政治哲學(xué)含義精選(九篇)

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第1篇：政治哲學(xué)含義范文

分別論述了新版政治教材的優(yōu)勢和不足，優(yōu)勢談了四點(diǎn)，不足也談了四點(diǎn)，用一分為二的觀點(diǎn)辯證的分析了有點(diǎn)和缺點(diǎn)，并提出了改進(jìn)的措施。新版高中政治教材優(yōu)點(diǎn)不足改進(jìn)我從事高中政治教學(xué)已有十年之久，人教版政治新老教材我都教過，比起舊版教材我認(rèn)為新教材既有自己的優(yōu)點(diǎn)，又有自身的不足。現(xiàn)在提出自己的意見供大家批評指正。評頭論足是為了讓以后再版的教材能更好地發(fā)揮作用?，F(xiàn)行的人教版教材有四本必修，六本選修與老教材相比我認(rèn)為有以下優(yōu)勢：一、新教材更能體現(xiàn)新課改的“貼近社會，貼近生活，貼近學(xué)生實(shí)際”的基本理念比如四本必修教材名稱分別是經(jīng)濟(jì)生活，政治生活，文化生活和生活與哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)的就是書本基本知識和日常生活的聯(lián)系。這樣編寫有利于發(fā)揮教師的主觀能動性，有利于教師在教學(xué)中應(yīng)用生活中的事例搞教學(xué)效果，有利于提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。二、新教材強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力，更加注重培養(yǎng)學(xué)生樹立科學(xué)的世界觀，人生觀和價值觀新教材編寫時以學(xué)生怎么學(xué)為主線，強(qiáng)調(diào)的是學(xué)生怎么學(xué)。在教材的編寫上以課堂探究的形式出現(xiàn)，這樣設(shè)計(jì)能最大限度的調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)主動性和創(chuàng)造性，培養(yǎng)學(xué)生比較分析問題的能力，自己發(fā)現(xiàn)問題，分析問題解決問題的能力以及創(chuàng)新思維的能力。三、刪繁就簡，減輕學(xué)生的學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)老教材注重理論學(xué)習(xí)，要背的知識很多，知識點(diǎn)很多，理論性強(qiáng)。新教材刪除了很多理論性和概念性的東西以及學(xué)生不容易理解的內(nèi)容。比如，經(jīng)濟(jì)常識刪除了商品經(jīng)濟(jì)含義；交換價值及其與價值的關(guān)系；價值規(guī)律的作用；市場主體含義；企業(yè)作用；股票價格計(jì)算；國有大中型企業(yè)是國民經(jīng)濟(jì)的支柱；經(jīng)濟(jì)效益的含義、提高經(jīng)濟(jì)效益的意義及途徑；公有企業(yè)經(jīng)營者的地位；企業(yè)經(jīng)營者的素質(zhì)；三大產(chǎn)業(yè)全部刪除；勞動合同制度、訂立勞動合同的原則、實(shí)行勞動合同制度的意義；我國的社會保障制度全框刪除國民收入的非配全框刪除；稅收作用；納稅人含義；營業(yè)稅；消費(fèi)稅；企業(yè)所得稅及增值稅的計(jì)算；銀行的產(chǎn)生刪除；中央銀行及其職能；政策性銀行；匯票；儲蓄的含義；存款儲蓄的原則及作用；郵政儲蓄；商品服務(wù)市場及特點(diǎn)全框刪除；依法保護(hù)消費(fèi)者合法權(quán)益全刪世界市場的形成與發(fā)展全框刪除；外匯儲備；國際貿(mào)易的不等價交換；國際貨幣基金組織與世界銀行；對外開放的原因刪除；對外貿(mào)易的含義、構(gòu)成、內(nèi)容；關(guān)稅；我國對外貿(mào)易的方式與作用；政治常識刪除的知識有：國家職能；我國國家性質(zhì)的首要標(biāo)志；發(fā)展社會主義民主政治；堅(jiān)持人民民主；國家對外職能沒有；政體的相對獨(dú)立性；當(dāng)代國家政體基本類型；國家結(jié)構(gòu)形式及類型；一國兩制政黨執(zhí)掌國家政權(quán)全框刪除；黨的領(lǐng)導(dǎo)方式；加強(qiáng)和改進(jìn)黨的建設(shè)；政黨制度及其類型；資本主義政黨作用；中國不能實(shí)行西方多黨制；民族及其基本特征；各民族共同締造偉大的祖國；我國宗教概況全框刪除；實(shí)行政策的必要性；樹立科學(xué)世界觀反對封建迷信活動；國際法及其作用；聯(lián)合國的機(jī)構(gòu)；國家外交活動的主要形常識式。哲學(xué)常識刪除的知識有：制約意識能否反映客觀事物的原因；了解國情立足國情；因果聯(lián)系；怎樣用發(fā)展的觀點(diǎn)看問題；普遍性與特殊性關(guān)系的方法論；內(nèi)外因；適度原則透過現(xiàn)象認(rèn)識本質(zhì)；正確價值觀標(biāo)準(zhǔn)；第二節(jié)，堅(jiān)持集體主義的價值取向全部刪除；人的屬性；為什么人生真正價值在于貢獻(xiàn)；走出拜金主義與享樂主義；第三節(jié)，“選擇崇高的社會理想”全部刪除；實(shí)踐的基本形式及其作用；在實(shí)踐中改造主觀世界全框刪除。刪減內(nèi)容能減輕學(xué)生的學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)。四、教材具有時代性，與時俱進(jìn)開拓創(chuàng)新增加了文化生活這一模塊內(nèi)容，與國家的政策保持高度的一致。教材具體內(nèi)容的設(shè)置上貼近學(xué)生實(shí)際，貼近學(xué)生的生活，提高了政治常識的實(shí)用性，減少理論的說教，增加了事例案例，通過具體的事例案例讓學(xué)生自己得出正確的觀點(diǎn)。這是一種教育理念的創(chuàng)新。雖然有很多優(yōu)點(diǎn)但瑕不掩瑜，我認(rèn)為政治教材還有很多不足：1.教材編寫者沒有深入學(xué)生教師的實(shí)際，沒有仔細(xì)研究初中政治教材和高中政治教材的理論銜接，現(xiàn)行高中教材與初中教材關(guān)聯(lián)度不強(qiáng)，知識不成體系。從內(nèi)容上說為了刪減而刪減，不考慮學(xué)生是否能接受，不考慮老師教學(xué)是否能教會，不考慮教學(xué)的實(shí)際效果。不考慮學(xué)生知識儲備。這樣做的直接后果就是教學(xué)效果不理想，學(xué)生沒有肩負(fù)反而增加了學(xué)生的學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)。極大地挫傷了學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性。2.理論性的語言太多太強(qiáng)，不利于學(xué)生學(xué)，也不利于教師教。作為一名一線的教師我做的最多的就是在百度里找各種新詞怪詞難詞。我希望教材編寫者們不要嘩眾取寵，不要自視甚高，要放下姿態(tài)，把高深的理論知識用學(xué)生通俗易懂的語言表達(dá)出來。這樣學(xué)生學(xué)起來就更容易，效率就更高。老師教起來就更得心應(yīng)手。比如，我正在教的政治必修四哲學(xué)生活中關(guān)于聯(lián)系的多樣性的這個知識點(diǎn)，課本表述的就很凌亂，很深奧，很難懂。前面將聯(lián)系的形式多種多樣，后面直接出現(xiàn)我們要分析事物存在和發(fā)展的各種條件，最后又講到一切一時間地點(diǎn)條件為轉(zhuǎn)移，究竟在說什么，學(xué)生理解不了，老師在上課中也很難解釋。3.教材在整體結(jié)構(gòu)次序上應(yīng)該做微調(diào)。我認(rèn)為文化生活可以放在必修四哲學(xué)生活之后。文化生活中多次提到實(shí)踐這個哲學(xué)術(shù)語，比如在講文化創(chuàng)新時就這樣表述的：我們要立足于社會實(shí)踐進(jìn)行文化創(chuàng)新。學(xué)生不理解實(shí)踐是什么怎么能理解這句話的含義。還有一點(diǎn)就是每個框題的內(nèi)容分布不均，相對簡單內(nèi)容少的知識放在一框講解，而相對難的內(nèi)容多的知識放在一框。這樣老師處理起來就比較困難，把一個框題的內(nèi)容分開講解會破壞原有的知識體系，如果用一課時的時間講完內(nèi)容很多學(xué)生理解不了，所以我認(rèn)為再版時要對知識點(diǎn)進(jìn)行重新組合重新分布，使每個框體包含的知識點(diǎn)相對均等，這樣有利于老師的教和學(xué)生的學(xué)。4.新版人教版教材最大的缺點(diǎn)我認(rèn)為是知識不成體系，雜亂無章。表面上內(nèi)容做了大量的刪減，學(xué)生的學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)會減輕，教師的教學(xué)任務(wù)會減少其實(shí)不然。由于新教材缺乏知識體系，書上涉及的知識點(diǎn)雖然教材上沒有表述出來，作為教師你要把書本現(xiàn)有的知識講透徹，必須要書本涉及的知識講透徹，這樣一來老師講的內(nèi)容比以前只會增加不會減少。導(dǎo)致的后果就是學(xué)生學(xué)得辛苦，老師教的痛苦。所以我希望再版的時候強(qiáng)化知識體系，知識的編排要有條理，不要有急功近利的思想?？傊c老教材相比新教材已有了很大的進(jìn)步，但也有很多不足，我相信只要有我們?nèi)w教師的共同努力教材會越變越好，學(xué)生會越來越愛學(xué)習(xí)政治，老師會越來越樂教政治。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉躍，張成華.人教版高中思想政治教材指瑕[J].教學(xué)與管理，2009，（9）.

[2]黃偉.優(yōu)化高中政治教材內(nèi)容，提升政治教學(xué)品質(zhì)[J].文教資料，2012，（22）.

第2篇：政治哲學(xué)含義范文

關(guān)鍵詞: 柏拉圖 亞里士多德 美學(xué)思想說

一、不同的時代背景

在對柏拉圖和亞里士多德美學(xué)思想進(jìn)行闡述之前,筆者認(rèn)為有必要對他們的生活的時代背景,以及一些重要的思想源泉進(jìn)行簡略的說明,以便更好地理解掌握他們的美學(xué)思想。

黑格爾曾說:“柏拉圖并不是一個玩弄抽象理論和抽象原則的人,他的真實(shí)精神,不能是別的,而只能是他生活與其中的真實(shí)事物?！卑乩瓐D于雅典的一個門第顯赫的富貴之家,父母均為貴族后裔,他的貴族思想傾向非常明顯。在雅典,奴隸制社會面臨著深刻的政治危機(jī),最后貴族派失勢了,民主派當(dāng)權(quán)了,柏拉圖的老師蘇格拉底被民主制判處了死刑,這對于始終站在貴族階級立場上維護(hù)貴族集團(tuán)利益的柏拉圖來說,不啻為一個沉重的打擊,為了維護(hù)貴族奴隸主的勢力,柏拉圖猛烈抨擊民主政治,竭力要求按古希臘城邦的社會規(guī)范來改革政治,治理社會?！八雅`主貴族中的上層人物比成哲學(xué)家,使哲學(xué)家獲得政治,成為政治家,或者政治家奇跡般地成為哲學(xué)家,否則人類的災(zāi)禍?zhǔn)菬o法避免的”。為了這一至上的政治理想,柏拉圖抬高哲學(xué)和哲學(xué)家,將其他的學(xué)術(shù)(包括藝術(shù)各門類)與技藝混同起來,并把藝術(shù)當(dāng)作政治王國的工具,貶低藝術(shù)和藝術(shù)家的地位,忽視藝術(shù)自身的獨(dú)特性,把政治效果當(dāng)作衡量藝術(shù)好壞的標(biāo)準(zhǔn)?！独硐雵犯前颜軐W(xué)、倫理思想說成是政治思想的理論基礎(chǔ),而且不成熟的雅典民主制給雅典人民帶來一定的災(zāi)難。這一切使柏拉圖更堅(jiān)定自己的政治立場,同時也影響了他對藝術(shù)的正確認(rèn)識。

亞里士多德生活在雅典民主制較成熟的時代,其父親是馬其頓王的御醫(yī),他自己做過亞歷山大的老師,然而,亞里士多德與柏拉圖不同,他并不熱衷于政治,也沒有復(fù)興奴隸主貴族制的重任,亞里士多德只是從他的社會哲學(xué)概念出發(fā),認(rèn)為:“共和政體,即溫和的民主政體,乃是對雅典最良好的政治制度?！闭紊系牡驼{(diào),使他在哲學(xué)、美學(xué)等其他學(xué)科領(lǐng)域取得了豐碩的成果。而且亞里士多德生活在公元前四世紀(jì),他的治學(xué)觀不會受到傳統(tǒng)的百科全書式的荷馬文化和巴門尼德、恩培多克勒等習(xí)慣于泛談一切(包括玄學(xué))的學(xué)問家們(包括柏拉圖)的帶有嚴(yán)重詩化傾向(巴、恩二氏均用詩體寫作)的泛哲學(xué)的影響,尤其是對柏拉圖思想的繼承與創(chuàng)新,使亞里士多德的思想更為成熟。亞里士多德在美學(xué)上著重批評柏拉圖的“理念論”、“靈感說”,對藝術(shù)進(jìn)行較全面的闡述,對藝術(shù)的作用給予較公允的評價,形成自己的詩學(xué)體系。

此外,伯里克利執(zhí)政時期雅典的民主制最興盛,興建大型劇場,發(fā)放觀戲津貼,組織戲劇競賽,戲劇成為一種民主政體用以實(shí)現(xiàn)政治、道德教育任務(wù)的文藝活動,戲劇演出活動成為雅典公民政治生活和文化生活中的一項(xiàng)不可缺少的內(nèi)容,可以說古希臘戲劇是雅典奴隸主民主政治的產(chǎn)物,這種現(xiàn)象對柏拉圖和亞里士多德產(chǎn)生了重要的影響。

二、文藝和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題

文藝和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題,是整個文藝?yán)碚摰母締栴},在古希臘史上占有重要的地位,但也只有從早期希臘的自然哲學(xué),轉(zhuǎn)向研究人和社會的過程,從而率先引起蘇格拉底的注意,而后柏拉圖和亞里士多德相繼進(jìn)行了深入的探討。他們從各自的理性主義的哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā),以模仿說來解釋和論證文藝和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。

“模仿”的希臘語是“mimesis”。它有兩項(xiàng)主要含義:

1.模仿,原型(模特兒)的復(fù)制;

2.憑借藝術(shù)的表現(xiàn)、再現(xiàn)。

英語系統(tǒng)研究模仿說的學(xué)者,往往也相應(yīng)以這兩項(xiàng)含義來理解模仿。

1.“imitation”(“模仿”)。模仿的行為或事例;復(fù)制品,仿造的相似物;模仿某一作家的風(fēng)格或文體的作品或文章;

2.“representation”(“表現(xiàn)”,“再現(xiàn)”)。表現(xiàn)物,如藝術(shù)作品、戲劇的扮演或演出、表現(xiàn)的行動或動作、被表現(xiàn)的狀態(tài);以可見的形象或形式來表現(xiàn),例如用描畫或描寫;再現(xiàn),重新表現(xiàn)。

由此可見,必須注意希臘語的mimesis有雙重的含義,否則容易引起誤解。不同的哲學(xué)家在闡述各自的模仿說時,或者強(qiáng)調(diào)其中某一重含義,或者兼而有之,所以切勿以漢語的“模仿”而望文生義,從而發(fā)生誤解。

(一)兩種對立的模仿說

以模仿說來解釋事物,希臘古已有之,最早出現(xiàn)在巫術(shù)觀念里,以后早期哲學(xué)家們也以此闡述其學(xué)說。

也只有柏拉圖和亞里士多德,才以模仿說來具體、系統(tǒng)地闡述各自的文藝?yán)碚?但他們兩人的模仿說的哲學(xué)上的理論依據(jù)是根本對立的。

柏拉圖模仿說的哲學(xué)理論依據(jù)是客觀唯心主義的觀念論。他將客觀的、永恒的、不變不動的理念看作是萬物的本原、目的,可感事物之所以被派生出來,是由于模仿同名的理念。他的模仿的意義是確定的,必須有三種東西:(1)作為存在在先的模仿的對象的模型(理念);(2)體現(xiàn)這種模仿的“穆德革”(demiourgos),即制造者,在文學(xué)藝術(shù)中即是指文學(xué)藝術(shù)家;(3)模仿的產(chǎn)品。循此,他認(rèn)為可感的客觀世界處于變異之中,原本是不實(shí)在的,它是由模仿理念而派生出來的。而作為詩、畫、雕塑等藝術(shù)品,則是作者模仿事物的產(chǎn)物,所以是“模仿的模仿”,因而同神所創(chuàng)造的理念“真實(shí)體隔著三層”,或和“真理隔著三層”。并因此而得出從根本上否定文學(xué)藝術(shù)的普遍結(jié)論:模仿者(可以泛指文學(xué)藝術(shù)家)的靈魂是非理性的,模范的作品是低劣的,是虛幻的幻影。

從根本上講,柏拉圖的模仿說,即他解釋文藝與現(xiàn)實(shí)關(guān)系上的哲學(xué)觀點(diǎn)的出發(fā)點(diǎn)是客觀唯心主義的,將文學(xué)藝術(shù)作品理解為被動的、消極的仿制品。正因?yàn)檫@樣,柏拉圖是西方美學(xué)史上極端否定文學(xué)藝術(shù)的最著名的代表人物,深刻地影響了中世紀(jì)的美學(xué)理論,從而也間接地導(dǎo)致文學(xué)藝術(shù)的衰落。

實(shí)質(zhì)上,柏拉圖的美學(xué)觀正是純思辨的,而他的文藝觀,不是從一般貴族奴隸主,而是從上層貴族奴隸主為首的哲學(xué)王立場出發(fā),并認(rèn)為一切文學(xué)藝術(shù)都是從屬于維護(hù)上層貴族奴隸主的理想國的利益,文藝既無獨(dú)立存在的價值,又根本不考慮一般公民的實(shí)踐生活。亞里士多德在討論第一哲學(xué)時確也是純思辨的,但是在具體討論到文藝時,卻是現(xiàn)實(shí)主義的,有強(qiáng)烈的唯物主義傾向,并強(qiáng)調(diào)和重視文藝對公民們的世俗的需要,肯定文藝是自律的,有其獨(dú)立存在的價值。

柏拉圖的美學(xué)觀及其模仿說是客觀唯心主義的,亞里士多德的模仿說的認(rèn)識論基礎(chǔ)是唯物主義的,因而也是現(xiàn)實(shí)主義的。亞里士多德的作為解釋文藝和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的核心理論的模仿說,從其開始討論文藝起源的觀點(diǎn)來看,就滲透著唯物主義的,即現(xiàn)實(shí)主義的精神,強(qiáng)調(diào)文藝起源于對自然,對客觀世界的模仿,諸如對存在于自然中的音調(diào)和節(jié)奏的模仿,而這種模仿活動是人的本性使然。在這種模仿活動中,在鑒賞模仿再現(xiàn)的文藝作品中,藝術(shù)家和鑒賞者都可以因此而獲得。貫徹在這種文藝模仿起源說中的是認(rèn)知,將文藝的起源同知識的起源相互聯(lián)系起來,并自始至終將藝術(shù)的起源、創(chuàng)作和發(fā)展同人的認(rèn)識活動聯(lián)系起來,從而從一開始就排除了神秘主義的、非理性的因素,滲透著理性的、現(xiàn)實(shí)主義精神。這種精神滲透在他的整個文藝?yán)碚撝小?/p>

藝術(shù)起源于模仿,這個觀點(diǎn)并非是亞里士多德的獨(dú)創(chuàng),他的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)在于,用知識的發(fā)生學(xué)方法,或結(jié)合人類認(rèn)識的發(fā)生來論證這種文藝起源模仿說。表面上看來,亞里士多德和柏拉圖之間并無根本上的區(qū)別,實(shí)際上區(qū)別在于,柏拉圖認(rèn)為這種由于模仿而產(chǎn)生的文藝,與真理實(shí)在“隔三層”,是與知識對立的,它僅僅是虛幻的幻影,而亞里士多德則認(rèn)為,人類模仿自然的同時,也就是獲得知識。正是在這一點(diǎn)上,他們兩人是對立的。

三、文藝的社會功能

柏拉圖對傳統(tǒng)的文藝持強(qiáng)烈的批判態(tài)度,但他又高度重視文藝的社會功能。柏拉圖認(rèn)為智慧和理性是最高的,只有哲學(xué)家才懂得真正的快樂和利益,所以應(yīng)該由哲學(xué)家統(tǒng)治城邦,正確地引導(dǎo)和教育人民。柏拉圖正是在這種認(rèn)識的指導(dǎo)下,不準(zhǔn)詩人闖入理想國的城邦。聲稱,詩人和畫家一樣,他們的模仿品對于真理沒有多大的價值,所以“拒絕他進(jìn)到一個政治修明的國家里來”。正是由于詩人逢迎靈魂中低劣的部分,以影響別人,連好人們除掉少數(shù)例外,也受到它的壞影響,因此,即使是人們所崇拜的荷馬,也在排斥之列。柏拉圖之所以對傳統(tǒng)文藝在社會生活中的作用持否定態(tài)度,另一重要依據(jù)是,這些文藝的內(nèi)容是褻瀆神的。他主張把一切美好的屬性都?xì)w諸神,而荷馬和赫西奧德等詩人虛構(gòu)了一些故事,講給別人聽,“沒有能用言詞描繪出諸神與英雄的真正本性來。就等于一個畫家沒有畫出他所要畫的對象一樣”。柏拉圖清楚地認(rèn)識到文藝在培育人的靈魂過程中,具有無可替代的重要作用,但由于傳統(tǒng)的文藝僅僅停留在遠(yuǎn)離真實(shí)的本體,即他所謂的與真理隔三層,加之又褻瀆神明,敗壞社會各等級的天賦本性及其德性,從而對此持劇烈批判態(tài)度。但他最后之所以持極端的立場,堅(jiān)持要將詩人逐出理想國,最根本原因在于以《荷馬史詩》等為代表的傳統(tǒng)文藝,出于其模仿的本性,從而破壞了理想國的立國之本――分工的原則。但在晚期,柏拉圖的觀點(diǎn)有了變化,對模仿采取了分析的態(tài)度:有條件地肯定史詩、悲劇和喜劇,提倡依法治理文藝。

亞里士多德和柏拉圖一樣討論了文藝的社會功能,但他們的觀點(diǎn)分歧很大。

亞里士多德從其第一哲學(xué)及認(rèn)識學(xué)說出發(fā),肯定文藝是模仿,而模仿是人的天賦本性,它不僅能予人以快樂,而且有其固有的獨(dú)立的認(rèn)識功能。從其倫理學(xué)出發(fā),認(rèn)為理想的人格是全面和諧發(fā)展的人格,與快樂有關(guān)的本能、欲望、情感等心理功能是人性中所固有,通過凈化不僅可以得到滿足而且可以得到宣泄。從其政治學(xué)說出發(fā),肯定審美教育在培育青少年締造理想城邦的事業(yè)中占有重要地位。所以他在積極肯定文藝的自律的獨(dú)立地位的同時,高度重視文藝的心理的和社會的功能。亞里士多德明確主張,作為文藝的音樂和繪畫,本身并無實(shí)用或求知等的目的,也不從屬于政治,而是自身有它們固有的作用,起到在閑暇消遣中獲得審美的作用。亞里士多德除了肯定文藝的心理和閑暇消遣功能外,與心理和閑暇消遣功能交織在一起,還揭示和論證了文藝的社會教育功能。第一,文藝是教育的重要組成部分;第二,文藝教育要符合特定政治的精神和宗旨;第三,包括文藝在內(nèi)的教育,是城邦的共同責(zé)任?？傊?亞里士多德較之柏拉圖,更強(qiáng)調(diào)文藝的固有的獨(dú)立的作用,肯定文藝給人以審美,愉悅?cè)说男撵`,在閑暇消遣過程中獲得享受,從而使人的靈魂得到凈化,得到宣泄和陶冶,并以此教育兒童,培養(yǎng)未來公民的理想人格。所以在締造理想城邦的過程中,立法家要注意以立法的手段重視對兒童的包括詩歌、音樂、繪畫在內(nèi)的文藝教育。由此可見,亞里士多德重視的是“寓教于樂”,認(rèn)為文藝對政治的作用是間接的,文藝有它固有的獨(dú)立的無可替代的作用。此外,文藝還有無可替代的巨大認(rèn)識作用。正因?yàn)檫@樣,亞里士多德是高度重視文藝的,文藝在他設(shè)想的理想城邦中將得到高度重視,并達(dá)到高度的繁榮昌盛。

四、結(jié)語

蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德共同完成了“理念的哲學(xué)”,即承認(rèn)有普遍的必然的理性知識,這是哲學(xué)的對象。但他們彼此又有不同,柏拉圖只承認(rèn)普遍的理念而忽視世界中的個別事物,而亞里士多德則認(rèn)為普遍知識只能從個別事物中獲得,所以他重視個別事物,重視經(jīng)驗(yàn)事實(shí)?？梢?亞里士多德確實(shí)是深受柏拉圖的影響。

參考文獻(xiàn):

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第3篇：政治哲學(xué)含義范文

【關(guān)鍵詞】領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究；哲學(xué)回歸；價值

重塑管理心理學(xué)有句格言：思想決定行為、行為決定習(xí)慣、習(xí)慣決定性格、性格決定命運(yùn)。當(dāng)然，這里強(qiáng)調(diào)的經(jīng)由思想所決定的命運(yùn)，絕不僅僅是指擁有某種思想的領(lǐng)導(dǎo)者的個人命運(yùn)，而是涵蓋了在領(lǐng)導(dǎo)者思想引導(dǎo)和帶動下的組織及其追隨者的命運(yùn)。這句管理格言深刻地揭示了領(lǐng)導(dǎo)者的思想與領(lǐng)導(dǎo)者個人前途、組織發(fā)展及其追隨者成長的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因而，從哲學(xué)層面探討領(lǐng)導(dǎo)活動，表明領(lǐng)導(dǎo)活動的內(nèi)在規(guī)律和深層機(jī)理，闡明領(lǐng)導(dǎo)問題背后的哲學(xué)含義，探明領(lǐng)導(dǎo)活動的哲學(xué)價值，應(yīng)成為當(dāng)前領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究的重要課題。

一、領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究視角的哲學(xué)回歸

應(yīng)該說，領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究視角的哲學(xué)回歸，是在領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究出現(xiàn)理論貧困和實(shí)踐困惑的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。在理論層面上，它是對領(lǐng)導(dǎo)活動進(jìn)行價值審視、體現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)活動基本價值訴求的一種理論自覺；在實(shí)踐層面上，它反映了人們對既有研究視角的理性反思，回應(yīng)了人們對哲學(xué)視角回歸的實(shí)踐呼喚。具體而論，領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究視角的哲學(xué)回歸主要有以下三點(diǎn)理由。

（一）領(lǐng)導(dǎo)學(xué)主流研究視角的反思

20世紀(jì)60年代以來的領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究主要基于兩種主流視角。一是科學(xué)視角。該視角認(rèn)為，任何領(lǐng)導(dǎo)活動都應(yīng)具有科學(xué)的制度設(shè)計(jì)、機(jī)制安排、運(yùn)作方式，以及由這些科學(xué)化因素所決定的高效的領(lǐng)導(dǎo)結(jié)果。二是藝術(shù)視角。該視角形成的基本理由為領(lǐng)導(dǎo)活動首先和主要是面向人的活動，它需要通過有效溝通來協(xié)調(diào)工作關(guān)系，通過有效激勵來調(diào)動人的積極性，通過有效用人以便讓“恰當(dāng)?shù)娜恕备伞扒‘?dāng)?shù)幕睢薄６羞@些活動事實(shí)上都與領(lǐng)導(dǎo)者的個人魅力、領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格等藝術(shù)化的特質(zhì)緊密相連?？梢哉J(rèn)為，科學(xué)視角主要關(guān)注的是制度、機(jī)制、程序等領(lǐng)導(dǎo)活動的剛性因素，強(qiáng)調(diào)的是領(lǐng)導(dǎo)活動的科學(xué)基因和科學(xué)特征，凸顯的是領(lǐng)導(dǎo)活動的普適性。藝術(shù)視角則關(guān)注魅力、風(fēng)格、謀略等領(lǐng)導(dǎo)活動的柔性因素，強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)活動的藝術(shù)特質(zhì)和藝術(shù)表現(xiàn)，凸顯領(lǐng)導(dǎo)活動的差異性。兩種視角，以及在此基礎(chǔ)上形成的研究方式，為領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究提供了獨(dú)特的價值。但在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)導(dǎo)活動中，由于人們只注重提高組織的效率，強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)過程的技術(shù)與方法，因而往往會忽視領(lǐng)導(dǎo)活動中的人文因素，進(jìn)而失卻了對領(lǐng)導(dǎo)活動中的意義世界、精神生活和生存價值的探索和追尋。

（二）哲學(xué)視角是領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究的傳統(tǒng)視角

實(shí)際上，古今中外的先哲們往往習(xí)慣于從哲學(xué)層面探討領(lǐng)導(dǎo)活動，并由此形成了基于哲學(xué)視角的研究傳統(tǒng)。如柏拉圖在《理想國》里建構(gòu)了一個充滿正義和美德的理想國家，這個國家應(yīng)由立法統(tǒng)治者、國家護(hù)衛(wèi)軍和普通勞動民眾組成。其中，作為立法統(tǒng)治者應(yīng)成為哲學(xué)家，他們應(yīng)不斷追求自身在哲學(xué)上的進(jìn)步，并用哲學(xué)思想來管理民眾。亞里士多德在《政治學(xué)》中認(rèn)為，任何一個善的國家中，最高統(tǒng)治者必須是法律，而不是任何個人。由于統(tǒng)治者與其臣民具有自由人身份的一致性，因而兩者在統(tǒng)治關(guān)系上應(yīng)保有一定程度的道德上的平等或本質(zhì)上的相似。而馬基雅維利的《君主論》則以國家興衰和政治家維持統(tǒng)治的手段為中心，探討君主的治國之道、興邦之術(shù)、強(qiáng)國之策、衰亡之由。為達(dá)成此目的，政治手段和軍事措施幾乎構(gòu)成其政治哲學(xué)研究的唯一課題。同樣，我國古代儒家主要代表人物均以“治國平天下”為己任，在關(guān)于治國理政的眾多典籍中，多有從哲學(xué)層面探討聞?wù)栒?、為政的相關(guān)論述。如孔子特別強(qiáng)調(diào)“德”在領(lǐng)導(dǎo)活動中的地位和作用。他認(rèn)為“德之流行，速與置郵而傳命”，也就是說，領(lǐng)導(dǎo)者實(shí)施德政，其良好的影響比驛站傳達(dá)的命令還要快。孟子同樣強(qiáng)調(diào)為官之德以及官德對領(lǐng)導(dǎo)活動的影響。古今中外的思想大家都極為關(guān)注領(lǐng)導(dǎo)活動的哲學(xué)含義，習(xí)慣于將政治理想、政治價值和政治信念貫穿于學(xué)術(shù)研究和政治實(shí)踐之中，并進(jìn)而探求領(lǐng)導(dǎo)者治國理政之道和領(lǐng)導(dǎo)者之為領(lǐng)導(dǎo)者的道德品質(zhì)、倫理關(guān)系和價值訴求。

（三）領(lǐng)導(dǎo)活動哲學(xué)缺位的實(shí)踐審視

如果說20世紀(jì)60年代以來因?yàn)檎軐W(xué)的缺位而導(dǎo)致領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究舍棄了領(lǐng)導(dǎo)活動的前提性假設(shè)，割舍了領(lǐng)導(dǎo)行為過程的價值意涵，忽視了領(lǐng)導(dǎo)行為背后的意義解釋，那么哲學(xué)缺位所導(dǎo)致的領(lǐng)導(dǎo)實(shí)踐層面的后果要比理論層面的問題嚴(yán)重得多。具體而言，領(lǐng)導(dǎo)活動中的哲學(xué)缺位主要表現(xiàn)在如下三個方面：其一，道德的淪喪。在現(xiàn)實(shí)領(lǐng)導(dǎo)活動中，個別領(lǐng)導(dǎo)者無視“人民中心”的觀念，將人民所賦予的公權(quán)力視為自己的私權(quán)力，不斷擴(kuò)張權(quán)力的邊界，恣意踐踏和剝奪人民的權(quán)利，在此基礎(chǔ)上不斷謀求自身利益的最大化。其二，倫理的崩潰。在實(shí)際領(lǐng)導(dǎo)活動中，個別領(lǐng)導(dǎo)者缺少對領(lǐng)導(dǎo)意義和價值的倫理追尋，難以秉持正義、公正、公平的基本理念，未能形成“領(lǐng)導(dǎo)就是服務(wù)”的倫理自覺，不斷突破底線、打破戒律、攻破規(guī)范，從而導(dǎo)致領(lǐng)導(dǎo)活動的失序和失范。其三，正確、合理價值觀的喪失。在具體領(lǐng)導(dǎo)活動中，還有個別領(lǐng)導(dǎo)者未能建立評判得失、善惡、對錯、美丑的是非標(biāo)準(zhǔn)，缺少對個人正確、合理價值觀的自覺修煉，一味將個人的某些不當(dāng)偏好視為組織的價值觀，進(jìn)而通過這一價值觀來影響和改變他人。所有這些事實(shí)上表明了人們對領(lǐng)導(dǎo)學(xué)研究的哲學(xué)視角回歸的熱切期盼和強(qiáng)烈訴求。

二、領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)研究視角的要素分析

到目前為止，人們對領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)的概念已經(jīng)做了一系列界定［1］，從不同層面回答了用哲學(xué)看領(lǐng)導(dǎo)的基本方式和方法，揭示了領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)的要素構(gòu)成及其關(guān)系。筆者嘗試將道德、倫理和價值觀作為領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)的三個構(gòu)成要素，并力圖探討三種哲學(xué)要素的主要內(nèi)涵，以及由此構(gòu)成領(lǐng)導(dǎo)活動的基本方式。

（一）道德與道德型領(lǐng)導(dǎo)

道德一詞可追溯到老子所著的《道德經(jīng)》，其中“道”是指自然運(yùn)行與人世共通的真理，而“德”則指人世的美德、品行等。將“道”“德”合為一詞始于荀子的《勸學(xué)篇》：“故學(xué)至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”這里，荀子將道德理解為人們外得于物、內(nèi)得于己的德性和品質(zhì)。在西方文化中，道德源于拉丁語“摩里斯”（mores），概指風(fēng)俗、習(xí)俗、慣例等，也有規(guī)則、規(guī)范、行為品質(zhì)和善惡評價等引申含義?，F(xiàn)代意義上的道德，是指一種在社會生活實(shí)踐中形成和發(fā)展，可以用善惡標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評價的個體意識、社會意識、人格品質(zhì)規(guī)范及調(diào)整人與自然、人與社會、人與人關(guān)系的行為規(guī)則；是與這類意識和規(guī)范相聯(lián)系的行為活動，以及通過這些活動所結(jié)成的社會關(guān)系。對道德與領(lǐng)導(dǎo)進(jìn)行關(guān)聯(lián)性研究，是領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)的核心內(nèi)容，同時也是深度揭示和理性評判領(lǐng)導(dǎo)活動的基本要求。恰如?？寺c約翰遜所言：想象一下希特勒、波爾布特這樣的領(lǐng)導(dǎo)者所帶來的負(fù)面影響，我們就能理解領(lǐng)導(dǎo)與道德之間的關(guān)系究竟有多么重要。［2］道德與領(lǐng)導(dǎo)關(guān)聯(lián)性研究的重要成果是美國研究者薩喬萬尼于1992年首次提出的道德型領(lǐng)導(dǎo)。［3］按照薩喬萬尼的理解，所謂道德型領(lǐng)導(dǎo)，是指領(lǐng)導(dǎo)者以道德權(quán)威為基礎(chǔ)，建構(gòu)組織共同愿景與理念，關(guān)懷部屬的需要與自我實(shí)現(xiàn)，激發(fā)人性潛力，使部屬超脫外在的利益交換，心悅誠服地接受領(lǐng)導(dǎo)，并基于責(zé)任和義務(wù)而致力于為組織目標(biāo)自覺自愿地奉獻(xiàn)，共謀組織永續(xù)發(fā)展的一種領(lǐng)導(dǎo)形態(tài)；是指領(lǐng)導(dǎo)者借助專業(yè)的和道德的權(quán)威，在幫助追隨者實(shí)現(xiàn)自我管理的同時，將一般組織轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€共同體，從而最終實(shí)現(xiàn)共同目標(biāo)的過程。

（二）倫理與服務(wù)型領(lǐng)導(dǎo)

在中國古代文獻(xiàn)中，較早出現(xiàn)倫理一詞的著作是《禮記•樂記》。不過，當(dāng)時的“倫”與“理”是兩個相對獨(dú)立的范疇，“倫”具有類別、關(guān)系等含義，“理”則有條理、秩序、理則等含義。在現(xiàn)代社會生活中，“倫”即人倫，指人與人之間的關(guān)系，“理”則是指維系人與人之間各種關(guān)系的外在規(guī)范與秩序，所以倫理一詞更具有“人倫之理”的意涵。因此，如果說道德是指人與自然、人與社會、人與人的總體關(guān)系，表明的是生活本意的性質(zhì)，那么倫理則指涉人與人的關(guān)系，表明的是社會規(guī)范的性質(zhì)。用倫理的視角審視領(lǐng)導(dǎo)活動，其基本意涵在于表明領(lǐng)導(dǎo)活動除了具有道德意義，同時還應(yīng)當(dāng)包含對領(lǐng)導(dǎo)者和追隨者之間倫理關(guān)系的審視與建構(gòu)。由于領(lǐng)導(dǎo)倫理主要關(guān)涉和處理的是領(lǐng)導(dǎo)者與追隨者之間的關(guān)系，因而，服務(wù)應(yīng)是領(lǐng)導(dǎo)倫理構(gòu)成要素中最為基本、最為核心，也是最為關(guān)鍵的要素。在領(lǐng)導(dǎo)倫理研究中具有廣泛影響的是美國研究者格林里夫提出的服務(wù)型領(lǐng)導(dǎo)（公仆式領(lǐng)導(dǎo)）。格林里夫認(rèn)為，服務(wù)型領(lǐng)導(dǎo)的首要任務(wù)就是服務(wù)。［4］服務(wù)型領(lǐng)導(dǎo)就如同管家一樣，對組織表現(xiàn)出絕對的忠誠，對組織目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)表現(xiàn)出絕對的忠心，因而，其能夠無怨無悔地為追隨者服務(wù)，為實(shí)現(xiàn)組織目標(biāo)的領(lǐng)導(dǎo)過程服務(wù)。同時，服務(wù)型領(lǐng)導(dǎo)深知“領(lǐng)導(dǎo)就是服務(wù)”的道理，了解領(lǐng)導(dǎo)者實(shí)際上就是“用人成事”的人，其能夠用心幫助組織內(nèi)的每一位成員成長，使追隨者更強(qiáng)壯、更聰慧、更自由、更自主，從而為組織目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)做出貢獻(xiàn)。

（三）價值觀與價值型領(lǐng)導(dǎo)

何謂價值觀？羅賓斯認(rèn)為，價值觀代表一系列基本的信念，從個人或社會的角度來看，某種具體的行為類型或存在狀態(tài)比與之相反的行為類型或存在狀態(tài)更可取。這個定義包含著判斷的成分，這些成分反映了一個人關(guān)于正確和錯誤、好與壞、可取和不可取的觀念［5］。而克洛克和高史密斯則認(rèn)為，價值觀基本上是指看待事情的優(yōu)先順序。它是我們對所有事情做與不做、抗拒或忍受所做的選擇。一般意義上，人們認(rèn)為，狹義層面的價值觀，又稱價值觀念，是指人們心目中關(guān)于某類事物的價值的基本看法、總的觀念，是人們對該類事物的價值取舍模式和指導(dǎo)主體行為的價值追求模式。就此而論，價值觀是個人行為的內(nèi)在動力，為人的行為提供方向，并對人的行為產(chǎn)生根本性的影響。具體到領(lǐng)導(dǎo)活動，本尼斯曾對領(lǐng)導(dǎo)行為的價值因素做過較為精當(dāng)?shù)谋硎觯侯I(lǐng)導(dǎo)者是做正確事情的人，而管理者是正確做事情的人。這一界定本身便蘊(yùn)含著領(lǐng)導(dǎo)行為的價值傾向、價值標(biāo)準(zhǔn)和價值要求。當(dāng)然，由于個性特征、個人偏好等因素影響著領(lǐng)導(dǎo)者對一定價值觀的傾向性，甚至在某種程度上還會存在領(lǐng)導(dǎo)者在多種價值觀之間的篩選和權(quán)衡，但領(lǐng)導(dǎo)活動是一個領(lǐng)導(dǎo)者在秉持特定價值觀的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的組織活動，這是一個基本事實(shí)。這一論斷為豪斯的研究所證明。20世紀(jì)90年代中期，豪斯提出了基于價值觀的領(lǐng)導(dǎo)理論。該理論認(rèn)為，領(lǐng)導(dǎo)與下屬之間是以價值觀為基礎(chǔ)的關(guān)系。［6］要用價值觀影響組織成員，領(lǐng)導(dǎo)者必須首先具備明確、崇高且有驅(qū)動能力的價值觀，必須不斷加強(qiáng)個人價值觀的修煉。

三、基于價值理念的領(lǐng)導(dǎo)力提升

從價值觀維度探討領(lǐng)導(dǎo)活動，分析當(dāng)前領(lǐng)導(dǎo)活動的利弊得失，進(jìn)而提升領(lǐng)導(dǎo)力，具有較強(qiáng)的實(shí)踐價值。筆者認(rèn)為，基于價值觀的領(lǐng)導(dǎo)至少應(yīng)包含如下三個層面的問題。

（一）將價值觀作為領(lǐng)導(dǎo)活動的前提

基于價值觀的領(lǐng)導(dǎo)首先表明的是領(lǐng)導(dǎo)活動應(yīng)以正確、合理的價值觀為基本前提。確立這種觀念在當(dāng)下的領(lǐng)導(dǎo)活動中具有現(xiàn)實(shí)意義和引領(lǐng)價值?？梢哉J(rèn)為，改革開放30多年來，我國的領(lǐng)導(dǎo)活動取得了令人矚目的成就，但在發(fā)展過程中也產(chǎn)生了一些新的、更大的問題，究其原因主要在于作為前提的領(lǐng)導(dǎo)價值觀的扭曲和正確、合理價值觀的缺失。因此，實(shí)現(xiàn)價值理念的轉(zhuǎn)變，確立正確、合理的價值觀便成為推動領(lǐng)導(dǎo)活動持續(xù)健康發(fā)展的前置性力量。正如豪斯所指出的：價值導(dǎo)向的動機(jī)比實(shí)際導(dǎo)向的動機(jī)更強(qiáng)、更廣泛、更持久。［6］以價值為前提和基礎(chǔ)的領(lǐng)導(dǎo)活動一定能夠使追隨者對領(lǐng)導(dǎo)者、對領(lǐng)導(dǎo)者為集體提出的愿景、對集體產(chǎn)生極強(qiáng)烈的認(rèn)同；喚醒追隨者與實(shí)現(xiàn)集體愿景相關(guān)的工作動機(jī)，進(jìn)而促使追隨者愿意做出實(shí)質(zhì)性的自我犧牲，并且做出超過崗位職責(zé)所要求的努力。

（二）將價值觀作為領(lǐng)導(dǎo)活動的內(nèi)容

基于價值觀的領(lǐng)導(dǎo)重點(diǎn)闡明的是領(lǐng)導(dǎo)活動應(yīng)以正確、合理的價值觀為主要內(nèi)容。這一定位對當(dāng)下的領(lǐng)導(dǎo)活動具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對性?？梢钥吹?，改革開放30多年來，在發(fā)展內(nèi)容上，我們確立了以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的發(fā)展思路，以GDP的高低作為衡量經(jīng)濟(jì)發(fā)展的唯一標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)如何提高領(lǐng)導(dǎo)活動的績效，如何真正做大蛋糕，如何切實(shí)解決現(xiàn)實(shí)領(lǐng)導(dǎo)活動中的諸多問題。但在發(fā)展效率提高的同時卻逐漸迷失了發(fā)展的方向，領(lǐng)導(dǎo)活動的發(fā)展切點(diǎn)定位和發(fā)展內(nèi)容選擇已難以適應(yīng)時代要求。正是基于這一思考，黨的十八屆五中全會提出了創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享的“五大發(fā)展”理念，積極推動價值理念的深刻轉(zhuǎn)變，并將“五大發(fā)展”理念作為當(dāng)下領(lǐng)導(dǎo)活動的主要內(nèi)容。這里，創(chuàng)新理念倡導(dǎo)的是“共創(chuàng)”發(fā)展，協(xié)調(diào)理念弘揚(yáng)的是“共進(jìn)”發(fā)展，綠色理念確立的是“共生”發(fā)展，開放理念提倡的是“共贏”發(fā)展，共享理念強(qiáng)調(diào)的是“共享”發(fā)展。因此，當(dāng)前與今后一段時期的領(lǐng)導(dǎo)活動應(yīng)以創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享為基本理念，以發(fā)掘共創(chuàng)、共進(jìn)、共生、共贏、共享發(fā)展的要素作為主要內(nèi)容，通過發(fā)展內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變推動領(lǐng)導(dǎo)活動的時代進(jìn)程。

（三）將價值觀作為領(lǐng)導(dǎo)活動的工具

基于價值觀的領(lǐng)導(dǎo)需要表明的是領(lǐng)導(dǎo)活動應(yīng)以正確、合理的價值觀為重要工具。這一觀念的確立是當(dāng)下領(lǐng)導(dǎo)活動尤其需要重視并加以研究的一個課題。相對而言，30多年來的領(lǐng)導(dǎo)活動特別強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者的作為，以及在領(lǐng)導(dǎo)者引領(lǐng)和帶動下組織的作為，而領(lǐng)導(dǎo)者與組織應(yīng)如何作為、往何方向作為，作為的價值結(jié)果是什么，所有這些關(guān)乎領(lǐng)導(dǎo)活動人文關(guān)懷和前途命運(yùn)的理想、愿景、方向、標(biāo)準(zhǔn)、尺度等價值構(gòu)成要素卻被逐漸地淡化。因此，當(dāng)前應(yīng)以確立正確、合理的價值觀作為推進(jìn)領(lǐng)導(dǎo)活動的手段、方式和工具，逐步實(shí)現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)活動的價值轉(zhuǎn)型和價值提升。具體而言：其一，加強(qiáng)個人價值觀的凝練和修煉，以此形成領(lǐng)導(dǎo)者個人的價值觀系統(tǒng)，從而為組織的精神塑造系統(tǒng)的建構(gòu)提供價值支撐。其二，實(shí)現(xiàn)個人價值觀的兩個外化：將個人價值觀由觀念外化為行為，實(shí)現(xiàn)價值觀的“行為化改寫”，從而為領(lǐng)導(dǎo)行為賦予價值和意義；將個人價值觀由領(lǐng)導(dǎo)者個人外化為組織，實(shí)現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)者個人價值觀的“組織化改寫”，并將其彌散于組織活動的所有環(huán)節(jié)和所有過程，從而為領(lǐng)導(dǎo)活動提供價值和意義。

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第4篇：政治哲學(xué)含義范文

這個時間差多少有些反諷效應(yīng)。正如作者在中文版前言中所說,該書在80年代末90年代中期醞釀、思考而成,“因而染上那個時期濃重的躲避崇高、反崇高的情緒”;但是,當(dāng)這本書的中文版出版時,它所面對的已經(jīng)是完全不同的時代背景,以至于作者要說,如果“重寫這部書……傾向會跟原來完全不一樣。”原因很簡單,因?yàn)椤艾F(xiàn)在人心渙散,理想空虛,民主參與冷落,公民政治癱瘓。這時代,反崇高已經(jīng)跌落到迷戀自己的肚臍眼以下,落到肉身的吃喝拉撒睡的底層,走向了反面。反崇高的政治,即以身體對抗壓抑權(quán)威,完全被更大、更‘崇高’的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、瘋狂消費(fèi)的全球政治俘虜了。因此,多一點(diǎn)理想主義的浪漫崇高,沒有什么不好?！?/p>

作者這番自我陳述,無形中賦予“崇高”這個美學(xué)范疇雙重含義。第一重含義乃是指政治化或意識形態(tài)化的“崇高”;第二重含義,則是指與猥瑣、自我中心、……等等精神品質(zhì)相對照,也與消費(fèi)主義、資本主義邏輯相抗衡的“崇高”。

這兩種崇高,雖擁有同一個名字,內(nèi)涵卻完全不同。更值得關(guān)注的是,現(xiàn)代中國用于反對第一種崇高、即政治化崇高的精神資源,卻往往是那些與第二種崇高、即古典意義上的崇高完全背道而馳的東西。因此,重讀王斑在“反崇高”情緒下寫就的這部精彩著作,就不僅有助于我們重新認(rèn)識20世紀(jì)中國社會-思想史上美學(xué)與政治的復(fù)雜關(guān)系,而且會促使我們在新的歷史條件中深入反思20世紀(jì)初以來崇高精神被曲解、縱以致最終被解構(gòu)的種種成敗得失。至少,對政治意識形態(tài)的崇高話語如何走向了其反面會有更加清醒的認(rèn)識。

王著的可貴之處在于,他沒有簡單地把現(xiàn)代中國學(xué)人從德國舶來的美學(xué)(或“感性學(xué)”),僅僅作為一種藝術(shù)哲學(xué)或藝術(shù)心理學(xué)之類的“純美科學(xué)”來看待,沒有把它僅僅作為一門關(guān)于美的學(xué)問來研究。他非常清楚地看到了,“在中國,西方美學(xué)的觀念從被接受開始,就在各式各樣的意識形態(tài)話語中占有顯著地位,被思想家和作家借用來處理倫理、社會和政治問題”。而《歷史的崇高形象》要處理的是兩個互為表里的問題,其一是“各種名目的政治如何被納入審美話語并變成審美體驗(yàn)”;其二是“二十世紀(jì)的中國怎樣通過審美體驗(yàn)與實(shí)踐手段,而非僅僅是政治的手段去開展各種各樣的政治運(yùn)動”。(引言,第7~8頁)簡言之,審美如何具有了政治性,而政治又如何運(yùn)用了審美手段。

基于以上認(rèn)識,王著較為全面地展現(xiàn)了20世紀(jì)中國美學(xué)與政治的內(nèi)在糾結(jié)。開篇以王國維為中心,分析這位杰出學(xué)人在世紀(jì)之交新舊交替之際,從美學(xué)走向文學(xué)、史學(xué)并最終走向“壯美之死”的精神歷程。面對即將到來的以欲望為主導(dǎo)的世界、并同時面對顧炎武意義上“亡天下”的現(xiàn)實(shí),在王斑看來,觀堂的最后選擇具有邏輯必然;他在追求壯美(即崇高)的途中,也陷入了一個無法超越的悖論:“真正的解脫,真正有統(tǒng)一意志的主體恰恰是主體的消亡和死境。”(第40頁)這意味著,王國維之死,是與古典意義崇高精神之死幾乎同時發(fā)生的現(xiàn)代事件。

第二章解讀魯迅《摩羅詩力說》,試圖分析現(xiàn)代中國“以美學(xué)去表達(dá)民族自強(qiáng)所激發(fā)的身體話語”,似略顯牽強(qiáng)。但作者敏銳看到張愛玲以“美麗而蒼涼的手勢”、魯迅以“野草”意象瓦解現(xiàn)代啟蒙主義話語、特別是崇高美學(xué)的努力,卻別具只眼。而第三章,性別問題成為關(guān)注的焦點(diǎn)。但性別其實(shí)只是問題表層,透過王斑的分析,我們分明看到現(xiàn)代中國人、特別是知識人欲做“小媳婦”而不得或至多是做穩(wěn)了“小媳婦”后洋洋自得的尷尬處境?！瓣杽偂睂Α瓣幦帷钡膲褐?乃是歷史的崇高形象對個體強(qiáng)行擠壓與迫害的某種隱喻或象征。

接著,第四章分析革命影片如《青春之歌》、《白毛女》等之中的欲求與問題,以及其中崇高話語的運(yùn)用;第五章則以80年代最活躍的美學(xué)家李澤厚為中心,討論了他的思想觀點(diǎn)與“歷史崇高創(chuàng)造者”的關(guān)系。前者的結(jié)論是,“革命影片在群眾的潛意識中,在感官、感情、欲望和的層面上再創(chuàng)造了意識形態(tài)。這就是美學(xué)化了的政治?！?第151頁)而后一章則尖銳指出,“正如是政治家、詩人一樣,政黨國家是一個審美國家。美學(xué),尤其是崇高美學(xué)使國家的存在與運(yùn)作合理、合法?！?第190頁)

上述崇高邏輯一旦被推到極致,等待它的當(dāng)然只能是“反崇高”或“躲避崇高”?！稓v史的崇高形象》末章通過分析余華、殘雪等人的小說,把“”之后的中國對崇高美學(xué)的反叛置于三個維度上來觀察,即魔幻、精神分裂和怪誕。它們所共同面對的則是尋求歷史崇高主體性的英雄,以及將歷史塑造為烏托邦或信仰神話的政治神學(xué)。與魔幻相對的是常識世界,與精神分裂相對的是全知全能的英雄形象,而殘雪式的怪誕則“試圖揭開具有統(tǒng)一意志的、主體的無底深淵的面紗,并使得國家與歷史的中心主體性成為虛無。”(第226頁)

總的看來,作為對現(xiàn)代中國“政治化的審美”或“審美化的政治”所作的橫跨百年的反思,王斑的著作無疑非同凡響。政治與審美的內(nèi)在纏雜,不僅如王斑所展現(xiàn)的那樣,具有涉及民族國家建構(gòu)、身體政治、性別政治以及歷史哲學(xué)等等的豐富層面,而且在很大程度上決定了現(xiàn)代中國的思想進(jìn)程,乃至構(gòu)成了一系列社會與文化危機(jī)。不過,王斑為了其著作邏輯的周延,在一些地方未免簡化了他的研究對象。比如,他沒有考慮王國維在敘述“優(yōu)美”和“壯美”時,同時考慮的另一個只屬于靜安先生自己的美學(xué)范疇“古雅”;又比如,那個被王斑描述為建構(gòu)崇高歷史哲學(xué)的李澤厚,后來也是“告別革命”口號的呼喊者。

與此相關(guān),王斑的論述顯然沒有很好地區(qū)分中國現(xiàn)代知識人帶有政治色彩的美學(xué)思考,與從政黨政治的邏輯出發(fā)所施行的“審美化的政治”,因此也沒有能夠?qū)@二者之間的不同或“共謀”關(guān)系有所論列。

正如本文開頭所說,無論是作為一個審美范疇還是作為一個政治范疇的崇高,都在一定程度上承載著意義、信念與價值,它至少與精神侏儒的世界、金錢至上的邏輯構(gòu)成了強(qiáng)烈對照。我們可以否定高度意識形態(tài)化的崇高話語,但是,這卻并不意味著我們真的應(yīng)該逃離乃至踐踏崇高,更不應(yīng)該僅僅用身體政治否定這種崇高。

(作者為北京大學(xué)中文系教授)

第5篇：政治哲學(xué)含義范文

關(guān)鍵詞：老子；無為；無不為

《老子》一書提道很多新的語詞，并且運(yùn)用很多片段解釋中間的關(guān)系，其中最多的就是道與無為，《老子》第三十七章說“道常無為而無不為”，這句話說出了“道”與“無為”之間的關(guān)系，同時也道出了“無為”的目的，那就是通過“無為”達(dá)到“無不為”的目標(biāo)。書中第三章“是以圣人之治虛其心，實(shí)其腹弱其志，強(qiáng)其骨常使民無知無欲，使夫智者不敢為也，為無為則無無不治”，“道常無為而無不為”，把“無為”與“無不為”結(jié)合起來，這兩句話明確的指明了“無為”要實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，那就是“無不為”。很多人讀老子常會誤解老子的這種思想，認(rèn)為“無為”就是無所作為，任其自然就是放棄人的主觀能動性，以至于人們在讀老子之后思想更加趨于保守，所以，我們要向正確理解“無為”的含義，一定要在立足于《老子》原文的基礎(chǔ)之上，從自然與人生的層面全面理解，這樣我們才會真正認(rèn)識《老子》這本書中“無為”的涵義。

《老子》書中的“無為”不是什么也不為的意思，而是不妄為的意思，要順自然而為，從這一點(diǎn)出發(fā)，我們就不會認(rèn)為老子的思想是消極保守的避世思想。通觀全篇，我以為老子所講的“無為”在人生哲學(xué)層面上可以從下面幾方面進(jìn)行了解。首先老子所講的“無為”是一種以“靜”為基礎(chǔ)的為，司馬遷在《史記?太史公自序》中說“道家無為又曰無不為”，張守節(jié)正義說“無為者，守清靜也”，《老子》十六章說“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，靜曰復(fù)命”，四十五章曰“靜勝躁，寒勝熱，清凈為天下正”，“無為”是圣人在對待萬事萬物上的一種方式，那么靜則是得道之人的一種道德修為，他是一個人能實(shí)現(xiàn)“無為”的基礎(chǔ)，只有致虛守靜之人才會“復(fù)命”，才能夠不受外界事物的干擾，洞悉事物發(fā)展的規(guī)律，才能達(dá)到勝躁，實(shí)現(xiàn)“無為”。于是老子在后面講道“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（五十七章），靜是根本，因靜而“無為”，無事，無欲，從而使人們自化，自正，自樸。當(dāng)然這句話也反映了老子的政治主張，那就是“無為而治”。老子“無為”思想的第二層含義就是一種不敢為天下先的為，《老子》書中出現(xiàn)了樸素的辯證主義觀點(diǎn)，“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也”（第二章），老子在書中以哲人的眼光看到了世間普遍存在矛盾，矛盾的雙方是相互依存的，并且可以相互轉(zhuǎn)化，老子從這一角度提出了“不敢為天下先”的“無為”人生哲學(xué)。在書中老子講道“我有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”又說“不敢為天下先，故能成器長”（第六十七章），老子清楚地看到事物之間的矛盾是相互轉(zhuǎn)化的哲學(xué)道理，把它運(yùn)用到人生哲學(xué)層面就是“不敢為天下先”，“退其身而身先，后其身而身存”的處事哲學(xué)。但是，此處的“不敢為天下先”并不是我們通常意義上的保身之術(shù)，老子是一個哲人不是一個陰謀家，他所講的“不敢為天下先”是一種謙虛退讓的處事哲學(xué)，《老子》六十六章“江海之所以能為百谷王，以其善下之，故能為百谷王”，“以其不爭，故天下莫能與之爭”，“不敢為天下先”的哲學(xué)就是這樣一種處下不爭的哲學(xué)，他要通過這種不敢為天下先的“無為”之道，實(shí)現(xiàn)成為百谷王，實(shí)現(xiàn)“天下莫能與之爭”的“無不為”目標(biāo)。

《老子》的“無為”思想除了上面的兩方面的含義之外，還有一種內(nèi)涵是為之于未有。《老子》第四十章曰“天下萬物生于有，有生于無”，此處的“無”不是指空無的意思，它是指道所處的無形質(zhì)的狀態(tài)，“有生于無”說出了自然界的萬事萬物都是有“道”這種無性質(zhì)的狀態(tài)而來。第四十二章講“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，任繼愈在提到這句話時認(rèn)為，這句話并沒有更多的意義，只是說事物因混沌的氣（或樸，或一）分化成為萬物，由簡單到復(fù)雜的過程罷了。這兩句話共同道出了一個道理，就是自然萬物皆是由混沌之氣而來，都是經(jīng)過由簡單到復(fù)雜的經(jīng)過產(chǎn)生的?！盁o為”的本身是不妄為順自然而為之意，既然如此，那么“無為”在實(shí)現(xiàn)“無不為”之前，應(yīng)該做的就是“為之于未有”，于是老子在六十三章講“大小多少，圖難于其易，為大于其細(xì)；天下難事，必作于易。是以圣人終不為大，故能成其大”，在六十四章講“為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下?！边@是自然的規(guī)律，萬事由簡單來，要實(shí)現(xiàn)“無不為”的遠(yuǎn)大志向，必須“為之于未有”，不能好高騖遠(yuǎn)，這對人生的發(fā)展具有重要的指導(dǎo)意義。“無為”除上述四種含義之外，還有一層意思，那就是公正無私之為。《老子》第五章“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”，天地?zé)o所偏愛，他并不具有人類的感情，它只是依據(jù)自然的規(guī)律運(yùn)行。王弼注曰“天地任自然，無為無造，萬物自相自理，故不仁也。仁者，必造立施化，有恩有為”，如果天地仁，有恩有為，則必有私心，有私心必不公，如此，則無法做到“無為”，因此，《老子》所講無為含有公正無私之為?！独献印返谄呤耪隆疤斓罒o親，常與善人”，與“天地不仁，以萬物為芻狗”講的是同一個道理，即是天地既其自然規(guī)律沒有偏愛，順自然而為的“無為”也具有沒有偏愛的性質(zhì)。老子文中講的“善人”就是以道而行的人，從“天地不仁”到“善人不仁”，《老子》也就從論證天地之道到了講述人世之道的層面，從論證自然的無私到講述人道的公正無私。由此可以看出《老子》所講的“無為”并不是一種自私的權(quán)謀，而是一種有天地之道總結(jié)出的人世的經(jīng)世致用之道。

“無為”是老子從宇宙之中體悟到的自然之道，并把它轉(zhuǎn)化到人們的經(jīng)世致用道上來，提出了“無為而無不為”的一個既簡單樸實(shí)又高深莫測的人世之道，它是一種順自然而為的道理，是一種在靜中而為的哲學(xué)，是一種“不敢為天下先”的退讓處事哲學(xué)，是一種能夠“為之于未有”的自然而為哲學(xué)，是一種公正無私的大為之道。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳鼓應(yīng)：《老子注釋與評介》，中華書局，1984年版

[2]任繼愈：《老子哲學(xué)討論集》，中華書局，1959年版

[3]孫以楷：《老子通論》安徽大學(xué)出版社，2004年版，

第6篇：政治哲學(xué)含義范文

關(guān)鍵詞：弗雷澤；霍耐特；承認(rèn)；正義；異同

DOI：10.16640/ki.37-1222/t.2017.10.183

追溯至1992年，霍耐特出版《為承認(rèn)而斗爭》一書，將“承認(rèn)”再一次推到大眾的面前。法蘭克福學(xué)派的批判理論學(xué)家們以“承認(rèn)”為中心問題開展了10多年的爭論。這場以“承認(rèn)”為中心的爭論存在于政治哲學(xué)整體框架層面，涉及到社會正義。K?奧爾森將這場爭論在近年來的發(fā)展劃分為四個階段：再分配與承認(rèn)之間是否存在矛盾、如何把再分配與承認(rèn)在理論和實(shí)踐中結(jié)合起來、正義的含義是否還應(yīng)擴(kuò)展到政治維度、對霍耐特和弗雷澤理論各自的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行探討和評估。這場爭論在哲學(xué)界掀起了巨大的浪潮，吸引了很多著名理論家參與。在這場聲勢浩大的爭論中，弗雷澤與霍耐特在關(guān)于社會正義方面的分歧與對話顯示了當(dāng)代社會正義問題的多元性與復(fù)雜性，研究二人關(guān)于承認(rèn)思想的異同對我們探索社會正義實(shí)現(xiàn)的道路具有重大的指導(dǎo)作用。

1 “承認(rèn)”的起源與發(fā)展

“承認(rèn)”最早出現(xiàn)在德國古典哲學(xué)中，是一個一直處于發(fā)展?fàn)顟B(tài)的政治哲學(xué)和道德哲學(xué)概念。它突出了社會中的各種個體和共同體在全球多元化時代要求獲得平等、自由的自我認(rèn)可和肯定。

作為提出承認(rèn)思想的第一人，費(fèi)希特指出，主體只有讓自己發(fā)生的行為存在于對另一方有利的范圍之內(nèi)，才能使自己的行為在特定的合法關(guān)系中獲得客觀有效性，這就通過互動形成一種承認(rèn)關(guān)系。隨后，黑格爾在其耶拿時期的思想中進(jìn)一步將承認(rèn)看成是人際之間倫理關(guān)系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)所在。愛是人們之間最初的承認(rèn)形式，為了生存，為了不失去愛，人們存在于一輪又一輪新的承認(rèn)之中，人們在相互承認(rèn)的引領(lǐng)下走向倫理的更佳狀態(tài)。人類社會的歷史就是一部為承認(rèn)而斗爭的歷史。20世紀(jì)七、八十年代，多元文化主義思潮和制度改革實(shí)踐崛起，L?謝普率先注意到費(fèi)希特和耶那時期黑格爾的承認(rèn)思想，發(fā)表《作為實(shí)踐哲學(xué)之原則的承認(rèn)》一書，緊接著，泰勒、W?金里卡等著名哲學(xué)家也提出自己關(guān)于承認(rèn)思想觀點(diǎn)和理論?！皩Τ姓J(rèn)的需要，有時候是對承認(rèn)的要求，已經(jīng)成為當(dāng)今政治的一個熱門話題?！盵1]

借鑒分析早期黑格爾的承認(rèn)思想，霍耐特認(rèn)為規(guī)范人行為的動機(jī)性驅(qū)使和引發(fā)人際交往和沖突的動機(jī)性因素都存在于人與人之間的相互承認(rèn)關(guān)系中，人際交往中主體必須具有的特定自主性也是主體間相互承認(rèn)的結(jié)果，而建構(gòu)自主主體也需要人們之間的承認(rèn)。隨后，黑格爾為承認(rèn)而斗爭的思想又被霍耐特從意識哲學(xué)層面推向了社會哲學(xué)。作為哈貝馬斯的得意門生，霍耐特沿著老師的思路在對黑格爾為承認(rèn)而斗爭思想的進(jìn)一步分析和改造，弱化了哈氏交往行為說中作為預(yù)設(shè)前提的參與對等思想，使哈氏的交往行為說獲得了規(guī)范性內(nèi)涵，將現(xiàn)代社會中越來越居于中心地位的政治―倫理維度及其表現(xiàn)形式（承認(rèn)與蔑視的交互運(yùn)動）勾勒了出來，把現(xiàn)代社會的主要矛盾看成是文化―倫理層面的沖突。

在霍耐特出版《為承認(rèn)而斗爭》后，弗雷澤明確否定霍耐特只用承認(rèn)來切入當(dāng)代社會的政治哲學(xué)問題，此后又多次發(fā)表文章和專著進(jìn)一步闡述了她的觀點(diǎn)。當(dāng)然霍耐特對弗雷澤的質(zhì)疑也一一做出回應(yīng)。首先，弗雷澤指出分配不平等現(xiàn)象在當(dāng)今的資本主義社會沒有消失，反而愈發(fā)嚴(yán)重，“分配正義問題不可能被漠視”[2]。弗雷澤富有創(chuàng)新意識地將再分配與承認(rèn)放在同等重要的地位，將二者構(gòu)成現(xiàn)代正義的兩個方面。2008年，弗雷澤在《正義的尺度》一書中又將政治上的代表權(quán)問題加入到其正義理論體系中。最終，弗雷澤經(jīng)由包括承認(rèn)和再分配兩個方面的正義理論走向了包括承認(rèn)、再分配和代表權(quán)三個方面的正義理論，并且在整個研究過程中始終反對霍耐特以承認(rèn)為中心的一元正義論。

針對弗雷澤的質(zhì)疑，霍耐特表示，經(jīng)濟(jì)、文化和政治三個維度確實(shí)是存在于現(xiàn)代社會正義中的，但是承認(rèn)是“基礎(chǔ)性的，統(tǒng)攝性的”，更具有規(guī)范意義，而分配是“派生的”。[3]弗雷澤立即否定霍耐特，指出承認(rèn)、再分配和代表權(quán)這三者都是不能相互約化的，它們代表著文化、經(jīng)濟(jì)和政治三個存在領(lǐng)域并列地展現(xiàn)現(xiàn)代社會中。比如，在現(xiàn)代社會中，分配不公并不單純地只是由錯誤承認(rèn)導(dǎo)致，也可以由經(jīng)濟(jì)或政治因素導(dǎo)致。又如，承認(rèn)也可能是由分配不公引起的[4]。

2 弗雷澤與霍耐特承認(rèn)思想的異同比較

2.1 相同之處

第一，承認(rèn)對于弗雷澤和霍耐特的正義理論體系都十分重要。隨著文化越來越成為現(xiàn)代社會中社會沖突和變遷的重要因素，跨文化接觸和價值多元情況不斷涌現(xiàn)，后冷戰(zhàn)時期政治、文化方面的不平等現(xiàn)象日益增多，承認(rèn)問題成為受關(guān)注的核心題。弗雷澤和霍耐特都揭示了承認(rèn)關(guān)系在現(xiàn)代社會中的重要作用，認(rèn)可承認(rèn)概念對當(dāng)代資本主義社會分析的意義和價值。

第二，隨著人們對承認(rèn)思想的關(guān)注度不斷提高，弗雷澤和霍耐特都認(rèn)為承認(rèn)和再分配在當(dāng)前資本主義社會中均不能被舍棄，因此目前的一個重要任務(wù)就是分析承認(rèn)和再分配在現(xiàn)實(shí)中復(fù)雜的關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，弗雷澤與霍耐特都明確將再分配范式的平等主義理想與承認(rèn)范式中那些具有真正科學(xué)意義的內(nèi)容相結(jié)合作為共同努力奮斗的目標(biāo)。

第三，弗雷澤和霍耐特的承認(rèn)思想都已經(jīng)涉及到社會正義。只不過霍耐特并不是直接切進(jìn)正義而是在發(fā)展他的承認(rèn)一元論的過程中完善正義；而弗雷澤是直接步入正義的主題，在發(fā)展其正義論的過程中完善承認(rèn)思想。

2.2 不同之處

1）弗雷澤與霍耐特將其承認(rèn)思想置于各自正義理論體系中不同的地位。

承認(rèn)在霍耐特的正義概念中居于規(guī)范核心地位，社會正義的規(guī)范性需要在不同的承認(rèn)領(lǐng)域中按照各自符合的承認(rèn)原則才能得以實(shí)現(xiàn)?；裟吞貙ι鐣赖逻M(jìn)步的辯護(hù)也需要在承認(rèn)的各自領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行，同時在社會沖突中需要反思各個承認(rèn)領(lǐng)域間互動的道德邏輯。

弗雷澤否定霍耐特的承認(rèn)思想，她主張將承認(rèn)理解成關(guān)于公正的道德問題。承認(rèn)雖然在社會正義中具有決定性的作用，但同時也是一個具有局限性的維度。弗雷澤認(rèn)為霍耐特的思想體系中承認(rèn)的基礎(chǔ)地位得到夸大，霍耐特的承認(rèn)思想是一種“準(zhǔn)超驗(yàn)的道德心理學(xué)”。弗雷澤提出原初的經(jīng)驗(yàn)參照點(diǎn)不應(yīng)該是霍耐特抽象的“前政治苦難”，而是今天我們所面對的承認(rèn)和再分配。弗雷澤通過“參與性平等”的概念使承認(rèn)思想在全球多元價值的實(shí)際情況中產(chǎn)生超越宗派的道德約束力。

對于弗雷澤的質(zhì)疑，霍耐特認(rèn)為她曲解了自己的承認(rèn)理論，沒能在哲學(xué)層面上規(guī)范地解決經(jīng)驗(yàn)參照點(diǎn)問題，不認(rèn)同再分配和承認(rèn)作為經(jīng)驗(yàn)參照點(diǎn)?；裟吞乇硎荆姓J(rèn)是人類正義感初級結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵組成部分，道德哲學(xué)層面的承認(rèn)在解決社會成員訴求的道德合理性問題上具有主要指導(dǎo)作用。

2）弗雷澤與霍耐特在各自的正義體系中對承認(rèn)思想的性質(zhì)和作用有不同的見解。

在霍耐特的正義理論體系中，愛、權(quán)利和團(tuán)結(jié)是承認(rèn)分別在私人領(lǐng)域、社會領(lǐng)域和政治（價值）領(lǐng)域的三種形式。其中，承認(rèn)領(lǐng)域就是通過需要、平等和成就三個原則實(shí)現(xiàn)愛、權(quán)利和團(tuán)結(jié)三種承認(rèn)形式。霍耐特指出，之所以選擇上面三種形式是因?yàn)樗鼈兊囊?guī)范意義具有普遍性，能夠正確全面地將當(dāng)前發(fā)展社會中不同領(lǐng)域的規(guī)范要求反映和展現(xiàn)出來。霍耐特說：“從整體上說，愛、法律和團(tuán)結(jié)，這三種承認(rèn)形式構(gòu)成了人類主體發(fā)展出肯定的自我觀念的條件。因?yàn)?，三種承認(rèn)形式相繼提供了基本的自信、自尊和自重，有了它們，一個人才能無條件地把自己看作是獨(dú)立的個體存在，認(rèn)同他或她的目標(biāo)和理想?！盵5]霍耐特指出，“好生活”對正義理論和社會批判理論之間橋梁的架構(gòu)起了關(guān)鍵作用。具體來說，承認(rèn)全部實(shí)現(xiàn)以后就意味著“好生活”的實(shí)現(xiàn)，正義社會也就真正地得到實(shí)現(xiàn)。在這個理想的正義社會里，每個社會個體都充分享有獨(dú)立、自由、平等的權(quán)利，個體間的交往關(guān)系需要通過相互承認(rèn)來維系，各自的價值也需要通過相互承認(rèn)來維護(hù)。

弗雷澤批評霍耐特指出，霍耐特的承認(rèn)理論并不具有實(shí)實(shí)在在地幫助文化在資本主義社會立足的作用，只是單純地將資本主義社會還原為它的承認(rèn)秩序。弗雷澤認(rèn)為霍耐特一直用一種簡化的文化主義取代了一種簡化的經(jīng)濟(jì)主義，夸張地表述承認(rèn)在資本主義社會發(fā)展的地位和作用，他這樣單純地靠承認(rèn)一元思想發(fā)展正義理論會對制度機(jī)制缺乏判斷力。只有將承認(rèn)、分配和代表權(quán)三個維度相結(jié)合，才能更清楚地解釋當(dāng)今社會階級矛盾、身份等級制和文化蔑視等現(xiàn)象，全面地闡述說明為分配、承認(rèn)和所有權(quán)而斗爭的三方面關(guān)系，構(gòu)建一個不斷完善和發(fā)展的正義理論結(jié)構(gòu)。

對于弗雷澤的指責(zé)，霍耐特回應(yīng)自己沒有因?yàn)槲幕矫娴某姓J(rèn)而忽視對經(jīng)濟(jì)方面的分析?；裟吞貙ⅰ吧鐣稀笨醋鍪巧鐣€體間相互承認(rèn)的結(jié)果，他認(rèn)為包括分配在內(nèi)的各個經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和所有其他領(lǐng)域都是通過明確規(guī)定的某些原則來制約和聯(lián)系，以實(shí)現(xiàn)社會整合。因此，他把再分配放在從屬于承認(rèn)關(guān)系的位置上。除此以外，霍耐特批評弗雷澤把包含各個角度的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域一味地理解為分配正義的制度化是一種對當(dāng)前資本主義社會基本結(jié)構(gòu)的不規(guī)范理解和表達(dá)。

3）弗雷澤與霍耐特在政治分析層面上對承認(rèn)思想的理解不同。

霍耐特研究承認(rèn)問題的背景是個體在社會中的生存情況，研究承認(rèn)問題的著手點(diǎn)是心理動因。而弗雷澤直接把承認(rèn)問題牽涉進(jìn)正義理論，認(rèn)為承認(rèn)思想是實(shí)現(xiàn)正義的一個重要維度，“即一個社會的價值模式和文化秩序是否能夠讓所有人以平等的身份和地位公平地參與社會生活。”[6]

弗雷澤認(rèn)為，霍耐特與她始終堅(jiān)持人類的平等自主和道德價值，即傳統(tǒng)自由主義的核心，同時都認(rèn)為承認(rèn)思想在論證說明上述兩方面核心概念的過程中具有重大的價值，發(fā)揮著主要的作用。但是，結(jié)合當(dāng)前的實(shí)際情況，“為承認(rèn)而斗爭”遮蔽了“為再分配而斗爭”。費(fèi)雷澤指出，為再分配而斗爭絕對不應(yīng)該被為承認(rèn)而斗爭取代，承認(rèn)思想應(yīng)該對再分配起到補(bǔ)充作用。

在政治分析上，霍耐特提出弗雷澤認(rèn)為承認(rèn)政治與再分配政治是完全對立的。自己也并不同意承認(rèn)政治的地位已經(jīng)完全躍居于再分配政治之上，而社會經(jīng)濟(jì)的斗爭和進(jìn)步依舊在今天的現(xiàn)實(shí)中占據(jù)重要地位。另外，霍耐特始終強(qiáng)調(diào)不應(yīng)該將承認(rèn)理論與當(dāng)代多元文化背景下的承認(rèn)政治相等同或是相聯(lián)系。

3 弗雷澤與霍耐特承認(rèn)思想對社會正義實(shí)現(xiàn)的啟示與貢獻(xiàn)

第一，弗雷澤與霍耐特對承認(rèn)思想的研究和發(fā)展開辟了批判理論的新方向，以一種新的形態(tài)展示批判理論，賦以正義理論新的含義和規(guī)范要求，成功實(shí)現(xiàn)了社會批判理論符合時代特征的新轉(zhuǎn)型。雖然弗雷澤和霍耐特對于承認(rèn)思想有不同的觀點(diǎn)，但是他們?yōu)槌姓J(rèn)思想的發(fā)展和社會正義理論體系的構(gòu)建所付出的努力成功提高了世界對當(dāng)代全球化發(fā)展中政治倫理的關(guān)注度。

第二，弗雷澤和霍耐特在完善各自的承認(rèn)思想的同時，也將再分配和政治代表權(quán)的問題進(jìn)行分析以實(shí)現(xiàn)概念化和理論化，并通過對分配不公平和道德蔑視等非正義現(xiàn)象的歸類和分析指出，資本主義全球化給政治、經(jīng)濟(jì)和文化三個方面均帶來的了嚴(yán)重的弊端，承認(rèn)問題在當(dāng)代政治中占據(jù)突出地位。

第三，弗雷澤和霍耐特在完善自己承認(rèn)思想的過程中明確指出全球化背景下資本主義社會的新境況，通過分析當(dāng)代的政治、經(jīng)濟(jì)和文化問題強(qiáng)調(diào)當(dāng)今資本主義矛盾的新特點(diǎn)。二人在對承認(rèn)思想進(jìn)行爭論的過程中，還賦予公平分配、文化平等、社會團(tuán)結(jié)、政治代表權(quán)、平等尊重等概念更加豐富的含義，使我們對社會正義理念的理解更加貼近現(xiàn)實(shí)、符合時代特征。被承認(rèn)思想充實(shí)的新的正義理論更加具有科學(xué)性和進(jìn)步性，對我們解決社會現(xiàn)代化進(jìn)程中的挑戰(zhàn)和矛盾產(chǎn)生更有效的指導(dǎo)作用。

第四，弗雷澤與霍耐特對承認(rèn)思想的不斷努力探索體現(xiàn)了二人追求新社會主義正義理想的積極態(tài)度和澎湃熱情，對我們改正社會現(xiàn)代化所產(chǎn)生的道德層面的負(fù)面效應(yīng)起了重大的建設(shè)作用。隨著當(dāng)前人們對社會發(fā)展和進(jìn)步的不斷探索，出現(xiàn)了社會道德無序、政治倫理缺乏嚴(yán)格規(guī)范等一系列消極現(xiàn)象，以弗雷澤和霍耐特為代表的法蘭克福學(xué)派第三論家們對于承認(rèn)思想的研究和爭論對上述消極現(xiàn)象有強(qiáng)烈的糾正作用。我國正處于社會主義初級階段，正在積極完成對政治文明和社會文明的建設(shè)工作，承認(rèn)思想對于我國的建設(shè)也是一筆具有指導(dǎo)作用的寶貴的精神財(cái)富。

⒖嘉南祝

[1]查爾斯?泰勒著，董之林，陳燕谷譯.承認(rèn)的政治[M].上海：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1998：290.

[2]南茜?弗雷澤，阿克塞爾?霍耐特.再分配，還是承認(rèn)？[M].上海：上海人民出版社，2009：2.

[3]劉子瑛.弗雷澤正義觀.華僑大學(xué)博士學(xué)位論文.2012年.

[4]王才勇.承認(rèn)還是再分配？――從霍耐特到弗雷澤[J].與現(xiàn)實(shí)，2009（04）.

[5]阿克塞爾?霍耐特.為承認(rèn)而斗爭：社會沖突的道德語法[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005：75.

第7篇：政治哲學(xué)含義范文

【關(guān)鍵詞】生活與哲學(xué)；學(xué)生的“難”；老師的“解”

筆者的調(diào)查表明，高中學(xué)生在學(xué)習(xí)哲學(xué)的過程中存在三大難點(diǎn)。一是入門難。即難以形成學(xué)習(xí)哲學(xué)的哲學(xué)思維；二是理解難。即某些哲學(xué)概念、哲學(xué)原理、背景材料難以理解；三是對接難，即哲學(xué)理論與背景材料對接不上，無法從材料中提煉恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)理論。

一、入門難

入門難的主要表現(xiàn)是：聽不懂導(dǎo)致成績差，成績差導(dǎo)致沒信心，沒信心導(dǎo)致沒興趣，沒興趣導(dǎo)致不動腦，不動腦又導(dǎo)致聽不懂。因此，聽不懂是入門難的關(guān)鍵所在。解決入門難的問題，關(guān)鍵是解決聽不懂的問題。

如何解決“入門難”的問題呢？我有以下兩點(diǎn)感想。

感想一：藝術(shù)化的課堂導(dǎo)入是解決入門難的“敲門磚”。例如，在講解“哲學(xué)是系統(tǒng)化、理論化的世界觀”這一問題時，我選擇的導(dǎo)入素材是蕭煌奇的歌曲――《你是我的眼》。蕭煌是一位盲人歌手，《你是我的眼》這首歌詮釋了他對世界的看法。學(xué)生對此非常熟悉，很感興趣，在歌聲中不知不覺的進(jìn)入了哲學(xué)的世界。

感想二：縮小理論與實(shí)際的距離感是解決入門難的關(guān)鍵。如何才能縮小理論與實(shí)際的距離感呢？我的理解是：恰當(dāng)?shù)乃夭氖强s小哲學(xué)理論與實(shí)際生活之間的距離感的橋梁。老師在選擇素材一般要符合三個要求。一是材料指向明確，與哲學(xué)理論的匹配度高；二是學(xué)生相對熟悉，具有一定的趣味性；三是老師可以掌控，能夠講清楚、說明白。例如，在講解“矛盾的含義及其基本屬性”時，教材提供的材料是光的波粒二象性。從學(xué)習(xí)的角度看，這個素材理論性強(qiáng)，特別抽象，并不能讓學(xué)生縮小理論與實(shí)際的距離感。我在教學(xué)的過程中，采用的是喜羊羊與灰太狼的素材，效果相對較好。

二、理解難

理解難主要表現(xiàn)在理解哲學(xué)概念難、讀懂哲學(xué)原理難、抓住材料信息難三個方面。對于如何解決理解難的問題，我有以下感想。

感想一：用漢語表達(dá)的哲學(xué)思想需要用漢語的思維去感悟。因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)的方法在本質(zhì)上和學(xué)語文的方法是相同的，都需要對文本細(xì)嚼慢咽的精讀。但是，目前的學(xué)生普遍缺乏靜下心來踏踏實(shí)實(shí)研讀文本的精讀意識，而是習(xí)慣于囫圇吞棗、一目十行的泛讀。為此，老師要帶領(lǐng)學(xué)生仔細(xì)研讀文本，養(yǎng)成精讀文本的好習(xí)慣，提升學(xué)生的文本理解能力。

感想二：老師講清楚，講明白是學(xué)生想清楚、想明白的前提。老師的語言表達(dá)不僅要講究專業(yè)性和科學(xué)性，而且要講究藝術(shù)性和實(shí)效性。在教學(xué)的過程中，老師不僅要考慮講什么，而且要考慮怎么講。例如，筆者是這樣講解“實(shí)踐的含義和特點(diǎn)”的。

第一步：老師展示兩種行為。一是吃一口蘋果；而是打開音響，聽一首歌。

第二步：老師提出兩個問題：上述兩種行為有何差異？哪一種行為是實(shí)踐活動？

第三步：要求學(xué)生精讀教材對于實(shí)踐的定義。

第四步：師生共同分析實(shí)踐的含義和特點(diǎn)。

三、對接難

筆者在教學(xué)過程中發(fā)現(xiàn)，學(xué)生最大的難題在于無法將材料的自然語言“翻譯”成哲學(xué)的專業(yè)語言，因而無法實(shí)現(xiàn)哲學(xué)理論與背景材料的無縫對接。對接難的根源在于學(xué)生沒有真正理解哲學(xué)理論，不能準(zhǔn)確理解材料信息。因此，解決理解難的問題是解決對接難的問題的基礎(chǔ)和前提。但是，對接難的直接原因不在于理解，而在于沒有正確的分析思路。如何才能將材料的自然語言“翻譯”成哲學(xué)的專業(yè)語言，法實(shí)現(xiàn)哲學(xué)理論與背景材料的無縫對接呢？我采取了如下教學(xué)策略。

第一步：向?qū)W生展示與教學(xué)內(nèi)容相匹配的背景材料。

第二步：要求學(xué)生找到材料的關(guān)鍵詞及其相互關(guān)系。

第三步：要求學(xué)生講材料的關(guān)鍵詞“翻譯”成哲學(xué)的專業(yè)術(shù)語。

第四步：要求學(xué)生將哲學(xué)術(shù)語組成完整的哲學(xué)理論。

第五步：老師根據(jù)學(xué)生的完成情況進(jìn)行分析點(diǎn)評。

例如：“當(dāng)前經(jīng)濟(jì)不景氣，部分勞動者的收入增長緩慢，人們的消費(fèi)觀念因而變得更加理性務(wù)實(shí)。”體現(xiàn)的唯物論道理是：

【翻譯過程】

教學(xué)實(shí)踐證明，這種教學(xué)策略的教學(xué)達(dá)成度高、效果好。

教學(xué)是一門技術(shù)，但更是一門藝術(shù)。解決學(xué)生普遍存在的入門難、理解難和對接難的問題需要老師對癥下藥，因材施教，發(fā)揮自己的聰明才智，打造富有智慧的課堂教學(xué)模式。

第8篇：政治哲學(xué)含義范文

【關(guān)鍵詞】綜合探究課;探究方法

根據(jù)教育部2004年3月頒發(fā)的《普通高中思想政治課程標(biāo)準(zhǔn)(實(shí)驗(yàn))》,由人民教育出版社組織編寫出版了《經(jīng)濟(jì)生活》、《政治生活》、《文化生活》、《生活與哲學(xué)》四門必修課實(shí)驗(yàn)教材,按照教材編寫體例,四本教材都分為四個單元,在每個單元之后都設(shè)置了一個“綜合探究”。

從綜合探究課本身講,一方面,它是該單元學(xué)習(xí)內(nèi)容中不可缺少的部分,即它本身就是教學(xué)內(nèi)容;另一方面,它通過學(xué)生思維活動貫穿或拓展本單元相關(guān)知識之間的聯(lián)系;最后,它有益于培育學(xué)生收集資料的實(shí)踐能力以及整理資料、探究問題、解決問題的思維能力,提高學(xué)生的人文精神和科學(xué)素養(yǎng)。

無論是從完成學(xué)科教學(xué)的角度,還是從學(xué)生長遠(yuǎn)發(fā)展的角度考慮,設(shè)計(jì)好、完成好每單元的綜合探究課都是其中必不可少的環(huán)節(jié)。怎樣上好高中思想政治課中的綜合探究課,對教師和學(xué)生都是一個挑戰(zhàn)。

下面,我將我在綜合探究課實(shí)踐中嘗試的幾種探究方法總結(jié)一下,以拋磚引玉。

“探究”一詞意為“深入探討,反復(fù)研究”?！疤接憽?即研究討論,要兩人以上合作?！把芯俊奔炊喾綄で蟠鸢附鉀Q疑問。所以課堂綜合探究課是在教師的引導(dǎo)下以學(xué)生獨(dú)立自主學(xué)習(xí)和合作討論為前提,讓學(xué)生通過個人、小組、集體等多種解難釋疑的活動,將所學(xué)知識應(yīng)用于解決實(shí)際問題。

根據(jù)綜合探究課的具體內(nèi)容和學(xué)生的實(shí)際情況,我們嘗試用以下的幾種探究方法來進(jìn)行探究,讓我們的學(xué)生學(xué)會探究。

一、辨論式探究

1.辨論式探究的含義:辯論式探究是學(xué)生在教師的指導(dǎo)下,確立研究專題,從辯證的正反兩方向出發(fā),綜合地靈活地利用各種學(xué)習(xí)方式做研究,通過辯論的形式展示自己的研究成果的學(xué)習(xí)方法。

2.辨論式探究的范圍和界定。對那些大家有爭議性的問題,進(jìn)行辨論,在辨論中形成共識。如《經(jīng)濟(jì)生活》第一單元的綜合探究:正確對待金錢這一內(nèi)容時,可用辨論式,辨題:金錢是魔鬼還是天使?在辨論中使大家形成共識,我們要一分為二地看待金錢,金錢不是萬能的,但沒有金錢也是不行。又如哲學(xué)模塊《走進(jìn)哲學(xué)、問辨人生》,這個探究活動目的在于鍛煉學(xué)生的哲學(xué)思辨能力,通過讓學(xué)生設(shè)計(jì)主題活動培養(yǎng)學(xué)生的責(zé)任意識與組織、協(xié)調(diào)能力。

3.辨論式探究的一般流程:

為了探究活動的進(jìn)行有針對性,教師對其進(jìn)行要進(jìn)行深入的籌劃,讓學(xué)生很有學(xué)習(xí)秩序的情況下進(jìn)行。

確定辨題――分正反兩方小組――分工負(fù)責(zé)――有組織性搜集材料――整理匯總――活動開展

在準(zhǔn)備過程中,學(xué)生之間合作成為了活動的主要形式,在合作中又體現(xiàn)個人能力。在這里,教師好象就是一名“看客”,為他們進(jìn)行服務(wù)與指導(dǎo),如需要打印資料、個別知識性的探討、學(xué)生關(guān)注問題的方向與范圍等。在辯論會上,同學(xué)們將自己勞動成果通過語言辯論、講解等形式得以展示,讓學(xué)生真正的感受到了“研究”成果后的爽氣。

筆者認(rèn)為把辯論帶入課堂,應(yīng)該注意幾點(diǎn):(1)不要為辯論而辯論,忌流于形式。(2)在辯論前,要教給學(xué)生辯論的方法等。(3)挖掘教材,哪些問題最適合辯論。

二、沙龍式探究

1.沙龍式探究的含義

沙龍式探究就是在一個民主和諧、開放、寬松愉悅的氛圍中,師生、生生對某一主題充分發(fā)表自己的見解,不同的觀點(diǎn)碰撞、兼容、對接,在這個過程中生成新的觀點(diǎn)。文化模塊《鑄造中華民族的精神支柱》、哲學(xué)模塊《求真務(wù)實(shí)、與時俱進(jìn)》可采取沙龍式探究。

2.沙龍式探究的一般流程

沙龍動員階段:在教師的指導(dǎo)下使學(xué)生了解沙龍、認(rèn)同沙龍,產(chǎn)生積極參與沙龍的欲望。教師對學(xué)生進(jìn)行發(fā)動、組織、競崗、培訓(xùn)。

沙龍準(zhǔn)備階段:在教師的幫助下,學(xué)生通過自主學(xué)習(xí)活動,為全體沙龍做好精神上、物質(zhì)上的準(zhǔn)備。

選擇主題――設(shè)計(jì)角度――搜集信息――組織材料――制作卡片

沙龍活動階段:在教師的引導(dǎo)下,學(xué)生們主動探究、合作學(xué)習(xí)、自教自育、共同提高。

沙龍總結(jié)階段:教師與學(xué)生共同對本次沙龍活動進(jìn)行全面的回顧和反思,提升質(zhì)量,完善沙龍。

三、情景模擬式探究

1.情景模擬式探究的含義

情景,指情形、景象、場景,即事物呈現(xiàn)出來的樣子、狀況。模擬,又稱模仿,指照著某種現(xiàn)成的樣子學(xué)著做。情景模擬式教學(xué),是指通過學(xué)生對事件或事物發(fā)生與發(fā)展的環(huán)境、過程的模擬或虛擬再現(xiàn),讓學(xué)生在所設(shè)情景中去發(fā)現(xiàn)問題解決問題,從而理解教學(xué)內(nèi)容,進(jìn)而在短時間內(nèi)提高能力的一種認(rèn)知方法。如經(jīng)濟(jì)模塊《做好就業(yè)與自主創(chuàng)業(yè)的準(zhǔn)備》,這類探究活動的應(yīng)用性和實(shí)踐性強(qiáng),注重為啟發(fā)學(xué)生思維提供路徑,可采取模擬活動的方式。如通過模擬職業(yè)招聘會、投資理財(cái)方案等探究活動,能引導(dǎo)學(xué)生養(yǎng)成合理科學(xué)的金錢觀念、競爭就業(yè)觀念、合理投資觀念。

2.操作步驟:情景模擬式的一般流程

確定主題――情景構(gòu)思――情景模擬――再現(xiàn)問題――解決問題

(1)選擇主題中需探究的問題進(jìn)行情景構(gòu)思。

(2)設(shè)計(jì)制作情景模擬所需的多媒體課件(如:背景畫面等),還可準(zhǔn)備一些實(shí)物,適當(dāng)增強(qiáng)仿真效果。

(3)讓學(xué)生選擇扮演、擔(dān)任角色,教師布置有針對性的觀察、思索的任務(wù)。

(4)從情景模擬中再現(xiàn)問題,引出問題,展開解決方案的討論。

3.使用建議

“情景模擬法”適用于我們在解決一些探究難點(diǎn)問題時使用,讓學(xué)生從現(xiàn)場的情景中獲得心理體驗(yàn),產(chǎn)生求知欲望,激發(fā)學(xué)習(xí)興趣,使枯燥的探究問題變得易于被學(xué)生接受和理解。但為了更能激起學(xué)生情感上的共鳴,要求教師事先作好精心的準(zhǔn)備,從內(nèi)容的選擇確定,到畫面情景的設(shè)計(jì),再到多媒體課件的制作都需教師精巧構(gòu)思,細(xì)心鉆研。此方法既可用于再現(xiàn)實(shí)際生活中遇到的各種社會現(xiàn)象,也可用于問題解決之后的反思拓展,即展示問題解決的主要過程。

運(yùn)用“情景模擬式教學(xué)”,能夠直觀的展示教學(xué)內(nèi)容,便于學(xué)生理解教材內(nèi)容,同時模擬是由學(xué)生去做的,這既能發(fā)揮學(xué)生的主體性作用,也能提高學(xué)生對思想政治學(xué)科的興趣。

四、調(diào)研式探究

1.調(diào)研式探究的含義

就是指導(dǎo)學(xué)生走出校園,走進(jìn)社會大課堂,深入生活,在學(xué)生進(jìn)行社會調(diào)查的基礎(chǔ)上,以社會調(diào)查的結(jié)果作為論據(jù)進(jìn)行討論交流的方式。如政治模塊《政府權(quán)威從何而來》、經(jīng)濟(jì)模塊的《提高效率、促進(jìn)公平》可采取調(diào)研式探究。

2.調(diào)研式探究的一般流程

確定主題――調(diào)查訪問――資料整理――交流討論――效果評價

三大步驟:第一步,把學(xué)生分成幾個小組,確定好主題。第二步,每個小組分工負(fù)責(zé)不同項(xiàng)目的調(diào)查。第三步,對學(xué)生調(diào)查的資料進(jìn)行整理,進(jìn)行討論,作好小結(jié)評價。調(diào)研討論要取得理想的效果,必須抓好以下環(huán)節(jié):總體設(shè)計(jì),選題定點(diǎn);編擬提鋼,明確目標(biāo);深入社會,調(diào)查訪問;信息反饋,總結(jié)成文;引入課堂,交流討論;效果檢驗(yàn),考核評分。

五、小論文式探究

1.小論文式探究的含義

論文式探究就是讓學(xué)生把所學(xué)的知識,以小論文的形式出現(xiàn),鼓勵學(xué)生從不同的角度,分析問題,各抒己見,挖掘?qū)W生的獨(dú)到的見解,培養(yǎng)發(fā)散式思維和創(chuàng)新精神的一種模式。文化模塊《感悟當(dāng)代中國的先進(jìn)文化》、《聚焦文化競爭力》可采取此模式。

2.小論文式探究的一般流程

總體分工――建立信息庫――指導(dǎo)寫作――論文展評

具體操作過程:

(1)總體分工

為了保證這種方式的深入進(jìn)行,我們教師從總體上分為三大塊進(jìn)行負(fù)責(zé),有專門負(fù)責(zé)理論研究的,有專門負(fù)責(zé)指導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行新聞制作與資料收集的,有專門負(fù)責(zé)論文評選的,并定期進(jìn)行各部分的匯總交流與完善。

(2)建立信息庫

為保證學(xué)生對國內(nèi)外重大問題的了解和掌握,我組織學(xué)生通過報欄、圖書館、網(wǎng)絡(luò)等收集時事新聞,建立充足的信息源。

(3)指導(dǎo)寫作

我鼓勵學(xué)生大膽思考,各抒已見,寫出自己的思想。寫作前,給學(xué)生以必要的指導(dǎo)。首先,要求主題思想要新穎。鼓勵學(xué)生從多角度,全方位去積極地思考,要敢想,只要合情合理就行。其次,要貫徹理論聯(lián)系實(shí)際的原則。敢想不等于亂想,要有理有據(jù)。面對實(shí)際問題和社會現(xiàn)象,引導(dǎo)學(xué)生用所學(xué)的經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、政治等各種理論,去思考,去分析。

剛開始,有的同學(xué)不愿寫,我就分別進(jìn)行指導(dǎo)。先給他一些啟示,引導(dǎo)他們?nèi)シ治霾牧?去思考。只要有點(diǎn)滴成績,我通過寫評語的方式,提出表揚(yáng),鼓勵他們再接再勵。就這樣,在成就感的激勵下,逐漸增強(qiáng)了他們寫小論文的勇氣和信心,并且寫作水平也逐步提高。

(4)論文展評

對于小論文,我通過各種途徑進(jìn)行展評。一方面,我對小論文進(jìn)行批改,寫評語,找出優(yōu)點(diǎn)和不足。另一方面,由專門負(fù)責(zé)論文評選的老師,評出比較好的小論文,張貼到學(xué)校的宣傳《學(xué)生風(fēng)采》。并定期將它們裝訂成冊,供大家傳閱。這樣極大地激發(fā)了學(xué)生寫論文的熱情,調(diào)動了參與的積極性。

最后,在綜合探究課實(shí)施過程中,我還要提醒兩點(diǎn):

一是,在探究課上,教師要轉(zhuǎn)變教學(xué)理念。教師必須“以學(xué)生發(fā)展為中心,重視學(xué)生主體地位”,學(xué)生是學(xué)習(xí)活動的主體,是教學(xué)過程的能動參與者,這就要求廣大教師要不斷鉆研教材,研讀課程標(biāo)準(zhǔn),領(lǐng)會現(xiàn)代教育理論,重新建構(gòu)知識體系,以適應(yīng)教學(xué)改革的需要,實(shí)現(xiàn)由教書到育人的轉(zhuǎn)變,實(shí)現(xiàn)由經(jīng)驗(yàn)型教師向?qū)W者型教師的轉(zhuǎn)變。

二是對學(xué)生來說,綜合探究課的設(shè)置意味著一種鍛煉,一種嘗試,一種思想上的解放,一種學(xué)習(xí)方式的革新。它有利于培養(yǎng)學(xué)生的動手能力、發(fā)散思維能力、綜合探究能力、團(tuán)結(jié)協(xié)作意識,以及創(chuàng)新精神。因而,新課程背景下學(xué)生要積極地“動”起來:動手收集資料、動腦整理資料、交流辯論、撰寫小論文、總結(jié)報告等,學(xué)生再也不能上課背著手只專心聽老師講就萬事大吉了。

最后,綜合探究課強(qiáng)調(diào)的是學(xué)生合作精神和動手能力的培養(yǎng),所以不可能是每個學(xué)生獨(dú)立完成的,這不現(xiàn)實(shí)也沒有必要,因此這里就涉及到學(xué)生能否真正參與到活動中來的問題,少部分的學(xué)生由于自身能力、對待活動的態(tài)度、與同學(xué)的關(guān)系,再加上時間問題,有些學(xué)生會抱著“搭便車”的心理應(yīng)付綜合探究課所搞的活動,甚至“坐享其成”。沒有積極的參與,自然達(dá)不到預(yù)期的效果。因此教師應(yīng)該用多元化的評價方式,激發(fā)學(xué)生熱情,讓學(xué)生真正自主自愿聽探究。對學(xué)生探究的結(jié)果也應(yīng)該作多元化的評價,例如有些學(xué)生活動結(jié)果是失敗的,但是學(xué)生在活動中所得到的教訓(xùn)也是非常寶貴的,因此也應(yīng)該肯定。作為新課程,大家都在積極探索之中,不管怎么樣,只有真正站在學(xué)生的立場,真正“以生為本”,才能使新課程的探究活動課得到落實(shí)。

第9篇：政治哲學(xué)含義范文

［摘要］

在以變革為傳統(tǒng)又不斷改變“傳統(tǒng)”的時代，如何把握時代最本質(zhì)最穩(wěn)定的特征“變”，已然成為教育改革與發(fā)展的重要任務(wù)。針對主體性教育在變革過程中的悖論式發(fā)展所凸顯的種種弊端，從形式、模式或方法論的困境中抽身出來，循著主體性教育的精神和態(tài)度，以心靈哲學(xué)為基礎(chǔ)，探索主體性教育的理念、內(nèi)容與形式。

［關(guān)鍵詞］

教育變革；主體性教育；心靈哲學(xué)；意向性

進(jìn)入21世紀(jì)，我們面對的是一個充滿變化的時代，一個把變革作為傳統(tǒng)、同時又不斷改變“傳統(tǒng)”的時代。在這個時代中，經(jīng)濟(jì)日益發(fā)達(dá)，技術(shù)日趨精細(xì)，文化在多元中不斷融合，道德在風(fēng)起云涌的價值觀念中搖擺……無論我們用“后工業(yè)”“后現(xiàn)代”還是以其它詞語來命名這個時代，都不足以描述其四通八達(dá)高速運(yùn)轉(zhuǎn)的全球化經(jīng)濟(jì)、政治、文化的發(fā)展變化，因?yàn)椤白儭本褪沁@個時代最本質(zhì)最穩(wěn)定的特性。

一、主體性教育的變革要求

與其他社會領(lǐng)域相似，變革時代中的教育領(lǐng)域同樣經(jīng)歷著一波又一波的改革浪潮。且不說以美國為首的西方國家所進(jìn)行的此起彼伏的教育改革，單以我們自己國家為例，在短短二十余年的時間里，就已經(jīng)先后進(jìn)行了80年代的“雙基教育改革”、90年代的“素質(zhì)教育改革”，以及從21世紀(jì)初開始波及全國基礎(chǔ)教育領(lǐng)域并正持續(xù)地走向縱深階段的新課程改革?？梢哉f，教育基本理論與課程教學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，改革什么、怎么改革、如何評價這種變革、進(jìn)一步改革的依據(jù)何在等，已經(jīng)成為當(dāng)前教育領(lǐng)域的中心議題。

教育為什么要變革呢？極端的社會本位的教育強(qiáng)調(diào)人的社會化，但容易忽視人的個性化；極端的工具性教育不把人當(dāng)作主體看待，強(qiáng)調(diào)教育的政治或意識形態(tài)功能，抹殺人的主動性、創(chuàng)造性，或者強(qiáng)調(diào)教育的經(jīng)濟(jì)作用，忽視教育的價值教育功能等；極端的集體教育在現(xiàn)實(shí)中體現(xiàn)為個人被集體奴化，集體成為抽象的集體，服從集體就是好道德，違背集體就是壞道德，人的主體性被虛無掉了。教育如何變革？首先，教育目的的變革。工具性教育提倡外在的目的，主體性教育主張主體內(nèi)在的目的，通過教育使人性獲得意義和解放，心靈得以自由地發(fā)展，它指向人的自我發(fā)展、自我創(chuàng)造、自我實(shí)現(xiàn)。其次，教育過程的變革。改變以學(xué)生人性惡為理論預(yù)設(shè)的“外爍論”教學(xué)觀，充分發(fā)揮教育者自身的主體性，通過啟發(fā)、引導(dǎo)受教育者內(nèi)在的教育需求，使教育者積極主動地把社會的要求內(nèi)化到受教育者的心理結(jié)構(gòu)中，從而建構(gòu)其主體性［1］。第三，教育內(nèi)容的變革。課程改革應(yīng)當(dāng)改變工具性教育的機(jī)械化、模式化的“課程流程”，根據(jù)課程自身規(guī)律的獨(dú)立自主性，讓學(xué)生在課程的生成性建構(gòu)中成為核心，同時還需增加人文教育的內(nèi)容，并注重非理性因素的作用。第四，教育方法的變革。努力使學(xué)生由“靜聽”到“活動”，重視活動教育的意義，不斷從專制型教學(xué)走向民主型教學(xué)，以營造發(fā)揮學(xué)生主體性的和諧氣氛，讓學(xué)生主體性體現(xiàn)于參與、建設(shè)、反思與行動的教學(xué)過程中［2］。主體性教育主要包括四種形式，首先，教育研究者的自己特有的主體性。這應(yīng)當(dāng)是主體性教育的前提條件，否則，教育研究者談?wù)摰闹黧w性教育的內(nèi)容具有邏輯上與其他領(lǐng)域的同質(zhì)性和趨同性，無法形成自己的獨(dú)立研究立場、方法和獨(dú)特個性。當(dāng)然，這也主要是在具體的研究實(shí)踐過程中實(shí)現(xiàn)的，而不是無聊地空談出來的。其次，主體性教育還指教育活動自身的獨(dú)立性，這種獨(dú)立性體現(xiàn)在研究內(nèi)容、對象和方法等方面的獨(dú)特性和個性，而且教育活動本身通過自己建構(gòu)邏輯形成自己特有的活動品質(zhì)，例如，對話、交往和具體時空下的教學(xué)實(shí)踐等。第三，指教育活動在社會結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中和其他類型活動的關(guān)系中的主體性，教育與工商農(nóng)業(yè)活動的區(qū)別在于，它是面對人的活動，而人的活動必然涉及人－物和人－人的關(guān)系，因此教育綜合了各種類關(guān)系于教育實(shí)踐之中，是各種社會關(guān)系的雛形，又是各種社會關(guān)系建構(gòu)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，因此它還具有一定的原初性和建構(gòu)性。第四，主體性教育更主要表現(xiàn)為教育活動中人的主體性。具體而言，它包括教育中教育者的主體性、受教育者的主體性、教育決策者的主體性等方面。

事實(shí)上，主體性教育在中國誕生的那一天起，就面臨著一些困難。首先，主體性教育面臨“在英美哲學(xué)背景下將會如何”的拷問?！爸黧w性”以及主體性教育深受哲學(xué)的人學(xué)取向的影響，是對哲學(xué)反思而取得的自然結(jié)果，并且它是在歐洲大陸哲學(xué)的傳統(tǒng)背景下討論問題的。其次，主體性教育在歐洲大陸面臨著非理性主義、生存哲學(xué)、生命哲學(xué)和后現(xiàn)論的沖擊，主體性將如何面對這些挑戰(zhàn)。第三，主體性教育主要是運(yùn)用一種哲學(xué)思辨的方法，隨著語言哲學(xué)、分析哲學(xué)、社會哲學(xué)、文化哲學(xué)等的不斷更新和超越性發(fā)展，主體性教育將如何去應(yīng)對或兼容它們。我們都知道，只有寬容與自我更新的理論體系才具有生命力，否則它就不成其為主體性教育。第四，主體性教育極富中國特色，它離不開中國特有的歷史背景。事實(shí)上，在西方近現(xiàn)代教育史上，多元的教育理念與流派異彩紛呈，人文與科學(xué)的教育流派各有千秋，但是，從來沒有哪一種教育流派長期占據(jù)主導(dǎo)地位或統(tǒng)治地位。如果說主體性教育在中國長期以來發(fā)揮了重要影響和作用，做出了自己應(yīng)有的理論和實(shí)踐價值和貢獻(xiàn)，那么，當(dāng)它自身不自覺地走上同質(zhì)化和統(tǒng)一性的時候，就不自覺地排斥了其他教育思想的發(fā)展與生長，破壞了教育的生態(tài)平衡與自由民主原則，從結(jié)果上是反民主與反自由的，也就是反主體性教育精神的。主體性教育如何走出自己的悖論式發(fā)展，已經(jīng)是教育發(fā)展邏輯中必須思考的問題。較為樂觀的看法是，目前我國教育中出現(xiàn)了各種教育理論，例如，以人為本的教育人學(xué)、以兒童為中心的生本教育、以自主學(xué)習(xí)為主導(dǎo)的建構(gòu)性教育等，因此出現(xiàn)了“百花齊放，百家爭鳴”的教育盛世。事實(shí)上，各種教育理論都有自身的合理性，但如果把它們置于關(guān)系哲學(xué)、過程哲學(xué)、復(fù)雜性理論之下，雖然其具有主體性教育的主要特性，卻是主體性教育的變種，形式上推進(jìn)了主體性教育，本質(zhì)上卻是主體性教育的循環(huán)或復(fù)制。基于此，跳出主體性教育的形式、模式或方法論困境，循著主體性教育的精神和態(tài)度去發(fā)展主體性教育才是主體性教育的出路。根據(jù)上述主體性教育的困境，我們可以相應(yīng)地提出可行的路徑，探究主體性教育新的發(fā)展空間。雖然本研究不可能從文化哲學(xué)、社會哲學(xué)和各種科學(xué)理論等方面去拓展，但試圖跳出歐洲大陸哲學(xué)的范式，轉(zhuǎn)身向英美哲學(xué)的最新流派獲取資源和工具，嘗試描畫主體性教育的英美哲學(xué)形象，建構(gòu)起主體性教育的心靈哲學(xué)維度下的理念和理論內(nèi)容與形式。

二、“主體性教育”概念的再認(rèn)識

“主體”，英文為等，是一個哲學(xué)范疇。在哲學(xué)上，它有多重含義。其一是指“實(shí)體”，即事物的屬性、狀態(tài)和作用的承擔(dān)者，與現(xiàn)象等概念相對應(yīng)，如“學(xué)校是辦學(xué)主體”。其二是指“物質(zhì)的主要組成部分”，與“次要的組成部分”相對應(yīng)，如“某項(xiàng)大的教育計(jì)劃中的主體工程、主體結(jié)構(gòu)”等等。其三是邏輯意義上的主體，指邏輯判斷中的主語、主詞。其四是指人，而“人”又存在兩種觀點(diǎn)：一種認(rèn)為凡是人就是主體，以馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中的論述為代表，即主體是人，客體是物；另一種認(rèn)為人只有作為某種活動的發(fā)出者時才是“主體”，是認(rèn)識者、實(shí)踐者，而客體則是主體認(rèn)識和實(shí)踐的對象［3］。大體而言，本體論者把“主體”看作關(guān)系、屬性、狀態(tài)、運(yùn)動、變化等的基質(zhì)、載體、承擔(dān)者；認(rèn)識論者視“主體”與客體相對，特指認(rèn)識、實(shí)踐活動的主體；價值論意義上的主體則強(qiáng)調(diào)人在主客關(guān)系中的主體利益、力量和社會意義，更體現(xiàn)人的尊嚴(yán)、人的本質(zhì)；交往意義上的“主體”是指在交往活動中，交往的雙方或幾方同時都作為主體存在，同時具有主體性，卻有別于主客體關(guān)系中的主體性。為了保持本論文論點(diǎn)的一致性，也因?yàn)橹黧w性教育的對象是人，需要排除包含著非人的因素，即非教育對象的“實(shí)體、主要構(gòu)成部分、主語和主詞”意義上的主體，所以本論文的“主體”應(yīng)當(dāng)是在認(rèn)識、實(shí)踐意義上的主體，是認(rèn)識、實(shí)踐活動的發(fā)動者、承擔(dān)者，具體是指從事認(rèn)識、實(shí)踐活動的人，包括個體、集體和人類整體［4］。換句話說，本論文的主體既是一個關(guān)系的范疇，也是一個實(shí)踐的范疇，其中“實(shí)踐”具有兩層含義，即具體的實(shí)踐活動和由此引發(fā)出來的實(shí)踐的倫理價值觀（如人的自由、尊嚴(yán)等主體人格）。值得注意的是，主體哲學(xué)被視為歐洲哲學(xué)的關(guān)鍵詞，而在英美哲學(xué)中卻極少甚或從不使用主體哲學(xué)范疇。但是，這并不意味著英美哲學(xué)中沒有主體哲學(xué)。在歐洲理性主義哲學(xué)中，主體與客體相對，主體沒有客體及主客關(guān)系就不存在。但是，在黑格爾以降的哲學(xué)發(fā)展中，主體更主要是關(guān)系性和實(shí)踐性的建構(gòu)過程或結(jié)果，而且強(qiáng)調(diào)主體的社會性、歷史性、文化性存在，強(qiáng)調(diào)主體的公共性、交往性存在，自然科學(xué)的發(fā)展也成為主體的重要內(nèi)容，因此，現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，使主體在歐洲理性主義傳統(tǒng)的境遇與在英美哲學(xué)中的境況一樣，都擴(kuò)散到社會科學(xué)、人文科學(xué)和自然科學(xué)各領(lǐng)域，豐富了主體的含義，又實(shí)現(xiàn)了主體哲學(xué)在歐洲理性主義傳統(tǒng)和英美經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的合流。塞爾的意向性理論中的主體不是傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)中的主體，不是胡塞爾本質(zhì)直觀和先驗(yàn)還原中所追求的，視角主義框架內(nèi)，對先驗(yàn)主體的構(gòu)造，而是奠基于意識的意向性本性和實(shí)在論構(gòu)成，置身于語言和社會，建構(gòu)起關(guān)系和實(shí)踐的主體，而且是言語交往和社會實(shí)在中各式各樣的主體。這種主體可以隱而不現(xiàn)，但它卻無往不在各種關(guān)系與實(shí)踐之中，我們用“主體”去概括塞爾的心靈哲學(xué)是再恰當(dāng)不過的了。

主體性，英文為等，意為主體在與客體的關(guān)系中所呈現(xiàn)出的區(qū)別于客體的那些特性。主體性教育必須科學(xué)地把握主體性的具體特征及其結(jié)構(gòu)。人的主體性表現(xiàn)為自主性、自立性、自由性、為我性、自為性、主觀性、選擇性、自覺性以及創(chuàng)造性和能動性等方面，概括起來可以分為“自由性”“主動性”和“能動性、創(chuàng)造性”三個方面。首先，人的自由性具體表現(xiàn)為自主性和自立性。其次，人的主動性具體表現(xiàn)為為我性、自為性、主觀性、選擇性和自覺性。為我性是主動性的目的性，是主體為達(dá)到自己的目的而主動地對客體進(jìn)行認(rèn)識和改造，是主體的自我創(chuàng)造與自我實(shí)現(xiàn)。選擇性是主觀性的必然結(jié)果，是主動性的實(shí)施活動，因此主體的選擇是主體的自主性的必然延伸。第三是人的能動性和創(chuàng)造性。人的能動性具體表現(xiàn)在人的反映世界和改造世界的活動過程中，但改造世界更多地體現(xiàn)了人的創(chuàng)造性，是人主體性最集中的體現(xiàn)。［5］“主體性”是人作為主體的規(guī)定性，它“把世界還給人，把人還給他自己”，是以一種人性和人道的方式去認(rèn)識人、對待人。人要成其為主體就必須具有主體的意識、能力，人所具有的這種使之成其為主體的意識和能力就是主體性，它是人成為主體的決定性因素。一般來說，主體性可分為整體主體性和個體主體性，前者也稱類主體性或群體主體性，是在人類和自然的關(guān)系中所表現(xiàn)出來的理性、社會和一體化特征；而后者是在個體與社會的相互關(guān)系中所表現(xiàn)出來的感性、具體和多元的特征，人越是解放就越是表現(xiàn)出個體的解放，表現(xiàn)出個體主體性。［6］換句話說，人的主體性包含人自身特點(diǎn)的發(fā)揚(yáng)和人與客觀世界關(guān)系的正確處理等問題。［7］不僅如此，還有人主張人的主體性是人的知、情、意等方面的全面發(fā)展，其特質(zhì)為人的獨(dú)立性、主動性、創(chuàng)造性。主體性不僅包括人與自然關(guān)系中以勞動為特征的主體性，還表現(xiàn)為人與人之間的以互動為特征的主體性，后者也被稱為主體間性，主要是以語言為媒介的交往行動關(guān)系，它的理論基礎(chǔ)就是語言意向性在理想情境中的有效性建構(gòu)。因此，主體性的含義里面包含了兩種意向性的意識，一種是從笛卡爾到胡塞爾的反思意識中建構(gòu)起來的內(nèi)在的主體意識；另一種就是英美哲學(xué)和包括哈貝馬斯在內(nèi)的部分現(xiàn)代歐洲哲學(xué)所指的，在語言、社會和文化中建構(gòu)起來的外在主體意識，它甚而沒有這樣明確地被稱為“主體性”，但卻是主體性含義的豐富和發(fā)展。塞爾的主體性，是康德－胡塞爾的主體性哲學(xué)中被純粹理性所超越的科學(xué)世界和社會實(shí)在中的復(fù)數(shù)的主體性，是在“內(nèi)在超越”與實(shí)踐綜合中不斷進(jìn)行意向性建構(gòu)的主體性，是超越了傳統(tǒng)的哲學(xué)思辨的，根據(jù)自然科學(xué)和社會科學(xué)的進(jìn)展，在不同的歷史時期獲得不同的時代內(nèi)容。

關(guān)于主體性教育，張?zhí)鞂氄J(rèn)為：“所謂主體性教育，是指根據(jù)社會發(fā)展的需要和教育現(xiàn)代化的要求，通過啟發(fā)、引導(dǎo)受教育者內(nèi)在的教育需求，創(chuàng)造和諧、寬松、民主的教育環(huán)境，有目的、有計(jì)劃、有組織的組織、規(guī)范各種教育活動，從而把他們培養(yǎng)成為自主地、能動地、創(chuàng)造地進(jìn)行認(rèn)識和實(shí)踐活動的社會主體。一句話，主體性教育是一種培育和發(fā)展受教育者的主體性的社會實(shí)踐活動”［2］。馮建軍認(rèn)為，主體性教育就是“啟發(fā)、發(fā)展、建構(gòu)人的主體性結(jié)構(gòu)的一種教育活動”［1］。黃崴把主體性教育定義為“喚起受教育者的主體意向，提高受教育者主體的認(rèn)知水平，激發(fā)受教育者主體的積極性、自主性和創(chuàng)造性，是教育的基本職能”［8］。總之，從不同的角度看，本體意義上的主體性教育是與社會各種因素相互聯(lián)系、相互作用又自在自為地建構(gòu)人的主體性的活動；認(rèn)識論意義上的主體性教育是教育的根本方法論原則；價值意義上的主體性教育具有選擇性和超越性。事實(shí)上，主體性教育是對教育含義的最好詮釋，因?yàn)椋诶碚撋?，教育就是以人為研究對象而展開的教育實(shí)踐活動，其核心價值是追求人的完善和發(fā)展，既追求個人之善，也追求社會之善，更追求社會中的個人之善；在實(shí)踐中，科學(xué)世界和生活世界既分離又相互融合，二者之間的張力在主體性教育中體現(xiàn)尤為突出，主體性教育不僅沒有成為歷史，而且教育更需要在主體性教育這個主題下面進(jìn)行哲學(xué)思考，既需要科學(xué)世界的工具理性力量，也需要生活世界的本真性狀態(tài)，二者之間的張力是教育含義的邊界和活力。

三、“主體性教育”的意向性拓展

通過以上論述可以總結(jié)，主體性教育蘊(yùn)含著兩層含義：一是指教育自身所具有的主體地位，如王策三教授提出“教育主體哲學(xué)”概念，認(rèn)為主體性教育就是要保持教育自身的規(guī)律，與政治、經(jīng)濟(jì)、文化等保持一定的距離與張力［9］。它代表著對教育本質(zhì)的重新認(rèn)識和理解，強(qiáng)烈地針對了教育長期以來作為政治的附庸或婢女的歷史事實(shí)。二是指教育所培養(yǎng)的人具有主體性人格，因?yàn)橹黧w性是人作為主體的本質(zhì)特征，人的發(fā)展就是人的主體性發(fā)展，所以從根本意義上說主體性教育就是建構(gòu)受教育者的主體性的活動。事實(shí)上，第一層次，即對教育自身主體性的研究，就是“教育的主體性”，而第二層次才是“主體性教育”的本質(zhì)和內(nèi)涵。因?yàn)椤敖逃闹黧w性”研究教育如何增強(qiáng)自身的獨(dú)立性時，其作用對象是教育，包括各類教育部門和學(xué)校等實(shí)體，活動主體是整個社會的群體，體現(xiàn)了教育與整個社會的關(guān)系；而“主體性教育”的目的是為了培養(yǎng)和發(fā)展受教育者的主體性，其對象是受教育者，活動主體是教育者和受教育者，二者的相互作用促進(jìn)教育的實(shí)現(xiàn)［10］。當(dāng)然，二者之間不可割裂，教育的主體性和主體性教育是一個事物的兩個方面，教育主體性需要通過教育所培養(yǎng)的人的主體性的發(fā)揮而得以實(shí)現(xiàn)。教育對人與社會的發(fā)展所起作用的大小，基本上取決于它在多大程度上培養(yǎng)出具有主體性的人。

［11］本文是在意向性理論視域下所展開的“主體性教育”，研究的著眼點(diǎn)放在“為了培養(yǎng)和發(fā)展受教育者的主體性”為目的的第二層含義上，但是第一層次“教育的主體性”是實(shí)現(xiàn)第二層次“主體性教育”的必要條件。即便如此，主體性教育的含義還存在囿于歐洲理性主義傳統(tǒng)視野下的主客二元論或身心二元論困境的難題，甚而走上現(xiàn)象學(xué)意向性理論中的主體性建構(gòu)模式的迷途，簡單地談?wù)撛邮降膫€人的主體性教育，或孤立地討論意識哲學(xué)中生活世界的主體性教育。事實(shí)上，英美現(xiàn)代哲學(xué)視域下的主體性教育，例如杜威、布魯納、羅素的教育理論，重視經(jīng)驗(yàn)在教育中的作用，反對經(jīng)驗(yàn)之外抽象的普遍的實(shí)體，主張經(jīng)驗(yàn)就是實(shí)在及其建構(gòu)的過程，因此其主體性教育就是無數(shù)個體的教育，是強(qiáng)調(diào)個人自由的教育，是經(jīng)驗(yàn)參與中的交往行動教育?；谌麪栆庀蛐缘闹黧w教育佐證了這種英美主體性教育的含義，因?yàn)檫@種主體性教育是基于生活世界的原初意向性，強(qiáng)調(diào)每個學(xué)生的體驗(yàn)性情感和認(rèn)知；置身于科學(xué)世界的交互意向性，強(qiáng)調(diào)對話教育和不斷生成的多元的學(xué)習(xí)共同體。因此它對傳統(tǒng)的主體性教育的拓展是根本的、多方面的，無論是在本體論、方法論、價值論方面，還是主體性教育的文化、社會與政治基礎(chǔ)和內(nèi)容。西方哲學(xué)經(jīng)歷了本體論哲學(xué)、認(rèn)識論哲學(xué)和語言哲學(xué)的發(fā)展，在20世紀(jì)，從摩爾開始的分析哲學(xué)風(fēng)靡一時，分析哲學(xué)成為主流哲學(xué)流派。但是，語言哲學(xué)的豐富性無法被科學(xué)主義傾向的分析哲學(xué)完全遮擋，在語言哲學(xué)之后所興起的心靈哲學(xué)的異軍突起，回歸了語言的認(rèn)識論、價值論和本體論的綜合秉性，分別拓展了認(rèn)知科學(xué)、人的存在論及價值論體系。因此，心靈哲學(xué)的研究成為20世紀(jì)中后期哲學(xué)發(fā)展史上的一朵奇葩。這里就以心靈哲學(xué)代表人物約翰•塞爾（的意向性理論為例，勾畫出心靈哲學(xué)對主體性教育的理論意義和價值。

約翰•塞爾是心靈哲學(xué)發(fā)展史上的代表人物，他的歷史就是20世紀(jì)英美哲學(xué)發(fā)展的一個縮影。從1969年開始，塞爾研究言語行為理論，承繼了他的老師奧斯?。ˋustin，J．L．）的語用學(xué)轉(zhuǎn)向的任務(wù)，提出了語言意義分類的五大類型七個語用要素，主張言語行為是基于人的意向性的，從而實(shí)現(xiàn)了語用學(xué)的突破。1984年進(jìn)行了著名的“中國屋”實(shí)驗(yàn)，提出了人工智能的新標(biāo)準(zhǔn)CRA（ChineseRoomArgument）。從1983年到2002年，塞爾發(fā)表了一系列關(guān)于心靈哲學(xué)和意向性的書籍，把意向性和人的心靈、語言、社會聯(lián)系起來，凸顯出人的主體地位、作用和價值。塞爾以意向性為其心靈哲學(xué)核心，展開對哲學(xué)內(nèi)容和形式的深化與拓展。首先，言語行為理論突破了分析哲學(xué)人工語言的科學(xué)主義夢想，發(fā)現(xiàn)語言本身就具有意向活動向外投射的語旨力，語言的意義在具體的言語行為之中，是意向性活動的建構(gòu)和形成過程。它把語言放到日常語言或自然語言中去研究語言的意義，語言意義不是命題的真值和內(nèi)部的形式邏輯問題，而是在對話中研究語言的生成性意義［12］（P32）。其次，正是因?yàn)檎Z言是意向性基礎(chǔ)上的言語行為，所以語言涉及人的心靈，是人的認(rèn)知性活動。意向性和語言具有了人的向度和意義。意向性不是客觀的存在，是主觀建構(gòu)過程，是主客觀相互結(jié)合的產(chǎn)物。對話過程必然涉及說話者、聽話者、時間、地點(diǎn)和語境，因而，人的因素進(jìn)入形式邏輯、語言邏輯和社會邏輯分析過程中，人的主體性重新居于心靈哲學(xué)的中心地位［13］。第三，心靈哲學(xué)與以往哲學(xué)的重要區(qū)別在于，它無論是在本體論、認(rèn)識論和方法論上都涉及人的身體、心靈，而且心靈哲學(xué)不是脫離人的抽象的哲學(xué)體系，是與人的生理、心理、心靈狀況密切相關(guān)，涉及人的體驗(yàn)和關(guān)系性存在。也就是說，意向性具有認(rèn)識與實(shí)踐功能，它不僅解釋世界，而且改造世界［14］。心靈哲學(xué)意向性的研究不同于傳統(tǒng)的歐洲古典哲學(xué)，也不同于目前在中國的“現(xiàn)象學(xué)熱”中的胡塞爾（Husserl，E．E）的意向性理論。雖然后者的意向性也是意識對外的指向和構(gòu)造，但胡塞爾的意向性是基于本質(zhì)直觀和先驗(yàn)還原基礎(chǔ)上的主體認(rèn)知的能動性活動，因而具有先驗(yàn)性、本質(zhì)性，其方法論是思辨哲學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)。同時，胡塞爾意指的人也是抽象的概念，意識、語言與社會世界之間具有邏輯上的跳躍，無法形成科學(xué)縝密的論證和分析。不僅如此，現(xiàn)象學(xué)中的意向性無法關(guān)涉到個體化的人，只是作為抽象的“類”的人。源于此，胡塞爾在現(xiàn)象學(xué)后期發(fā)展過程中，也不得不轉(zhuǎn)向生活世界，探索人與人之間的意向性建構(gòu)問題，尤其是人的對話和交往，借以關(guān)注人的心靈、語言和社會的相互關(guān)系。不言自明，歐洲大陸哲學(xué)和英美哲學(xué)在意向性的心靈哲學(xué)取向，事實(shí)上是殊途同歸的，特別是現(xiàn)象學(xué)近期的代表人物梅洛•龐蒂（Merleau－Ponty，M）等人，愈發(fā)突出了意向性的心靈哲學(xué)方向。

據(jù)此，我們再次把視線投向主體性教育。主體性教育的傳統(tǒng)理論劃分維度，一般以主體哲學(xué)為基礎(chǔ)，吸收心理學(xué)、社會學(xué)、語言學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等方面的知識，在教育理論中，從教育價值論、教育知識論和教育本體論角度立論，在教育實(shí)踐中，貫穿了教育理念、課程論、教學(xué)論和價值教育等方面。但是，從英美哲學(xué)的角度來看，實(shí)用主義教育是否是主體性教育在理論上還沒有認(rèn)真地梳理，而教育實(shí)踐卻義無反顧地采納了實(shí)用主義教育的各種理論與實(shí)踐資源和觀念。例如杜威（Dewey，J）的“兒童中心說”、布魯納（Bruner，J．S．）的過程教育等，雖然英美教育理論從未給自己貼上“主體性教育”的標(biāo)簽。因此，轉(zhuǎn)換研究的視角，直接切入英美哲學(xué)中尋求主體性教育的哲學(xué)基礎(chǔ)，對自身發(fā)展頗有助益。由此，心靈哲學(xué)視域下的主體性教育必然具有以下特征：首先，英美哲學(xué)更多地基于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，并不極端地拋棄工具－技術(shù)理性中的實(shí)用價值。因此它們的理論會更多地轉(zhuǎn)向科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展，充分地利用量化研究的豐富成果，并根據(jù)分析哲學(xué)和實(shí)用主義合流中語言哲學(xué)的價值維度和效用維度，把自然科學(xué)和科學(xué)哲學(xué)中的理念自然地滲透到自身發(fā)展中去。其次，主體性哲學(xué)的核心理念應(yīng)當(dāng)是自由、平等和公正，凸顯個人自由的主體價值，它與工具－技術(shù)理性并不矛盾，因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)、分析哲學(xué)和心靈哲學(xué)中都貫穿了誠實(shí)、公正、準(zhǔn)確的品性，也貫穿了探索的科學(xué)精神，把人的主觀能動性能夠淋漓盡致地發(fā)揮出來，而心靈哲學(xué)本身就是綜合了科學(xué)－技術(shù)理性所帶來的豐富成果，而且融合了人的價值性理念，人的主體性通過微觀的生物科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、語言意義理論和社會科學(xué)的建構(gòu)樹立起完整的形象。建立在此基礎(chǔ)上的主體性教育會更清晰、更科學(xué)、更系統(tǒng)和更美。第三，心靈哲學(xué)視域下的主體性教育并不完全圍繞人的主體性價值展開，也從未論及人的情感性主體意識，更不會論及神秘的超驗(yàn)主體，它的研究范式也并不論及本質(zhì)研究。但是，它通過生物學(xué)科學(xué)探索大腦的秘密、通過認(rèn)識神經(jīng)科學(xué)研究人的意識、借助語言分析研究對話的意向性建構(gòu)、通過科學(xué)研究范式凸顯英美自由主義的傳統(tǒng)。因而，在某種意義上說，基于此的主體性教育是更具有科學(xué)性論證的主體性教育，而非借助信仰和價值說教的教育理論。當(dāng)然，心靈哲學(xué)視域下的主體性教育也只是一種范式轉(zhuǎn)換或較新方法論中的一次嘗試。它的成功與否都是研究者主體性發(fā)揮的一次探險，其價值就在于它的發(fā)起問題、研究方法取舍、論證過程和對實(shí)踐的理論貢獻(xiàn)而已。心靈哲學(xué)是一個復(fù)雜的體系，塞爾是這一體系中的代表人物，而且他經(jīng)歷了從分析哲學(xué)、語言哲學(xué)到心靈哲學(xué)發(fā)展的洗禮。源于此，采用塞爾的意向性理論來研究教育的意向性，把主體性教育引向一個較新的方向，是教育研究者繼續(xù)探究和思索的可能路徑。

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