倫理學(xué)研究方向精選(九篇)

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第1篇：倫理學(xué)研究方向范文

二十世紀(jì)即將結(jié)，二十一世紀(jì)即將來臨，二十世紀(jì)是光輝燦爛的一個世紀(jì)，是個類社會發(fā)展最迅速的一個世紀(jì)，是科學(xué)技術(shù)發(fā)展最迅速的一個世紀(jì)，也是物理學(xué)發(fā)展最迅速的一個世紀(jì)。在這一百年中發(fā)生了物理學(xué)革命，建立了相對信紙和量子力學(xué)，完成了從經(jīng)典物理學(xué)到現(xiàn)代物理學(xué)的轉(zhuǎn)變。在二十世紀(jì)二、三十年代以后，現(xiàn)代物理學(xué)在深度和廣度上有了進(jìn)一步的蓬勃發(fā)展，產(chǎn)生了一系列的新學(xué)科的交叉學(xué)科、邊緣學(xué)科，人類對物質(zhì)世界的規(guī)律有了更深刻的認(rèn)識，物理學(xué)理論達(dá)到了一個新高度，現(xiàn)代物理學(xué)達(dá)到了成熟的階段。

在此世紀(jì)之交的時候，人們自然想展望一下二十一世紀(jì)物理學(xué)的發(fā)展前景，探索今后物理學(xué)發(fā)展的方向。我想談一談我對這個問題的一些看法和觀點。首先，我們來回顧一下上一個世紀(jì)之交物理學(xué)發(fā)展的情況，把當(dāng)前的情況與一百年前的情況作比較對于探索二十一世紀(jì)物理學(xué)發(fā)展的方向是很有幫助的。

一、歷史的回顧

十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，經(jīng)典物物學(xué)的各個分支學(xué)科均發(fā)展到了完善、成熟的階段，隨著熱力學(xué)和統(tǒng)計力學(xué)的建立以及麥克斯韋電磁場理論的建立，經(jīng)典物理學(xué)達(dá)到了它的頂峰，當(dāng)時人們以系統(tǒng)的形式描繪出一幅物理世界的清晰、完整的圖畫，幾乎能完美地解釋所有已經(jīng)觀察到的物理現(xiàn)象。由于經(jīng)典物理學(xué)的巨大成就，當(dāng)時不少物理學(xué)家產(chǎn)生了這樣一種思想：認(rèn)為物理學(xué)的大廈已經(jīng)建成，物理學(xué)的發(fā)展基本上已經(jīng)完成，人們對物理世界的解釋已經(jīng)達(dá)到了終點。物理學(xué)的一些基本的、原則的問題都已經(jīng)解決，剩下來的只是進(jìn)一步精確化的問題，即在一些細(xì)節(jié)上作一些補充和修正，使已知公式中的各個常數(shù)測得更精確一些。

然而，在十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，正當(dāng)物理學(xué)家在慶賀物理學(xué)大廈落成之際，科學(xué)實驗卻發(fā)現(xiàn)了許多經(jīng)典物理學(xué)無法解釋的事實。首先是世紀(jì)之交物理學(xué)的三大發(fā)現(xiàn)：電子、X射線和放射性現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)。其次是經(jīng)典物理學(xué)的萬里晴空中出現(xiàn)了兩朵“烏云”：“以太漂移”的“零結(jié)果”和黑體輻射的“紫外災(zāi)難”。[1]這些實驗結(jié)果與經(jīng)典物理學(xué)的基本概念及基本理論有尖銳的矛盾，經(jīng)典物理學(xué)的傳統(tǒng)觀念受到巨大的沖擊，經(jīng)典物理發(fā)生了“嚴(yán)重的危機”。由此引起了物理學(xué)的一場偉大的革命。愛因斯坦創(chuàng)立了相對論；海林堡、薛定諤等一群科學(xué)家創(chuàng)立了量子力學(xué)。現(xiàn)代物理學(xué)誕生了！

把物理學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀與上一個世紀(jì)之交的情況作比較，可以看到兩者之間有相似之外，也有不同之處。

在相對論和量子力學(xué)建立起來以后，現(xiàn)代物理學(xué)經(jīng)過七十多年的發(fā)展，已經(jīng)達(dá)到了成熟的階段。人類對物質(zhì)世界規(guī)律的認(rèn)識達(dá)到了空前的高度，用現(xiàn)有的理論幾乎能夠很好地解釋現(xiàn)在已知的一切物理現(xiàn)象?？梢哉f，現(xiàn)代物理學(xué)的大廈已經(jīng)建成。在這一點上，目前有情況與上一個世紀(jì)之交的情況很相似。因此，有少數(shù)物理學(xué)家認(rèn)為今后物理學(xué)不會有革命性的進(jìn)展了，物理學(xué)的根本性的問題、原則問題都已經(jīng)解決了，今后能做到的只是在現(xiàn)有理論的基礎(chǔ)上在深度和廣度兩方面發(fā)展現(xiàn)代物理學(xué)，對現(xiàn)有的理論作一些補充和修正。然而，由于有了一百年前的歷史經(jīng)驗，多數(shù)物理學(xué)家并不贊成這種觀點，他們相信物理學(xué)遲早會有突破性的發(fā)展。另一方面，雖然在微觀世界和宇宙學(xué)領(lǐng)域中有一些物理現(xiàn)象是現(xiàn)代物理學(xué)的理論不能很好地解釋的，但是這些矛盾并不是嚴(yán)重到了非要徹底改造現(xiàn)有理認(rèn)紗可的程度。在這方面，目前的情況與上一個世紀(jì)之交的情況不同。在上一個世紀(jì)之交，經(jīng)典物理學(xué)發(fā)生了“嚴(yán)重的危機”；而在本世紀(jì)之交，現(xiàn)代物理學(xué)并無“危機”。因此，我認(rèn)為目前發(fā)生現(xiàn)代物理學(xué)革命的條件似乎尚不成熟。

雖然在微觀世界和宇宙學(xué)領(lǐng)域中有一些物理現(xiàn)象是現(xiàn)代物理學(xué)的理論不能很好地解釋的，但是這些矛盾并不是嚴(yán)重到了非要徹底改造現(xiàn)有理認(rèn)紗可的程度。在這方面，目前的情況與上一個世紀(jì)之交的情況不同。在上一個世紀(jì)之交，經(jīng)典物理學(xué)發(fā)生了“嚴(yán)重的危機”；而在本世紀(jì)之交，現(xiàn)代物理學(xué)并無“危機”。因此，我認(rèn)為目前發(fā)生現(xiàn)代物理學(xué)革命的條件似乎尚不成熟?？陀^物質(zhì)世界是分層次的。一般說來，每個層次中的體系都由大量的小體系（屬于下一個層次）構(gòu)成。從一定意義上說，宏觀與微觀是相對的，宏觀體系由大量的微觀系統(tǒng)構(gòu)成。物質(zhì)世界從微觀到宏觀分成很多層次。物理學(xué)研究的目的包括：探索各層次的運動規(guī)律和探索各層次間的聯(lián)系。

回顧二十世紀(jì)物理學(xué)的發(fā)展，是在三個方向上前進(jìn)的。在二十一世紀(jì)，物理學(xué)也將在這三個方向上繼續(xù)向前發(fā)展。

1）在微觀方向上深入下去。在這個方向上，我們已經(jīng)了解了原子核的結(jié)構(gòu)，發(fā)現(xiàn)了大量的基本粒子及其運規(guī)律，建立了核物理學(xué)和粒子物理學(xué)，認(rèn)識到強子是由夸克構(gòu)成的。今后可能會有新的進(jìn)展。但如果要探索更深層次的現(xiàn)象，必須有更強大得多的加速器，而這是非常艱巨的任務(wù)，所以我認(rèn)為近期內(nèi)在這個方向上難以有突破性的進(jìn)展。

2）在宏觀方向上拓展開去。1948年美國的伽莫夫提出“大爆炸”理論，當(dāng)時并未引起重視。1965年美國的彭齊亞斯和威爾遜觀測到宇宙背景輻射，再加上其他的觀測結(jié)果，為“大爆炸”理論提供了有力的證據(jù)，從此“大爆炸”理論得到廣泛的支持，1981年日本的佐藤勝彥和美國的古斯同時提出暴脹理論。八十年代以后，英國的霍金[2,3]等人開始論述宇宙的創(chuàng)生，認(rèn)為宇宙從“無”誕生，今后在這個方向上將會繼續(xù)有所發(fā)展。從根本上來說，現(xiàn)代宇宙學(xué)的繼續(xù)發(fā)展有賴于向廣漠的宇宙更遙遠(yuǎn)處觀測的新結(jié)果，這需要人類制造出比哈勃望遠(yuǎn)鏡性能更優(yōu)越得多的、各個波段的太空天文望遠(yuǎn)鏡，這是很艱巨的任務(wù)。

我個人對于近年來提出的宇宙創(chuàng)生學(xué)說是不太信的，并且認(rèn)為“大爆炸”理論只是對宇宙的一個近似的描述。因為現(xiàn)在的宇宙學(xué)研究的只是我們能觀測到的范圍以內(nèi)的“宇宙”，而我相信宇宙是無限的，在我們這個“宇宙”以外還有無數(shù)個“宇宙”，這些宇宙不是互不相干、各自孤立的，而是互相有影響、有作用的?，F(xiàn)代宇宙學(xué)只研究我們這個“宇宙”，當(dāng)然只能得到近似的結(jié)果，把他們的延伸到“宇宙”創(chuàng)生了初及遙遠(yuǎn)的未來，則失誤更大。

3）深入探索各層次間的聯(lián)系。

這正是統(tǒng)計物理學(xué)研究的主要內(nèi)容。二十世紀(jì)在這方面取得了巨大的成就，先是非平衡態(tài)統(tǒng)計物理學(xué)有了得大的發(fā)展，然后建立了“耗散結(jié)構(gòu)”理論、協(xié)同論和突變論，接著混沌論和分形論相繼發(fā)展起來了。近年來把這些分支學(xué)科都納入非線性科學(xué)的范疇。相信在二十一世紀(jì)非線性科學(xué)的發(fā)展有廣闊的前景。

上述的物理學(xué)的發(fā)展依然現(xiàn)代物理學(xué)現(xiàn)有的基本理論的框架內(nèi)。在下個世紀(jì)，物理學(xué)的基本理論應(yīng)該怎樣發(fā)展呢？有一些物理學(xué)家在追求“超統(tǒng)一理論”。在這方面，起初是愛因斯坦、海森堡等天才科學(xué)家努力探索“統(tǒng)一場論”；直到1967、1968年，美國的溫伯格和巴基斯坦的薩拉姆提出統(tǒng)一電磁力和弱力的“電弱理論”；目前有一些物理學(xué)家正在探索加上強力的“大統(tǒng)一理論”以及再加上引力把四種力都統(tǒng)一起來的“超統(tǒng)一理論”，他們的探索能否成功尚未定論。

愛因斯坦當(dāng)初探索“統(tǒng)一場論”是基于他的“物理世界統(tǒng)一性”的思想[4]，但是他努力探索了三十年，最終沒有成功。我對此有不同的觀點，根據(jù)辯證唯物主義的基本原理，我認(rèn)為“物質(zhì)世界是既統(tǒng)一，又多樣化的”。且莫論追求“超統(tǒng)一理論”能否成功，即便此理論完成了，它也不是物理學(xué)發(fā)展的終點。因為“在絕對的總的宇宙發(fā)展過程中，各個具體過程的發(fā)展都是相對的，因而在絕對真理的長河中，人們對于在各個一定發(fā)展階段上的具體過程的認(rèn)識只具有相對的真理性。無數(shù)相對的真理之總和，就是絕對的真理?！薄叭藗冊趯嵺`中對于真理的認(rèn)識也就永遠(yuǎn)沒有完結(jié)?！盵5]

現(xiàn)代物理學(xué)的革命將怎樣發(fā)生呢？我認(rèn)為可能有兩個方面值得考試：

1）客觀世界可能不是只有四種力。第五、第六……種力究竟何在呢？現(xiàn)在我們不知道。我的直覺是：將來最早發(fā)現(xiàn)的第五種力可能存在于生命現(xiàn)象中。物質(zhì)構(gòu)成了生命體之后，其運動和變化實在太奧妙了，我們沒有認(rèn)識的問題實在太多了，我們今天對于生命科學(xué)的認(rèn)識猶如亞里斯多德時代的人們對于物理學(xué)的認(rèn)識，因此在這方面取得突破性的進(jìn)展是很可能的。我認(rèn)為，物理學(xué)業(yè)與生命科學(xué)的交叉點是二十一世紀(jì)物理學(xué)發(fā)展的方向之一，與此有關(guān)的最關(guān)于復(fù)雜性研究的非線性科學(xué)的發(fā)展。

2）現(xiàn)代物理學(xué)理論也只是相對真理，而不是絕對真理。應(yīng)該通過審思現(xiàn)代物理學(xué)理論基礎(chǔ)的不完善性來探尋現(xiàn)代物理學(xué)革命的突破口，在下一節(jié)中將介紹我的觀點。

三、現(xiàn)代物理學(xué)的理論基礎(chǔ)是完美的嗎？

相對論和量子力學(xué)是現(xiàn)代物理學(xué)的兩大支柱，這兩大支柱的理論基礎(chǔ)是否十全十美的

呢？我們來審思一下這個問題。

1）對相對論的審思

當(dāng)年愛因斯坦就是從關(guān)于光速和關(guān)于時間要領(lǐng)的思考開始，創(chuàng)立了狹義相對論[1]。我們今天探尋現(xiàn)代物理學(xué)革命的突破口，也應(yīng)該從重新審思時空的概念入手。愛因勞動保護(hù)坦創(chuàng)立狹義相對論是從講座慣性系中不同地點的兩個“事件”的同時性開始的[4]，他規(guī)定用光信號校正不同地點的兩個時鐘來定義“同時”，這樣就很自然地導(dǎo)出了洛侖茲變換，進(jìn)一步導(dǎo)致一個四維時空（x，y，z，ict）（c是光速）。為什么愛因勞動保護(hù)擔(dān)提出用光信號來校正時鐘，而不用別的信號呢？在他的論文中沒有說明這個問題，其實這是有深刻含意的。

時間、空間是物質(zhì)運動的表現(xiàn)形式，不能脫離物理質(zhì)運動談?wù)摃r間、空間，在定義時空時應(yīng)該說明是關(guān)于什么運動的時空?，F(xiàn)代物理學(xué)認(rèn)為超距作用是不存在的，A處發(fā)生的“事件”影響B(tài)處的“事件”必須通過一定的場傳遞過去，傳遞需要一定的時間，時間、空間的定義與這個傳遞速度是密切相關(guān)的。如果這種場是電磁場，則電磁相互作用傳遞的速度就是光速。因此，愛因斯坦定義的時空實際上是關(guān)于由電磁相互作用引起的物質(zhì)運動的時空，適用于描述這種運動。

愛因斯坦把他定義的時間應(yīng)用于所有的物質(zhì)運動，實際上就暗含了這樣的假設(shè)：引力相互作用的傳遞速度也是光速c.但是引力相互作用是否也是以光速傳遞的呢？令引力相互作用的傳遞速度為c＇。至今為止，并無實驗事實證明c＇等于c。愛因斯坦因他的“物質(zhì)世界統(tǒng)一性”的世界觀而在實際上假定了c=c＇。我持有“物質(zhì)世界既統(tǒng)一，又多樣化的”以觀點，再加之電磁力和引力的強度在數(shù)量級上相差太多，因此我相相信c＇可能不等于c。工樣，關(guān)于由電磁力引起的物質(zhì)運動的四維時空（x，y，z，ict）和關(guān)于由引力引起的運動的時空（x＇，y＇，z＇，ic＇t＇）是不同的。如果研究的問題只涉及一種相互作用，則按照現(xiàn)在的理論建立起來的運動方程的形式不變。例如，愛因斯坦引力場方程的形式不變，只需把常數(shù)c改為c＇。如果研究的問題涉及兩種相互作用，則需要建立新的理論。不過，首要的事情是由實驗事實來判斷c＇和c是否相等；如果不相等，需要導(dǎo)出c＇的數(shù)值。

我在二十多年前開始形成上述觀點，當(dāng)時測量引力波是眾所矚目的一個熱點，我曾對那些實驗寄予厚望，希望能從實驗結(jié)果推算出c＇是否等于c。令人遺憾的是，經(jīng)過長斯的努力引引力波實驗沒有獲得肯定的結(jié)果，隨后這項工作冷下去了。根據(jù)愛國斯坦理論預(yù)言的引力波是微弱的，如果在現(xiàn)代實驗技術(shù)能夠達(dá)到的測量靈敏度和準(zhǔn)確度之下，這樣弱的引力波應(yīng)該能夠探測到的話，長期的實驗得不到肯定的結(jié)果似乎暗示了害因斯坦理論的缺點。應(yīng)該從c＇可能不等于c這個角度來考慮問題，如果c＇和c有較大的差異，則可能導(dǎo)出引力波的強度比根據(jù)愛因勞動保護(hù)坦理論預(yù)言的強度弱得多的結(jié)果。

弱力、強力與引力、電磁力有本質(zhì)的不同，前兩者是短程力，后兩者是長程力。不同的相互作用是通過傳遞不同的媒介粒子而實現(xiàn)的。引力相互作用的傳遞者是引力子；電磁相互作用的傳遞者是光子；弱相互作用的傳遞者是規(guī)范粒子（光子除外）；強相互作用的傳遞者是介子。引力子和光子的靜質(zhì)量為零，按照愛因斯坦的理論，引力相互作用和電磁相互作用的傳遞速度都是光速。并且與傳遞粒子的靜質(zhì)量和能量有關(guān)，因而其傳遞速度是多種多樣的。

在研究由弱或強相互作用引起的物質(zhì)運動時，定義慣性系中不同的地點的兩個“事件”的“同時”，是否應(yīng)該用弱力或強力信號取代光信號呢？我對核物理學(xué)和粒子物理學(xué)是外行，不想貿(mào)然回答這個問題。如果應(yīng)該用弱力或強力信號取代光信號，那么關(guān)于由弱力或強力引起的物質(zhì)運動的時空和關(guān)于由電磁力引起的運動的時空（x，y，z，ict）及關(guān)于由引力引起的運動的時空（x＇，y＇，z＇，ic＇t＇）

有很大的不同。設(shè)弱或強相互作用的傳遞速度為c＇＇，c＇＇不是常數(shù)，而是可變的，則關(guān)于由弱或強力引起的運動的時空為（x＇＇，y＇＇，z＇＇，Ic＇＇t＇＇），時間t＇＇和空間（x＇＇，y＇＇，z＇＇）將是c＇的函數(shù)。然而，很可能應(yīng)該這樣來考慮問題：關(guān)于由弱力引起的運動的時空，在定義中應(yīng)該以規(guī)范粒子的靜質(zhì)量取作零時的速度c1取代光速c。由于“電弱理論”把弱力和電磁力統(tǒng)一起來了，因此有可能c1=c，則關(guān)于由弱力引起的運動的時空和關(guān)于由電磁力引起的運動的時空是相同的，同為（x，y，z，ict）。關(guān)于由強力引起的運動的時空，在定義中應(yīng)該以介子的靜質(zhì)量取作零（在理論上取作零，在實際上沒有靜質(zhì)量為零的介子）時的速度c＇＇取代光速c，c＇＇可能不等于c。則關(guān)于由強力引起的運動的時空（x＇＇，y＇＇，z＇＇，Ic＇＇t＇＇）不同于（x，y，z，ict）或（x＇，y＇，z＇，ic＇t＇）。無論上述兩種考慮中哪一種是對的，整個物質(zhì)世界的時空將是高于四維的多維時空。對于由短程力（或只是強力）引起的物質(zhì)運動，如果時空有了新的一義，就需要建立新的理論，也就是說需要建立新的量子場論、新的核物理學(xué)和新的粒子物理學(xué)等。如果研究的問題既清及長程力，又涉及短程力（尤其是強力），則更需要建立新的理論。

1）對量子力學(xué)的審思

從量子力學(xué)發(fā)展到量子場論的時候，遇到了“發(fā)散困難”[6]。1946——1949年間，日本的朝永振一郎、美國的費曼和施溫格提出“重整化”方法，克服了“發(fā)散困難”。但是“重整化”理論仍然存在著邏輯上的缺陷，并沒有徹底克服這一困難?！鞍l(fā)散困難”的一個基本原因是粒子的“固有”能量（靜止能量）與運動能量、相互作用能量合在一起計算[6]，這與德布羅意波在υ=0時的異性。

現(xiàn)在我陷入一個兩難的處境：如果采用傳統(tǒng)的德布羅意關(guān)系，就只得接受不合理的德布羅意波奇異性；如果采納修正的德布羅意關(guān)系，就必須面對使新的理論滿足相對論協(xié)變性的難題。是否有解決問題的其他途徑呢？我認(rèn)為這個問題或許還與時間、空間的定義有關(guān)?，F(xiàn)在的量子力學(xué)理論中時寬人的定義實質(zhì)上依然是決定論的定義，而不確定原理是微觀世界的一條基本規(guī)律，所以時間、空間都不是嚴(yán)格確定的，決定論的時空要領(lǐng)不再適用。在時間或空間的間隔非常小的時候，描寫事情順序的“前”、“后”概念將失去意義。此外，在重新定義時空時還應(yīng)考慮相關(guān)的物質(zhì)運動的類別。模糊數(shù)學(xué)已經(jīng)發(fā)展得相當(dāng)成熟了，把這個數(shù)學(xué)工具用到微觀世界時空的定義中去可能是很值得一試的。

1）在二十一世紀(jì)物理學(xué)將在三個方向上繼續(xù)向前發(fā)展（1）在微觀方向上深入下去；（2）在宏觀方向上拓展開去；（3）深入探索各層次間的聯(lián)系，進(jìn)一步發(fā)展非線性科學(xué)。

2）可能應(yīng)該從兩方面去控尋現(xiàn)代物理學(xué)革命的突破口。（1）發(fā)現(xiàn)客觀世界中已知的四種力以外的其他力；（2）通過審思相對論和量子力學(xué)的理論基礎(chǔ)，重新定義時間、空間，建立新的理論

第2篇：倫理學(xué)研究方向范文

【關(guān)鍵詞】學(xué)科專業(yè)理論；提稿；研究

學(xué)科專業(yè)水平是衡量院校辦學(xué)層次、學(xué)術(shù)水平的主要標(biāo)志之一。學(xué)科專業(yè)建設(shè)是院校建設(shè)的龍頭，牽動著院校建設(shè)的方方面面。教師是學(xué)科專業(yè)建設(shè)的主體，是推動建設(shè)工作的創(chuàng)造者和踐行者。如何發(fā)揮每名教師的積極性、主動性來提升學(xué)校的學(xué)科專業(yè)理論研究水平，應(yīng)從以下幾個方面去考慮。

一、學(xué)術(shù)研究方向定位不準(zhǔn)確導(dǎo)致理論研究水平不高

學(xué)科專業(yè)理論研究水平的提高，教師隊伍是關(guān)鍵。通過教師隊伍建設(shè)，培養(yǎng)一支高素質(zhì)的優(yōu)秀教師隊伍，是學(xué)科建設(shè)的重要功能。教師隊伍是學(xué)科建設(shè)的主體，只有優(yōu)秀的學(xué)術(shù)隊伍，才能確立正確的學(xué)科方向。

現(xiàn)在院校教師都是碩士博士，她們在攻讀學(xué)位時都有自己的研究方向，而且取得了一定的研究成果。但到了工作崗位后，有的忙于各種事物，有的自身所學(xué)專業(yè)和教研室的專業(yè)有一定差距，甚至差距較大，加之其它各種原因，很多人不能繼續(xù)自己以前的研究方向。在這種形勢下，如果不能盡快結(jié)合工作崗位找準(zhǔn)自己的學(xué)術(shù)研究方向，原來的研究理論和成果就會逐漸老化，一段時間后就不再是新的研究理論和研究成果；而新的成果沒有產(chǎn)生，高學(xué)歷人才就沒有創(chuàng)造出高水平的理論研究成果，導(dǎo)致了高學(xué)歷、“低”水平。

二、結(jié)合工作實際，找準(zhǔn)個人研究方向

學(xué)校學(xué)科專業(yè)理論研究水平的提升依靠每名教師的不懈努力。作為一名普通教師，要立足本職工作，在自己所學(xué)專業(yè)領(lǐng)域梳理前沿知識，結(jié)合自身興趣愛好，確立個人研究方向。在梳理前沿知識的過程中，會涉獵大量本專業(yè)的專著，這本身就是對自身理論研究水平的一個提高。只有找準(zhǔn)研究方向，才能有目標(biāo)，有動力，才能在所選方向孜孜不倦，不斷進(jìn)取。這樣經(jīng)過個人不斷努力，在領(lǐng)域內(nèi)取得一定教學(xué)、科研成果。每名教師的成果積累起來，整個學(xué)校學(xué)科專業(yè)理論研究就會碩果累累。

三、在個人研究領(lǐng)域制定發(fā)展規(guī)劃，全面提升發(fā)展

教師作為學(xué)科專業(yè)建設(shè)的主體，每名教師的發(fā)展都將對校區(qū)學(xué)科專業(yè)建設(shè)起到積極的推動作用。因此，要根據(jù)自己確定的研究方向，制定好個人發(fā)展規(guī)劃。作為一名年輕教師，我覺得個人應(yīng)該從以下幾個方面去努力。

（一）制定好發(fā)展規(guī)劃

每名教師在確定自己的研究方向后，要根據(jù)自己的研究方向，立足于工作實際，制定好個人未來發(fā)展規(guī)劃。年輕教師可在教研室領(lǐng)導(dǎo)和有經(jīng)驗的老教師幫助指導(dǎo)下制定個人發(fā)展規(guī)劃。比如個人確定了自己的研究方向是無線電通信，那么可以先給自己制定一個三年計劃或五年計劃，自己要在這幾年內(nèi)上課達(dá)到一個什么水平，發(fā)表幾篇學(xué)術(shù)論文，爭取參與幾個科研項目等等。個人發(fā)展規(guī)劃的制定一定要切合實際，便于個人努力去實現(xiàn)，不要一味好大喜功，給自己制定虛無飄渺的計劃，反而不利于自己進(jìn)步。

（二）形成自己的特長

在制定好自己的發(fā)展規(guī)劃后，每名教師要有目標(biāo)地根據(jù)個人興趣和所研究內(nèi)容，形成自己的特長，這個特長就是自己所“?！钡姆矫?。比如可以在軟件編程方面比較“?！?，也可以對硬件電路非?！皩！?，這個“?！币_(dá)到一定程度，要讓大家提起這個領(lǐng)域就會想到自己，才算形成里自己的特長，才能走在這個領(lǐng)域的前沿?？梢酝ㄟ^實驗室建設(shè)、科研項目等鍛煉，逐漸形成自己的特長。每名教師都如此，教研室就會在本專業(yè)各個領(lǐng)域都有相關(guān)人才，整個教研室的學(xué)科專業(yè)理論研究水平就能上一個臺階。

（三）經(jīng)營好一門課程

第3篇：倫理學(xué)研究方向范文

[關(guān)鍵詞] 教學(xué)效能感 個人教學(xué)效能感 一般教學(xué)效能感 教學(xué)歸因方式

一、前言

教師教學(xué)效能感是構(gòu)成教師素質(zhì)的一個重要方面。教師教學(xué)效能感是教師根據(jù)自己以往的經(jīng)驗及對教育理論的了解,確認(rèn)自己能有效地完成教學(xué)工作,實現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的一種信念,包括一般教育效能感和個人教學(xué)效能感。一般教育效能感是指教師對教與學(xué)的關(guān)系、對教育在學(xué)生發(fā)展中的作用等問題的一種信念;個人教學(xué)效能感是指教師對自己教學(xué)能力的一種信念。教師教學(xué)歸因是指教師對自己或他人已完成的教學(xué)活動的結(jié)果進(jìn)行分析,形成因果性解析的過程,在以往研究中,主要集中在中小學(xué)教師和其它專業(yè)教師。而高校思想政治理論課教師與中小學(xué)教師存在工作任務(wù)、工作目的等許多不同點,那么,高校思想政治理論課教師教學(xué)歸因方式與他的教學(xué)效能感的關(guān)系又會是怎樣的?這就是本文的研究目的。

二、研究方法

1.研究對象

本研究采取方便取樣的方式,被試來自湖南大部分大專院校的思想政治理論課教師,共發(fā)放問卷160份,回收問卷139份,回份率86.89%,其中有效人數(shù)120名,有效率為86.35%。男、女人數(shù)與自然分布成一定比例。

2.測量工具

《教師教學(xué)效能感量表》是俞國良等人1995年修訂的。量表的Cronbach Alph同質(zhì)性系數(shù)為0.77,分半信度為0.84。各項指標(biāo)基本符合心理測量學(xué)的要求,可以作為評估教師教學(xué)效能感的工具?！督處熃虒W(xué)歸因方式量表》采用北京師范大學(xué)發(fā)展心理研究所辛濤等編制的。各項指標(biāo)基本符合心理測量學(xué)的要求,可以作為評估教師教學(xué)歸因方式的工具。

三、結(jié)果與分析

回歸分析:

以積極歸因和消極歸因為預(yù)測變量,分別以個人教師教學(xué)效能感和教師一般效能感為因變量,進(jìn)行了多元逐步線性回歸分析。剔除決定系數(shù)(R2)較小的模式,多元線性逐步回歸分析的結(jié)果如表1和表2所示。

從回歸分析的結(jié)果可以看出,教學(xué)成敗歸因方式的四個變量全部進(jìn)入一般教學(xué)效能感回歸方程,其預(yù)測力為56.2%,解釋量大,且F檢驗顯著;進(jìn)入個人教學(xué)效能感回歸方程的變量有內(nèi)部原因(成功)、外部原因(失敗)、外部原因(成功),其預(yù)測力為28.5%,F檢驗顯著。

四、討論

1.教學(xué)效能感與成功取向的歸因的關(guān)系

回歸分析發(fā)現(xiàn),當(dāng)思想政治理論教學(xué)取得成功時,如果思想政治理論教師將其歸因為自己教學(xué)能力強和自我努力的結(jié)果,那么這種歸因傾向會使教師對自己的教學(xué)工作和自我做出積極的評價和肯定,獲得一種自我滿足的積極愉快的情緒體驗,從而增強自我能力的信心,提高教學(xué)動機水平,教師會對教學(xué)工作產(chǎn)生較高的興趣和熱情,其教學(xué)效能感必然較高。同時,這種自我歸因會增強思想政治理論教師再次教學(xué)成功的期望,會積極主動為下次成功付出更多努力.特別是,當(dāng)思想政治理論教師通過自己的努力使學(xué)生得到了發(fā)展時,那么他會認(rèn)為教育能對學(xué)生的成長產(chǎn)生重要的影響;學(xué)生能否取得成功與教師自身原因不可分;通過教育,學(xué)生是可以產(chǎn)生積極的正向改變的。思想政治理論教師獲得這種教育體驗,會堅定教育在學(xué)生的發(fā)展中起著主導(dǎo)作用的信念,這樣必定會提高他們的一般教學(xué)效能感。總之,如果將成功歸因于能力強等內(nèi)部原因,就會體驗到一種自豪感和自信感,就會促使自己再接再厲(努力行為),提高教學(xué)效能感。自然就會提高教學(xué)效果;反之,如果將成功歸因于運氣好等外部原因,就會感到僥幸不在乎,就不會再作努力(懶惰行為),自然就會降低教學(xué)效果。因此,建議高校思想政治理論課教師,不論成功與失敗都要進(jìn)行積極的歸因,不可做出不利于自我效能感的歸因,即端正心態(tài),換一個角度看問題。

2.教學(xué)效能感與失敗取向的歸因的關(guān)系

回歸分析發(fā)現(xiàn),當(dāng)思想政治理論課教師面對教學(xué)失敗的情況下,歸因于外部原因?qū)ζ鋫€人教學(xué)效能感、一般教學(xué)效能感具有預(yù)測作用;歸因內(nèi)部原因?qū)ζ湟话憬虒W(xué)效能感具有預(yù)測作用。這觀點與谷生華1999年研究的《教師教學(xué)歸因芻論》觀點相同,與單玉濤2005年《山東省中學(xué)思想政治理論教師教學(xué)效能感及相關(guān)因素的研究》碩士論文觀點相背。這表明,當(dāng)思想政治理論教學(xué)失敗時,思想政治理論教師認(rèn)為失敗是由于自己的內(nèi)部原因造成的,會對自己的教學(xué)能力產(chǎn)生懷疑,降低教學(xué)的自信心,缺乏下次成功的期望,而放棄繼續(xù)努力,經(jīng)常地失敗容易使教師對教學(xué)失去興趣,并缺乏改進(jìn)提高的動機,這樣就必然會降低教師的個人教學(xué)效能感。而趨向于將教學(xué)的成敗歸因為學(xué)生、運氣等外控因素的思想政治理論教師,這種失敗就會增強行為的堅持,會再作努力。所以,對于教師的成績多肯定、多表揚,少批評。

五、結(jié)論

在一般教學(xué)效能感中,責(zé)任意識對一般教學(xué)效能感起正向作用,情緒敏感性卻對一般教學(xué)效能感起負(fù)向作用;在個人教學(xué)效能感中,外向性和責(zé)任意識都對個人教學(xué)效能感起正向作用。

參考文獻(xiàn):

[1]孫衛(wèi).環(huán)境因素、教學(xué)歸因?qū)χ行〗處熃虒W(xué)效能感影響的研究.山東師范大學(xué),2003.

[2]谷生華.教師教學(xué)歸因芻論[J].上海教育科研,1999,(1):40-43.

[3]JAMES P. BURTON NOLA-JEAN BAMBERRY JASON HARRIS-BOUNDYD developing Personal Teaching Efficacy in New Teachers in University Settings[J].Academy of Management Learning & Education,2005,4(2):160-173.

[4]單玉濤.山東省中學(xué)思想政治理論教師教學(xué)效能感及相關(guān)因素的研究.山東師范大學(xué),2005.

第4篇：倫理學(xué)研究方向范文

一、PBL教學(xué)法

以問題為基礎(chǔ)的教學(xué)法是由美國Barrows教授于1969年引入醫(yī)學(xué)教育的，經(jīng)過幾十年的教育實踐，己經(jīng)得到了充分的肯定b\PBL強調(diào)的是以問題為基礎(chǔ)的討論式教學(xué)和啟發(fā)式教學(xué)，其關(guān)鍵思想在于減少死記硬背，提高學(xué)生主動學(xué)習(xí)、分析和解決問題能力以及獨立思考能力和邏輯思維能力。PBL教學(xué)法與傳統(tǒng)的教學(xué)模式不同，從以往的教師向?qū)W生傳授知識的被動學(xué)習(xí)方式，轉(zhuǎn)變?yōu)橐詫W(xué)生為中心、由教師引導(dǎo)學(xué)生的主動學(xué)習(xí)模式，通過多種途徑在解決實際問題的過程中掌握知識。

我們以臨床和科研實踐中經(jīng)常遇到的倫理問題作為代表性問題作為教學(xué)點，對有一定倫理學(xué)基礎(chǔ)的醫(yī)務(wù)人員或倫理委員會成員，應(yīng)用PBL教學(xué)法進(jìn)行培訓(xùn)，取得了良好的效果。教學(xué)程序分為四個步驟，即倫理問題設(shè)計一一學(xué)員分小組學(xué)習(xí)一一小組討論一一教師總結(jié)。例如在關(guān)于弱勢群體保護(hù)的教學(xué)課程中，教師提供了以下問題：如何界定弱勢群體？弱勢群體如何分類？常見的弱勢群體會遇到哪些倫理困境？臨床研究是要主動納入還是回避弱勢群體？如何判斷弱勢群體參與臨床宄的獲益和風(fēng)險？弱勢群體保護(hù)是臨床常見倫理問題之一，情況比較復(fù)雜，涉及理解或表達(dá)知情同意的能力受限或判斷能力受損的多個人群，如兒童、孕婦及胎兒、囚犯、學(xué)生、絕癥患者、貧窮人群、少數(shù)民族等。要解決臨床人員所面臨的倫理困境，需要的知識面廣而分散，這就需要學(xué)員們進(jìn)行合理的分工和協(xié)作，充分調(diào)動各種資源和信息手段，整合知識，明確各個倫理困境的特點。討論中大家積極發(fā)言，應(yīng)用所學(xué)的倫理保護(hù)原則做出分析和判斷，給出倫理保護(hù)的具體方案。教員根據(jù)學(xué)習(xí)的情況進(jìn)行總結(jié)陳述，查漏補缺，澄清問題。這個學(xué)習(xí)過程可以有效地提升學(xué)員多方面的能力，有利于倫理理論知識的理解和應(yīng)用，有利于提高臨床和實踐中自覺遵循基本倫理原則和實踐的能力。

疾病的復(fù)雜程度和相對緊張的醫(yī)患關(guān)系決定了臨床醫(yī)務(wù)人員除了要不斷更新臨床理論知識之外，也要加強醫(yī)學(xué)倫理知識的自學(xué)和應(yīng)用。而PBL教學(xué)正是培養(yǎng)倫理獨立思考能力的有效途徑。PBL的不足在于，學(xué)員得到的知識往往局限于解決所選定的具體問題，但對于掌握系統(tǒng)的倫理知識則不夠廣泛和深入，比不上以授課為基礎(chǔ)模式所強調(diào)的理論學(xué)習(xí)的廣度和深度。

二、CBL教學(xué)法

CBL教學(xué)法是由德國教育家瓦根舍因和克拉夫基首創(chuàng)的一種教學(xué)方法，是指教師基于理論和實踐相結(jié)合的目的，事先準(zhǔn)備代表性的案例，組織和引導(dǎo)學(xué)生有針對性地剖析案例，共同討論，最后教師進(jìn)行總結(jié)，并由具體案例提升理論。國外己經(jīng)就CBL在倫理學(xué)課程的應(yīng)用開展了多年的研究和應(yīng)用。

我們的實踐證明CBL教學(xué)法同樣適合在國內(nèi)醫(yī)院開展的倫理學(xué)繼續(xù)教育培訓(xùn)。倫理案例教學(xué)通過對臨床真實案例的具體分析，使學(xué)員身臨其境，有助于學(xué)員學(xué)以致用，實現(xiàn)理論聯(lián)系實際的教學(xué)因的。CBL教學(xué)法多采取集中討論的方式，需要學(xué)員短時間內(nèi)進(jìn)入角色。而習(xí)慣了課堂授課模式學(xué)員主動性差，開始往往無法適應(yīng)。我們在分析某兒童臨床研宂的案例時，采用了經(jīng)典案例加分組討論的模式。

案例的選擇是否得當(dāng)直接決定了CBL教學(xué)的效果。因此，我們針對常見的倫理困境，結(jié)合實際的臨床和科研工作，搜集和編寫了多個典型案例。例如在兒童臨床研究這一問題上，我們選擇了黃金大米事件作為分析案例w。我們首先引用新聞媒體對這個事件的早期報道，給出參與到該事件的美方、中方研究人員、教師、兒童家長和兒童的有關(guān)陳述，然后留出充足的時間讓學(xué)員自己思考，再由教師進(jìn)行本專題的重點講述，真實的題材和求知欲使學(xué)員能夠積極投入、充分參與，順利完成本專題知識的學(xué)習(xí)，最后進(jìn)行總結(jié)。學(xué)員對這一堂課記憶深刻，理解也更加透徹。

為了鼓勵學(xué)生主動投入學(xué)習(xí)的過程。我們在培訓(xùn)時釆取了分組討論的方式。當(dāng)教師講解完案例的基本情況后，將全場學(xué)員分為4個小組，分別就案例中涉及到的倫理困境、兒童作為弱勢群體的特點、兒童臨床研宄倫理審査的要點、該事件的倫理問題及假設(shè)作為倫理委員會委員應(yīng)該如何看待該事件作為討論要點進(jìn)行討論，教師及助手也參與到4個小組的討論中去，給予點撥和指導(dǎo)。然后每個小組選拔出1名代表，陳述該組的觀點。最后由教師做總結(jié)陳述。這種自由主動的學(xué)習(xí)模式使所有學(xué)員都能參與到學(xué)習(xí)的過程中，收到了滿意的效果。

為了解PBL和CBL教學(xué)法在倫理學(xué)教學(xué)中的實際培訓(xùn)效果，教師在培訓(xùn)過程中應(yīng)加強與學(xué)員的互動溝通，根據(jù)學(xué)員所遇到的問題進(jìn)行教學(xué)方法的及時調(diào)整。在培訓(xùn)結(jié)束時制定詳細(xì)的調(diào)查問卷，采取無記名形式，對培訓(xùn)的整個過程、案例的選擇、教學(xué)的效果及存在的問題進(jìn)行匯總，同時了解學(xué)員的學(xué)習(xí)態(tài)度、倫理判斷、倫理知識運用、倫理審查等能力的變化情況。

盡管PBL和CBL教學(xué)法各有所長，但實踐過程中，卻難以絕對剝離，而呈現(xiàn)了相互交融、綜合應(yīng)用的趨勢㈦]。我們在倫理學(xué)繼續(xù)教育的培訓(xùn)中也意識到，對于復(fù)雜的倫理問題不能只局限應(yīng)用某一種方法，應(yīng)根據(jù)教學(xué)目的、教學(xué)內(nèi)容和學(xué)員的基本素質(zhì)來設(shè)計具體教學(xué)方法。將傳統(tǒng)教育觀念與現(xiàn)代教育理念有機融合，綜合運用PBL和CBL等多種教學(xué)方法，建立多元化教學(xué)模式，應(yīng)是醫(yī)院倫理學(xué)繼續(xù)教育培訓(xùn)的方向。這不僅有利于年輕醫(yī)務(wù)人員的學(xué)習(xí)和掌握相關(guān)倫理知識，又有利于培養(yǎng)他們在實際工作中自覺運用倫理原則、正確處理倫理困境的思維和實踐能力。

作者簡介：黃志軍(1977．1卜)，男，博士，講師，研究方向：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)。

第5篇：倫理學(xué)研究方向范文

關(guān)鍵詞:至善;善良意志;意志自由;絕對命令

中圖分類號:D422.62文獻(xiàn)標(biāo)識碼:B 文章編號:1009-9166(2010)008(C)-0085-02

康德倫理思想國內(nèi)研究層出不窮,各個學(xué)者對其進(jìn)行探討,特別是國內(nèi)知名學(xué)者羅國杰、宋喜仁、章海山、鄧安慶等等對康德倫理學(xué)展開深入的研究,取得了可喜的成果。

著作有羅國杰的、宋希仁的、章海山等人的《西方倫理思想史》,系統(tǒng)的介紹了康德的倫理思想。優(yōu)秀的碩、博論文就有140篇,從中截取了12篇論文。按照內(nèi)容分成以下幾個方面:對康德倫理思想的總體綜述討論有李澤厚的《批判哲學(xué)的批判-康德評述》和溫克勤的《康德動機倫理學(xué)評述》。對康德倫理思想的至善內(nèi)容理解有章海山的《康德倫理思想的調(diào)和特征》和范進(jìn)的《自由:通向人類希望之路―對康德《實踐理性批判》辯證論的一點思考》。對康德倫理思想的善良意志內(nèi)容理解有鄧安慶的《康德倫理學(xué)體系的構(gòu)成》和毛艷明的《試析康德倫理思想的起點及其現(xiàn)代價值》。對康德倫理思想的意志自由內(nèi)容的理解有李澤厚的《批判哲學(xué)的批判――康德評述》、萬俊人的《康德與薩特主體倫理思想比較》、許景行的《康德和愛爾維修倫理學(xué)比較》和肖柳芙的《良心與人的自由本質(zhì)》。對康德倫理思想的絕對命令內(nèi)容的理解有熊聲波的《對康德中絕對命令的淺析》、戴兆國的《論康德道德哲學(xué)的兩種義務(wù)體系》和付元平的《論康德的道德律》。具體內(nèi)容如下所述。

一、對康德倫理思想的總體綜述

從七十年代后期以來,對康德倫理思想的研究越來越深入,對其總體綜述概括起來有以下幾種內(nèi)容。

羅國杰在《西方倫理學(xué)史》中指出康德的道德哲學(xué)或倫理學(xué),就是研究道德的“應(yīng)該”確立所謂的道德的“應(yīng)然律”?？档碌赖抡軐W(xué)建立在理性基礎(chǔ)上。[1]

李澤厚在《批判哲學(xué)的批判-康德評述》一文中認(rèn)為康德哲學(xué)的核心、出發(fā)點和基礎(chǔ)是社會性的“人”。以社會的“人”為中心來考慮認(rèn)識論與倫理學(xué)間題,這在哲學(xué)史上是康德所做的一個新的探索。[2]

溫克勤在《康德動機倫理學(xué)評述》一文中對其總體的認(rèn)識是從理性(善良意志)到道德律(無待令式)到道德感情(敬重心)到道德公設(shè)(上帝、靈魂不死、意志自由的假設(shè))構(gòu)成了康德倫理學(xué)具有特色的基本環(huán)節(jié)。康德的旨在尋找道德普遍性必然性的倫理學(xué)體系就這樣建立起來了。[3]

二、對康德倫理思想的至善內(nèi)容理解

目前,學(xué)術(shù)界對康德至善內(nèi)容的研究比較多。特別是八十年代之后,學(xué)術(shù)界對這一問題展開了比較深入的研究。不少學(xué)者都提出了自己的看法,概而論之,有以下幾種觀點。

章海山在《康德倫理思想的調(diào)和特征》一文中關(guān)于康德的至善觀點認(rèn)為作為個人短暫的一生是無法達(dá)到絕對的最高的善的,這就要假設(shè)有理性的人類無限地延續(xù)下去,有可能達(dá)到無條件的絕對的善。要假設(shè)上帝的存在,也就是假設(shè)一個有理性、全善的上帝是自然的原因,所以自然包含有道德目的性,從而使自然界向道德世界過渡。這樣幸福就產(chǎn)生德行,德行也可以產(chǎn)生幸福,幸福于德行就結(jié)合起來了。[4]

范進(jìn)在《自由:通向人類希望之路―對康德《實踐理性批判》辯證論的一點思考》中指出至善的理解是康德說,在幸福與道德(值得幸福)有嚴(yán)格關(guān)系的限度內(nèi),應(yīng)把這一概念稱之為最高善之理想。“通過意志自由來實現(xiàn)至善”。在實踐原則中道德意識和配享幸福之間有一種必然的聯(lián)系。在這種聯(lián)系中,只有德性才是至上的善、即至善的第一條件,而幸福只構(gòu)成至善的第二要素,并且只有當(dāng)它被道德制約并作為道德的必要結(jié)果時才是這一要素。至善作為實踐理性的必然對象,其第一要素―德性的圓滿完成是以靈魂不朽為條件的,其第二要素―幸福的圓滿完成,也不得不使我們另外懸設(shè)與此結(jié)果相一致的原因性,即上帝的存在,以作為至善實現(xiàn)的必要條件。[5]

三、對康德倫理思想的善良意志內(nèi)容理解

羅國杰認(rèn)為理性的最高使命是產(chǎn)生善良意志。善良意志是由規(guī)律所決定的,尊重道德規(guī)律。而由規(guī)律所決定,尊重規(guī)律的行為,就是必然性的行為,就是擺脫了一切狹隘意圖的崇高的行為。康德認(rèn)為實踐理性的法則,道德的法則,必須建立在理性的善良意志的基礎(chǔ)上,從理性的善良意志中引申出具有普遍必然性的道德法則。[1](P135)

鄧安慶在《康德倫理學(xué)體系的構(gòu)成》一文中把康德的善良意志闡述是:“善良意志因為意愿而善,就是說,本身就是善的。善良意志是唯一的無條件的善。我們的實踐能力就能夠直接從理性中獲得道德原理,這樣就從本源上闡明,善良意志之所以為善的依據(jù)。[6]

毛艷明在《試析康德倫理思想的起點及其現(xiàn)代價值》一文中指出“除了善良意志,不可能設(shè)想一個無條件善的東西”。 唯有善良意志才是無條件的善,它是由于愿意而善,它是自在的善,自為地?zé)o比高貴?！鄙屏家庵臼谴嬖谟谌说募兇饫硇灾?。[7]

四、對康德倫理思想的意志自由內(nèi)容的理解

意志自由是人類一直所要追求的,針對康德的意志自由,學(xué)者們的表述如下:

章海山在《康德倫理思想的調(diào)和特征》一文中指出按照康德的觀點,人作為自然的產(chǎn)物,是服從自然必然性的,沒有自由;人作為道德的主體,是受意志自身規(guī)律支配的,人是自由的。[4]

萬俊人在《康德與薩特主體倫理思想比較》一文中認(rèn)為康德的自由只是一個抽象的和理想的先驗道德假設(shè),康德認(rèn)為主體的目的性在于它的理性存在本質(zhì),“人是目的”意味著主體間的共相目的性和交互目的性。[8]

許景行在《康德和愛爾維修倫理學(xué)比較》一文中認(rèn)為在康德的倫理學(xué)中,“自由” 是有理性的存在者所特有的因果作用形式,“自由”意味者一種非自然的原因性.意味者理性的自決。為了嚴(yán)格區(qū)別開自由律和自然律,康德還把“自由”“物自體”的高度,把它設(shè)定為決定類道德行為的一種超驗的原因性。[9]

肖柳芙在《良心與人的自由本質(zhì)》中把康德的意志自由概括為:在康德那里,人的自由首先是意志的自由,當(dāng)意志遵從良心的指引,自由才獲得自身,這才體現(xiàn)了人的真正的自由本質(zhì)。同時,良心的存在又必須以意志的自由為依據(jù)。意志的自由是善形成的前提條件。當(dāng)善出現(xiàn)時,意志擺脫了一切感性因素的影響不受制于他物成為自在。[10]

五、對康德倫理思想的絕對命令內(nèi)容的理解

對絕對命令的研究,我國學(xué)術(shù)界對于這一問題的研究也很深,概括起來,理論觀點主要表現(xiàn)在以下幾個方面:

熊聲波在《對康德中絕對命令的淺析》一文中認(rèn)為:所謂“絕對”,就是無條件的,“命令”是指“應(yīng)當(dāng)如此”?！敖^對命令”正是說明我們應(yīng)該要做什么?？档碌摹敖^對命令”用公式表示:“要按照你同時認(rèn)為能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動。”康德這句話的意思明白地說,就是所謂“以身作則”或者“推己及人”。[11]

戴兆國在《論康德道德哲學(xué)的兩種義務(wù)體系》中指出,康德總結(jié)說,道德法則的命令是一種理性命令, 在理性的實踐判斷中,理性把先驗原則的正當(dāng)力量當(dāng)成一種勸誡,從而去防止相反因素的誘惑。絕對命令應(yīng)該是植根于純粹理性的,義務(wù)與目的聯(lián)系起來的純粹實踐理性是絕對命令的表現(xiàn)。[12]

付元平在《論康德的道德律》中對康德的絕對命令的闡述是:康德認(rèn)為實踐規(guī)律在人的意志上表現(xiàn)出來的是絕對命令。絕對命令能夠充當(dāng)規(guī)定意志的普遍法則問題。只有絕對命令具有絕對的對于任何理性存在者在任何情況下都有效的形式上的普遍性;絕對命令它來自人的實踐理性,它實際上是理性存在者的理性為自己立法,因此必然對所有理性存在者具有約束力。[13]

綜上所述,學(xué)術(shù)界對于康德倫理思想的內(nèi)容研究涉及到很多,并取得了很大的成就,但仍然存在一定的問題和不足,主要表現(xiàn)在:一是對于康德倫理思想理解評價總是從意識形態(tài)方面入手。對于一種思想應(yīng)該站在哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上看待。二是對真正理解康德倫理思想的內(nèi)涵需要進(jìn)行更深入研究。針對以上不足,將進(jìn)行研究,力求對此問題進(jìn)行較為全面、深入的分析和研究。

作者簡介:霍瑞娟,女,河北大學(xué),政法學(xué)院2009級倫理學(xué)專業(yè)研究生,研究方向:倫理學(xué)原理;劉麗麗,女,河北大學(xué),政法學(xué)院2008級倫理學(xué)專業(yè)研究生,研究方向:經(jīng)濟倫理

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第6篇：倫理學(xué)研究方向范文

一、比較經(jīng)濟倫理學(xué)的合法性

經(jīng)濟倫理現(xiàn)象如同普遍的“以太”，在社會生活之中無處不在。由于經(jīng)濟倫理現(xiàn)象具有明顯的偶然性、變動性，研究者無法控制與經(jīng)濟倫理現(xiàn)象有關(guān)的所有變量，因此，經(jīng)濟倫理的研究難以通過實驗方法探索、發(fā)現(xiàn)和驗證規(guī)律，而只能擷取比較方法、歸納方法、演繹方法和統(tǒng)計方法等。著名法國社會學(xué)家迪爾凱姆認(rèn)為，約翰•穆勒的歸納五法(包括求同法、求異法、異同并用法、共變法、剩余法)就是比較方法。他甚至進(jìn)而認(rèn)為，由于社會現(xiàn)象的因果關(guān)系往往是不明顯的、復(fù)雜的，研究者不能從直接觀察中得出，因此，考察這些現(xiàn)象只能用比較方法，這是社會學(xué)研究唯一適當(dāng)?shù)霓k法。

這是在最普遍、最普世性的意義上來界定比較方法。盡管比較方法非同一般，但“測不準(zhǔn)原理”依然存在，可這不是否定經(jīng)濟倫理現(xiàn)象的比較研究的合適理由。這是因為，經(jīng)濟倫理現(xiàn)象和主體的經(jīng)濟道德行為并非宛如“一團亂麻”般的雜亂無章，并非完全無規(guī)律可循。經(jīng)濟道德行為是行為主體為實現(xiàn)某種目的而采取的，存在一定的普適性的規(guī)律性，可以觀察、認(rèn)識、說明和解釋，只是不必苛求其量之“精確度”而已。人所共知，比較是人們觀察、認(rèn)識、說明和解釋客觀事物的基本手段已經(jīng)被運用到門類繁多、林林總總的學(xué)科群體的研究中。許多思想家包括經(jīng)典作家對比較方法在研究中的地位和作用給予了充分的肯定認(rèn)同，并在研究中身體力行、率先垂范。誠如馬克思指出:“極為相似的事情，但在不同的歷史環(huán)境中出現(xiàn)就引起了完全不同的結(jié)果。如把這些過程中的每一個都分別加以研究，然后再把它們加以比較，我們就會很容易地找到理解這種現(xiàn)象的‘鑰匙’?！?/p>

顯而易見，比較方法固然也能夠成為人們觀察、認(rèn)識、說明和解釋經(jīng)濟倫理世界的便捷工具。比較方法不僅可以形成科學(xué)概念，而且可以發(fā)現(xiàn)事物之間的因果關(guān)系。此外，實際上，即便對技術(shù)性知識的探求對經(jīng)濟倫理研究來說并非無關(guān)宏旨，但技術(shù)性知識的獲得卻不是經(jīng)濟倫理研究的理論宏旨與目標(biāo)，因為它是以規(guī)范性知識的獲得為鵠的，這也為比較經(jīng)濟倫理研究的存在合法性預(yù)留了空間?？傊?，比較方法的優(yōu)勢、經(jīng)濟倫理的特質(zhì)和經(jīng)濟倫理學(xué)研究的價值旨?xì)w共同構(gòu)成了比較經(jīng)濟倫理學(xué)建構(gòu)的合法性。但是，強調(diào)比較的價值并非一般地為研究而研究，簡單地“跟風(fēng)鏈接”“概念平移”，更為重要的特殊意義在于，它是在綜觀國內(nèi)外經(jīng)濟倫理學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀的基礎(chǔ)上做出的客觀而理性的抉擇。

毫無疑問，經(jīng)濟倫理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展需要研究理念、研究方法和研究戰(zhàn)略的創(chuàng)新與明晰化。而創(chuàng)新的邏輯前提是對過去研究的缺陷、不足或錯誤及消極“路徑依賴”的深刻洞察。否則，非(前)反思的自發(fā)性研究絕不會有真正的研究創(chuàng)新。經(jīng)濟倫理學(xué)研究起主導(dǎo)性作用的路徑，不是在總結(jié)正確經(jīng)驗的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，而是在不斷“試錯”或“糾錯”過程中披荊斬棘、開拓前進(jìn)的(所謂“非非”)。

無可否認(rèn)，比較方法一直如影隨形地伴隨著經(jīng)濟倫理學(xué)的醞釀、創(chuàng)生、嬗變和發(fā)展。就積極的方面看，事實上，在經(jīng)濟倫理學(xué)發(fā)展史上，一些經(jīng)濟倫理學(xué)家已經(jīng)成功運用比較方法，進(jìn)行定性(或與定量結(jié)合)研究、發(fā)現(xiàn)因果關(guān)系，并以他們自己的“現(xiàn)身說法”確證比較方法的應(yīng)用空間和生命力。比如，著名德國經(jīng)濟倫理學(xué)家馬克斯•韋伯可以說是比較經(jīng)濟倫理研究的典范人物，他在《新教倫理與資本主義精神》《經(jīng)濟通史》《儒教與道教》《經(jīng)濟與社會》等有關(guān)著作中，比較研究了世界諸宗教的經(jīng)濟倫理。他通過典型而系統(tǒng)運用求異比較法，得出一個有力的結(jié)論:滲透在西方文明各方面的某種特殊的理性及獨有的經(jīng)濟倫理是資本主義在西方率先產(chǎn)生的原因。同樣，著名的美國經(jīng)濟倫理學(xué)學(xué)者詹姆斯•C•柯林斯和杰里•I•波勒斯在《基業(yè)長青》一書中，運用求異比較法，得出了績效卓越的企業(yè)獲取成功的一些特征。威廉•喬伊斯和尼汀•諾瑞亞合著的《4+2什么對企業(yè)真正有效》一書則運用共變法，把成功企業(yè)的成功因素這一難題給挖掘出來。而著名美國經(jīng)濟倫理學(xué)學(xué)者林恩•夏普•佩因的《公司道德:高績效企業(yè)的基石》一書中，綜合運用了多種比較方法論證了公司道德的合理性理由和合法性價值。同樣，中國經(jīng)濟倫理學(xué)自誕生之日起，就有比較強烈的“他者意識”，在參照、比較過去和國外經(jīng)濟倫理的基礎(chǔ)上研究當(dāng)代經(jīng)濟倫理問題;一些經(jīng)濟倫理學(xué)學(xué)者成功地運用了比較方法，并取得了可喜的研究成就。這些系列典型個案有力地證明，比較方法確為具有普世性和生命力的經(jīng)濟倫理研究方法，張揚其價值意義大有必要。

然而，問題還有另一面，國內(nèi)外經(jīng)濟倫理學(xué)的比較視閾依然處于“零敲碎打”“東鱗西爪”或者“單兵作戰(zhàn)”“散兵游勇”的自由渙散狀態(tài)，這一問題對學(xué)界來說或許是某種“集體無意識”。在學(xué)科建設(shè)層面上以一種高度而強烈的學(xué)科自覺意識，明確提出建構(gòu)比較研究的構(gòu)想，對如今的經(jīng)濟倫理學(xué)研究來說確乎成為一種“奢侈品”。實際上，比較視角的缺失是導(dǎo)致經(jīng)濟倫理研究中存在的諸多問題積重難返，且難以縱深推進(jìn)、實現(xiàn)突破的一大根源。沒有理論的徹底性、深刻性，實踐的對癥下藥和立竿見影也必將成為海市蜃樓般的空幻。即使我們不能說，在面對現(xiàn)實問題時，經(jīng)濟倫理學(xué)已經(jīng)陷入尷尬、失語的境地，但研究成果的“扁平化”“低水平復(fù)制”、理論穿透力的鈍化，創(chuàng)新能力的孱弱已經(jīng)不容置疑地表明它遭遇到了巨大發(fā)展“瓶頸”，“上不去、下不來”(即理論的抽象提煉與實踐的操作路徑雙雙受挫)情況已然成為有目共睹的不爭事實。與經(jīng)濟學(xué)、管理學(xué)、教育學(xué)和政治學(xué)等強勢學(xué)科相比，理論的解釋力和學(xué)科的競爭力與其說達(dá)到了理想境界，不如說尚處在明顯的弱勢地位，這也是令人汗顏、難以啟齒的一大憾事。誠然，我們可以將其歸咎于起步時間短等諸多客觀原因，但主觀原因無疑更為凸顯。因為欠缺所以顯得必要。因此，明確提出比較視角并傾力建構(gòu)比較經(jīng)濟倫理學(xué)恐怕是學(xué)界難以推脫的歷史使命。職是之故，在學(xué)科建設(shè)的高度上，讓比較視角從“邊緣”走向“核心”，由“特殊”走向“一般”是創(chuàng)建比較經(jīng)濟倫理學(xué)的題中應(yīng)有之義。根據(jù)上述基本價值判斷，我們恐怕可以得出這樣的結(jié)論:無論從學(xué)術(shù)研究還是實踐層面，將比較學(xué)科視域楔入經(jīng)濟倫理學(xué)、從而構(gòu)建比較經(jīng)濟倫理學(xué)不僅具有可能性、必要性，且具有合法性。

二、比較經(jīng)濟倫理學(xué)的學(xué)科特質(zhì)

比較經(jīng)濟倫理學(xué)作為從比較倫理學(xué)(比較經(jīng)濟學(xué))中獨立出來的一個交叉性的新興的應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科，它以不同經(jīng)濟制度下的各種經(jīng)濟倫理現(xiàn)象、經(jīng)濟倫理模式和經(jīng)濟倫理具體問題為研究對象，從中探討不同民族、國家、地區(qū)以及不同歷史背景、文化氛圍之中的經(jīng)濟倫理發(fā)展的特點和規(guī)律，從而為現(xiàn)實生活中的經(jīng)濟倫理實踐和決策提供重要的學(xué)理和學(xué)術(shù)依據(jù)。從與經(jīng)濟倫理學(xué)的關(guān)系看，比較經(jīng)濟倫理學(xué)是經(jīng)濟倫理學(xué)的主要組成部分，是以比較的方法來觀察、描述、說明和解釋經(jīng)濟倫理世界的理論和方法體系。比較經(jīng)濟倫理學(xué)的涵義很廣，它不僅是對不同經(jīng)濟倫理理念與制度，以及不同經(jīng)濟倫理模式的比較研究，而且更多的是對國內(nèi)外的具體經(jīng)濟倫理問題，諸如生產(chǎn)倫理、分配倫理、交換倫理、消費倫理、市場倫理、商業(yè)倫理、對外貿(mào)易倫理、金融倫理、城市經(jīng)濟倫理、鄉(xiāng)村經(jīng)濟倫理、經(jīng)濟發(fā)展倫理、勞動(失業(yè))倫理等進(jìn)行比照和分析。大致地說，比較經(jīng)濟倫理學(xué)的研究內(nèi)容有經(jīng)濟倫理理念、經(jīng)濟倫理制度和經(jīng)濟倫理具體問題三個方面。國內(nèi)外在經(jīng)濟倫理比較研究方面已經(jīng)取得了一定的成績，并創(chuàng)造了一些高水平研究成果。但從學(xué)科意義上看，比較經(jīng)濟倫理學(xué)尚未創(chuàng)立。不過，即使比較經(jīng)濟倫理學(xué)有了長足的發(fā)展，它仍然不是一個獨立的學(xué)科，而只是像宏觀經(jīng)濟倫理學(xué)和企業(yè)倫理學(xué)一樣屬于經(jīng)濟倫理學(xué)的重要分支，其主要任務(wù)是豐富發(fā)展經(jīng)濟倫理學(xué)的內(nèi)容，為經(jīng)濟倫理學(xué)理論的普遍化和精確化提供途徑和方法。因此，如果脫離經(jīng)濟倫理學(xué)及其學(xué)術(shù)觀照，無法討論比較經(jīng)濟倫理學(xué)的學(xué)科體系和相關(guān)問題。對比較經(jīng)濟倫理學(xué)來說，正如黑格爾所言:“我們所要求的，是要能看出異中之同和同中之異?！?/p>

比較經(jīng)濟倫理學(xué)的特征是指區(qū)別于其他經(jīng)濟倫理研究方向的特質(zhì)。它主要有三個特征:一是跨越性。比較經(jīng)濟倫理往往不是研究單獨一個國家的經(jīng)濟倫理，它是跨國的、跨地區(qū)、跨省和跨民族比較，即研究若干國家、跨地區(qū)和跨民族的經(jīng)濟倫理。比較經(jīng)濟倫理是跨文化的，即研究不同歷史文化背景的國家、地區(qū)和民族的經(jīng)濟倫理問題。二是跨學(xué)科性。對各國、各地區(qū)、各民族、各種歷史文化氛圍的經(jīng)濟倫理進(jìn)行歷史的、社會的、政治和經(jīng)濟的比較分析，需要有哲學(xué)倫理學(xué)、歷史學(xué)、政治經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)等方面的知識，熟悉這些學(xué)科的研究方法十分重要，這確是研究者的一大挑戰(zhàn)，要求研究者必須不斷重構(gòu)自己的知識譜系和認(rèn)知構(gòu)架。但是研究的“歸核化戰(zhàn)略”是經(jīng)濟倫理學(xué)知識與方法，這是最為基本的學(xué)科意識，否則，必將落入漫無邊際的“無根”狀態(tài)。三是可比性。黃建中在其《比較倫理學(xué)》的《修訂再版自序》中認(rèn)為:“用比較方法建立倫理學(xué)，并暫設(shè)縱比、橫比、同比、異比、同異交比五例，縱比溯及生物無生物之自然全史，不徒為人類歷史上之比較，橫比自以中西對斟為主，而橫比之中亦寓有縱比。凡同比異比，皆縱橫所共有，同異交比則同中求異，異中求同?！?/p>

的確，上述觀點可以給我們一些啟發(fā)和助益?，F(xiàn)代社會人類學(xué)的奠基人之一、結(jié)構(gòu)—功能主義的創(chuàng)始人，拉德克利夫－布朗提出了具有新舊之別的比較方法，他認(rèn)為將從世界各地收集來的表面上相似的現(xiàn)象排列在一起的舊的比較方法不是真正的比較方法，因為它充其量只是提出了問題，而無法解決問題。比較并發(fā)現(xiàn)各種文化、各種社會現(xiàn)象的差異點是新比較方法的重點，它涵蓋“共時性的比較和歷時性的比較”。研究一特定時期的文化的本質(zhì)與功能是前者的目標(biāo)，研究文化變遷的規(guī)律性是后者的目標(biāo)。瑏瑡具體對比較經(jīng)濟倫理學(xué)比較方法的運用來說，首先，要對兩個或兩個以上國家或地區(qū)的同一個經(jīng)濟倫理問題進(jìn)行比較，如英國、法國和德國的企業(yè)倫理進(jìn)行比較;其次，要在對等的水平上進(jìn)行比較，如經(jīng)濟倫理，可從概念含義進(jìn)行比較，也可從其具體哪一方面進(jìn)行比較;再次，再比較研究不同國家經(jīng)濟倫理問題時，要注意到各國經(jīng)濟倫理的不同情況。比如，同樣講商業(yè)倫理，中國語境中的含義與美國語境存在差異明顯，忽視這些進(jìn)行比較就不具有合法性。比如，進(jìn)行經(jīng)濟倫理的橫向比較，應(yīng)注意不能將一個地區(qū)或國家的少數(shù)企業(yè)的倫理道德水平與另一地區(qū)或國家的大多數(shù)企業(yè)的倫理道德水平作比較。進(jìn)行經(jīng)濟倫理的縱向比較，應(yīng)注意不能將某一時期社會的實際經(jīng)濟倫理狀況與另一時期社會的道德要求作比較，否則，得出的結(jié)論必然不具有科學(xué)性，也有悖歷史實際。

三、比較經(jīng)濟倫理學(xué)研究的論域

關(guān)于經(jīng)濟倫理學(xué)的比較研究的關(guān)涉范圍，有論者認(rèn)為，應(yīng)該主要關(guān)涉不同經(jīng)濟體制及其運行機制與社會道德之間相互關(guān)系的理論。固然，比較倫理學(xué)研究不可能懸置、無視這一方面的考慮，但中外經(jīng)濟倫理比較研究無疑是其主要內(nèi)容。但不能忽視“外外”之間的比較，因為國外或西方經(jīng)濟倫理在不同的國家，同一國家的不同時期都各有特點甚至往往大相徑庭、相去甚遠(yuǎn)。因此，比較研究范圍要關(guān)涉到宏觀、中觀和微觀的綜合性比較，否則，難以洞達(dá)事物之究竟。

大體說來，比較經(jīng)濟倫理學(xué)研究的內(nèi)容涉及經(jīng)濟倫理理念、經(jīng)濟倫理制度和經(jīng)濟倫理具體問題三個層面。比較經(jīng)濟倫理學(xué)研究的類別可以分為三類:第一類是對各種經(jīng)濟倫理理念進(jìn)行理論上的探討，闡明它們的特點和規(guī)律。第二類是對不同類型國家的具體經(jīng)濟制度、體制和政策的倫理問題。第三類是在某些經(jīng)濟倫理領(lǐng)域?qū)ｎ}性的比較研究。例如，對各國的經(jīng)濟倫理結(jié)構(gòu)、勞動倫理問題、農(nóng)業(yè)倫理問題、財政倫理、金融倫理、商貿(mào)倫理、對外貿(mào)易倫理等方面的比較研究。恩德勒認(rèn)為，就行為層面而言，經(jīng)濟倫理研究(至少)可以區(qū)分出三個質(zhì)上不同的層次，其中每一個都包含著各自目的、興趣和動機的行為主體:微觀、中觀、宏觀層面。

微觀層面著眼于單個人，即作為雇員和雇主、同事或管理者、消費者、供應(yīng)商、投資者，他或她為了認(rèn)識和承擔(dān)自己的道德責(zé)任而做些什么、能做些什么、應(yīng)該做些什么。在中觀層面上，至關(guān)重要的不僅是經(jīng)濟組織(主要是商業(yè)組織)，而且包括工會、消費者協(xié)會和行業(yè)協(xié)會等等的決策和行動。宏觀層面包括經(jīng)濟體制之類，以及總體的經(jīng)商環(huán)境:伴隨眾多的機構(gòu)的、經(jīng)濟的、金融的、社會的和國際間的經(jīng)濟聯(lián)系等等而來的經(jīng)濟秩序。

(一)經(jīng)濟倫理理念問題

按照知識社會學(xué)的觀點，一種知識的出現(xiàn)受到復(fù)雜的社會歷史因素的決定和影響，復(fù)雜多樣的因素形塑了經(jīng)濟倫理理念的“多樣化”和歧異性，這是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實。應(yīng)該看到，不同文化的“染缸”的異質(zhì)性，其所哺育出的經(jīng)濟倫理理念亦不同質(zhì)。比如關(guān)于人性問題，西方人的人性觀相當(dāng)長時期以來都是人性惡的假定，這以《圣經(jīng)》為代表。因此，制度和法律必須跟上，以防范人性惡的帶來負(fù)面效應(yīng)甚或惡性膨脹。在看來，不同的社會制度條件下，由于支配地位的經(jīng)濟基礎(chǔ)不同，有經(jīng)濟利益關(guān)系決定的經(jīng)濟倫理理念必然出現(xiàn)巨大的差異性。比如說，社會主義公有制決定的經(jīng)濟倫理理念必然是集體和社會本位，而資本主義私有制所決定的經(jīng)濟倫理理念則是個人本位，以個人利益為重心。但是，即使是在共同的文化歷史背景和經(jīng)濟關(guān)系中，由于經(jīng)濟倫理學(xué)家的由于理論基點和觀察視角的差別，他們的經(jīng)濟倫理理念也可能大相徑庭、差距甚大。比如當(dāng)代德國經(jīng)濟倫理學(xué)的代表人物還是提出了不同的觀點，主要學(xué)派霍曼的“經(jīng)濟秩序倫理學(xué)”、科斯洛夫斯基的“倫理的經(jīng)濟學(xué)”、烏爾利希的“整合性的經(jīng)濟倫理學(xué)”，分別代表了自由主義、傳統(tǒng)主義、激進(jìn)主義三大基本經(jīng)濟倫理理念。經(jīng)濟倫理理念是經(jīng)濟倫理制度和經(jīng)濟倫理具體問題的深層根源，從理念層面對經(jīng)濟倫理的橫斷面進(jìn)行必要的切分研究，有助于從更深層次理解和把握經(jīng)濟制度和經(jīng)濟倫理的具體問題。反之，如果不深入到經(jīng)濟倫理理念的層面，對經(jīng)濟倫理的研究往往由于停留于經(jīng)驗和表象而失去其深刻性，也必將失去給力的說服力和解釋力。職是之故，比較經(jīng)濟理論學(xué)首當(dāng)其沖的研究對象和內(nèi)容在于，對經(jīng)濟倫理理念展開刨根究底式的分析研究。

(二)經(jīng)濟制度、經(jīng)濟體制和經(jīng)濟政策的倫理問題

首先需要明白，經(jīng)濟制度和經(jīng)濟體制是一個既有聯(lián)系又有區(qū)別的概念，這也是與傳統(tǒng)的經(jīng)濟學(xué)研究中不同之處。所謂經(jīng)濟體制，“是在特定地理區(qū)域內(nèi)進(jìn)行決策并執(zhí)行有關(guān)生產(chǎn)、收入和消費決策的一組機制和制度”，“廣義地說，經(jīng)濟體制是由對稀缺資源的配置進(jìn)行決策并且執(zhí)行決策的各種機制、組織安排和規(guī)則所構(gòu)成?！彼鞍ㄋ械哪切┙Y(jié)構(gòu)、組織、法律與規(guī)則、傳統(tǒng)、信念、態(tài)度、價值、戒律以及相應(yīng)的行為規(guī)范?！爆伂崲烇@然，在不同的經(jīng)濟制度下，由于經(jīng)濟利益關(guān)系的不同，決定其經(jīng)濟倫理觀念及其有關(guān)問題也就不同。然而，即使在經(jīng)濟制度相同而經(jīng)濟體制不同的條件下，蘊涵的倫理觀念也具有異質(zhì)性。不同經(jīng)濟體制所實際蘊涵的倫理道德觀念不同，且具有相對獨立性。美國倫理學(xué)家•諾蘭曾指出:“經(jīng)濟體制是一個價值實體，它包含著一整套關(guān)于人的本性及其人與人之間的相互關(guān)系的價值?！薄懊恳环N體制都有自己的道德基礎(chǔ)，或至少有自己的道德含義。”瑏瑤這種不同，不僅在于社會主義的計劃經(jīng)濟體制與資本主義的市場經(jīng)濟體制不同，而且在于，資本主義市場經(jīng)濟本身的經(jīng)濟體制也不相同，早期的自由市場經(jīng)濟體制奉行“主觀為自己，客觀為別人”的道德觀，而社會市場經(jīng)濟體制則奉行“己他兩利”的互利主義的道德觀?，伂彚瀸τ谇罢?，正如“如果賦予個人以迫求他私人利益的自由，一只‘看不見的手’，也就是市場將使他們以對社會負(fù)責(zé)的態(tài)度相互行動?！爆伂悽瀸τ诤笳撸瑖医?jīng)濟倫理制度、企業(yè)倫理制度不同，造成不同的原因何在?即使是同樣的國家和地區(qū)，經(jīng)濟倫理制度、企業(yè)倫理制度也會有些歧異或者異質(zhì)性，所有這些都需要比較研究。

(三)經(jīng)濟倫理的具體問題

經(jīng)濟倫理的具體問題從宏觀到微觀、從社會和企業(yè)到個人，紛繁復(fù)雜、不勝枚舉。經(jīng)濟活動涵蓋生產(chǎn)(勞動)、分配、交換和消費四大方面，與此對應(yīng)的有生產(chǎn)倫理、分配倫理、交換倫理和消費倫理，還有衍生出來的生態(tài)經(jīng)濟倫理問題。經(jīng)濟與道德的關(guān)系、道德的經(jīng)濟作用、企業(yè)倫理、誠信問題、公平正義問題、產(chǎn)權(quán)倫理問題、全球倫理問題等。當(dāng)然，由于企業(yè)是現(xiàn)代經(jīng)濟主體的核心，因而企業(yè)倫理問題是其中的中心問題。企業(yè)倫理也是一個龐大的研究方向，涵蓋企業(yè)的本質(zhì)、企業(yè)社會責(zé)任、企業(yè)競爭力、企業(yè)道德經(jīng)營、企業(yè)倫理模式、企業(yè)人格化、企業(yè)靈魂、企業(yè)良心等。這些問題國內(nèi)外學(xué)者都進(jìn)行了廣泛深入的探討研究，已經(jīng)積累了豐富的研究成果。對上述問題進(jìn)行比較研究不僅要共時性的比較，不僅要研究這些問題在不同國家、地區(qū)的表現(xiàn)形式，以弄清其本質(zhì)和性質(zhì);而且要歷時性地比較分析同一問題在不同的歷史時期的不同情況和問題，以弄清其歷史演變規(guī)律。如，為何我國過去曾經(jīng)用以處理公平與效率關(guān)系的原則“效率優(yōu)先，兼顧公平”與現(xiàn)在變?yōu)椤俺醮畏峙渥⒅匦剩醮畏峙浜驮俅畏峙涠家⒁夤健?對這一問題需要采用歷時性和共時性結(jié)合的比較研究方法。

(四)經(jīng)濟倫理學(xué)的比較

研究比較經(jīng)濟倫理，離不開對國外學(xué)者的經(jīng)濟倫理學(xué)研究成果的觀照。經(jīng)濟倫理學(xué)的比較也可劃歸“經(jīng)濟倫理的具體問題”的框題內(nèi)，由于其特殊性，故而宜于專門研究。經(jīng)濟倫理學(xué)研究和實踐已經(jīng)成為國際化的潮流，關(guān)注國外經(jīng)濟倫理學(xué)的方方面面的情況，無論對了解和研究國外的經(jīng)濟倫理學(xué)研究和實踐具有重要價值?？梢詫χ形鞣交蛘邭W洲和美國的經(jīng)濟倫理學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀、研究主題、理論特色、學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)和教育狀況、經(jīng)濟倫理學(xué)家及其任務(wù)等層面進(jìn)行比較，以更好地了解中國與西方的經(jīng)濟倫理學(xué)之間的優(yōu)劣短長，同時也可以更加深入了解歐洲和西方的經(jīng)濟倫理學(xué)有關(guān)發(fā)展歷史與現(xiàn)狀。這對于汲取西方有用的學(xué)術(shù)與理論資源為我所用，取長補短大有助益。比如，西方經(jīng)濟倫理學(xué)研究非常注意學(xué)術(shù)研究與實踐操作“對接無縫”“產(chǎn)學(xué)研一條龍”，這對中國的學(xué)界和商界都具有示范意義和警示意義。當(dāng)然，從研究發(fā)展的趨勢看，隨著世界“收縮”和開放交流程度日益加劇，比較經(jīng)濟倫理學(xué)視閾中的經(jīng)濟倫理學(xué)比較，其范圍和研究領(lǐng)域也將會隨著時間的推移而日益擴展深化。當(dāng)然，比較關(guān)涉范圍的分類，只是為闡述之便所作的相對性區(qū)分。在研究時，大可不必受此限制，可以打通并連綴起來相關(guān)層面進(jìn)行多維度比較研究。

四、創(chuàng)立比較經(jīng)濟倫理學(xué)的理論價值與實踐意義

作為一個歷史儲備悠久而初現(xiàn)研究氣象的學(xué)科，建構(gòu)比較經(jīng)濟倫理學(xué)問題的提出具有某種象征意義和啟發(fā)價值:一方面預(yù)示著中國經(jīng)濟倫理學(xué)研究將以更加開放包容、氣勢恢弘的姿態(tài)面對國外的經(jīng)濟倫理學(xué)研究成果;一方面預(yù)示著中國經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展需要更加學(xué)科化、專業(yè)化、細(xì)密化的研究路向。無論從研究理念、研究方法和研究路徑等方面都要堅定而明晰地進(jìn)行歷史性的范式轉(zhuǎn)換，對經(jīng)濟倫理研究的“擴容、分層與提升”是經(jīng)濟倫理學(xué)發(fā)展的時代趨勢，也是中國經(jīng)濟倫理學(xué)爭取應(yīng)有的國際“話語權(quán)”的必然選擇。具體來說，比較經(jīng)濟倫理學(xué)具有的學(xué)術(shù)理論意義和重要的實踐意義，主要有四:

其一，有助于中國經(jīng)濟倫理學(xué)的理論范式和方法論的轉(zhuǎn)換和革新，從而推進(jìn)經(jīng)濟倫理學(xué)研究系統(tǒng)、全面而深入地展開和學(xué)科建設(shè)。就中國經(jīng)濟倫理學(xué)研究的現(xiàn)狀來看，學(xué)科體系尚屬初創(chuàng)、遠(yuǎn)未形成涉及各個層面的較為成熟的經(jīng)濟倫理學(xué)學(xué)科體系;理論與實踐相脫節(jié);中西經(jīng)濟倫理思想的融會貫通尚很欠缺。比較經(jīng)濟倫理學(xué)確實為中國經(jīng)濟倫理的轉(zhuǎn)型提供了較為合適的分析框架。經(jīng)濟事實與經(jīng)濟倫理理論的比較，我們過去有些經(jīng)濟倫理理論遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于經(jīng)濟實踐，沒法對經(jīng)濟實踐做出回應(yīng)。有些實踐中已經(jīng)在做的出現(xiàn)的好的經(jīng)濟倫理的例子缺乏必要的提升和總結(jié)。現(xiàn)在這種狀況也仍然存在。這即是理論與實踐之間比較的必要性?，伂憿灡容^經(jīng)濟倫理學(xué)所研究范圍關(guān)涉到經(jīng)濟倫理理念、經(jīng)濟倫理制度和經(jīng)濟倫理問題。研究這些問題，不僅涉及元倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)。由于沒有比較研究，研究的細(xì)膩和深入程度不夠。從方法論層面來說，比較方法中經(jīng)驗分析、定量分析與定性分析結(jié)合的方法對深化中國經(jīng)濟倫理學(xué)研究在宏觀制度、中觀企業(yè)和微觀個人層面研究的發(fā)展進(jìn)步。

其二，有助于弄清當(dāng)代中國經(jīng)濟倫理轉(zhuǎn)型及其特質(zhì)。德國偉大的詩人歌德說過:“如果你認(rèn)識自己已失去機制，就把你同別人進(jìn)行比較。”同別人進(jìn)行比較是認(rèn)識自己的長短優(yōu)劣的有效方法。因此，研究外國、其他地區(qū)和民族的經(jīng)濟倫理，不只是為了開闊視野，增長知識，更重要的是認(rèn)識中國的經(jīng)濟倫理的特質(zhì)。可見，對于中國經(jīng)濟倫理特別是當(dāng)代中國經(jīng)濟倫理的特質(zhì)的把握，離不開比較視角。比如社會主義市場經(jīng)濟倫理與資本主義市場經(jīng)濟倫理之間的相同點和不同點。通過比較，我們發(fā)現(xiàn)，社會主義與資本主義是兩種不同的社會制度，在經(jīng)濟基礎(chǔ)、社會根源、倫理思想根源、哲學(xué)根源上都有很大的不同，決定了兩種經(jīng)濟倫理在性質(zhì)、任務(wù)、核心觀點、原則和功能等方面上有很大的不同甚至是完全的相反。此外，還可以將中國傳統(tǒng)的經(jīng)濟倫理與當(dāng)代中國經(jīng)濟倫理加以比較，這樣，通過歷時性和共時性的研究，當(dāng)代中國經(jīng)濟倫理的優(yōu)劣和特質(zhì)就自然會清晰地展現(xiàn)出來?？傊?，從認(rèn)識別人而得到的自我認(rèn)識，是比較經(jīng)濟倫理所能提供的最有價值的教益。

第7篇：倫理學(xué)研究方向范文

 

1談到休謨倫理學(xué)的現(xiàn)代意義，首先涉及到的一個基本方面是他關(guān)于道德關(guān)系

 

1和事實關(guān)系相區(qū)分的思想，這一思想被稱

 

1之為“休謨法則”，其基本內(nèi)容就是：不能從僅僅陳述“是什么”的前提中推出“應(yīng)該怎么辦”的結(jié)論來。

 

休謨從沏底經(jīng)驗論的立場出發(fā)，把牛頓《光學(xué)》中關(guān)于第一性質(zhì)和第二性質(zhì)的區(qū)分引伸開去，得出一個倫理學(xué)的結(jié)論;道德感情恰似聲音、顏色、熱與冷這些知覺屬性一樣，完全取決于觀察者的天性結(jié)構(gòu)，而不依賴于觀察對象的某種事實以公認(rèn)為罪惡的故意殺人為例。你可以從各個方面來考察它，看看你能否發(fā)現(xiàn)出你所謂‘惡’的任何事實或?qū)嶋H存在來。不論你從哪個方面考察它，你只能發(fā)現(xiàn)一些情感、動機、意志和思想。這里再沒有其他的事實。只要你考察的是這個對象，你就完全看不到惡。直到你轉(zhuǎn)而反省自己的內(nèi)心，感到9己心中對那個行為發(fā)生一種譴責(zé)的情緒，你才發(fā)現(xiàn)了惡。這是一個事實，不過這個事實是情感的對象而不是理性的對象。它在你心中，不在對象中。?休謨在這里強調(diào)的是，直接當(dāng)f的事實一一如兇手的作案動機、兇手ff意謀殺的行為及對于尸體的處理等等——并不構(gòu)成我們加給兇手的品性，惡”。只是由于我們的天性結(jié)構(gòu)，才會盧生道德上的不贊成的感情或譴責(zé)的感情。因此，道德的基礎(chǔ)在于感情。

 

在休謨看來，對于道德行為，以理性為特征、以客觀事實為對象的科學(xué)是無能為力的?？茖W(xué)所研究的關(guān)系(類似、相反、性質(zhì)程度和數(shù)量比例等)與道德所體現(xiàn)的關(guān)系不同。前者的聯(lián)系詞為“是”或“不是”，后者的聯(lián)系詞則是“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”。根據(jù)未被前提所包含的東西，在結(jié)論中也不能出現(xiàn)這一邏輯規(guī)則，道德關(guān)系既然不在科學(xué)所研究的諸種關(guān)系范圍之內(nèi)，它就不可能從那些關(guān)系中被推導(dǎo)出來。理智、科學(xué)只能回答“是什么”的問題，而不能告訴我們“應(yīng)該怎樣”的問題。休謨說“在我所遇到的每一個道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進(jìn)行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論;可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有著極其重大的關(guān)系。因為這個應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以論述和說明;同時對這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說明休謨?yōu)镚己的這個“新發(fā)現(xiàn)”興奮不已，認(rèn)為簡直可以和牛頓在物理學(xué)中的發(fā)現(xiàn)相媲美。

 

在古希臘的哲學(xué)家和倫理學(xué)家那里，“是”和“應(yīng)該”、價值世界和事實世界基本上處于混沌未分的狀態(tài)之中。蘇格拉底的“美德就是知識”最明顯不過地體現(xiàn)出這種關(guān)系。他認(rèn)為，追求知識對于人們的行為有極大的意義，沒有一個人是明知不對而又故意犯罪的，因此，知識乃是使人們德行完美的必需之物。柏拉圖則進(jìn)一步從理念論出發(fā)，以“善自體”為最高價值，而智慧則被認(rèn)為是達(dá)到“善自體”的必由之路。智慧的內(nèi)容盡管多種名樣，但重要的是：沒有數(shù)學(xué)就不可能有真正的智慧。與休謨處于同一時代的洛克在考察道德法和道德行為的過程中，雖然注意到道德判斷中事實和價值經(jīng)?；煜谝黄鸬默F(xiàn)象，也注意到研究道德關(guān)系的重要性但他并沒有從認(rèn)識論根源去探討價值和事實的區(qū)別問題，也沒有為這種區(qū)別提供明確的邏輯理由，休謨的倫理學(xué)、尤其是著名的“休謨法則’’正好在這些方面彌補了歷史的空白。

 

盡管休謨關(guān)子事實關(guān)系和價值關(guān)系相區(qū)分的思想只是將一個重要的問題提了出來，但是他本人當(dāng)時就確信它“會推翻一叻通俗的道德學(xué)體系—。繼他之后，經(jīng)由叔本華、尼采、基爾凱郭爾、西季威克、柏格森等非理性主義者的努力，到了二十世紀(jì)初，GE摩爾的工作使得休謨聽預(yù)見的事情確確實實地在西方倫理學(xué)界發(fā)生了。

 

英國哲學(xué)家GE摩爾莩有西方“現(xiàn)代倫理學(xué)之父”的聲譽，他于1903年發(fā)表的《倫理學(xué)原理》，被公認(rèn)為“標(biāo)志著20世紀(jì)淪理學(xué)革命的開端”的著作。因為這部著作“對倫理學(xué)問題的認(rèn)真分析和研究，有助于說明早先關(guān)干倫理問題的著作中的大部分觀點是極其混亂的。造成混亂的主要原因是由于這些著作的作者沒有能對他們試圖回答的問題作出清楚的區(qū)分。#這種區(qū)分首先并主要是指關(guān)于事實和價值、倫理此界和科學(xué)世界之間的區(qū)分。只是由干摩爾提出了“自然主義謬誤”的概念，那些僅僅從陳述事實如何的前提推出應(yīng)該怎樣的結(jié)論的倫理學(xué)思想和流派才受到了系統(tǒng)的和本質(zhì)的批駁。

 

古希臘以來的西方倫理學(xué)學(xué)派林立，但最基本的派別有兩類：自然主義倫理學(xué)和非自然主義倫理學(xué)。自然主義倫理學(xué)，例如邊沁、穆勒的功利主義和斯賓塞的進(jìn)化倫理學(xué)等，用“快樂”、“較進(jìn)化的行為”、“人類欲望的目的”等實在的性質(zhì)來定義道德辭，它們都是可以通過自然科學(xué)和社會科學(xué)加以研究的屬性;非自然主義倫理學(xué)包括斯賓諾莎的倫理學(xué)、康德的倫理學(xué)以及神學(xué)倫理受，等，它們把某些形而上學(xué)命題作為倫理學(xué)命題產(chǎn)生的基礎(chǔ)，因此又被稱為形而上學(xué)倫理學(xué)。摩爾認(rèn)為，無論是自然主義倫理學(xué)，還是形而上學(xué)倫理學(xué)都是“自然主義謬誤”，都在被推翻、被批判之列。針對前者，摩爾重申了休謨業(yè)已提出的觀點;倫理學(xué)是關(guān)于評價、鑒別行為好壞的理論。科學(xué)事實能夠告訴我們實際上人們是怎樣采取行動的，卻不能真正解決“我應(yīng)當(dāng)做什么”和“什么是真正的善”這樣的問題。針對后者，摩爾指出，形而上學(xué)倫理學(xué)雖然沒有將倫理學(xué)陳述降至科學(xué)定律所要求的水平，卻錯誤地認(rèn)為“善”必定存在于某個地方，即存在干超感覺的世界中。它用超驗的客體來界說道德辭，因此其錯誤性質(zhì)是和自然主義倫理學(xué)一樣的。形而上學(xué)倫理學(xué)把“什么應(yīng)當(dāng)存在”和“我們應(yīng)當(dāng)怎么辦”這兩個問題混為一談了產(chǎn)在他看來，真正有意義的問題是：“存在的東西，暫時的也好，永久的么好，確實是好的嗎?”推而廣之*對于任何存在物的特性，人(門總是可以提出“但是它是善的嗎”，“但是它是正確的嗎”等等，由此證明自然主義必定是假的。這一方法被稱為“摩爾的開放問題論證”，西方人通常認(rèn)為它是對干休謨關(guān)干事實和價值關(guān)系的論述的補充和發(fā)展。

 

摩爾關(guān)于“自然主義謬誤”的批判以及他本人的分析方法和“善是不可定義”的思想，使他的倫理學(xué)成為20世紀(jì)西方倫理學(xué)革命的開端，后來的大部分道德哲學(xué)家都從中受益、并且沿著摩爾所開辟的道路繼續(xù)他們各自的研究，盡管完全贊同摩爾觀點的人并不多見。摩爾對干自然主義倫理學(xué)和形而上學(xué)倫理學(xué)混淆事實和價值的錯誤的批判，使這兩種道德哲學(xué)理論體系遭受了極大的打擊，以至于此后相當(dāng)一段時間內(nèi)，只有不占主流的少數(shù)人繼續(xù)持類似的觀點，而且這種堅持也主，限于修補原有體系的漏洞以便或多或少地避開摩爾的詰難。另一方面，由摩爾開始，現(xiàn)代西方倫理學(xué)的主流逐漸傾向于形式主義，這一特點集中表現(xiàn)在直覺主義、新實證主義等倫理學(xué)派中。倫理學(xué)家們在將事實與價值、道德與科學(xué)知識絕對對立的前提下，專注干從形式方面探討問題，把倫理學(xué)的研究對象主要限干對道德語言進(jìn)行邏輯的或語義學(xué)的分析，以期通過這一方法，重新解釋基本的倫理概念，重建倫理學(xué)。具有這種傾向的倫理學(xué)流派也被稱為“元倫理學(xué)”,在五十年代以前它一直在西方倫理學(xué)界占據(jù)統(tǒng)治地位。

 

在這一過程中，休謨因其明確論證事實和價值的區(qū)別而得到特別的青睞，如卡爾納普所說：“形而上學(xué)的命題沒有意義，因為它們不涉及任何事實，這個看法，休謨已經(jīng)表述過了?！盄休謨關(guān)于道德術(shù)語的作用不是指示屬性和關(guān)系、而是傳達(dá)一種“滿意的感情”的思想;關(guān)于事實判斷與涉及思想關(guān)系的判斷一樣，能夠有真有假，趣味判斷和道德判斷則沒有真假的思想;關(guān)于事實判斷和與思想關(guān)系有關(guān)的判斷一樣，是“不活躍的”，決不能憑借自己產(chǎn)生或阻止任何行為，而道德判斷則反之的思想……等等，都與摩爾及其追隨者的思想契合，與二十世紀(jì)西方倫理學(xué)的主流趨勢相一致，因此受到當(dāng)代偏好邏輯分析的道德哲學(xué)家的歡迎和重視。休謨關(guān)干事實關(guān)系和價值關(guān)系相區(qū)分的思想，對二十世紀(jì)西方倫理學(xué)的意義，由此可見一斑。

 

在某種意義L可以說，“休謨法則”與摩爾的“自然主義謬誤”是針對同一種混淆所作出的兩種不同的批判性解釋。有人就認(rèn)為，反對“自然主義謬誤”就可以稱為“休謨法則”;也有人認(rèn)為休謨的說法比摩爾的說法“好得多”、而且“具有嘲諷特征然而，也有一些人注意到了“休謨法則”和摩爾提出的“自然主義謬誤’’、進(jìn)而休謨的倫理學(xué)和摩爾的倫理學(xué)之間的區(qū)別。如彼沏姆就曾指出，休謨對于自然主義的批判，“實際上只想表明還存在著學(xué)派之間的分析，但是許多哲學(xué)家一直將其解釋為他在堅持這樣一個觀點：價值陳述不能從純事實陳述中推導(dǎo)出來，因為在邏輯:上至少要求一個非事實的價值前提。休謨的這一萌芽狀態(tài)的觀點，到20世紀(jì)初葉被摩爾以新穎的手法加以發(fā)展。

 

他的著作在許多方面與休謨的著作不一樣，它是持別地直接反對自然主義的實，“是”和“應(yīng)該”的關(guān)系只是休謨的情感論倫理學(xué)的一部分;而在摩爾等當(dāng)代西方倫理學(xué)家那里它是被當(dāng)作整個道德體系的主題與中心來論述的。休謨在《人性論》第三部分以及《道德原則研究》中，不僅企圖更全面地回答關(guān)于善、正確、公正和美德的元倫理學(xué)問題，而且還論述]一系列其他問題，如在何種標(biāo)準(zhǔn)上它們被歸結(jié)為人和行為?人以犧牲自身利益的代價贊賞和培養(yǎng)道德，這在心理學(xué)意義上如何可能?以哪樣的規(guī)則來斷定倫理學(xué)的討論贊成某種判斷、反對另一種判斷?……盡管休謨對這些問題的論證還不夠清晰和充分，但他無意中使一種類型的討論轉(zhuǎn)向另一種類型的討論，特別是從關(guān)于意義的討論轉(zhuǎn)向關(guān)干動機的討論,從關(guān)于元倫理學(xué)問題的討論轉(zhuǎn)向具體道德問題的討論。因此，休謨的倫理學(xué)不象二十世紀(jì)大部分倫理學(xué)家那樣全面傾向于形式主義。

 

由此出發(fā)，我們可以進(jìn)一步討論休謨的倫理學(xué)和摩爾提出的“自然主義謬誤”的關(guān)系，及休謨的倫理學(xué)和自然主義淪理學(xué)的關(guān)系。應(yīng)該說，在首次論述“是”與“應(yīng)該”區(qū)別的意義上，休謨的倫理學(xué)不是自然主義倫理學(xué)，沒有摩爾所批判的“自然主義謬誤”，他那個著名的“休謨法則”，第一個揭示了由摩爾后來所指證的“自然主義謬誤”的主要內(nèi)容和論證根據(jù);但是，在休謨的倫理學(xué)中卻包含有關(guān)于人性的抽象思辨以及關(guān)干實際行為的規(guī)則這兩方面內(nèi)容。他在道德研究中使用的是自然科學(xué)的方法，即建立在心理學(xué)基礎(chǔ)上的觀察和實驗的方法，即便是區(qū)分“道德關(guān)系”和“事實關(guān)系”的思想Hi是借助于這一方法而得出的。他的《人性論》的全部標(biāo)題就是“人性論——在精神科學(xué)中采用實驗推理方法的一個嘗試”。在這個意義上，他的倫理學(xué)又可以說是屬于自然主義的?？傊绻麑ⅰ白匀恢髁x”定義為那些將價值術(shù)語等同干描述自然事實或形而上的、神學(xué)事實的語詞的理論而言，休謨不是自然主義者;而如果以“自然主義”來指稱那些把倫理學(xué)建立在“人性”、建立在心理學(xué)基礎(chǔ)上的倫理學(xué)而言，休謨的倫理學(xué)則又與自然主義相聯(lián)系。

 

正是由于這樣的復(fù)雜性，我丨n王注意到休謨的倫理學(xué)和二十世紀(jì)西方倫理學(xué)的發(fā)展方向的關(guān)系時，不能忽略它與另一股雖不那么顯著、但仍不甘示弱的勢力——當(dāng)代自然主義倫理學(xué)——有著千絲萬縷的聯(lián)系其主要方面至少有以下三點：

 

(1)在方法上的承繼關(guān)系以休謨等人為代表的傳統(tǒng)的自然主義主要熱衷于用經(jīng)驗事實(感情經(jīng)驗事實)的自然性質(zhì)和人的自然本性來解釋倫理詞匯，或以此來判斷行為的正當(dāng)性。當(dāng)代自然主義盡管遭到以摩爾為代表的主流派的抨擊，但他們在做出反擊和修正的同時，仍然主張用經(jīng)驗的、科學(xué)的和非超自然的方法來研究倫理學(xué)問題。無論是杜威的實用主義倫理學(xué)、還是馬斯洛、弗洛姆的人本主義心理學(xué)的倫理學(xué)，以及朱利安赫胥黎的進(jìn)化的倫理學(xué)，都是如此。

 

(2)休謨在闡述道德關(guān)系和事實關(guān)系的區(qū)別時，曾談到，從“是”到“應(yīng)該”的“變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因為這個應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必須加以論述和說明;同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說明?！报D這一要求對于當(dāng)代自然主義倫理學(xué)來說,恰恰是一種啟發(fā)，一部二十世紀(jì)自然主義倫理學(xué)史，幾乎就是不斷地“舉出理由”對道德關(guān)系和事實關(guān)系的溝通進(jìn)行說明的歷史，亦是竭立設(shè)法避免陷入摩爾所批評的“自然主義謬誤”的歷史。例如，二十世紀(jì)上半葉自然主義倫理學(xué)的代表人物杜威和培里就不贊成將“是”和“應(yīng)該”二者簡單等同。杜咸將它歸結(jié)為現(xiàn)實和可能的關(guān)系。在由“現(xiàn)實”走向“可能”的過程中，道德是工具，是聯(lián)結(jié)兩者的橋梁，培里則通過將“善”定義為“被欲望的對象”而使得價值和事實的關(guān)系不那么直接和機械，即將倫理判斷變成了“關(guān)干經(jīng)驗事實經(jīng)過粉飾的斷語”。摩爾的追隨者們說他們?nèi)耘f犯了“自然主義的謬誤”，因為他們還是企圖把倫理判斷和事實判斷等同起來。實際上，正是由于他們對一般的道德原則和標(biāo)準(zhǔn)的直接討論和確證，在一定程度上糾正了分析哲學(xué)的形式化傾向;他們對道德關(guān)系這一“新關(guān)系”如何從事實關(guān)系而來所做的“論述和說明”，也使得休謨問題本身得到了豐富和發(fā)展。

 

(3)休謨倫理學(xué)中的兼容并蓄的特點也為當(dāng)代自然主義淪理學(xué)所接受。這一點特別地適合于五、六十年代以后掘起的新自然主義，如WK弗蘭克納、Av塞森斯格和F福特等人。本世紀(jì)前期的培里、杜威等人主要側(cè)重于回答什么是善的，什么是有價值的問題，而不重視對價值術(shù)語的意義、功能及證明等問題的研究，從根本上說，他們沒有改變傳統(tǒng)自然主義倫理學(xué)的研究方式，所以也就不能有效地回答摩爾等人的詰難。新自然主義則開始改變這一狀況，“新近的道德哲學(xué)主要和元倫理學(xué)上的分析有關(guān)系;它主要研究的是概念的闡明與理解，而不是規(guī)范倫理學(xué)，盡管中包括一些關(guān)于懲罰、非暴力反抗、戰(zhàn)爭等問題的付論。—這個斷語雖有些過頭，但確實反映出一種新的傾向。總新自然主義試圖通過這一途徑,改變以往的自然主義者不重視理論證明和邏輯分析的缺陷，同時也改變分析哲學(xué)只重視邏輯和語言分析的形式化傾向。在這方面，休謨的倫理學(xué)因其內(nèi)容獨特而成為新自然主義經(jīng)常研究的對象。比如，在將善惡的標(biāo)準(zhǔn)歸結(jié)為對象在人的情感上引起的愉快或不愉快時，勢必會產(chǎn)生一個問題，即價值的標(biāo)準(zhǔn)完全因人而異，是主觀的。

第8篇：倫理學(xué)研究方向范文

關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)行為；網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)；創(chuàng)新精神

中圖分類號：B822.1 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）15-0241-02

引言

網(wǎng)絡(luò)是信息傳輸、接收、共享的虛擬平臺，通過它把各個點、面、體的信息聯(lián)系到一起，從而實現(xiàn)這些資源的共享。它是人們信息交流、使用的一個工具。網(wǎng)絡(luò)會借助文字閱讀、圖片查看、影音播放、下載傳輸、游戲聊天等軟件工具從文字、圖片、聲音、視頻，等方面給人們帶來極其豐富和美好的使用和享受。網(wǎng)絡(luò)也是交流，資源共享的通道，比如借助軟件工具讓人以極其真實的外貌、感覺進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)平臺，但這些只是豐富了人們的生活而不能取代人們的生活，它只能模仿人的感受而不能取代人的感受。網(wǎng)上可以直接實現(xiàn)虛擬產(chǎn)品的交易，如文字、音影的購買、發(fā)送、傳輸、接收。但實物哪怕芝麻大點的東西也必須依靠人來送達(dá)。這就是網(wǎng)絡(luò)發(fā)展的極限。它可以在虛擬和感覺方面超越人，但永遠(yuǎn)不會在實體感受方面取代人。

一、創(chuàng)新能力是一門學(xué)科的生命力

認(rèn)真分析和深人研究科學(xué)史可以發(fā)現(xiàn)，任何一門科學(xué)要想成為獨立的學(xué)科，要想形成自己的特色，建立自己的規(guī)律范疇體系，形成自己的特色方法，具有自己的特定功能，都必須具有強大而持久的創(chuàng)新能力。任何一門科學(xué)的發(fā)展過程實質(zhì)上都是創(chuàng)新的過程，例如，人們所熟悉的自然科學(xué)的發(fā)展過程就是典型的創(chuàng)新過程：不僅通過知識創(chuàng)新創(chuàng)立了一系列自然科學(xué)概念、自然科學(xué)理論，而且通過方法創(chuàng)新創(chuàng)立了以科學(xué)實驗與數(shù)學(xué)方法相結(jié)合為代表的實證方法。自然科學(xué)從哲學(xué)中獨立出來以后獲得迅猛發(fā)展，成為一門特色鮮明的、成熟的科學(xué)，就是由于其強大的創(chuàng)新能力和豐碩的創(chuàng)新成果；再如，系統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展過程也是典型的創(chuàng)新過程：系統(tǒng)論包含了系統(tǒng)、要素、環(huán)境、結(jié)構(gòu)、功能等一系列嶄新概念和系統(tǒng)分析方法，豐碩的原始性創(chuàng)新成果使系統(tǒng)科學(xué)得到了廣泛的應(yīng)用和普遍的承認(rèn)。系統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展為自然辯證法樹立了榜樣，做出了表率，自然辯證法應(yīng)當(dāng)從系統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展中汲取營養(yǎng)、獲得經(jīng)驗、受到啟迪。

沒有創(chuàng)新，就無法恰當(dāng)選擇研究對象、準(zhǔn)確把握研究方向、及時抓住研究熱點，反而把一個個機遇都失去了。一門科學(xué)的生命力就是其創(chuàng)新能力，任何一門科學(xué)，只要沒有創(chuàng)新能力就走投無路，只要有了創(chuàng)新能力就海闊天空。

二、為什么要提出網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)

網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)的提出有其深刻的現(xiàn)實根源，它是由網(wǎng)絡(luò)行為引發(fā)的道德關(guān)注。

網(wǎng)絡(luò)社會所特有的交往行為就是網(wǎng)絡(luò)行為。同現(xiàn)實社會中的交往行為相比較，網(wǎng)絡(luò)行為具有特殊的含義，其特殊性表現(xiàn)在：

第一，所處環(huán)境的特殊性，即處在一種虛擬的現(xiàn)實中。這種虛擬的現(xiàn)實是通過計算機、遠(yuǎn)程通訊技術(shù)等構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)空間所實現(xiàn)的。在這個虛擬的空間里，存在著虛擬的一切：不僅有虛擬人、虛擬共同體、虛擬共社會，而且還有虛擬文化。虛擬的環(huán)境產(chǎn)生了虛擬的情感，進(jìn)而有虛擬的倫理道德。當(dāng)然，這種虛擬的東西并非虛無，只是另外一種存在方式罷了；虛擬的規(guī)范也不是憑空設(shè)想，而是實實在在的約束。這種“二元性”的特殊環(huán)境和行為決定了由此所引發(fā)的倫理問題必然具有同傳統(tǒng)倫理學(xué)不同的特征。

第二，交往的方式特殊，即交往具有“虛擬性”和“數(shù)字化”兩方面的特點。網(wǎng)絡(luò)社會中人與人之間的交往以符號為媒介，使得在現(xiàn)實中的直接接觸減少，簡化為人機交流與人網(wǎng)交流。此時人的存在以虛擬的“網(wǎng)絡(luò)人”的面目出現(xiàn)。這種“匿名性”使得人們之間的交往范圍無限擴大，交往風(fēng)險大大降低，交往更具有隨機性，進(jìn)而交往中的倫理道德沖突也更加明顯。同以前相比，網(wǎng)絡(luò)交往方式所受到的道德和法律的約束更少一些。傳統(tǒng)倫理學(xué)遇到了前所未有的困難，它無法直接判定網(wǎng)絡(luò)交往方式是否合乎傳統(tǒng)的道德規(guī)范，例如它無法判定網(wǎng)絡(luò)攻擊的正當(dāng)性。這表明傳統(tǒng)倫理學(xué)并不十分符合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)社會的交往實際。因而，建立一門適合現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)化生存的倫理學(xué)不僅十分必要，而且非常迫切。

第三，交往所遵循的道德規(guī)范有待解決。網(wǎng)絡(luò)的匿名性導(dǎo)致了隨意性，尤其是對知識產(chǎn)權(quán)、版權(quán)、隱私權(quán)等權(quán)利的侵犯。未獲授權(quán)之前就、登載信息資源，隨意下載別人的作品等，無疑違背了法律和道義的精神。在互聯(lián)網(wǎng)缺乏監(jiān)督手段的情況下，人們只有依靠法律和倫理的宣傳，依靠個人內(nèi)心的道德法則來制約這種現(xiàn)象的發(fā)生。盡管如此，這些手段收效甚微。很顯然，進(jìn)行網(wǎng)絡(luò)道德規(guī)范的建設(shè)比限制互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的應(yīng)用更具有積極意義。

不可否認(rèn)，在網(wǎng)絡(luò)虛擬社會中的虛擬交往行為必將對古老的倫理學(xué)產(chǎn)生新的沖擊。不解決這個問題就會產(chǎn)生巨大的道德反差，引發(fā)許多道德問題和社會問題。只有正視這些問題，才能真正理解網(wǎng)絡(luò)行為的道德意義，從而推動這門學(xué)科的成長。這一切表明，建立一門以研究網(wǎng)絡(luò)行為為主要內(nèi)容的網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)已經(jīng)提上日程。

三、網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)的基本原則

1.第一原則：資源共享原則。網(wǎng)絡(luò)上的資源共享源于信息共享，包括軟件、程序源代碼等。凡是使用過網(wǎng)絡(luò)搜索引擎的人都知道，搜索的過程，就是資源共享的過程，搜索結(jié)果就是大量免費的資源。而在一般的網(wǎng)絡(luò)瀏覽過程中，資源共享也體現(xiàn)的淋漓盡致。只要上網(wǎng)，就可以得到大量的資源，這也許是網(wǎng)絡(luò)社會中最大的特點。從另一個角度看，資源共享遵循的是“免費原則”。當(dāng)然，這種免費具有約定性，它使用的是網(wǎng)絡(luò)提供的默認(rèn)值。網(wǎng)絡(luò)社會中的免費搜索、免費服務(wù)、免費信息等所體現(xiàn)的原則，不同于商品社會中的資源配置原則。后者體現(xiàn)的是利益最優(yōu)原則，而前者是以信息的最大化為出發(fā)點。作為網(wǎng)絡(luò)社會所特有的資源共享，理應(yīng)成為網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)的首要的原則。

2.第二原則：一致同意性原則。一致同意原則強調(diào)網(wǎng)絡(luò)行為應(yīng)遵循一般的道義性，它必須是誠實的、公正的和真實的。網(wǎng)絡(luò)交往的雙方都被理想化為具有上述優(yōu)點的人，因而值得信賴。一致同意性被當(dāng)作網(wǎng)絡(luò)行為的前提而存在于網(wǎng)絡(luò)人的意識當(dāng)中。雖然這種認(rèn)識不具有客觀性，但是并不妨礙它成為網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)的原則，這也是網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)在當(dāng)前遇到的最具爭議性的原則。通過網(wǎng)絡(luò)交往的人都希望對方所描述的是真實的，但是由于缺乏監(jiān)督機制和懲戒措施，網(wǎng)絡(luò)人會按照自己的意愿，而不是按照大家希望的規(guī)則那樣行動。這就給這一原則帶來了許多問題。例如，利用網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行詐騙、侵權(quán)等等。

3.第三原則：自律性原則。自律性是倫理學(xué)的目的。在網(wǎng)絡(luò)社會中，由于個人具有充分的自由，缺少約束，要達(dá)成一致同意，或完全享有整個資源，顯然是不現(xiàn)實的。這就要求每個網(wǎng)絡(luò)人都遵循自覺性，遵守一般道義原則，才能夠達(dá)到自己的目的。所以，自律性原則可以看作一種最終的道德訴求而和其他原則共同構(gòu)成網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)的基本原則。如果說，普通網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)中也強調(diào)這一原則的話，那么，網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)無非是更加突出這一特點罷了。自律性的另一個意義是，遵循最小授權(quán)原則。即只在網(wǎng)絡(luò)中獲取應(yīng)當(dāng)獲取的資源，而不越權(quán)去訪問或者試圖獲取那些不應(yīng)該獲得的資源，否則就會被取消授權(quán)。因此，自律性為網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)的終極目標(biāo)和終極關(guān)懷。

結(jié)語

網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)既是一門學(xué)科，更是一項事業(yè)；不僅要把網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)作為一門學(xué)科去研究，更要把網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)作為一項事業(yè)去發(fā)展。學(xué)科建設(shè)是事業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)和前提，事業(yè)發(fā)展是學(xué)科建設(shè)的繼續(xù)和深入，無論是在學(xué)科建設(shè)中還是在事業(yè)發(fā)展中都心當(dāng)高度重視和大力加強原始性創(chuàng)新。如何才能提高原始性創(chuàng)新的效率和效益呢？這既是一個非常復(fù)雜的理論問題，又是一個十分困難的實踐問題，需要多角度、全方位、長期地進(jìn)行深入研究和實踐探索。以下有幾點建議：（1）意識創(chuàng)新。增強創(chuàng)新意識，堅定創(chuàng)新信心，提高創(chuàng)新勇氣，從思想觀念上掃清創(chuàng)新的障礙。對創(chuàng)新由興趣上升到追求，勇于創(chuàng)新，樂于創(chuàng)新，善于創(chuàng)新。（2）深化教育改革，高度重視和大力開展創(chuàng)新教育和創(chuàng)新培訓(xùn)，培養(yǎng)和造就一大批具有很強創(chuàng)新意識和很強創(chuàng)新能力的高素質(zhì)的拔尖人才。例如，在高等學(xué)校中開設(shè)創(chuàng)造學(xué)課和創(chuàng)造性思維訓(xùn)練課，增強大學(xué)生、研究生的創(chuàng)造性思維能力。（3）盡快建立和不斷完善創(chuàng)新體系，啟動創(chuàng)新工程，引入創(chuàng)新的競爭機制，建立和完善創(chuàng)新的激勵機制。（4）科學(xué)認(rèn)識、正確對待和妥善處理繼承與創(chuàng)新的關(guān)系，在繼承中創(chuàng)新，在創(chuàng)新中繼承，堅持以我為主、揚我所長、學(xué)堅我所需，為我所用，堅持古為今用，洋為中用。例如，盡快改革科研成果評價指標(biāo)體系，由重視論文數(shù)量轉(zhuǎn)變?yōu)橹匾曊撐馁|(zhì)量，由重視評介研究轉(zhuǎn)變?yōu)橹匾曉夹詣?chuàng)新研究。

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第9篇：倫理學(xué)研究方向范文

一、呼喚醫(yī)患共情的體驗 

醫(yī)學(xué)人文精神把追求至善至美為最終目的，強調(diào)要把人性的價值和人的情感結(jié)合起來放在第一位，注重尊重患者的臨床體驗、依照醫(yī)學(xué)整體觀念、遵循仁術(shù)的信條，理解患者的客觀感受，把追求人性化服務(wù)作為目標(biāo)，加強情感因素的注入，在整個的醫(yī)療環(huán)節(jié)中，把病人的感受和生命的價值意義始終放在突出位置。 

隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的不斷進(jìn)步使得醫(yī)院越來越注重人文精神的培養(yǎng)、是否具有良好的人文關(guān)懷素養(yǎng)成為衡量醫(yī)務(wù)人員從業(yè)優(yōu)良的標(biāo)準(zhǔn)。醫(yī)術(shù)和醫(yī)德也被稱為“仁術(shù)”。被譽為“西方醫(yī)學(xué)之父”的希波克拉底把人文知識作為醫(yī)學(xué)教育的必要內(nèi)容，他在著作中指出要成為一名優(yōu)秀的醫(yī)生應(yīng)具有哲學(xué)家的所有品質(zhì)：博愛、謙遜、善良、理性的判斷、必要的知識，以及崇尚科學(xué)。唐代醫(yī)學(xué)家孫思邈則指出，“欲為大醫(yī)，除醫(yī)學(xué)知識外，還需涉獵五經(jīng)三史、諸子莊老?？v觀古今中外，醫(yī)學(xué)所要求的具體內(nèi)容與人文素質(zhì)教育的目標(biāo)和內(nèi)容始終在實質(zhì)上保持一致，而這種一致性還在隨著社會的發(fā)展在持續(xù)的更新和衍化。 

二、倡導(dǎo)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷的必要性 

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷的核心思想是始終把人放在首位，把人的需求作為一切活動的出發(fā)點和落腳點。醫(yī)學(xué)與人的生命有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，在眾多學(xué)科中醫(yī)學(xué)所蘊含的人文性是其他學(xué)科無法比擬的。具體體現(xiàn)在對人的生命、健康、人格的尊重，就目前而言，我國社會經(jīng)濟的高速發(fā)展一方面帶來“社會轉(zhuǎn)型期”，另一方面也使得現(xiàn)階段成為了“矛盾爆發(fā)期”，在全民構(gòu)建社會主義和諧社會的今天，市場經(jīng)濟高速發(fā)展所帶來的負(fù)面影響直接導(dǎo)致對現(xiàn)實利益的片面追求，嚴(yán)重背離救死扶傷的行醫(yī)宗旨，出現(xiàn)了某些醫(yī)院和醫(yī)生見利輕義的行為，藐視職業(yè)道德，把醫(yī)療技術(shù)視為換取個人利益的手段。導(dǎo)致醫(yī)療糾紛事件逐年增加，甚至部分醫(yī)患糾紛演化為暴力傷醫(yī)等惡性事件，不僅嚴(yán)重丑化醫(yī)護(hù)人員的社會形象也降低了群眾的認(rèn)同感，致使醫(yī)患關(guān)系陷入不易調(diào)和的境地。 

三、人文關(guān)懷在解決醫(yī)患糾紛中的應(yīng)用 

人文關(guān)懷在當(dāng)代醫(yī)學(xué)界既是對患者本身的關(guān)懷也是對患者的生命價值、人格尊嚴(yán)，心理需求的關(guān)注?？v觀在整個醫(yī)療服務(wù)中醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷的表現(xiàn)形式主要體現(xiàn)在三個方面，一是對患者軀體的關(guān)懷；二是對患者心理層面關(guān)懷；三是對患者生命的終極關(guān)懷。將醫(yī)療服務(wù)從“精致利己型”轉(zhuǎn)向“人道追求型”。時常保持和患者的良性溝通，想患者之所想，除患者之所及，開展全程醫(yī)療，從而更好地把優(yōu)質(zhì)服務(wù)貫穿于整個治療工作的全過程。 

四、醫(yī)學(xué)倫理的具體內(nèi)容 

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是從屬于醫(yī)學(xué)道德的一門學(xué)科，也可以稱為研究或從事醫(yī)學(xué)實踐的執(zhí)業(yè)人員自覺遵守的行為規(guī)范。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原則是在醫(yī)療工作者調(diào)整醫(yī)生與病人、醫(yī)生與社會之間關(guān)系的行為準(zhǔn)則，也是貫穿整個醫(yī)德規(guī)范體系的一條主線，是衡量醫(yī)務(wù)人員品行的基本道德標(biāo)準(zhǔn)，具體包括以下幾個方面。 

第一，尊重原則。尊重原則既體現(xiàn)在尊重患者的生命健康權(quán)也體現(xiàn)在尊重患者的自主選擇權(quán)。但是在尊重病人自主性的前提下要向患者提供正確，易于理解的信息。 

第二，自主原則。自主本意是指思想以及行為都按照自己的意愿而不受他人外在的限制和威脅。第三，有利無傷原則。有利無傷原則是指醫(yī)療人員應(yīng)該在維持自己現(xiàn)有的醫(yī)療水平的基礎(chǔ)上，謹(jǐn)慎進(jìn)行醫(yī)療實踐。以確保護(hù)病人的利益、促進(jìn)病人健康為目的，同時，盡量避免讓患者承擔(dān)任何不當(dāng)?shù)娘L(fēng)險和身心傷害。 

第三，公正原則。在醫(yī)療實踐中，公正不僅指形式上的類似，更強調(diào)公正的內(nèi)容，公平原則要求社會上每一個人都能平等的享受衛(wèi)生資源，或享有相對公正的基本醫(yī)療權(quán)利。 

五、遵循醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則與醫(yī)務(wù)人員的服務(wù)要求 

1 在醫(yī)療實踐中人文關(guān)懷體現(xiàn)了醫(yī)學(xué)倫理價值所在， 要求醫(yī)務(wù)工作者在患者的自主性選擇方面給出必要的尊重， 同時也是西方人權(quán)思想在醫(yī)療領(lǐng)域的另一種體現(xiàn)。 

2 保證患者知情同意權(quán) 、保守患者隱私等是對醫(yī)務(wù)人員最基本的道德要求。但是這一原則的實施相當(dāng)困難。例如，前些年被媒體炒的火熱的北京朝陽醫(yī)院產(chǎn)婦， 因其丈夫拒絕在剖宮產(chǎn)手術(shù)同意書上簽字， 結(jié)果母嬰死亡的事件， 最具有代表性。 對于在治療對象確實喪失或缺乏自主性的前提下 ， 他人是否有責(zé)任和權(quán)利代為作出決定， 矛盾尖銳又復(fù)雜。 

3 醫(yī)務(wù)人員的工作使命在于對大眾健康的一種承諾， 實際也構(gòu)成了他們承擔(dān)的最主要義務(wù)。 自主性并不意味著僅僅是患者權(quán)利，當(dāng)我們在關(guān)注患者的權(quán)利時， 也不能忽視醫(yī)生具有的權(quán)利。 比如：一位晚期癌癥患者及其親屬， 按照當(dāng)?shù)厝怂狼胺掂l(xiāng)才能進(jìn)村的風(fēng)俗， 堅決要求醫(yī)生放患者出院， 并拒絕在出院告知書上簽字。 結(jié)果， 患者在返鄉(xiāng)途中死亡。 事后， 患者親屬以告知不足為由， 多次到醫(yī)院滋事， 嚴(yán)重影響醫(yī)院的正常醫(yī)療秩序。拒絕履行這種與職業(yè)宗旨相悖的要求的權(quán)利， 成為當(dāng)今社會對醫(yī)學(xué)實踐活動提出的尖銳而突顯的問題。