn)識直接指向外界對象—客體，僅從客體提出向題，他們根本沒意識到認(rèn)識過程中主觀與客觀、思維與存在的矛盾，本能地把二者的直接統(tǒng)一作為認(rèn)識的前提，認(rèn)為凡在思維中的無不是現(xiàn)實(shí)中的。他們把一切存在都?xì)w結(jié)、還原為本體，甚至拋開“思維”直接面對“存在”，確信意識就是意識到的存在，并對自己思想、意識的可靠性毫不懷疑。在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中，思維與存在的關(guān)系問題則表現(xiàn)為“什么是本原的，是精神還是 自然 界?”“世界是神造的還是從來就有的?”必須說明的是，這種形而上學(xué)的提問方式和思維方式必然面臨以下的困境:第一，它需要面對一個無限的過去，需要尋其本原性的存在，就會出現(xiàn)困難:用有限思考無限。第二，它所走的路徑說明他們說的存在具有合理性，按其問題本質(zhì)和人的實(shí)際證明能力，都需要科學(xué)和實(shí)踐的長期發(fā)展才能證明。而我們當(dāng)時的哲學(xué)界自認(rèn)為是智者，可以通過理性思維去把握這個絕對。這就必然面臨直觀猜測的局限，很難找到根據(jù)。第三，他們這種提問的方式注定了哲學(xué)家為自己設(shè)定了一個自己永遠(yuǎn)無法解決的問題。

    而在近代哲學(xué)中，恩格斯不僅“十分清楚”地提出了“思維與存在的關(guān)系問題”，而且使之獲得了“完全的意義”。這種“完全的意義”是與近代哲學(xué)的“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”相對應(yīng)的。也就是說，近代哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)基本問題的“完全意義”，主要是在認(rèn)識論的意義上實(shí)現(xiàn)的。具體而言，整個近代哲學(xué)的根本問題是“思想的客觀性問題”，也就是人的思想是否具有客觀內(nèi)容的問題，即人的思維何以把握客觀存在?它的必然性、普遍性、客觀有效性問題，這可以歸納為思維與存在的同一性問題。

    圍繞思維與存在如何達(dá)到同一，唯理論試圖論證只有通過理性從天賦的觀念原則或從真理出發(fā)，按照一定的演繹規(guī)則進(jìn)行演繹推理，才能得到真理性知識。這預(yù)示著“精神實(shí)體”的膨脹，為黑格爾的“絕對精神”埋下伏筆。經(jīng)驗(yàn)論者則試圖論證只有感性從感覺經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，按照一定的歸納規(guī)則進(jìn)行歸納推理，才能獲得真理性知識。康德在唯理論和經(jīng)驗(yàn)論陷人僵局的時候，在休漠的徹底經(jīng)驗(yàn)論和懷疑論的啟發(fā)下，重新尋求思維與存在統(tǒng)一的途徑?？档率紫瓤疾榱巳说恼J(rèn)識能力，提出了“自在之物”與“現(xiàn)象”之說。他把人的認(rèn)識圈定在現(xiàn)象界，想求得主觀范圍內(nèi)的同一，但把真正的客體或客觀存在“自在之物”卻排除在這個同一之外，將其宣稱為認(rèn)識所永遠(yuǎn)達(dá)不到的彼岸。實(shí)際上，康德仍是割裂了真正的思維與存在的同一，陷人不可知的泥潭。黑格爾則以思辨思維方式和思維邏輯從思維的矛盾運(yùn)動中去論證思維與存在的同一性，力圖在辯證法的“本體論”、“認(rèn)識論”、“邏輯學(xué)”的統(tǒng)一中去解決“思維與存在的問題”。他把自己的哲學(xué)建立在“絕對精神”基礎(chǔ)之上，以此為出發(fā)點(diǎn)，將其作為純存在的“存在”概念，在內(nèi)部矛盾的推動下，經(jīng)過自我否定的辯證運(yùn)動，把自己外化為自然、人類社會和自我意識，最終絕對精神通過自我意識達(dá)到自我認(rèn)識而回復(fù)自身。在黑格爾哲學(xué)中，絕對精神就是作為所謂客觀的思維或理性的絕對的精神實(shí)體?？梢姡诟駹柕捏w系就是從思維出發(fā)，由思維派生出存在—而存在又必須符合思維，通過精神實(shí)體的自我辯證運(yùn)動，從而實(shí)現(xiàn)思維與存在的同一。這里，黑格爾是以思維和存在的自在同一性或“邏輯先在性”的本體論承諾為前提去論證思想的客觀性，這正如恩格斯所指出的，“要證明的東西已經(jīng)默默地包含在前提里面了”。舒由此，黑格爾打通了現(xiàn)象與本質(zhì)(物自體)之間的聯(lián)系。事物要通過現(xiàn)象表現(xiàn)出來，現(xiàn)象就是本質(zhì)，因?yàn)楝F(xiàn)象沒有也不可能有康德所認(rèn)為的鴻溝。這就是用思辨思維方式和思維邏輯來打通的。因而從某種意義上說，哲學(xué)基本問題在近代哲學(xué)中的困境，黑格爾以思辨思維方式和思維邏輯使其得到了合理地解決。

    當(dāng)然，在馬克思看來，黑格爾解決 哲學(xué) 基本問題，即思想的客觀性問題所存在的問題，問題不在于主觀性與客觀性的關(guān)系上的辯證思考，而在于怎么樣的辯證思考。他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說:“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論問題，而是一個實(shí)踐問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。

當(dāng)我們將其看成一個實(shí)踐與理論的外在問題時，是沒法說明思想的客觀性。按照馬克思的實(shí)踐思維方式思考思想的客觀性問題，新哲學(xué)在重大問題上，就不再是思維與存在的關(guān)系問題了，而是從實(shí)踐的思維方式和實(shí)踐的思維邏輯去思考相關(guān)哲學(xué)問題的問題了。這何以成為馬克思的重大哲學(xué)問題?因?yàn)樗紫冉鉀Q了思維方式的創(chuàng)新，這是其一;第二，只有解決了思維方式和思維邏輯的創(chuàng)新，才能夠在關(guān)于 自然 界、人類社會和人的思維與理論中實(shí)現(xiàn)突破飛躍，從而去引出新的唯物主義即實(shí)踐的唯物主義的結(jié)論來。具體說，在馬克思的新哲學(xué)看來，思維與存在的關(guān)系不是先前哲學(xué)那種設(shè)定的關(guān)系，而是以一種要從實(shí)踐去理解和解決的問題。人的思維所反映的存在，就是實(shí)踐的存在，是一種動態(tài)過程的存在，以這種存在對應(yīng)人的思維，也就是在人如何學(xué)會改變?nèi)?、自然界、人類社會等過程中 歷史 的 發(fā)展 的思維。因而所謂思想的客觀性問題，即真理的問題，從其生成看，不是自在世界中存在的問題，而是人類世界中相對于自然、社會、人所有機(jī)組合的人類外部世界和人類內(nèi)部世界，二者的統(tǒng)一的問題。因而沒有人的實(shí)踐把握外部世界的本然，按照本然改造世界，就沒有真的問題的生成。從發(fā)展來看，真理的客觀性也不是一成不變的。真理是隨著人的認(rèn)識能力和實(shí)踐能力的增強(qiáng)而不斷發(fā)展的。所以從這個意義上講，思想的客觀性即真理的問題，不是指稱物自體的本質(zhì)和 規(guī)律 ，而是指稱我們對對象性本質(zhì)和規(guī)律的正確反映。作為這個正確反映的思想，它無疑具有主觀性，可是這種主觀性應(yīng)該理解為客觀性的主觀性，它是內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，反映對象性事物的本質(zhì)和規(guī)律。哲學(xué)揭示，思維與存在的關(guān)系是在人的實(shí)踐活動中確立的，是由于人的實(shí)踐活動，才有人與世界、思維與存在的對立，同時又只有通過人的實(shí)踐活動才使人與世界、思維與存在達(dá)到統(tǒng)一。思維與存在的矛盾是人類實(shí)踐活動中的根本矛盾，這一矛盾也只有通過人類實(shí)踐活動才能解決。

    三、馬克思新哲學(xué)的“實(shí)踐”超越

    在馬克思之前，一些哲學(xué)家還是意識到了實(shí)踐的，但他們都不了解實(shí)踐的真正意義。黑格爾作為集大成的思想家，以他特有的方式，意識到了實(shí)踐問題。他說:“理性出現(xiàn)在世界上，具有絕對信心去建立主觀性和客觀世界的統(tǒng)一。這里的理性，不僅指理念的理論活動，而且指理念的實(shí)踐活動，后者由于具備普遍性和現(xiàn)實(shí)性雙重品格，故能調(diào)解思維與存在的對立。但黑格爾所理解的實(shí)踐，只是理念的創(chuàng)造活動，是理念發(fā)展中的一個環(huán)節(jié)。他并不理解實(shí)踐的客觀意義，以及作為哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)開端和歸宿的概念的意義。當(dāng)然，費(fèi)爾巴哈也反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問題中也就是強(qiáng)調(diào)思維要通過“直觀”的方式認(rèn)識存在，但“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。

第3篇：思考哲學(xué)基本問題范文

一個人，想給自己家中的一堵白墻上掛一幅畫，以顯其美。他敲了一顆釘上去，掛一下，釘子太小掛不住。他就想要在釘子后面加一個木楔，然后去找木頭。他找到了一塊木頭，但是沒有辦法把它鋸小。于是去鄰居家借斧子。斧子太大，劈來劈去劈不出木楔，于是他去借鋸子……折騰了一天，當(dāng)工具都借齊的時候，他疲憊地回到家中，回到家中，他突然想：我借這些工具來要干什么？

當(dāng)然，對于其中的細(xì)節(jié)不必較真，但這個故事的寓意卻發(fā)人深省。我記得轉(zhuǎn)述這個故事的作者還引用了黎巴嫩詩人紀(jì)伯倫的那句名言：“我們已走得太遠(yuǎn)，以至于我們忘了為什么而出發(fā)?！?/p>

最近遇到一位老師，我問：“您最近很忙吧？”他調(diào)侃說：“忙是很忙，碌碌無為，‘忙碌’??！”――敢情“忙碌”還有這樣的解釋，我接著說：“忙于碌碌無為?！蹦俏焕蠋熓俏覙O尊敬的一位成就斐然的高人，他的調(diào)侃卻又一次引起了我的深思：我們整天忙忙的，究竟在忙些什么？究竟在為何而忙？――如果不考慮這些問題，那么，我們就會“忙是很忙，碌碌無為”地“忙碌”了。

這就回到了本文所要說明的題旨上：回到對基本問題的思考中。

我們做教師的，也是很忙很忙的。然而，我們經(jīng)常想過諸如此類的問題嗎？――我們的忙碌，為了什么？我們究竟在忙于何事？我們要去哪里？……故事中借斧子的人，并不是一個“反面形象”，而是一個我們要學(xué)習(xí)的榜樣――因?yàn)楫?dāng)他折騰了一天疲憊地回到家中的時候，他終于思考起一個哲學(xué)性的問題：我借這些工具來要干什么？而我們，更多的時候，可能根本不會去考慮這個問題，而是呼呼大睡，然后第二天，拿起斧子干活。干什么活？不知道。干什么活？為何干活？類似的問題仿佛并不是我們要考慮的，我們只負(fù)責(zé)“干活”，于是，我們只能“忙忙”而后“碌碌”。

可見得，失去了對“基本問題”的思考，我們就會不知道自己欲有何為，就會不知道自己能有何為，就會失去自我，就會走錯了道還渾然不知，。

其實(shí)，凡事都有“基本問題”，凡事必須叩問基本問題，叩問基本問題，心中有基本問題，才能讓我們忙而不“碌”，“作”而有“為”。同樣搬石頭的工作，一個人的心中只有石頭，他只是在搬石頭，那么他就是一個無法享受工作快樂的“搬石人”；另一個人的心中有一座美麗的宮殿，他明白自己的每一道工作都與這座美麗的宮殿相關(guān)，他就是一個興致勃勃的“圓夢者”――這當(dāng)然是一個有點(diǎn)極端的講述，但這至少也能夠說明“思考基本問題”的意義。

最近，《人民教育》雜志開辟微信平臺，推出“校長播報(bào)”的音頻節(jié)目，邀請我打了個“頭陣”，播報(bào)一分鐘。要用一分鐘的時間傳遞我們的觀點(diǎn)、立場與做法，我想了一下，我只能講“基本問題”，于是就講了這樣一段話：

大家好，我是江蘇汾湖實(shí)驗(yàn)小學(xué)校長張菊榮。我們學(xué)校做了一件很有意思的事情，那就是鼓勵教師“寫書”，我們稱之為“土?xí)保?年間我們編撰了253本“土?xí)保l(fā)著泥土的芬芳。253本書背后有感人至深的故事，也讓很多老師過上了饒有興致的專業(yè)生活。這個做法來源于我們對“教育是什么”的思考。我們的回答是“教育即促進(jìn)成長”，要促進(jìn)學(xué)生成長，教師首先要是一個成長者。我喜歡思考這類教育的基本問題，只有深刻叩問基本問題，回答好基本問題，我們才不至于迷失在“教育”之中而忘記了教育背后的意義。

我對這段話還是比較滿意的，因?yàn)槲以趪@著“基本問題”思考?；締栴}是什么？基本問題，其實(shí)就是根，其實(shí)就是魂，其實(shí)就是核心。叩問基本問題，其實(shí)就是“回家”――因?yàn)槲覀兂３叩锰h(yuǎn)而忘記了回家。當(dāng)然，其實(shí)，更正確一點(diǎn)說，不思考基本問題的我們并沒有走遠(yuǎn)，而是“迷路”了，甚至是一個自己迷了路都不知道的盲目行者。不思考基本問題，我們其實(shí)是走不遠(yuǎn)的；對基本問題思考得越深刻，我們就可以走得越遠(yuǎn)。只有思考基本問題，才能讓我們清晰起來，堅(jiān)定起來，自信起來，興致盎然起來。

作為一個“辦學(xué)者”，我們要反復(fù)地思考，學(xué)校的使命是什么，學(xué)校存在的意義是什么，我們關(guān)于教育的基本理解是什么，我們?nèi)绾卫斫鈱W(xué)生，他是誰，我是誰，我與他之間的關(guān)系是什么，我們該做什么，我們能做什么。我曾經(jīng)在學(xué)校的校報(bào)上寫過好幾篇文章，作為連載，副標(biāo)題都是“關(guān)于學(xué)?；締栴}的思考”。作為校長，我覺得必須把關(guān)于學(xué)校的基本問題縈繞心頭，一刻也不能游離，否則，就會在各種眼花繚亂的思潮與表象中失去判斷、失去立場、失去自己――我并不反對，而且極其主張要開窗傾聽各種各樣的聲音，但如果我們沒有思考基本問題的能力與習(xí)慣，那么，我們會被各種聲音擾得坐立不安、無所適從，而如果我們具備了思考基本問題的能力、習(xí)慣與定力，那么，一切都可以用來豐富自己、滋潤自己。

有一次，參加一所兄弟學(xué)校的規(guī)劃咨詢會。我所尊敬的成尚榮老師也應(yīng)邀參加。在我們發(fā)表了意見之后，成老師發(fā)表見解，他一直在強(qiáng)調(diào)一個觀點(diǎn)，那就是要回到“小學(xué)教育的性質(zhì)”“小學(xué)教育的任務(wù)”中去思考――成老師所說的那些問題，正是“基本問題”。小學(xué)教育的性質(zhì)，小學(xué)教育的任務(wù)，這些與我們休戚相關(guān)的基本問題，我們明白嗎？我們始終明白嗎？我們在反復(fù)思量嗎？當(dāng)我們雄心壯志地沉醉于把小學(xué)生培養(yǎng)目標(biāo)確立為“博學(xué)”“卓越”“杰出”這些高端表達(dá)的時候，我們有沒有忘記思考這樣的問題：這是小學(xué)，我們面對的是小學(xué)生，小學(xué)教育的性質(zhì)是什么，小學(xué)教育的任務(wù)是什么？小學(xué)教育的使命是什么？如果小學(xué)生都“博學(xué)”了、都“卓越”了、都“杰出”了，那我們中學(xué)生、大學(xué)生的目標(biāo)又該是什么呢？――什么時候我們忘記了思考基本問題，什么時候我們就犯糊涂。

還有一次，在蘇州教育局參加一個會議。會議間隙，成老師接受電視臺的采訪，在談葉圣陶的教育思想，在談“蘇式課堂”，他說，關(guān)于課堂，“要回到基本問題的思考之中”。今年春節(jié)過后，我們邀請江蘇省教育學(xué)會會長楊九俊先生來校講學(xué)，中午用便飯的時候，楊先生幾乎用同樣的詞語建議我們：“要思考基本問題?！?/p>

課堂，也是紛紛呈呈。思想、觀點(diǎn)、模式、技術(shù)，你方唱罷我登場，老師常常會不知所措。怎么辦？我們只有不斷叩問基本問題，唯此，課堂才會純粹，我們才會堅(jiān)定――當(dāng)然不是盲目的“堅(jiān)定”。每一次聽課，我們無一例外地要討論同一個問題：目標(biāo)。課堂失去目標(biāo)，師生再怎么“忙忙”也會流于”碌碌”，是謂“失魂落魄”。目標(biāo)，就是課堂的基本問題之一。面對不同的學(xué)科，我們又需要不斷地叩問關(guān)于學(xué)科的基本問題，為什么語文教學(xué)變成了“課文教學(xué)”？我們?yōu)槭裁纯偸菚浟恕罢Z文”而“我的眼中只有你――課文”，課文的背后隱含著什么呢？為什么數(shù)學(xué)教學(xué)變成了“做題目”？我們?yōu)槭裁闯３Ｍ浟恕皵?shù)學(xué)”而“我的眼中只有你――題目”，做題目的背后要學(xué)會些什么呢？學(xué)科教學(xué)的本質(zhì)是什么？使命是什么？學(xué)科學(xué)習(xí)的基本規(guī)律有哪些？當(dāng)我們把“主題班會”弄得像文藝匯演的時候，我們是否想過這樣的問題：“主題班會”的性質(zhì)是什么？當(dāng)我們把“學(xué)校德育”幻化成做不完的“德育活動”的時候，我們是否想過這樣的問題：“活動”要承載的使命是什么？當(dāng)我們面對孩子的“做錯”聲嘶力竭的時候，我們是否忘記了思考這樣的問題：什么是孩子？教師的角色特征是什么？我是誰？我的使命是什么？這些基本問題，看似極其形而上的問題，才真正決定了我們每一天的生活，才會最終決定我們的一生。李政濤先生著有《教育常識》一書，書中重提的那些“常識”，其實(shí)就是對“基本問題”的理解。

第4篇：思考哲學(xué)基本問題范文

關(guān)鍵詞：中國美學(xué)；中國音樂美學(xué)；系統(tǒng)性；思維能力

1發(fā)掘、展示和重新闡釋在音樂美學(xué)的基本問題

上有著較為深刻的中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想人類文明由來已久，歷史的厚重推演人類文明的進(jìn)步。歷史感是人類思想意識中的一種重要品質(zhì)，它能喚醒歷史使其在古今關(guān)系中綻放光芒。當(dāng)代美學(xué)思想家葉朗在其《美學(xué)理論》《中國美學(xué)史大綱》等著作中提出的系統(tǒng)理論和所作的系統(tǒng)性論述是在學(xué)科理論建設(shè)的統(tǒng)攝下所作的古今通釋。葉朗在其美學(xué)理論體系的建構(gòu)中借唐代思想家柳宗元重要命題：“夫美不自美，因人而彰。蘭亭也，不遭右軍，則清湍修竹，蕪沒于空山矣。”闡述的“美”不是一種實(shí)體化的，不是一種外在于人的，“美”與審美活動互不分離；又借馬祖道一“凡所見色，皆是見心，心不自心，因色固有?！标U明不存在一種實(shí)體化的、純粹主觀的“美”；借明代哲學(xué)家王陽明：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！币庀笫澜缡怯扇说囊庾R照亮和喚醒世界萬物形成的一個充滿意蘊(yùn)的美的世界。認(rèn)為意象世界是在審美活動中產(chǎn)生，審美活動與意象世界是不能脫離而存在的，美感活動產(chǎn)生美，表明美與美感的同一。審美活動作為美學(xué)研究對象為美學(xué)學(xué)科理論發(fā)展和建設(shè)明確了學(xué)科研究的對象，作為對象的審美活動是人類的一種精神活動，審美活動不是認(rèn)識活動而是體驗(yàn)活動，它的核心是以審美意象為對象的人生體驗(yàn)。其把中國傳統(tǒng)美學(xué)中的這些思想加以展示并加以重新闡釋，發(fā)掘中國傳統(tǒng)美學(xué)在美學(xué)的基本理論問題上的深刻內(nèi)容，并著力與西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)中的一些思想相融，在美學(xué)核心理論問題上認(rèn)為“天人合一”是研究“美”的問題的模式，在審美中人與世界相融合一。而主客二分的模式是人與世界的外在關(guān)系模式，主客二分不應(yīng)是審美研究所依照的模式，是認(rèn)識論模式。在其美學(xué)學(xué)科理論的建構(gòu)中，其在美學(xué)理論上開辟了一個新天地，進(jìn)入了一個新境界：審美意象是中國美學(xué)的情景相融的世界，這個世界是一個感性的，具有完整意蘊(yùn)的，充滿情趣的世界，是人與萬物一體的生活世界，是在審美活動中生成，在審美的愉悅中產(chǎn)生的美感。美學(xué)界對美學(xué)史的研究著眼于歷史中的美學(xué)概念、范疇和命題及其產(chǎn)生、發(fā)展、轉(zhuǎn)化的歷史，其美學(xué)史研究推進(jìn)美學(xué)學(xué)科理論建設(shè)，在其美學(xué)學(xué)科理論的建設(shè)中，善于發(fā)掘中國傳統(tǒng)美學(xué)在美學(xué)的基本理論問題上的深刻內(nèi)容，并與西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)中的一些思想相融，建立中國美學(xué)的學(xué)科理論體系。概念、范疇和命題在音樂美學(xué)史研究中有著重要的意義，它們產(chǎn)生、發(fā)展、轉(zhuǎn)化所構(gòu)成的歷史形成了中國音樂美學(xué)史，中國音樂美學(xué)史以它們的產(chǎn)生、發(fā)展、轉(zhuǎn)化為研究對象。這些閃耀著思想光輝的范疇、命題、思想體系必然長久啟迪學(xué)科發(fā)展研究。中國音樂美學(xué)史的研究應(yīng)以敏銳的視角發(fā)掘中國古代音樂思想中的一系列核心概念、范疇和命題，使得中國音樂美學(xué)史的研究在這些核心的概念、范疇和命題上予以充分展開。而如何展示及其明確處理中國古代音樂思想中的一系列核心概念、范疇和命題，思考音樂美學(xué)基本原理與基本問題，把中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)中的有著較為深刻的思想與音樂美學(xué)基本問題、基本原理相聯(lián)系，充分發(fā)掘其思想的深刻性，使這些深刻的思想在音樂美學(xué)基本問題上，在音樂美學(xué)學(xué)科理論建設(shè)上予以展開。這種展開會在一系列音樂美學(xué)基本問題上觀照中國古代思想家們是通過怎樣的方式來解決的。帶著學(xué)科發(fā)展的歷史使命研究歷史上的音樂美學(xué)思想理論，用學(xué)科研究方式重新予以顯現(xiàn)，在其基礎(chǔ)上研究體系化的音樂美學(xué)基本問題，明確音樂美學(xué)學(xué)科的研究對象與研究課題，并在此基礎(chǔ)上建設(shè)體系化的中國音樂美學(xué)學(xué)科思想理論。當(dāng)然，“白馬是馬”與“白馬非馬”相斥的窘境我們在對中國音樂美學(xué)史的研究中也會碰到。為了正確處理音樂美學(xué)史研究中的古今互用關(guān)系問題，立足音樂美學(xué)學(xué)科理論發(fā)展，闡釋歷代音樂美學(xué)思想進(jìn)行古今融合，讓古今視界在音樂美學(xué)科學(xué)理論體系的高度上達(dá)到融合。

第5篇：思考哲學(xué)基本問題范文

—、傳媒倫理學(xué)研究的基本問題

對研究的基本問題的探尋可以有多種視角，如歷史的視角，思辨整合的視角，分析的視角和經(jīng)驗(yàn)的視角等等。針對傳媒倫理學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)狀況，此處我們選擇后兩種來進(jìn)行探索。首先，是分析的視角，即從傳媒倫理學(xué)的理論體系、學(xué)科性質(zhì)以及研究任務(wù)出發(fā)，尋找問題的答案。其次，是經(jīng)驗(yàn)的視角，即對當(dāng)前已有的傳媒倫理學(xué)研究所涉及的實(shí)際問題以及研究現(xiàn)狀進(jìn)行梳理、歸納，在分析中找尋答案。

接下來，我們就綜合兩種視角，首要是對傳媒倫理學(xué)的理論體系和學(xué)科性質(zhì)進(jìn)行一番梳理和考察，然后對其研究現(xiàn)狀進(jìn)行歸納和分析，兩者對照、結(jié)合，以此來探尋傳媒倫理學(xué)研究的基本問題。

1.傳媒倫理的“應(yīng)用倫理學(xué)”屬性和“實(shí)踐倫理學(xué)”維度

第二次世界大戰(zhàn)之后，飽受戰(zhàn)爭之苦的西方資本主義國家相繼實(shí)行了經(jīng)濟(jì)復(fù)興政策，隨著社會現(xiàn)代化進(jìn)程的加劇和科技的迅猛發(fā)展，在經(jīng)濟(jì)快速增長的同時，各種社會問題也日益凸顯出來。貧富差距不斷拉大；自然環(huán)境迅速惡化；人格尊嚴(yán)和生命安全受到威脅；高科技的負(fù)效應(yīng)此起彼伏……這些問題在人類現(xiàn)代化進(jìn)程中不可回避又亟待解決。然而，最大的問題是在既有的倫理道德理據(jù)中，人們無法找到現(xiàn)成的答案。生活實(shí)踐迫使人們放棄書本教條，直面現(xiàn)實(shí)，找到一種新的倫理規(guī)范，建立社會新秩序，在這樣的歷史條件下，“應(yīng)用倫理學(xué)”應(yīng)運(yùn)而生。應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)用于社會不同領(lǐng)域，就產(chǎn)生了領(lǐng)域倫理學(xué)，如政治倫理學(xué)、商業(yè)倫理學(xué)等；應(yīng)用于不同人群，就產(chǎn)生了人群倫理學(xué)，如婦女倫理學(xué)、老年倫理學(xué)等；應(yīng)用于不同職業(yè)，就產(chǎn)生了職業(yè)倫理學(xué)，如教師倫理學(xué)以及我們所研究的傳媒倫理學(xué)等等。我們看到，傳媒倫理學(xué)是一種典型的職業(yè)倫理，而職業(yè)倫理學(xué)恰恰是應(yīng)用倫理學(xué)的一個重要分支。由此，我們也可以得出結(jié)論，傳媒倫理學(xué)屬于“應(yīng)用倫理學(xué)”的學(xué)科范疇。

“應(yīng)用倫理學(xué)”的興起有重要意義，為理論倫理學(xué)的發(fā)展打開新的天地，重新強(qiáng)化了倫理學(xué)的“實(shí)踐維度”。雖然倫理學(xué)理論的誕生就是為了人類的道德實(shí)踐，但是倫理學(xué)在后來的發(fā)展中有很長一段時期偏離了自己的初衷，以“元倫理學(xué)”為代表，“熱衷于體系的構(gòu)建,迷戀于思辨的推導(dǎo)”。?與理論倫理學(xué)不同，應(yīng)用倫理學(xué)的核心就是“應(yīng)用”，其生命力就在于以理論的方式關(guān)注、把握、指導(dǎo)生活實(shí)踐。而傳媒倫理學(xué)作為一種職業(yè)倫理學(xué)，恰恰在于著力解決傳媒職業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的倫理失范和價(jià)值混亂問題，其“實(shí)踐倫理學(xué)”的維度相當(dāng)明顯。

綜上，我們可以看出，傳媒倫理的核心就在于“應(yīng)用”，而應(yīng)用的主旨是強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”。傳媒倫理學(xué)是溝通理論倫理學(xué)與傳媒實(shí)踐活動的橋梁，它把媒介行為置于理論倫理學(xué)所構(gòu)建的人類價(jià)值體系的總體框架下，在傳媒實(shí)踐中對這些既有觀念、?般價(jià)值原則和基本行為準(zhǔn)則進(jìn)行驗(yàn)證，辯駁和詰難，以媒介職業(yè)性質(zhì)和傳媒職業(yè)群體特征為依據(jù)，將這些總體社會規(guī)范和價(jià)值取向具化并細(xì)化，建構(gòu)傳媒領(lǐng)域的價(jià)值體系和媒介從業(yè)者的觀念模式。也就是說，以分析的視角考察傳媒倫理學(xué)及其應(yīng)用的基本問題，我們可以得出結(jié)論：傳媒倫理學(xué)研究的基本問題是大眾傳播領(lǐng)域內(nèi)，媒介這-特定群體所追求的職業(yè)責(zé)任或至善目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)的倫理手段和途徑。

2.傳媒倫理的研究現(xiàn)狀：立足于媒介道德困境，探尋多樣性的價(jià)值共識，形成合乎倫理的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范

縱觀傳媒倫理學(xué)的相關(guān)研究，無論是在西方還是我國，都立足于媒介的道徳困境。新聞失實(shí)、新聞炒作、有償新聞、有償不聞、娛樂至死、漠視生命、侵犯隱私等等，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加劇和媒介的急速擴(kuò)張，大眾傳播領(lǐng)域內(nèi)一系列前所未有的倫理道德問題以出人意料的方式呈現(xiàn)出來。事實(shí)上，傳媒倫理學(xué)的研究者關(guān)注的絕不僅僅是這些判別起來相對簡單的道德失范行為，還有與具體道德情境相關(guān)的職業(yè)倫理閑境。傳媒倫理作為職業(yè)倫理學(xué)的分支其顯著特征在于它的實(shí)踐性，它總是與具體的道德情景相關(guān)，它不僅會受到社會經(jīng)濟(jì)、政治、文化、習(xí)俗等因素影響，更重要的是還要打上“職業(yè)”的標(biāo)簽?！靶侣剬I(yè)主義”、“新聞自由”、“新聞價(jià)值”、“新聞時效性”、“受眾知情權(quán)”等等，所有這些專業(yè)詞匯使媒介從業(yè)者的價(jià)值判斷和道德抉擇變得十分復(fù)雜。中國青年政治學(xué)院的展江在《新聞職業(yè)倫理四大爭議問題評析》一文中，對“當(dāng)代四大新聞倫理問題”進(jìn)行了探討，包括“救死扶傷與新聞本職的矛盾”，“公眾知情權(quán)1公民隱私權(quán)之間的沖突”，“消息來源保護(hù)問題”以及“媒體自由與公正審判問題”。他認(rèn)為：“新聞職業(yè)倫理就是新聞工作者和媒介機(jī)構(gòu)在新聞職業(yè)道德體系中的諸個因素(道德誡命)發(fā)生沖突時的理性抉擇原則?！?他認(rèn)為新聞職業(yè)倫理非常復(fù)雜，因?yàn)樾侣勅恕霸趫?bào)道一則新聞的過程中要與消息來源打交道、處理與同事的關(guān)系，最后還要面對公眾，所以可能要同時做出幾個互不相關(guān)的倫理抉擇?！闭缯菇?，在新聞實(shí)踐中，常常會出現(xiàn)關(guān)于倫理的思考和抉擇，這些思考和抉擇又多偏向多元交錯，致使從業(yè)者的道德信念被迫接受挑戰(zhàn)而陷人倫理原則上的兩難境地。傳媒領(lǐng)域內(nèi)的倫理抉擇既要遵循普適性的“道德善”，又要體現(xiàn)特殊性的專業(yè)規(guī)范，那么我們必須打破思維方式的單一性和價(jià)值規(guī)范的壟斷性，進(jìn)而尋求一種多樣性的“價(jià)值共識”，以更為寬廣的視野和更具實(shí)踐價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，形成合乎倫理的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范。

根據(jù)以上有關(guān)傳媒倫理學(xué)理論體系、學(xué)科性質(zhì)、基本特征和研究現(xiàn)狀的分析，我們可以得出這樣的結(jié)論：傳媒倫理學(xué)研究的基本問題是大眾傳媒領(lǐng)域中出現(xiàn)的職業(yè)群體價(jià)值、倫理訴求和道德標(biāo)準(zhǔn)與社會整體利益、倫理訴求和價(jià)值取向之間的關(guān)系。具體來講，傳媒這一特定群體對自由、自主、專業(yè)和自我完善等價(jià)值追求與社會整體“道德善”及“應(yīng)當(dāng)”為標(biāo)準(zhǔn)的倫理規(guī)范和理想目標(biāo)之間的沖突與協(xié)調(diào)是傳媒倫理學(xué)研究的基本問題。

二、傳媒職業(yè)倫理研究方法的整合

在我國，傳媒倫理學(xué)的研究方興未艾，綜觀眾多學(xué)術(shù)成果可以發(fā)現(xiàn)，由于研究者們研究視野、研究維度和研究立足點(diǎn)的差異性與廣泛性，傳媒倫理的研究方法也呈現(xiàn)出多樣化態(tài)勢。然而，從另一個角度來看，也正是因?yàn)檠芯糠椒ǖ牧闵⑿耘c不確定性，導(dǎo)致了研究路徑的混亂，進(jìn)而影響了結(jié)論的科學(xué)性和實(shí)用性。所以，當(dāng)我們明確了傳媒倫理學(xué)研究的基本問題之后，我們有必要對現(xiàn)有的研究方法進(jìn)行整合，以明晰研究路徑，深化研究結(jié)論。

1.反思、批判與建構(gòu)的整合

對傳媒現(xiàn)象及傳媒人行為進(jìn)行道德批判，是當(dāng)前我國傳媒倫理學(xué)研究的主要方法。問題意識與注重問題研究誠然重要，但它并不是傳媒倫理研究的初衷，批判的目的不是要全盤否定，而是為了創(chuàng)新，創(chuàng)新意識與價(jià)值體系的建構(gòu)才是倫理學(xué)研究的核心與關(guān)鍵。創(chuàng)新的過程就是改造的過程，它以反思和批判為前提和基礎(chǔ)。改造的過程又是構(gòu)建的過程，傳媒倫理學(xué)研究就是要在不斷創(chuàng)新、不斷改造的過程中構(gòu)建傳媒理論價(jià)值體系。所以，反思的方法、批判的方法和建構(gòu)的方法是傳媒倫理研究的=種重要方法，=者緊密結(jié)合，缺一不可。事實(shí)上，這恰恰符合了傳媒倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。傳媒倫理學(xué)是倫理學(xué)的一個分支，倫理學(xué)作為人生哲學(xué)，像本體哲學(xué)和認(rèn)識哲學(xué)一樣，其基本的研究方法首推思辨的方法。而思辨恰恰是反思、批判與建構(gòu)的有機(jī)統(tǒng)一。

這種統(tǒng)一首先表現(xiàn)在反思與批判的相輔相成。所謂反思，就是換方向、換角度、換位置進(jìn)行再審視、再認(rèn)識、再思考。倫理研究中的反思不是欣賞性的，而是否定性的，其目的是要發(fā)現(xiàn)問題。因此，反思的過程同時也就是批判的過程。而批判又是以懷疑為前提的，而懷疑通常又是在反思當(dāng)中獲得的。所以在傳媒倫理研究中，我們一方面要對大眾傳媒行為、境遇與現(xiàn)象進(jìn)行批判性反思，另一方面又要對已有大眾傳媒倫理本身進(jìn)行反思性批判。抽象的反思與具象的批判相結(jié)合，是提升大眾傳媒道德理念的必要手段，也是促進(jìn)大眾傳媒健康發(fā)展的重要保障。

當(dāng)然，無論反思還是批判，突破、改造與超越才是其最終目的。傳媒倫理學(xué)研究致力于解答的仍是大眾傳媒領(lǐng)域中的價(jià)值問題，其最終指向仍是新的價(jià)值原則的確立和價(jià)值體系的建構(gòu)。因此，只有堅(jiān)持反思、批判與建構(gòu)的并存，傳媒倫理研究才能向縱深發(fā)展，為傳媒實(shí)踐中的根本性和總體性問題提供切實(shí)可行的解決方案。

2.演繹與歸納的整合

自倫理學(xué)產(chǎn)生以來，演繹的道德推理方法就被看成是最主要的解決道德問題的方法。但應(yīng)用倫理學(xué)產(chǎn)生之后，演繹這種思維方法受到了嚴(yán)重的質(zhì)疑。--些倫理學(xué)學(xué)者主張，應(yīng)用倫理學(xué)研究應(yīng)告別原則，專注于個別具體事例勹情境，在實(shí)踐中歸納出解決此類問題的方法，進(jìn)而再將它上升為一種普適原則。也就是說歸納法在應(yīng)用倫理研究中備受推崇。事實(shí)上，從方法論的角度考察，演繹和歸納正是當(dāng)前傳媒倫理學(xué)研究領(lǐng)域中兩種重要方法。演繹是從既有的普遍性原則或一般性事理出發(fā)，把這種事理或原則運(yùn)用到各個具體的領(lǐng)域中去，推導(dǎo)出個別性結(jié)論的一種方法。歸納法則是從個別事例出發(fā)，對既有材料抽絲剝繭地分析，最后得以做出一個概括性的原則或結(jié)論?？雌饋?，演繹與歸納是兩種完全相反的研究路徑，所以大多數(shù)傳媒倫理研究都是只選其一。一種是以人類社會普適的價(jià)值觀念和倫理規(guī)范為依據(jù)，對傳媒現(xiàn)象和行為進(jìn)行道德批判；一種是從大眾傳媒領(lǐng)域中出現(xiàn)的具體案例出發(fā)，歸納總結(jié)出能夠解決傳媒倫理實(shí)際問題的倫理原則和倫理依據(jù)。但事實(shí)證明，這兩種方法都有失偏頗，單獨(dú)使用一種方法無助于問題的解決。

演繹道德推理是邏輯學(xué)上的演繹推理在道德推理中的運(yùn)用。它的前提是確立一個判斷倫理善惡是非的原則或標(biāo)準(zhǔn)。一般來說，公平、正義、真實(shí)、誠信、尊重人道等等是社會所公認(rèn)的倫理準(zhǔn)則，它們共同構(gòu)建起人類向善的根基。但是，如果我們簡單地把他們作為道德推理的依據(jù)去衡量媒介行為，會帶來很多道德困惑和倫理矛盾。以新聞報(bào)道中的隱性采訪為例，無論是以動機(jī)論還是效果論來評判，隱性采訪為了維護(hù)公眾利益，揭示社會丑惡，有助于清除社會腐敗，它都是維護(hù)社會公平、正義的一種善的手段。但是記者在隱瞞身份、挖掘事實(shí)過程中所使用的欺騙和誘導(dǎo)等方法顯然違背了誠信的倫理準(zhǔn)則，是一種非道德行為。所以，道德演繹推理，必須考慮到“情境”這一要素，把理論倫理直接應(yīng)用于復(fù)雜的媒介現(xiàn)實(shí)問題，難免犯功利主義錯誤，讓研究陷人困境。同樣地，如果我們拋開理論倫理，僅僅關(guān)注于具體情況中的問題，企圖從對各種各樣復(fù)雜問題的分析中歸納出結(jié)論，那么我們歸納的很可能只是一種經(jīng)驗(yàn)、直覺或習(xí)慣，最終得到的根本就不是能夠指導(dǎo)并解決所有傳媒倫理問題的倫理學(xué)答案。

第6篇：思考哲學(xué)基本問題范文

論文摘要： 本文從教育學(xué)視角討論理工科大學(xué)發(fā)展文科的理據(jù)。理工科大學(xué)創(chuàng)辦與發(fā)展文科是理工科大學(xué)人才培養(yǎng)目標(biāo)與人才培養(yǎng)過程的需要，而非國家繁榮發(fā)展哲學(xué)社會科學(xué)使命的需要。

理工科院校文科的發(fā)展，不僅是創(chuàng)辦文科專業(yè)與設(shè)置文科課程的問題，而且是對理工科學(xué)生實(shí)施人文教育過程的問題。理工科高等學(xué)校要從高等教育人才培養(yǎng)目標(biāo)的高度，思考文科發(fā)展的問題，將自然科學(xué)的問題與社會問題相結(jié)合，將理工科的自然科學(xué)知識與技能同人生觀、價(jià)值觀、道德觀、幸福觀等相結(jié)合，將理工科的科學(xué)問題納入哲學(xué)社會科學(xué)的視域加以審視與研究。因此，本文將討論理工科大學(xué)文科發(fā)展的教育學(xué)視角。

一、理工科大學(xué)發(fā)展文科是人才培養(yǎng)目標(biāo)的需要

當(dāng)代人類面臨的許多重大問題，如生態(tài)、人口、經(jīng)濟(jì)規(guī)劃、城鎮(zhèn)建設(shè)等，內(nèi)在地要求自然科學(xué)與人文社會科學(xué)二者通力合作，才能解決這些問題，即把科學(xué)精神與人文精神緊密結(jié)合起來。理工科大學(xué)人文學(xué)科的建設(shè)，順應(yīng)了自然科學(xué)與社會科學(xué)相互滲透、相互融合的大趨勢，是人類社會和諧發(fā)展的需要。

使學(xué)生學(xué)習(xí)與掌握自然科學(xué)與工程技術(shù)是高等教育的目的，但不是高等教育的全部目標(biāo)。我們不僅要傳授理工科自然科學(xué)與工科知識技能，我們還要從道德品質(zhì)、工作態(tài)度、社會責(zé)任、文化素養(yǎng)、道德情操等方面培養(yǎng)教育學(xué)生，使其成為全面發(fā)展的人?？茖W(xué)技術(shù)問題只能解決人與自然的問題，解決物質(zhì)層面的問題，但解決精神層面和社會層面的問題是哲學(xué)社會科學(xué)的使命。

中國社會科學(xué)院文學(xué)所所長楊義（2002）認(rèn)為，繁榮與發(fā)展哲學(xué)社會科學(xué)是一種“文化工程”，而文化工程是一種人心工程。這個工程具有以下四個要點(diǎn)：（1）它涉及一個民族的總體科學(xué)、道德和精神文化素質(zhì)；（2）它涉及一個民族對世界、社會和人生的價(jià)值共識；（3）它涉及一個民族對全局問題、突發(fā)事件和日?，F(xiàn)象的理性思維能力；（4）它涉及一個民族的社會管理和社會運(yùn)行的質(zhì)量和效率。在一定意義上可以說，科學(xué)技術(shù)賦予社會以物質(zhì)基礎(chǔ)、物質(zhì)力量和物質(zhì)形式，而人文社會科學(xué)賦予社會以前進(jìn)方向和精神內(nèi)容。只有把物質(zhì)形式和精神內(nèi)容結(jié)合起來的社會，才是一個完整的充滿生命力的有機(jī)體。理工科高等院校的大學(xué)生，不僅要具備創(chuàng)造物質(zhì)文明的才能，而且也是精神文明的承載者與踐行者。因此，培養(yǎng)理工科學(xué)生的人文素養(yǎng)是社會發(fā)展對理工科大學(xué)提出的要求。

二、理工科大學(xué)發(fā)展文科是人才培養(yǎng)過程的需要

對于理工科高校來說，落實(shí)全民族的哲學(xué)社會科學(xué)素質(zhì)的目標(biāo)，在于研究與制定哲學(xué)社會科學(xué)人文學(xué)科課程的培養(yǎng)計(jì)劃。70年代以來，我國大多數(shù)重點(diǎn)理工科院校相繼創(chuàng)辦了人文、社會科學(xué)專業(yè)。這些工科強(qiáng)勢學(xué)校，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐怨橹鳌⒗砉の墓芟嘟Y(jié)合的綜合性大學(xué)。然而，“綜合性大學(xué)”浪潮過后，理工科高等教育研究面臨著如下問題：理工科應(yīng)該創(chuàng)辦什么樣的文科專業(yè)？如何創(chuàng)辦與發(fā)展文科專業(yè)？在人才培養(yǎng)過程中如何定位文科課程？確定什么樣的文科發(fā)展路徑？采取什么樣的必要的管理與發(fā)展措施？

“課程哲學(xué)的基本問題是直接經(jīng)驗(yàn)與間接經(jīng)驗(yàn)（個人知識與學(xué)科知識、教材的心理組織與邏輯組織）之關(guān)系的問題，在課程形態(tài)上則表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)課程和科學(xué)課程的關(guān)系。課程理論和實(shí)踐的任何實(shí)質(zhì)性進(jìn)展都意味著在這個基本問題的探究方面做出突破?！保ㄧ妴⑷?張華2001:144）我們認(rèn)為，課程哲學(xué)的基本問題還應(yīng)該包括個體發(fā)展與社會需要之間的關(guān)系問題。不管教育的目的是使受教育者社會化，還是使人類社會更加人化，教育的目的性是存在的，而這種目的性就是教育活動的方向和推動力，就是選擇教育內(nèi)容的方向和標(biāo)準(zhǔn)。教育的方向性，或受教育者個體經(jīng)驗(yàn)的方向性，并不是任意選擇的結(jié)果。

杜威在研究經(jīng)驗(yàn)課程時歷來重視教育的目的性，重視學(xué)生經(jīng)驗(yàn)的教育價(jià)值。他重視學(xué)生的個體經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為一切真正的教育都是從經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的，強(qiáng)調(diào)教育與個人經(jīng)驗(yàn)之間的有機(jī)聯(lián)系。然而，他認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)和教育二者并非等同，并非一切經(jīng)驗(yàn)都真正地具有或相同地起著教育的作用。他運(yùn)用“經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性”原則區(qū)分了“有教育價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)”和“沒有教育價(jià)值的經(jīng)驗(yàn)”。經(jīng)驗(yàn)具有一定的連續(xù)性，“每種經(jīng)驗(yàn)既從過去經(jīng)驗(yàn)中采取了某些東西，同時又以某種方式改變未來經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)?！薄懊糠N經(jīng)驗(yàn)就是一種推動力。經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值只能由它所推動的方向來評斷。”因此，教育者的責(zé)任就在于判明一種經(jīng)驗(yàn)的走向。（杜威，1991:259-263）

理工科大學(xué)教育者代表社會完成高等教育階段教育下一代的任務(wù)，因此從事高等教育的教師就應(yīng)該首先具備能力，判明理工科大學(xué)生經(jīng)驗(yàn)的走向。理工科大學(xué)教育者與教師是社會化的典型產(chǎn)物，因此他們具備社會發(fā)展先進(jìn)思想的素質(zhì)與品質(zhì)，能夠代表社會與按照社會對人才發(fā)展的需要，完成教育受教育者的任務(wù)。這充分說明，個人發(fā)展與教育、學(xué)生與教師、教育與社會需要之間存在著某種必然的相關(guān)性。

課程作為教育內(nèi)容的目標(biāo)化過程，必然要受社會需要的制約。因此，課程哲學(xué)的基本問題應(yīng)該包括個人的發(fā)展與社會需要、社會發(fā)展之間的關(guān)系問題。個人應(yīng)該如何發(fā)展，其發(fā)展如何促進(jìn)社會的發(fā)展，社會的發(fā)展又是如何影響個人發(fā)展的，這些問題都是教育的基本問題，同時也是課程研究的基本問題。

王佩華（1998）認(rèn)為，文理分家，理工脫離，是我國20世紀(jì)50年代高等教育學(xué)習(xí)蘇聯(lián)模式的結(jié)果。這種模式使得我國理工科院校人文氛圍相對淡薄，文科發(fā)展阻力大。然而，文理分家，并不是理工科院校創(chuàng)辦文科專業(yè)的真正理由，文理融合比較典型的麻省理工學(xué)院也并非理工科院校學(xué)習(xí)的典范。這是因?yàn)?，從另一個角度看，文理分家加強(qiáng)了文科院校的文科專業(yè)，如果具有文科傳統(tǒng)與優(yōu)勢的文科高等院校不能繁榮發(fā)展哲學(xué)社會學(xué)，豈有理工科發(fā)展文科專業(yè)的道理？麻省理工學(xué)院的發(fā)展有其歷史與傳統(tǒng)，解放前的清華大學(xué)也有其歷史與傳統(tǒng)。理工科高等學(xué)校要問自己這樣的問題：理工與文科并舉的麻省理工學(xué)院對于發(fā)展文科有什么優(yōu)勢？對于發(fā)展理工科有什么優(yōu)勢？假如清華大學(xué)具有以往強(qiáng)勢的文科，其文科會發(fā)展到什么水平？其理工科又會受到什么影響。

因此，理工科大學(xué)創(chuàng)辦文科專業(yè)向綜合大學(xué)發(fā)展的真正理由，并不是繁榮與發(fā)展哲學(xué)社會科學(xué)，而是通過創(chuàng)辦文科專業(yè)，讓理工科學(xué)生享受人文學(xué)科滋養(yǎng)。人文學(xué)科的滋養(yǎng)通過三個渠道滲透到理工科大學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)，影響著其個人發(fā)展方向與路徑。其一，通過開設(shè)人文學(xué)科課程。學(xué)生必修與選修哲學(xué)社會科學(xué)方面的文科課程，獲得人文學(xué)科的知識滋養(yǎng)，在個體的知識結(jié)構(gòu)上完成文科與理工科的融合，實(shí)現(xiàn)知識結(jié)構(gòu)上的個人全面發(fā)展的目標(biāo)。其二，通過師生與生生交往影響學(xué)生。理工科院校文理科的融合，不僅僅表現(xiàn)在學(xué)生知識結(jié)構(gòu)層面，還表現(xiàn)在文科課堂上文科教師與學(xué)生的課堂交往方面。文科教師以其特有的文科氣質(zhì)、文科態(tài)度、文科價(jià)值取向與文科人格魅力，影響著理工科學(xué)生。在課下，理工科學(xué)生與文科學(xué)生社會交往，文科學(xué)生的言行從學(xué)生生活的方方面面影響著理工科學(xué)生。其三，文科專業(yè)的創(chuàng)辦與文科院系的設(shè)立，無論從學(xué)校學(xué)術(shù)氛圍與學(xué)校學(xué)生生活，還是從圖書資料與網(wǎng)絡(luò)資源等方面，都會對理工科學(xué)生產(chǎn)生影響。

三、結(jié)語

高等教育以培養(yǎng)高級人才為己任。理工科院校以其理工專業(yè)見長，發(fā)展文科專業(yè)，發(fā)展什么樣的文科專業(yè)，怎樣發(fā)展文科專業(yè)，都不能離開與脫離教育學(xué)理據(jù)，高等學(xué)校的教育教學(xué)過程是人才培養(yǎng)過程，高等教育的目標(biāo)是人才培養(yǎng)目標(biāo)。理工科院校人文學(xué)科的發(fā)展不可離開其理工科人才的培養(yǎng)。

參 考 文 獻(xiàn)

[1]北京郵電大學(xué)文法經(jīng)濟(jì)學(xué)院.“全國理工科高校繁榮哲學(xué)社會科學(xué)研討會”綜述，北京郵電大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)，2006(1):1-4.

[2]戴忠信.動態(tài)多元課程觀：統(tǒng)整課程與教學(xué)研究，華北水利水電學(xué)院學(xué)報(bào)（社科版）2004(1):1-5.

[3]杜威.我們怎樣思維·經(jīng)驗(yàn)與教育，姜文閔譯.北京: 民教育出版社，1991.

[4]王佩華.重點(diǎn)理工科大學(xué)文科發(fā)展思路芻議，高等教育研究，1998(3):59-62.

第7篇：思考哲學(xué)基本問題范文

一、巧用成語典故，激趣促思導(dǎo)之以行

我國古代成語典故豐富多彩、生動有趣、通俗易懂，蘊(yùn)含著深刻的哲理，閃爍著哲學(xué)思想的光芒，給人以啟迪和教益。在教學(xué)中巧用成語典故不僅能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，活躍課堂氣氛，而且能促使學(xué)生思維方法、能力的提升，引導(dǎo)學(xué)生形成科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，提高教學(xué)效果，加深學(xué)生對知識的理解，培養(yǎng)學(xué)生正確的情感態(tài)度價(jià)值觀。在學(xué)習(xí)《意識的作用》一框時，引用了“畫餅充饑”“掩耳盜鈴”“望梅止渴”來說明意識雖然對物質(zhì)具有能動的反作用，但是不能夸大意識的能動作用，意識依賴于物質(zhì)，物質(zhì)決定意識的道理。引用“按圖索驥”“鄭人買履”來說明一個人做事情、想問題要一切從實(shí)際出發(fā)、實(shí)事求是的道理，而不能違背一切從實(shí)際出發(fā)。在學(xué)習(xí)《實(shí)踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)》時，用“不入虎穴，焉得虎子”“紙上談兵”“胸有成竹”等成語說明實(shí)踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)的道理。通過在教學(xué)中引用成語典故，既能增強(qiáng)課堂的感染力激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，又能促進(jìn)積極思維，從而培養(yǎng)學(xué)生發(fā)散性思維，發(fā)揮學(xué)生主體作用。學(xué)生經(jīng)過自主學(xué)習(xí)思考得出結(jié)論，從而使教材中的哲學(xué)原理進(jìn)入自己的思想深處，內(nèi)化為學(xué)生精神世界的一部分，引導(dǎo)他們正確認(rèn)識和評價(jià)事物，做出正確的行為選擇。

二、引用名言警句，明理釋疑深化主題

我國古代有許多著名的政治家、思想家、藝術(shù)家、軍事家等，他們在社會生活和實(shí)踐活動中，留下了不少真知灼見、富含智慧、發(fā)人深省的至理名言。在教學(xué)中適當(dāng)引用名言警句，能說明和揭示哲學(xué)概念和原理，既能把深奧的道理說得淺顯易懂，又能把抽象的東西變得具體形象；既有利于突出重點(diǎn)，又能深化主題。如在學(xué)習(xí)《哲學(xué)的基本問題》時，引用范縝的名言“形存則神存，形謝則神滅”導(dǎo)入課題，在課堂上我提出了一系列問題：這里的“形”指的是什么，“神”指的是什么？你認(rèn)為先有“形”還是先有“神”？“形”和“神”關(guān)系如何？“形”和“神”關(guān)系問題的實(shí)質(zhì)是什么？范縝的這句名言說明了什么哲學(xué)道理？引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行思考和討論。通過創(chuàng)設(shè)問題情境，啟發(fā)學(xué)生自主思考得出結(jié)論：“形”指的是“肉體”，“神”指的是“精神”；先有“形”后有“神”；肉體存在則精神存在，肉體毀滅（不存在）則精神毀滅（不存在）；“形”和“神”關(guān)系問題的實(shí)質(zhì)就是存在和思維的關(guān)系問題，也就是物質(zhì)與意識的關(guān)系問題，即哲學(xué)的基本問題。范縝的這句名言說明存在（物質(zhì)）決定思維（意識），先有存在（物質(zhì)）后有思維（意識），就是唯物主義；反之就是唯心主義。思維（意識）和存在（物質(zhì)）何者是世界的本原、誰決定誰的問題，是劃分唯物主義和唯心主義兩大基本派別的唯一標(biāo)準(zhǔn)。這樣，使學(xué)生在學(xué)習(xí)知識的過程中不斷獲取新的感受、新的體驗(yàn)，產(chǎn)生濃厚的學(xué)習(xí)興趣，積極思考，加深了學(xué)生對哲學(xué)觀點(diǎn)和原理的理解。

三、引用古典詩詞，立疑激趣達(dá)成目標(biāo)

古典詩詞是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化寶庫中的一朵奇葩，在教學(xué)中引用古典詩詞，不僅能傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，而且能立疑激趣，有利于教學(xué)目標(biāo)的達(dá)成。首先，新課導(dǎo)入時引用，能點(diǎn)擊學(xué)生思維的興奮點(diǎn)，激起學(xué)生強(qiáng)烈的求知欲望，把他們帶入情境，使他們精神振奮、興趣盎然地去探求新知。如學(xué)習(xí)《認(rèn)識運(yùn)動把握規(guī)律》時，我用多媒體播放自制的幻燈片“有意栽花花不開，無心插柳柳成蔭”，“離離原上草，一歲一枯榮”這些詩句分別體現(xiàn)了什么哲理？通過這樣導(dǎo)入新課，不僅能激發(fā)學(xué)生的好奇心和求知欲，而且能提高教學(xué)效率。其次，《普通高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)》確立了思想政治課教學(xué)的三維目標(biāo)是知識目標(biāo)、能力目標(biāo)、情感態(tài)度價(jià)值觀目標(biāo)，在教學(xué)中引用古典詩詞，有利于三維目標(biāo)的達(dá)成和實(shí)現(xiàn)。（1）在講授新課中引用古典詩詞，有利于學(xué)生理解和掌握哲學(xué)的基本概念、基本原理和方法。由于哲學(xué)原理比較抽象，而詩詞具有形象、生動、具體的特征，在教學(xué)過程中通過引用這些古典詩詞，能使學(xué)生有一種身臨其境的感覺，從而激發(fā)了學(xué)生的求知欲望，使課堂教學(xué)變被動為主動。如在學(xué)習(xí)《實(shí)踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)》時，引用“竹外桃花三兩枝，春江水暖鴨先知”，“知屋漏者在宇下，知政失者在草野”向?qū)W生發(fā)問，這些詩句體現(xiàn)了什么哲理？通過分析學(xué)生明白這些詩句體現(xiàn)了實(shí)踐是認(rèn)識的來源。（2）新課中引用古典詩詞，有利于培養(yǎng)學(xué)生的分析、歸納、理解、自主探究能力。如學(xué)習(xí)《堅(jiān)持整體與部分的統(tǒng)一》時引用“國興則家昌，國破則家亡”，讓學(xué)生自主探究得出結(jié)論：整體居于主導(dǎo)地位，整體統(tǒng)率著部分，整體影響部分；部分離不開整體等哲學(xué)原理，從而培養(yǎng)學(xué)生理解能力、歸納能力、分析問題的能力。（3）在新授課中引用古典詩詞，有利于培養(yǎng)學(xué)生正確的情感態(tài)度價(jià)值觀。古典詩詞是文人情感的抒發(fā)和價(jià)值觀的體現(xiàn)，從我國古典詩詞寶庫中不難搜尋出給予我們正能量的經(jīng)典詩詞。如在學(xué)習(xí)《價(jià)值的創(chuàng)造與實(shí)現(xiàn)》時引用岳飛的《滿江紅》，陸游的《示兒》，文天祥的《過零丁洋》等詩句來說明一個人要有堅(jiān)定不移的決心和愛國精神，從詩中體味人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

第8篇：思考哲學(xué)基本問題范文

講授法是指教師以口頭語言為主要手段，向?qū)W生傳授知識，啟發(fā)學(xué)生思維，表達(dá)教師情感，完成一定教學(xué)任務(wù)的教學(xué)行為方式。

美國當(dāng)代認(rèn)知學(xué)派的著名教育心理學(xué)家奧蘇伯爾認(rèn)為講授法本身并不一定導(dǎo)致機(jī)械學(xué)習(xí)，只是某些教師對講授法的誤用才導(dǎo)致了機(jī)械學(xué)習(xí)。奧蘇伯爾特別強(qiáng)調(diào)通過講授法使學(xué)生進(jìn)行有意義的學(xué)習(xí)。他指出，一堂有效的講座提供給學(xué)生的信息是學(xué)生自己花數(shù)小時也未必能收集到的。他反問道“一堂講座就可以使學(xué)生迅速地獲得大量知識信息而后轉(zhuǎn)入應(yīng)用或解決問題，為什么還非得強(qiáng)迫學(xué)生自己去搜尋信息呢？”

講授式教學(xué)法的主要優(yōu)點(diǎn)是效率高，教師能夠很經(jīng)濟(jì)地同時向許多人傳授知識，等量時間下容量大。因?yàn)樵谥v授中，教師可以親自向?qū)W生呈現(xiàn)學(xué)科的基本內(nèi)容，直接鼓勵學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情。講授法的優(yōu)點(diǎn)還在于能用學(xué)生易懂的形式有效地概括學(xué)科的內(nèi)容，可以用不同詞語陳述相同的內(nèi)容，從而有助于理解；講授中有師生的情感交流，師生相互作用，相互強(qiáng)化：在講授時教師還可以根據(jù)聽課對象、設(shè)備和教材對講授內(nèi)容靈活處理。

那么高中政治課講授法在課堂里運(yùn)用更是尤為重要。講授法的具體方式是由教學(xué)目的和教學(xué)內(nèi)容決定的。筆者以《生活與哲學(xué)》內(nèi)容例談講授方式，我們將講授的方式劃分為以下幾類：

一、講解法

講解法是教師運(yùn)用闡釋、說明、分析、論證和概括等手段講授知識內(nèi)容。講解法是講授的基礎(chǔ)方法。

【教學(xué)案例1】對于“哲學(xué)的基本問題”這一知識點(diǎn)?！罢軐W(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題”還是“思維與存在的辯證關(guān)系問題”學(xué)生很容易混淆。教師通過對這兩點(diǎn)的闡釋和分析，學(xué)生就很容易掌握了。例如：思維和存在的關(guān)系問題，它包括兩方面的內(nèi)容。一是思維和存在何者為本原的問題。對這個問題的不同回答，是劃分唯物主義和唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。二是思維和存在有沒有同一性的問題，即思維能否正確認(rèn)識存在的問題?！八季S與存在的辯證關(guān)系”是指存在決定思維，思維能動于存在。這是辯證唯物主義的哲學(xué)觀點(diǎn)。因此哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題。

【教學(xué)案例2】“矛盾的普遍性和特殊性的關(guān)系原理”既抽象又比較枯燥，教師可運(yùn)用生活事實(shí)來說明兩者的相互關(guān)系，例如：如果你想要吃水果，家人會給你端來香蕉、蘋果、西瓜等等？這也就說明水果作為矛盾的普遍性，不能單獨(dú)存在，只能存在于香蕉、蘋果等矛盾的特殊性之中。說明矛盾的普遍性寓于特殊性之中，并通過特殊性表現(xiàn)出來。另一方面，如果我拿了一只香蕉給你吃，你也會知道香蕉屬于水果類。矛盾的特殊性離不開普遍性?！鞍遵R，非馬”認(rèn)為一般的抽象的馬可以脫離具體的馬而獨(dú)立存在，就沒有認(rèn)識到這一點(diǎn)。如某司機(jī)酒后駕車，被警察攔下。該司機(jī)辯解說：“我沒喝酒，我喝的是啤酒?！蓖瑯右彩歉盍蚜嗣艿钠毡樾耘c特殊性。

教師這種有條理的講解，就會把課程中難點(diǎn)變得易懂、易于掌握。同時教師的講解，要符合科學(xué)性，應(yīng)避免出現(xiàn)知識性或觀點(diǎn)性的錯誤。講解的步驟安排要合理，應(yīng)該有較強(qiáng)的邏輯性和系統(tǒng)性，切忌思路混亂，致使學(xué)生不得要領(lǐng)。

二、講述法

講述法是教師運(yùn)用生動形象的語言，敘述、描繪和概述所要講的知識內(nèi)容。如，用形象具體的語言，描述事態(tài)情境；有聲有色地講述人、物、事、理：恰當(dāng)?shù)厥褂帽扔?、成語等。

【教學(xué)案例1】“哲學(xué)源于人們對實(shí)踐的追問和對世界的思考”的原理較為抽象，教師可通過故事的形式，娓娓道來，揭示這一觀點(diǎn)。例如：據(jù)說朱熹小時候剛會說話，父親指著天教他說“天也”，朱熹反問父親：“天上有何物？”。陸九淵在很小的時候就問父親天地有沒有盡頭，父親沒有回答，他為了想通這個問題而廢寢忘食。古希臘的哲學(xué)家泰勒斯，有一回他走在路上，抬頭仰望天上的星象，思考宇宙，竟然沒看到路旁的一口井，掉了進(jìn)去。哲學(xué)家就是這樣一群人，他們愛思考，愛追根究底。我們平常人一般都是實(shí)實(shí)在在地生活在這個世界上，會為今天有一頓豐盛美味的晚餐而開心，而一個哲學(xué)家卻總在追問“我”是誰？從哪兒來？到哪兒去？哲學(xué)家最顯著的特征就是善于思考。

【教學(xué)案例2】“哲學(xué)是對具體科學(xué)的概括和總結(jié)”這一知識點(diǎn)對剛開始學(xué)習(xí)哲學(xué)的高中學(xué)生來說真的難以理解。教師可以從生活類比講授這一知識點(diǎn)。例如：知道水的分子結(jié)構(gòu)是一個氧原子、兩個氫原子這是化學(xué)研究的：知道水加熱到100攝氏度會成氣態(tài)，冷至0攝氏度以下會成固態(tài)，這是物理研究的：而當(dāng)孔子站在泗水邊感慨：“逝者如斯夫！”由眼前的水流不息，聯(lián)想到自然界的生生不息，再到萬事萬物都是運(yùn)動不已，這就是哲學(xué)的觀點(diǎn)。知道一個蘋果可以切成兩半，1+1=2，這是常識，但進(jìn)而由此探索出一分為二、合二為一的萬物普遍原理，就是哲學(xué)了?？梢哉f哲學(xué)是對具體知識進(jìn)行概括和升華，從中抽象出最一般的本質(zhì)和最普遍的規(guī)律。

教師具體的描述，極大地激活了學(xué)生的思維，他們體會到了知識點(diǎn)真正含義，以達(dá)到能理解并會運(yùn)用。講述法能夠增強(qiáng)講授的吸引力和說服力，能喚起學(xué)生的想象，學(xué)生聽課津津有味，學(xué)到的知識印象深刻，經(jīng)久不忘。

講解法和講述法，是兩種互補(bǔ)互利的講授方法。前者能喚起學(xué)生的有意注意，激發(fā)理智信念：后者能牽動學(xué)生的無意注意，增添融洽愉悅氣氛。所以，它們在教學(xué)中，常常被交替運(yùn)用或結(jié)合使用。學(xué)生聽這樣的課，覺得時間過得快，少有疲乏感。

三、引導(dǎo)法

引導(dǎo)法是教師運(yùn)用簡短精練的語言，對學(xué)生進(jìn)行指導(dǎo)提示、啟發(fā)誘導(dǎo)的講授方法。

【教學(xué)案例】教學(xué)“價(jià)值判斷與價(jià)值選擇”時，教師可引導(dǎo)學(xué)生對一種現(xiàn)象的深思，一步步深入，在教師的指導(dǎo)提示下進(jìn)行論證。

現(xiàn)象簡述：某兒童滑冰不慎落水，考驗(yàn)了在場的每一個人。有人冷眼旁觀，幸災(zāi)樂禍。有人撥打“110”報(bào)警，呼喊人們來救人。有人和求救者講價(jià)錢，給錢才救人。有人奮不顧身跳進(jìn)寒冷的水中，將兒童救出后悄然離開。

分析：

（1）面對同一情景，各人有不同的選擇。為什么？人們認(rèn)識事物的角度不同、立場不同、經(jīng)歷不同、知識儲備不同等等，因此價(jià)值判斷與價(jià)值選擇，往往會因人而異。

（2）既然價(jià)值判斷價(jià)值選擇有鮮明的主體性，因人而異，是不是意味著價(jià)值判斷與價(jià)值選擇沒有對錯之分呢？價(jià)值判斷價(jià)值選擇的差異與沖突，恰恰要求我們明確價(jià)值判斷和價(jià)值選擇的標(biāo)準(zhǔn)，分辨什么是對的，什么是錯的，應(yīng)該怎么做，不應(yīng)該怎么做。

（3）那這個標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？我們想問題辦事情，要有一個根本的衡量尺度，這就是自覺站在最廣大人民的立場。牢固樹立為人民服務(wù)的思想，把維護(hù)人民的利益作為自己最高的價(jià)值追求。

（4）在現(xiàn)實(shí)生活中當(dāng)個人的利益與他人利益發(fā)生沖突時，當(dāng)個人利益與人民的利益發(fā)生沖突時，當(dāng)個人利益與社會、集體、和他人沒有沖突時，我們又該何去何從？

教師的一步步引導(dǎo)，提示了思維的路徑，活躍了思維，深化了對問題的認(rèn)識。引導(dǎo)法的用處在于：誘發(fā)求知欲望，指引學(xué)習(xí)門徑，活躍思維氣氛，提示鉆研線索，等等。

四、點(diǎn)撥法

點(diǎn)撥法是教師采用直截了當(dāng)?shù)姆绞?，對學(xué)生進(jìn)行指教指點(diǎn)、告誡訂正的講授方法。當(dāng)學(xué)生求通未得的時候，淺嘗輒止的時候，遇到困難和障礙的時候，誤入歧途的時候，教師適時予以指點(diǎn)訂正，最能發(fā)揮講授法的功效。

點(diǎn)撥法與球類比賽的場外指導(dǎo)法很相似，球隊(duì)參賽，教練的“臨場指揮”、“面授機(jī)宜”十分重要，有時一個正確的部署，能立刻扭轉(zhuǎn)比賽的局面。比賽規(guī)定的暫停時間有限，這就要求教練講話不能過多，要擊中要害。指出存在的問題并不重要，重要的是，提出切實(shí)可行的解決辦法。

【教學(xué)案例】在哲學(xué)教學(xué)中，有些知識點(diǎn)學(xué)生很容易出錯，這時候教師的適時點(diǎn)撥，效果很好。比如：朱熹“理生萬物”是主觀唯心主義觀點(diǎn)。錯，是客觀唯心主義觀點(diǎn)。主觀唯心主義是把人的主觀精神夸大為世界的本原，如心外無物。又如哲學(xué)都是自己時代的精神上的精華。錯，只有真正的哲學(xué)是自己時代的精神的精華。

引導(dǎo)法和點(diǎn)撥法在學(xué)生的自學(xué)、練習(xí)、評改和復(fù)習(xí)等課堂教學(xué)活動中，經(jīng)常被采用。直截了當(dāng)?shù)刂赋鲋R的漏洞，效率高。

在政治課課堂教學(xué)中，為了提高講授法的效果和讓學(xué)生進(jìn)行有效學(xué)習(xí)，教師在使用講授法時，還必須注意以下幾點(diǎn)：

一、準(zhǔn)確地講授。這是對政治教學(xué)的科學(xué)性要求，是第一位的要求。講解表達(dá)的內(nèi)容必須準(zhǔn)確，無任何知識性的錯誤，用學(xué)科性語言，必須具有學(xué)科的特點(diǎn)。

二、條理地講授。政治學(xué)科知識脈絡(luò)清晰。教師講授時應(yīng)由淺入深，由表及里，由遠(yuǎn)及近。先講什么，后講什么；主講什么，次講什么，都應(yīng)環(huán)環(huán)入扣，井然有序?！懊济右话炎ァ被颉疤炫⒒ā彼频闹v解只能使學(xué)生在無法理解的基礎(chǔ)上思維更加混亂模糊。

三、形象地講授。由于政治學(xué)科的特點(diǎn)，政治教師在講授過程中更應(yīng)注意語言生動形象，善于創(chuàng)造問題情景，激發(fā)疑問，引起學(xué)生的學(xué)習(xí)動機(jī)，使學(xué)生積極參與學(xué)習(xí)，主動探究知識，就能避免學(xué)生機(jī)械的、被動的“填鴨式”的學(xué)習(xí)。

四、簡練地講授。語言要少而精，明朗爽快、言簡意賅。這就要求政治教師能簡明扼要地表達(dá)主要觀點(diǎn)、重點(diǎn)、難點(diǎn)。學(xué)生已知的或不重要的要少說或是不說，點(diǎn)到為止：學(xué)生不了解的或重要的，要多說或詳說，并要說得恰到好處。課堂上說的話應(yīng)該是加一句嫌多，減一句嫌少。只有這樣，講課才能絲絲入扣、言必有重。在教學(xué)過程中，教師語言拖泥帶水，夸夸其談，不但教師所授內(nèi)容講不清楚，而且還影響課時的充分利用。

第9篇：思考哲學(xué)基本問題范文

一、音樂教育哲學(xué)的轉(zhuǎn)向

“音樂教育哲學(xué)”產(chǎn)生于20世紀(jì)五六十年代，但是它的萌芽形成已久。綜觀人類思想史和教育實(shí)踐，任何關(guān)涉人類的生存與發(fā)展的研究，總是要不同程度地涉及到音樂、美術(shù)等對人的價(jià)值，涉及美育的哲學(xué)基礎(chǔ)。回首美育思想史的發(fā)展歷程，最先確立美育獨(dú)立地位的德國古典美學(xué)家席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller，1759―1805）早在1793―1794年寫給丹麥王子克里斯謙公爵的27封信中，也就是后人所稱的《審美教育書簡》中，就基于自律論的美育觀和方法論，充分肯定了音樂、美術(shù)等審美活動對人的價(jià)值前提，即藝術(shù)教育具有不可替代的對人的生存幸福和全面發(fā)展至關(guān)重要的作用。也正是他的這種將人的全面發(fā)展作為審美教育的必需承諾的價(jià)值取向和從人生價(jià)值入手建架審美理論體系的構(gòu)想，不僅使他成為以審美為目標(biāo)的藝術(shù)教育稱謂之祖，也是音樂、美術(shù)等藝術(shù)教育哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。

（一）音樂教育審美哲學(xué)轉(zhuǎn)向

50年代末兩本具有劃時代意義著作的出版，標(biāo)志著審美音樂教育哲學(xué)的出現(xiàn)。一本是1958年由納爾遜•亨利（Nelson Henry）主編的《音樂教育的基本概念》（The Basic Concepts of Music Education） 。在本書中，亨利批判了強(qiáng)調(diào)音樂附屬價(jià)值的實(shí)用主義哲學(xué)基礎(chǔ)，明確提出要發(fā)展一種注重音樂內(nèi)在價(jià)值的音樂教育哲學(xué)。另一本是由萊昂哈德（Leonhard）和豪斯（House）于1959年出版的大學(xué)教材《音樂教育的理論基礎(chǔ)與基本原則》（The Theoretical Basis of Music Education and Basic Principles），明確主張鼓勵發(fā)展新的音樂教育哲學(xué)。

1970年貝內(nèi)特•雷默出版了里程碑式的著作《音樂教育的哲學(xué)》，審美音樂教育哲學(xué)進(jìn)入輝煌時期。雷默認(rèn)為，審美教育是發(fā)展對事物審美質(zhì)量敏感性的教育。音樂是人類情感形式的符號表現(xiàn)，因此音樂教育主要價(jià)值在于對學(xué)生情感的影響。雷默在此基礎(chǔ)上提出，音樂教育就是情感教育，情感的教育就是審美教育，換言之，音樂教育即審美教育（Music Education as Aesthetic Education），它的最高價(jià)值與審美教育的最高價(jià)值一致，即“通過提高人們對情感本質(zhì)的洞察來提高人們生活的質(zhì)量。”②

（二）音樂教育實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向

1995年，大衛(wèi)•艾利奧特（David Elliott）的《音樂的種種問題：一種新的音樂教育哲學(xué)》（A New Philosophy of Music Education）一書出版，標(biāo)志著美國音樂教育哲學(xué)領(lǐng)域由原來官方審美哲學(xué)“一元獨(dú)尊”變?yōu)閷徝勒軐W(xué)與實(shí)踐哲學(xué)“二元對峙”的局面，開始了音樂教育的實(shí)踐轉(zhuǎn)向。音樂教育實(shí)踐哲學(xué)成為20世紀(jì)90年代中期以來美國音樂教育領(lǐng)域中影響最大的哲學(xué)流派之一。

艾利奧特的音樂實(shí)踐教育哲學(xué)是在批判審美教育哲學(xué)的基礎(chǔ)上建立起來的，他認(rèn)為審美教育哲學(xué)是建立在對審美概念的假設(shè)之上，它忽略了音樂創(chuàng)作的本質(zhì)及其重要性，把音樂作品從文化語境、社會語境中抽離開來，音樂成了純粹的客體。艾里奧特認(rèn)為，只有實(shí)踐才是音樂教育的本質(zhì)，音樂在實(shí)踐中存在，參與到音樂教育中的人也是實(shí)踐意義上的存在。聽賞只是音樂實(shí)踐的一小部分，因此，審美只是音樂教育的一部分，實(shí)踐包括了審美。艾里奧特強(qiáng)調(diào)，審美音樂教育過于關(guān)注于音樂作品本身，只關(guān)注音樂的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，如和聲、節(jié)奏、織體等音樂元素，這就必然得出西方古典音樂是最優(yōu)秀的音樂的有失公允的結(jié)論。更為重要的是，他首次提出了音樂的實(shí)踐語境問題，他認(rèn)為任何音樂都不可能在本質(zhì)上比其他音樂更優(yōu)秀，它們在自己的語境中都同等有效。

（三）音樂教育文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向

根據(jù)艾利奧特的世界多元文化音樂觀點(diǎn)，“作為文化的音樂”（music as a culture）教學(xué)長期以來為實(shí)踐哲學(xué)所提倡。在此基礎(chǔ)上，學(xué)會尊重別人與其他文化，作為動態(tài)的多元文化音樂教育課程不斷促進(jìn)學(xué)生的文化認(rèn)同和自我認(rèn)同。音樂人類學(xué)家倡導(dǎo)“音樂作為文化或文化中的音樂”、“音樂是作為人類的普遍文化現(xiàn)象”被國際音樂教育學(xué)會普遍公認(rèn)。將這一理念引入音樂教育，無疑會產(chǎn)生對學(xué)科定位問題的思考。

文化是人在適應(yīng)人類社會生存中的重要思想行為方式，音樂教育的目標(biāo)如果不能對文化和人的發(fā)展有積極的影響，那么，該學(xué)科地位就會下降甚至被邊緣化。通過這樣一種觀念，強(qiáng)調(diào)音樂教育對文化和人的發(fā)展具有極其重要的意義。音樂表現(xiàn)人性真善美，是人類生活與精神（生存意義）的根基，也是人文性最深刻的表現(xiàn)。如果單純將音樂作為審美或?qū)嵺`，放棄了作為人類文化存在的意義和價(jià)值，音樂必然“大材小用”。

基于這樣的觀點(diǎn)為音樂教育哲學(xué)建構(gòu)帶來兩點(diǎn)啟示：1．原有的單一的、與文化分離的音樂教育哲學(xué)已漸行漸遠(yuǎn)；我們需要多學(xué)科的、綜合的與文化整合的音樂教育哲學(xué)。2．音樂教育的社會功能日益受到嚴(yán)重挑戰(zhàn)。人類未來必然以多元文化作為音樂教育的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。音樂教育不可能回避生活世界以及全球文化視野的考慮。其用某一種音樂來代表音樂教育并作為人類音樂的概念，已經(jīng)成為歷史。

作為文化的音樂教育哲學(xué)建構(gòu)將考慮三個方面的建構(gòu)：1．音樂文化身份確認(rèn)與音樂文化傳承；2．音樂文化理解與視界融合；3．音樂文化重組與概念重建。

雖然音樂教育哲學(xué)的文化轉(zhuǎn)向尚沒有取得研究者的共識，但是，全世界范圍內(nèi)的多元文化教育的實(shí)踐和理論必然對音樂教育理論和實(shí)踐產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。國內(nèi)已有學(xué)者充分肯定了音樂作為社會文化建構(gòu)的思想，提出要構(gòu)建“音樂教育的文化哲學(xué)”。③因此，音樂教育哲學(xué)的轉(zhuǎn)向只是一個時間問題了。

二、音樂教育哲學(xué)的反思

（一）音樂教育哲學(xué)的實(shí)踐反思

哲學(xué)雖然是人對世界的態(tài)度、對價(jià)值觀的討論，并以抽象的邏輯推導(dǎo)為主要形式，基本不涉及實(shí)踐層面。但是，哲學(xué)的價(jià)值并不是只停留在世界觀層面，它需要指導(dǎo)實(shí)踐，也需要實(shí)踐對哲學(xué)的豐富。音樂教育作為一種教育實(shí)踐活動，如果音樂教育哲學(xué)不能夠?qū)?shí)踐層面，即音樂課程與教學(xué)，產(chǎn)生具體的影響，那么對音樂教育哲學(xué)的討論將變得毫無意義。

在我國，由于翻譯、解讀和傳統(tǒng)觀念的諸多原因，音樂教育哲學(xué)尚未給廣大的音樂教師提供音樂課程價(jià)值的參照和教學(xué)實(shí)施過程上的指導(dǎo)。很多有價(jià)值的音樂教育思想和教學(xué)方法被束之高閣，造成了音樂教育哲學(xué)研究與音樂教育實(shí)踐脫節(jié)的現(xiàn)象。很多教師認(rèn)為，音樂教育哲學(xué)晦澀難懂、毫無價(jià)值，而且音樂教育哲學(xué)的研究者多為學(xué)者或高校教師，是這一群體的專利。音樂教育哲學(xué)只進(jìn)行理論闡述不能夠提供實(shí)踐指導(dǎo)。

實(shí)踐是把主、客觀聯(lián)系起來的橋梁，也是主觀與客觀的“交叉點(diǎn)”，具有直接現(xiàn)實(shí)性的品格。音樂教學(xué)實(shí)踐是構(gòu)建音樂教育哲學(xué)的重要途徑，也可以將音樂教育哲學(xué)理論的發(fā)展與音樂教學(xué)實(shí)踐的開展很好地結(jié)合起來。這也是艾利奧特的音樂教育實(shí)踐哲學(xué)的主要研究方法。作為音樂教育哲學(xué)研究者，應(yīng)更多地采用行動研究、實(shí)驗(yàn)研究的教育研究方法，以證實(shí)并豐富音樂教育哲學(xué)理論。作為音樂教師也應(yīng)開闊視野，從音樂教育哲學(xué)的研究中獲得審視音樂教育的新視野，掌握從音樂教育全局、整體上思考問題的方法，為自身教學(xué)實(shí)踐打下良好理論基礎(chǔ)。

縱觀當(dāng)今在世界范圍內(nèi)有影響力的音樂教學(xué)思想，如：奧爾夫、柯達(dá)伊、達(dá)爾克羅茲音樂教學(xué)法，都是充分經(jīng)過實(shí)踐，再加以整理后返回音樂教學(xué)實(shí)踐進(jìn)行指導(dǎo)，達(dá)到了其教學(xué)效果，并在全世界發(fā)揮重要的影響力。

（二）音樂教育哲學(xué)的本土化反思

本土化是在“全球化”背景下保持文化自主性的策略。音樂教育哲學(xué)本土化反思必然涉及外國理論、本國傳統(tǒng)和當(dāng)代實(shí)踐三個基本要素。關(guān)于音樂教育哲學(xué)的研究在我國尚屬于起步階段，基本還停留在國外某種理論介紹的層面。如果問音樂教師我國音樂教育哲學(xué)基礎(chǔ)是什么？中小學(xué)音樂課程的指導(dǎo)性文件《音樂課程標(biāo)準(zhǔn)》（實(shí)驗(yàn)稿）的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么？不僅很少人能夠很快回答出來，甚至答案或方向都會相去甚遠(yuǎn)。由此可見，關(guān)于音樂教育哲學(xué)的本土化研究是我國音樂教育理論建設(shè)方面的薄弱環(huán)節(jié)。對音樂教育的價(jià)值和基本問題沒有統(tǒng)一思想，甚至阻礙到我國中小學(xué)音樂課程的發(fā)展，對我們來說音樂教育哲學(xué)本土化問題是一個現(xiàn)實(shí)的、具體的問題。華東師范大學(xué)博士后劉家訪在其研究工作報(bào)告《我國課程理論的本土建設(shè)研究》中就提出：“任何一種課程理論必須適合我國教育教學(xué)的實(shí)踐，否則，它的價(jià)值只是理論模型的推導(dǎo)。我國的課程理論建設(shè)應(yīng)符合我國教學(xué)的實(shí)際情況，從課程基本原理、話語方式、研究方法、研究者立場應(yīng)具有中國特色與中國氣派?！雹?/p>

上文中所述音樂教育哲學(xué)的主要思想，產(chǎn)生于現(xiàn)代化高度發(fā)達(dá)，并進(jìn)行后現(xiàn)代反思的音樂教育背景中，與我國的音樂教育的環(huán)境不盡相同。所以在對我國音樂教育哲學(xué)闡述和批判前應(yīng)對我國中小學(xué)音樂教育的基本情況和我們面對的主要問題有一個了解。音樂教育理論需要有自我超越的精神，但更需要以了解自身情況作為基礎(chǔ)。

作為三種當(dāng)代且處于開放狀態(tài)的理論，在其發(fā)展過程中也出現(xiàn)了很多相似甚至重合的地方，對我國的音樂課程理論建設(shè)來說，研究這些音樂教育哲學(xué)思想，本身不是為了加入某個理論陣營，爭個高下。

正是缺乏對我國的音樂教育實(shí)際情況的了解，才出現(xiàn)了一些對音樂教育哲學(xué)的誤讀，且體現(xiàn)在了音樂教育實(shí)踐領(lǐng)域。究其原因還是教條地執(zhí)行其中某些思想，生搬硬套其教學(xué)內(nèi)容和方法，沒有考慮到我國音樂教育的當(dāng)代實(shí)踐，因此沒有達(dá)到預(yù)期的教學(xué)效果。在一定意義上說，我國音樂教育仍然停留在工具理性主義和實(shí)用主義階段，審美教育哲學(xué)依然具有指導(dǎo)意義。當(dāng)然，我們也不應(yīng)該嚴(yán)格按照音樂教育哲學(xué)轉(zhuǎn)向的順序依次發(fā)展我國的音樂教育，而應(yīng)該在多種教育哲學(xué)的批判和融合下，尋求置身于自身文化中的音樂教育的出路。學(xué)習(xí)音樂教育哲學(xué)思想是為了借鑒其經(jīng)驗(yàn)、吸收其合理因素，理清音樂課程價(jià)值、結(jié)構(gòu)和內(nèi)在邏輯關(guān)系，同時實(shí)現(xiàn)某種理論的“本土化”進(jìn)程并找到最適合自己的理論。

（三）音樂教育哲學(xué)的創(chuàng)新反思

創(chuàng)新是以新思維、新發(fā)明和新描述為特征的一種概念化過程，“是認(rèn)識及實(shí)踐活動的階段性發(fā)展，是對同質(zhì)認(rèn)識和勞動的超越”⑤。毫無疑問，音樂教育哲學(xué)是時展的產(chǎn)物，更是哲學(xué)、人類學(xué)和心理學(xué)等理論的新發(fā)展在音樂教育理論中的反映。例如，審美教育哲學(xué)的代表人物雷默主要采用了邁爾的“絕對表現(xiàn)主義”的音樂哲學(xué)立場，還綜合了朗格的“藝術(shù)情感符號”論、古德曼的“藝術(shù)認(rèn)知”論、布魯納的“概念學(xué)習(xí)”等思想，建構(gòu)了自己的審美哲學(xué)體系。實(shí)踐教育哲學(xué)的代表人物艾利奧特則從胡塞爾“回歸生活的世界”及教育學(xué)、心理學(xué)等多方面的研究成果出發(fā)，將社會學(xué)的觀點(diǎn)融入音樂教育的實(shí)踐框架之中。文化教育哲學(xué)則是后現(xiàn)代主義和多元文化主義等在音樂教育中的訴求。每一次轉(zhuǎn)向都是對前人的超越，所以我們不能拘泥于現(xiàn)有音樂教育哲學(xué)思想，應(yīng)跳出現(xiàn)有的思維不斷地吸收一些先進(jìn)思想，在更為寬廣的哲學(xué)、人類學(xué)、文化學(xué)等領(lǐng)域以及自身文化中的合理因素，不斷思考與完善我國音樂教育理論建設(shè)。

現(xiàn)階段，我國音樂教育哲學(xué)研究大多停留在現(xiàn)有理論成果的肯定或批判，尚未跳出以上三個理論，發(fā)現(xiàn)新問題、產(chǎn)生新觀點(diǎn)。音樂教育哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)并非是臆想，而是應(yīng)深入研讀現(xiàn)有理論，在繼承的基礎(chǔ)上進(jìn)行求同與求異的思維，應(yīng)站在巨人的肩膀上（牛頓語）。而尋找巨人的過程就是學(xué)習(xí)和借鑒前人理論與思維成果的過程。創(chuàng)新不是翻譯或換一種表達(dá)方式，而是將前人的成果為我所用，將其融入自己的觀點(diǎn)。更為重要的是，音樂教育哲學(xué)的創(chuàng)新反思應(yīng)放入我國民族文化、地方文化的背景中，放入我國音樂教育實(shí)踐的語境中，這個過程不會一蹴而就，甚至?xí)錆M自我否定的，但這樣的過程與結(jié)果對于我國音樂教育的理論與實(shí)踐是很有價(jià)值的。

參考文獻(xiàn)

[1][美]道格拉斯•凱爾納、斯蒂文•貝斯特《后現(xiàn)論――批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯，北京：中央編譯出版社，2001年版。

[2]管建華《21世紀(jì)主潮――世界多元文化音樂教育》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2006年版。

[3]馮增俊《教育人類學(xué)》，南京：江蘇教育出版社，1991年版。

[4]聯(lián)合國教科文組織編《世界文化報(bào)告（2000）文化的多樣性、沖突與多元共存》，關(guān)世杰等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2002年版。

①張世英《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年版，第7頁。

②Bennett Reimer． A Philosophy of Music Education．New Jersey： Prentice－Hall， Inc．1970，p 39．

③管建華《“審美為核心的音樂教育”哲學(xué)批評與音樂教育的文化哲學(xué)建構(gòu)》，《中國音樂》2005年第4期。

④劉家訪《我國課程理論的本土建設(shè)研究》，華東師范大學(xué)博士研究生工作報(bào)告， 2006年。

⑤《馬克思恩格斯全集•第4卷》，北京：人民出版社，1958年版，第370頁。