服飾文化論文精選(九篇)

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第1篇：服飾文化論文范文

【論文摘要】中國傳統(tǒng)服飾的文化內(nèi)涵極其豐富，具有明快的風(fēng)格與和諧統(tǒng)一的心理追求，其獨特的五色體系和風(fēng)格表現(xiàn)形式成為中國傳統(tǒng)服飾文化的基調(diào)。中國傳統(tǒng)服飾具有適中、和諧的“情理美”和追求意境的“含蓄美”?，F(xiàn)代中國服裝設(shè)計要繼承中國傳統(tǒng)服飾“諧調(diào)”、“統(tǒng)一”的審美原則，把傳統(tǒng)服飾文化中的實用價值、文化價值、審美價值融入現(xiàn)代服裝設(shè)計，結(jié)合時尚理念和設(shè)計原則，在創(chuàng)新中實現(xiàn)傳統(tǒng)與時尚的完美融通。設(shè)計師只有在立足傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上來把握時尚，才能真正拓展中國服飾文化的發(fā)展空間。

人類作為智能化生命，一個重要特征就在于其永無止境的進取性，以自身創(chuàng)造的物質(zhì)文明和精神文明來愉悅?cè)耸郎?，促進每個人的充分自由發(fā)展，推動整個社會的進步，這是一個承傳延續(xù)的生命演繹歷程。作為人類文明重要組成部分的當(dāng)代服飾文化理應(yīng)遵循這種以人為本的人本主義精神。服飾的文化意義在于適應(yīng)自然環(huán)境以滿足生存需要、方便生活日用以便利身體活動、美化身姿體態(tài)以娛悅身心健康、顯示社會身份以表征社會角色等。作為人體的延伸，服飾還能夠表現(xiàn)出穿著者的長處和特點，極富魅力地表現(xiàn)個性、欲望和心理特征。為此，服飾設(shè)計不僅要切合現(xiàn)時美觀大方的流行趨勢，使其富有突出的個性表現(xiàn)力，體認穿著者的心理特征和觀賞者的趨同心態(tài)，而且應(yīng)將傳統(tǒng)服飾文化融入其中，凸顯其生命蘊涵和審美意蘊，將傳統(tǒng)與時尚有機融合。惟有如此，方能真正營造出有底蘊的時尚服飾文化。

一、中國傳統(tǒng)服飾的文化內(nèi)涵

服飾是人類生活要素和人類文明的重要組成部分，它滿足人們物質(zhì)生活的需要，并代表著一定時期的文化。服裝的款式設(shè)計、面料選用、顏色組合等，均記錄著特定時期的生產(chǎn)力水平和社會狀況，反映著人們的思想文化、宗教信仰、審美觀念。

中國傳統(tǒng)服飾文化不是一種孤立存在的文化現(xiàn)象，它是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一體，也是附著于物質(zhì)載體之上的主體美的物化形態(tài)，既主張象征表意性又倡導(dǎo)審美愉悅性，既注重形式美的創(chuàng)造又崇尚情感意念的表達，使內(nèi)涵意義與表現(xiàn)形式完美統(tǒng)一，以情景交融、意象統(tǒng)一之美來展示民族美學(xué)的生命藝術(shù)品位。f”以中國傳統(tǒng)服飾文化中的顏色為例，其文化內(nèi)涵亦隨著社會的發(fā)展、時代的變遷而演變，并呈現(xiàn)出鮮明的階段性、民族性和時代性審美特征。中華傳統(tǒng)服飾文化的生活色彩濃郁，它以等級標識為主要體征，并被賦予特定的倫理意義，如商代將取于自然的青藍、赤紅、黃、白、黑五種顏色視作尊貴色彩，規(guī)定只有奴隸主和貴族階層的著裝才能使用這些顏色，且“青與赤謂之文，赤與白謂之章，白與黑謂之髓，黑與青謂之獻，五彩備謂之繡”。此外，將五色與中國傳統(tǒng)文化的認知方式相結(jié)合，與五行等相對應(yīng)，構(gòu)成了所謂“五方正色”的圖式，并根據(jù)五行相生相克的原理推衍出“五德終始說”，將之與生命道德聯(lián)系在一起，如商以金德王、尚白色，周以火德王、尚紅色，秦以水德王、尚黑色等。先秦之后，到了等級森嚴的封建社會，服飾色彩作為政治倫理的外在形態(tài)直接被用來“別上下、明貴賤”，成為統(tǒng)治階級等級差別的標志性象征，而黃色和龍紋則成為皇帝的專用色和王權(quán)的象征。在封建等級制度的高壓和儒家禮教思想的雙重作用下，色彩的應(yīng)用已脫離自然的物質(zhì)屬性及其本來意義而被賦予了濃厚的政治倫理色彩。可見，中國傳統(tǒng)服飾的文化內(nèi)涵極其豐富，它出干對自然和生命的無限崇拜以及對等級標識的刻意表述而呈現(xiàn)出明快的色彩風(fēng)格與和諧統(tǒng)一的心理追求，整體效果既賞心悅目又簡單大方，形成了自己獨特的五色體系和風(fēng)格表現(xiàn)方式，成為中國傳統(tǒng)服飾文化的基調(diào)。

人類創(chuàng)造的世界是一個文化的王國，文化伴隨著人類生命的進程而發(fā)展，并在社會的進步中發(fā)揮著巨大作用。服飾文化是人類物質(zhì)文明和精神文明的統(tǒng)一。一方面，服飾是文化重要的構(gòu)成要素，文化的發(fā)展刺激著人們對服飾的需求;另一方面，人們對服飾的需求又豐富了文化的內(nèi)涵，把文化對自然的改造與人的自身培養(yǎng)及生命審美聯(lián)系在了一起，最終促進了社會的發(fā)展。著名人類學(xué)家佛朗慈·波阿斯在《原始藝術(shù)》中指出:“追求藝術(shù)表現(xiàn)和優(yōu)雅的外觀，是人類的共性?？梢哉f，在古代社會中，許多人已經(jīng)感覺到美化生活的必要，他們的意識，要比文明了的后代敏銳得多，強烈得多。在人類歷史的演變進程中，服裝對于人類已不僅僅限于遮體御寒，還能滿足人們在其他方面的心理需要和生命體認，如中國古代的北方游牧民族的獵手用獵物的牙齒、蹄爪、羽毛或尾巴裝飾在自己衣物上，以顯示其英勇無敵或地位崇高。隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展，人們衣服的質(zhì)料、顏色、式樣及附屬裝飾越來越與整個社會心態(tài)和個性心理相呼應(yīng)，服飾本身作為一種信息符號，能夠傳達時代風(fēng)尚、文化特色以及個人的文化教養(yǎng)、知識水平、風(fēng)度氣質(zhì)與社會角色方面的信息。衣服被視為人的“第二皮膚”，它能夠反映出一個人尤其是女性的個性和心理狀態(tài)。美國服裝學(xué)家布蘭奇·佩尼在(世界服裝史》中寫道:“將一種鮮花戴在頭上，或者以酸梅果汁把雙唇染上紅色的第一位姑娘，必定有她自己的審美觀點……女性服裝的質(zhì)料、色彩、縫制以及與服裝相匹配的佩飾能夠加強女性自身身份及在特定場合的自信心、風(fēng)度、競爭力量。

二、中國傳統(tǒng)服飾的審美意蘊

1.適中、和諧的“情理美”

中國傳統(tǒng)服飾的含蓄婉約與中國人和平、知足、中庸的取向相一致。儒家“中庸”之“中”、華夏“中國”之“中”，皆強調(diào)“不過分而和諧”，這在中國傳統(tǒng)服飾文化中有明顯體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)民族服裝既不像西服那般可精確勾勒人體，又不同于古希臘、古羅馬那樣用一塊布隨意地披掛或纏裹于身上，而是采取“半適體”的樣式，即倡導(dǎo)一種包藏又不局限人體的若即若離的含蓄美。究其原因，“平和性情”自古以來就作為一種美德為中華民族的先輩所推崇，所謂“人生但須果腹耳，此外盡屬奢靡”，追求幸福的真諦是“精神快樂休閑，勝干物質(zhì)進步”。這反映在服飾文化中就是講究隨意、閑適、和諧，沒有過分的突出、夸張和刻意的造型，于恬淡之中給人一種含蓄、平和而神秘的美感。中國傳統(tǒng)服裝的制作者(裁縫)在設(shè)計和制作服裝的過程中憑借直覺與經(jīng)驗，于“適體”中呈現(xiàn)的是一種含蓄的“情理美”，而非西方那種以數(shù)理為基礎(chǔ)的精確到尺寸的“理性美”。

2.追求意境的“含蓄美”

“含蓄”屬中國傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)美的范疇，這一手法通常將作者的情感表達寓于作品的形象和意境之中，以達到啟發(fā)聯(lián)想、耐人回味之藝術(shù)效果，彰顯“情中有景，景外含情”的藝術(shù)境界。這類似于中國畫中的寫意手法，即不豺著于對事物的客觀再現(xiàn)，而強調(diào)欣賞某種朦朧的含蓄美，在虛實關(guān)系上偏重于對“虛”的張揚。引入到服飾文化的藝術(shù)創(chuàng)作中，就是設(shè)計者特別注重“不著跡象、超逸靈動”之美，不刻意追求數(shù)字上的精確性或純形式的客觀美感，而是崇尚用無窮的意象美含蓄地表現(xiàn)情感。如用寬衣大袍、中規(guī)中矩的樣式或?qū)憣嵟c變體相結(jié)合的動物、幾何紋樣、花草枝、藤蔓紋等具有抽象和寓意的服飾圖案來傳達一種與政治或倫理的關(guān)聯(lián)意向。

漢初之“袍”被作為禮服，一般多為大袖，袖口部分收緊縮小，緊窄部分為“祛”，袖身寬大部分為“袂”，所謂“張袂成蔭”就是形象化的描述;而魏晉時期的“竹林七賢”，其畫像人物皆穿著寬敞的衣衫，衫領(lǐng)敞開，袒露胸懷，或赤足，或散發(fā)，無羈放蕩，張揚著崇尚虛無、輕蔑禮法的人生品性，給世人以高山流水般隨性自然的審美意境。中國傳統(tǒng)的女性服裝旗袍，是傳統(tǒng)服飾文化與現(xiàn)代時尚設(shè)計完美結(jié)合的典范，它造型完美、結(jié)構(gòu)適體、內(nèi)外和諧，是兼收并蓄中西服飾特色的近代中國女性的標準服裝，是中華服飾文化的代表，在女裝舞臺上有著不可替代的重要地位。旗袍的設(shè)計表面上不溫不火，實質(zhì)上內(nèi)涵豐富、意蘊幽遠，達到了形式與內(nèi)容的完美融通。光滑的質(zhì)感和簡潔的造型表現(xiàn)出流暢明快的線條與和諧一體的氣韻，展示出東方女子溫柔、典雅之美。這種氣韻不僅展于外表，而且沉于內(nèi)心。穿上旗袍，既能襯托出東方女性優(yōu)美的身段，又能顯示出其幽雅的心境和悠閑的生活節(jié)奏，充分展示出中國傳統(tǒng)服飾的含蓄美，呈現(xiàn)出一種宛若自然生命律動的朦朧佳境。

三、中國服飾文化的承傳拓展

1.繼承:拓展傳統(tǒng)服飾文化的基礎(chǔ)

中國素有“衣冠王國”的美譽?？v觀華夏服飾文明的發(fā)展史可知，“諧調(diào)”、“統(tǒng)一”是中國傳統(tǒng)服飾文化的真諦。自中國服飾文化誕生伊始，就遵循著理物取暖與審美表現(xiàn)、標識顯示與象征表達、個性突出與喜慶吉祥相結(jié)合的制作原則，以最大限度地達到服飾與自然、服飾與社會、服飾與人群的和諧統(tǒng)一，而情景交融、意象統(tǒng)一更是中國傳統(tǒng)服飾文化最珍貴的審美品質(zhì)。比如，作為中國傳統(tǒng)服飾文化的基本元素，“標示突出文化”同主要應(yīng)用于人們在生產(chǎn)和生活中對等級尊卑、行業(yè)職別、年齡性別的標示和意念表達上，從原始部落首領(lǐng)與狩獵功臣的服飾標示到封建帝王的官服標示，從文官武官的服飾標示到現(xiàn)代軍裝、職業(yè)裝、晚禮服的服飾標示等，均彰顯著其“標示突出文化”的審美底蘊。當(dāng)然，中國傳統(tǒng)服飾文化承載著傳統(tǒng)儒家中庸觀，受政治因素的影響頗深;而20世紀中期的“綠色”服裝覆蓋全國，“軍干裝”及其灰色基調(diào)也使中國服飾呈現(xiàn)簡單劃一的窘?jīng)r。然而，中國傳統(tǒng)服飾文化中占數(shù)千年發(fā)展主流的是“諧調(diào)”、“統(tǒng)一”的服飾文化，理應(yīng)將之發(fā)揚光大，諸如以原色表現(xiàn)為主的大氣而豪放的色彩文化，以追求內(nèi)涵意義與表現(xiàn)形式圓滿統(tǒng)一并最大限度地達到服飾與自然、社會、人群協(xié)調(diào)一致的完美原則，以民俗吉祥意象為特征的表現(xiàn)形式等，現(xiàn)代中國的服飾文化都應(yīng)予以承傳拓展。

2.創(chuàng)新:傳統(tǒng)與時尚的完美融通

在當(dāng)代中國，傳統(tǒng)服飾與時尚設(shè)計的審美融通對提高服裝的文化附加值、滿足時尚消費需求、締造民族特色品牌、開拓國內(nèi)外市場具有特殊意義。全球化時代的服裝產(chǎn)業(yè)競爭日趨激烈，各國服裝設(shè)計師在服裝設(shè)計中都很注重對本國傳統(tǒng)文化元素的借用，以張揚本國服飾文化和民族特色。目前，中國現(xiàn)代服裝設(shè)計整體上還存在著設(shè)計理念落后、創(chuàng)意不夠、沒能把傳統(tǒng)服飾文化的精髓融入現(xiàn)代服裝設(shè)計之中等問題;加之國外品牌紛紛涌入，國內(nèi)又缺乏與之抗衡的品牌，使中國的服裝設(shè)計在國內(nèi)、國際競爭中均處于不利地位，嚴重影響了中國服裝業(yè)的進一步發(fā)展。所以，當(dāng)務(wù)之急是在借鑒傳統(tǒng)文化符號的基礎(chǔ)上，將傳統(tǒng)與時尚有機地融合在一起，將之從表面符號的簡單借用提升到對服飾文化內(nèi)涵的審美體認與表征陰，創(chuàng)立自己的服裝品牌，發(fā)展中國傳統(tǒng)元素與現(xiàn)代時尚設(shè)計和諧融通的、具有中國特色的服飾文化。

實現(xiàn)傳統(tǒng)服飾文化與現(xiàn)代時尚設(shè)計的完美融通，實質(zhì)就是一種在繼承傳統(tǒng)服飾文化基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。這種創(chuàng)新首先須領(lǐng)會傳統(tǒng)文化，否則創(chuàng)新就是無本之木、無源之水，即設(shè)計師要在精神文化層面上把握中國傳統(tǒng)服飾文化的精神理念，將我國傳統(tǒng)文化元素與各種時尚理念、理論資源加以整合，把傳統(tǒng)服飾文化中的實用價值、文化價值和審美價值創(chuàng)造性地融入現(xiàn)代服裝設(shè)計，豐富其文化蘊意，提升產(chǎn)品的文化附加值，防止對傳統(tǒng)元素符號化、表面化的簡單組合或圖解式、獵奇式的樣品展覽。好的服裝設(shè)計創(chuàng)意是設(shè)計師在把握了傳統(tǒng)服飾文化理念之后，結(jié)合時尚理念和設(shè)計原則，對傳統(tǒng)文化積累、消化并感悟的一種自然情感表述，而不是現(xiàn)買現(xiàn)賣、照貓畫虎。河南“丙戌年黃帝故里拜祖大典”活動中展示的服裝就非常具有文化價值。拜祖服裝系列大多采用的是中性的流行色系列，顏色迥異、面料粗樸，以金色緞帶鑲邊;紐扣的設(shè)計則采用盤扣樣式，其金屬材質(zhì)與服裝面料及服裝的金邊質(zhì)地形成細膩的對比;袖口翻邊采用緞織紋路，既有古樸特點又有現(xiàn)代的工藝形式。整個設(shè)計將傳統(tǒng)元素與時尚設(shè)計完美結(jié)合，加之祭祖大典本身的特殊意義，可謂形式與內(nèi)容完全融合在一起，取得了極佳的藝術(shù)效果。所以，當(dāng)代中國的時尚服飾設(shè)計應(yīng)該分析研究傳統(tǒng)服飾的配色及制作規(guī)律，理解、感悟傳統(tǒng)服飾文化的深厚、博大與凝重，并使之巧妙地運用到現(xiàn)代服裝設(shè)計中來，加之挑花、刺繡、蠟染、扎染、手繪、編織、織花、抽紗等現(xiàn)代工藝，并結(jié)合時代流行趨勢與時代特征，將繼承傳統(tǒng)與探索創(chuàng)新有機結(jié)合，這樣才能創(chuàng)造出既有時代感又有民族神韻的服裝。

四、結(jié)語

第2篇：服飾文化論文范文

[論文關(guān)鍵詞〕數(shù)字化符號化文化傳播

一、文化的符號化與數(shù)字化

文化即人化，同時也是指人類認識和改造的結(jié)果。廣義的文化包括制度文化、物質(zhì)文化和精神文化三個方面。物質(zhì)文化與精神文化的聯(lián)系十分密切。物質(zhì)文化是人們生產(chǎn)實踐的產(chǎn)物，也是人們精神文化的體現(xiàn);精神文化既具有形而上的層面，也具有形而下的指向。物質(zhì)是精神的載體，同時也體現(xiàn)出精神文化的內(nèi)涵。

在傳統(tǒng)的物質(zhì)文化與精神文化層面，它們之間的界限是很明確的，物質(zhì)文化基本上等同于器物文化。精神文化依賴于物質(zhì)基礎(chǔ)才得以傳播與發(fā)展，但物質(zhì)之于精神成果的作用僅在于承載與續(xù)傳，至于物質(zhì)本身對于精神的作用并不被重視。究其原因，主要是因為沒有一種物質(zhì)具有最大范圍內(nèi)承載和傳播精神文化的特質(zhì)。例如紙張，它在一定程度上使精神文化的傳播達到了相當(dāng)?shù)母叨龋镔|(zhì)本身的實存性對這種傳播具有約束，精神文化的傳播并不能隨心所欲。從文化作為一個整體來看，無論是物質(zhì)文化還是精神文化，只不過是人類文化在不同方面的表現(xiàn)，它們本質(zhì)上應(yīng)該是一體的;但是從傳統(tǒng)物質(zhì)與精神層面之間的關(guān)系來看，物質(zhì)文化與精神文化并未能融為一體，它們之間的界限仍然很明顯，且易于區(qū)別。

物質(zhì)文化與精神文化的這種界限不利于文化整體性傳播，要使文化整體性傳播必須需要另一種方式的出現(xiàn)，這種方式能使物質(zhì)文化與精神文化整體化，其界限最小化。但是，在傳統(tǒng)的技術(shù)范圍內(nèi)要找到物質(zhì)文化與精神文化整體化的方式只能是一個夢想，這一夢想在上個世紀}o年代才開始出現(xiàn)現(xiàn)實的內(nèi)容。信息技術(shù)成為時代的一種帶有主導(dǎo)性的技術(shù)取向，文化也因此呈現(xiàn)出新的形態(tài)?！疤貏e是計算機技術(shù)、通信技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展，使得社會文化的各個方面發(fā)生了重大變化，包括社會的物質(zhì)文化、精神文化、制度文化、行為文化，都顯露出新的不同于以往的特質(zhì)，新型的社會文化形態(tài)—信息文化正在形成。”信息技術(shù)帶來的符號化與數(shù)字化使物質(zhì)文化與精神文化整體化這一愿望成為可能。其中，符號化主要是針對器物而言，數(shù)字化則主要是針對符號的轉(zhuǎn)化而言。

如果說信息化在技術(shù)層面使符號化與數(shù)字化具有技術(shù)的可行性，那么隨著信息化技術(shù)興起的一系列文化認知方面的變化則為人們整體化審視物質(zhì)文化與精神文化奠定了人文基礎(chǔ)。阿諾德認為一個民族最為重要的東西不在于純粹對物質(zhì)財富的追逐，而在于文化與文明的調(diào)和，即物質(zhì)文化與精神文化的和諧共存。斯圖亞特·霍爾把文化的研究與人類學(xué)、歷史主義聯(lián)系在一起，從而把文化的概念集中在日常生活的層面，“抽象的價值和具體的規(guī)范，物質(zhì)的和精神產(chǎn)品，都被納人了文化研究的視野”。這種“文化主義”的觀念帶來的文化認識是:文化的意義在于集體而不是個人。同時也帶來了另外一種最為深刻的心理暗示:必須從整體的觀念來看待文化的意義，這種整體最主要的層面是物質(zhì)層面和精神層面。同樣的暗示也來自于F·R.利維斯對“大眾文明”的擔(dān)心，他對于現(xiàn)代技術(shù)，特別是傳播媒體在精神文化方面弱化的批判，昭示出他對物質(zhì)與精神、技術(shù)與文化失衡的擔(dān)憂。威廉斯的“文化唯物主義”認為對文化的理解建立在物質(zhì)基礎(chǔ)之上，但作為文化本身而言，則是由具體的人的意義與實踐構(gòu)成。文化在他那里不僅具有物質(zhì)的基礎(chǔ)屬性，而且在物質(zhì)的基礎(chǔ)上體現(xiàn)出其價值與意義。由此可見，無論斯圖亞特·霍爾、利維斯和威廉斯對文化的理解有多大的不同，但都有一個相似的地方，即對于物質(zhì)文化與精神文化整體化考慮的訴求。他們的這種暗示式的訴求，以及哈貝馬斯、利奧塔等人的理論，在客觀上都讓人們意識到了:在信息技術(shù)成為現(xiàn)代主流技術(shù)的背景下，人們應(yīng)從整體的角度審視文化本身，這就為在信息化基礎(chǔ)上整體化考慮物質(zhì)文化與精神文化奠定了人文基礎(chǔ)。

當(dāng)代文化觀念的認識把人們的視線轉(zhuǎn)移到物質(zhì)與精神、技術(shù)與文化的關(guān)系之中，而信息化技術(shù)，特別是信息化中的數(shù)字化技術(shù)則從方式上確定了上述關(guān)系整體化考慮的途徑，即符號化與數(shù)字化。符號化是一種具有傳統(tǒng)意味的方式，而數(shù)字化則是信息化時代中的一種新的符號化的方式。符號與器物比較起來，它們都可以承載文化的內(nèi)容。但是它們也有顯著的區(qū)別，器物是具體的東西，有著實體的存在。而符號則不同，它可以承載實體的意義，但是對于物質(zhì)本身并不替代，它的存在基礎(chǔ)在于人們對物質(zhì)實體的了解。因而符號化帶來一個顯著的變化，即人們有可能從這些符號化了的對象中進行交流與分析。器物基本上不具備大范圍內(nèi)的交流，但符號卻可以做到這一點。就具體的器物而言，器物的符號化，可以有效地傳播其文化內(nèi)涵。但與此同時，對于器物本身的物理特征卻無法傳達。因此，不難發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的符號化雖然帶來了一系列認識事物方式的變革，對于文化傳播具有積極的意義，但是其缺點也十分明顯，這就從客觀上需要一種新的技術(shù)的出現(xiàn)。這個新的技術(shù)一定要滿足符號化的傳播優(yōu)勢與器物本身實體特征的要求，而數(shù)字化技術(shù)的出現(xiàn)，正是符合了這個要求。

人們對數(shù)字化的認識多種多樣，但是最基本的一條是，人可以通過數(shù)字技術(shù)把事物或器物變成相應(yīng)的信息，并最終把這些信息以符號化的方式展示出來。數(shù)字化的一個巨大優(yōu)勢在于，它可以存儲海量的信息，并把這些信息以符號的方式呈現(xiàn)在人們的面前。這就可以使器物或者現(xiàn)實中的物體能夠?qū)崿F(xiàn)最為全面的符號展示。在沒有數(shù)字化之前，人們可以把事物的影像呈現(xiàn)于前，但那是平面的。數(shù)字化出現(xiàn)以后，人們可以在虛擬的符號世界里從立體的角度觀察與實物基本一致的狀態(tài)。通過超鏈接，與之相關(guān)的熟悉與不熟悉的事物，以及關(guān)于事物本身的其他非物質(zhì)信息都得以體現(xiàn)。這種建立在數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化必然帶來新的認識與觀念，它把人從現(xiàn)實時空的實踐發(fā)展為虛擬時空的實踐，虛擬的實踐方式成為人們一種新的實踐方式。而當(dāng)這種建立在虛擬基礎(chǔ)上的實踐方式成為人們的一種常識時，當(dāng)代關(guān)于文化觀念認識中的焦慮就會得到釋放。阿諾德的物質(zhì)文化與精神文化可以在數(shù)字化中得到合理的共存，斯圖亞特·霍爾的整體文化觀念可以得到實現(xiàn)，利維斯對于現(xiàn)代技術(shù)的垢病能夠得以改變，威廉斯的“文化唯物主義”也許可以用虛擬或數(shù)字“文化唯物主義”來重新加以闡述。他們對于文化暗示的訴求，在信息技術(shù)和傳播方式符號化與數(shù)字化的趨勢下，可以真正成為一種現(xiàn)實。

綜上不難發(fā)現(xiàn)，在文化傳播的過程中，有三個階段是很明確的:一是一種基于物質(zhì)或器物基礎(chǔ)上的文化傳播;二是一種基于符號基礎(chǔ)上的文化傳播;三是一種基于數(shù)字基礎(chǔ)上的符號文化傳播，即數(shù)字化文化傳播。符號化是文化傳播的趨勢，不論是建立在物質(zhì)基礎(chǔ)之上的符號化，還是建立在數(shù)字基礎(chǔ)上的符號化，符號在這個過程中發(fā)生了內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變，從與物質(zhì)、符號的對應(yīng)關(guān)系轉(zhuǎn)化為符號與意義的對應(yīng)關(guān)系，實現(xiàn)了從一般意義上的符號向數(shù)字化意義的符號轉(zhuǎn)化。與之相應(yīng)的變化是，物質(zhì)因素在這一過程中不斷被弱化，立體、深人的意義與形體因素得以強化。文化傳播的這一方式的擅變所形成一個結(jié)果就是，物質(zhì)本身與文化的關(guān)系從來沒有如此的緊密，通過符號化與數(shù)字化，特別是建立在數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化，物質(zhì)與文化內(nèi)涵緊密、完美地實現(xiàn)結(jié)合，文化的符號化與數(shù)字化是實現(xiàn)整體文化傳播的必要途徑。

二、文化數(shù)字化的局限與感知

數(shù)字化基礎(chǔ)上的物質(zhì)與文化內(nèi)涵的完美結(jié)合并不能代表文化數(shù)字化的全部，同時數(shù)字化本身也具有局限性。最主要的局限在于數(shù)字化隸屬于信息化，而信息化對社會文化具有負面影響。這種負面影響在邁克爾·默林的《信息技術(shù)革命:益處與危害》中得到較為全面的總結(jié)。邁克爾·默林總結(jié)了10種信息技術(shù)對社會文化的危害，它們分為對人的意識的危害、對社會意識形態(tài)的危害、對生活品質(zhì)的危害等三個部分。毫無疑問，從社會角度來看，邁克爾·默林的這種擔(dān)憂以及他對這些危害的認識是真實存在的。但是從物質(zhì)文化與精神文化的符號化的轉(zhuǎn)化方式來看，這些局限并不是主要問題。因此，我們討論的主要問題在于符號化與數(shù)字化方式與方法上的局限，而具體層面則是物質(zhì)符號化與數(shù)字化以及精神層面文化的符號化與數(shù)字化。

除此之外，在符號化與數(shù)字化的方式與方法過程中，同樣存在著不可忽視的局限。最主要的局限在于“人文精神的悖論”，齊鵬在《當(dāng)代文化的感性革命》一書中深刻地揭示出了這種悖論的存在。他認為數(shù)字化會導(dǎo)致人依賴于技術(shù)，成為技術(shù)的奴隸，最終形成新的人性的異化。這種“人文精神的悖論”，存在先天性的因素，“悖論是事物發(fā)展的本質(zhì)”，同時也有技術(shù)本身的因素，“數(shù)字化平臺的單一性”，還有符號化與數(shù)字化中介中時空關(guān)系對人文精神影響的原因。齊鵬認為，要解決這種“人文精神的悖論”，必然要從兩個方面著手，一是“科技人文化”，二是“藝術(shù)手段與審美功能”。不可否認，上述兩種解決方式從學(xué)理上是有效的，但是在具體的實踐中很難完全實現(xiàn)，尤其是在技術(shù)領(lǐng)域，其實現(xiàn)的難度更大。

除了信息化技術(shù)本身給數(shù)字化帶來的危害，以及在符號化與數(shù)字化過程中所遭遇的“人文精神的悖論”外，在具體的符號化與物質(zhì)化的轉(zhuǎn)化過程中仍然存在許多其他問題。其最現(xiàn)實的間題是，物質(zhì)及其所代表的只是文化的一部分，其他大部分文化雖然借助了物質(zhì)載體，但卻是以精神層面的狀態(tài)存在。這種層面的文化相對于以物質(zhì)為主體的文化而言，其范圍與內(nèi)容更廣，甚至可以說是文化的主體部分。并且一旦數(shù)字化以后，對于這一部分的文化了解與傳統(tǒng)方式在本質(zhì)上并沒有巨大的改變，而真正引起巨大變化的，還是物質(zhì)文化的那一部分。

數(shù)字化的過程是一個精細信息化的過程，信息精細的程度直接決定物質(zhì)數(shù)字化的程度。數(shù)字化雖然帶來了物質(zhì)全方位的展示，但是并不一定帶來精細化，這是文化數(shù)字化所面臨的主要的局限之一?，F(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)手段使人們有可能全方位展示某個物質(zhì)存在，但在具體實踐中卻很難做到完全展示。盡管人們精細信息化的程度會越來越深，但也無法達到完全精細的程度，因此，這個局限只是大小的問題，而不是有沒有的問題。顯然，如何消解這樣一個最主要的局限已經(jīng)成為當(dāng)務(wù)之急的事情。在可以預(yù)知的技術(shù)發(fā)展的所有趨勢中，現(xiàn)代技術(shù)無法實現(xiàn)這一目的，也無法找到最終的結(jié)果。既然從數(shù)字化技術(shù)的角度無法得至昧最終的結(jié)果，從別的角度尋求解決途徑就成為必然。

從文化傳播的技術(shù)角度來看，現(xiàn)代數(shù)字化文化傳播的方式已經(jīng)在人們可預(yù)見的范圍內(nèi)達到了極高的程度，單純從現(xiàn)有技術(shù)的角度已經(jīng)無法實現(xiàn)更大的進步。但是從文化理解的角度，特別是人們對于文化理解的觀念上的改變，可以最大程度地改變上述的局限。傳統(tǒng)對于物質(zhì)文化的理解是基于物質(zhì)本身，即便是在一般的符號化理解過程中，也是以物質(zhì)實際存在為前提的。在數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化，同樣是以人們對于物質(zhì)的實際感受為基礎(chǔ)。以物質(zhì)的實存來感受文化本身，是人們傳統(tǒng)感受文化的主要方式。但是數(shù)字化的符號則是依據(jù)人們對物質(zhì)信息處理后的符號，并不是由符號本身直接而來，也不能直接反映物質(zhì)本身最為精細的全部內(nèi)容。盡管這樣，一些新的變化產(chǎn)生，從而造成數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號與以往符號本身信息包涵量不一樣，“從感覺的對象來看，原來的感覺對象是客觀存在的、直接的、形象的”。在數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化的感覺對象則不是如此，“二進制把原來符號系統(tǒng)中無法感覺的對象，無法邏輯化和虛擬化的感覺對象，特別是無法代碼化的經(jīng)驗、智力、智慧，都作為自己感覺的對象”。這樣一來，對于數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號的理解方式必然要與傳統(tǒng)的方式有所不同，要真正實現(xiàn)數(shù)字化基礎(chǔ)上的文化理解，必然會建立一種新的觀念，即對于文化的理解要脫離純粹的實物基礎(chǔ)，并且要建立在符號本身之上。這種觀念的實質(zhì)就是不再注重實物與文化意義之間的關(guān)系，而把重點放在符號與意義之間的關(guān)系，使符號與文化意義建立起直接的對應(yīng)關(guān)系，真正實現(xiàn)符號文化。這種符號文化觀念的建立不僅可以有效地消除物質(zhì)不能實現(xiàn)完全精細化的局限，而且還可以使對物質(zhì)文化的理解和以對精神文化的理解在數(shù)字化符號的基礎(chǔ)上實現(xiàn)理解方式的統(tǒng)一，形成整體的數(shù)字化基礎(chǔ)上的文化融合。在這個數(shù)字化基礎(chǔ)上的符號化世界里，沒有物質(zhì)與符號之間的對應(yīng)關(guān)系，只有符號與文化之間的對應(yīng)關(guān)系，這樣一來，就可以從一定程度上消解現(xiàn)代技術(shù)無法完全解決信息精細化的問題。

第3篇：服飾文化論文范文

論文摘要：公共文化服務(wù)體系的構(gòu)建和完善，關(guān)系到公民文化權(quán)利的實現(xiàn)、科學(xué)發(fā)展觀的落實。公共文化服務(wù)的公平性原則是構(gòu)建和完善公共文化服務(wù)體系的過程中應(yīng)當(dāng)遵循的原則之一。本文以圖書館服務(wù)為例，結(jié)合圖書館發(fā)展情況解析公共文化服務(wù)的公平性實現(xiàn)。

公平或日平等是現(xiàn)代文明社會基于對“法律面前，人人平等”的基本人權(quán)的確認，是最重要的價值理念之一。我國憲法將“平等權(quán)”列為公民基本權(quán)利的首位，規(guī)定“中華人民共和國公民在法律面前一律平等”。由此可見平等權(quán)之重要。公民文化權(quán)利作為基本人權(quán)的重要組成，同樣應(yīng)當(dāng)獲得公平公正的對待，因此，平等的原則也必然應(yīng)當(dāng)延續(xù)到公共文化服務(wù)領(lǐng)域。

一、我國公民文化權(quán)利內(nèi)容

我國憲法規(guī)定了公民的教育、科學(xué)、文化權(quán)利和自由，我國公民文化權(quán)利具體而言包括以下幾個方面：①享受公共文化服務(wù)權(quán)；②享受文化科技進步權(quán)；③參與文化生活權(quán)；④接受教育和培訓(xùn)權(quán)；⑤文化創(chuàng)意權(quán)。

二、公共文化服務(wù)體系保障公民文化權(quán)利的公平實現(xiàn)

公共文化服務(wù)的公平性原則即指每個公民(包括不同社會階層的成員)在獲取公共文化資源、享受文化服務(wù)時，享有獲得服務(wù)機會的公平，服務(wù)內(nèi)容、質(zhì)量和服務(wù)過程的公平。服務(wù)機會的公平，主要體現(xiàn)為服務(wù)對象的全體性或者說服務(wù)必須惠及全民。公共文化服務(wù)的對象，不應(yīng)有任何地域、城鄉(xiāng)、種族、身份等的歧視。所謂服務(wù)內(nèi)容、服務(wù)質(zhì)量、服務(wù)過程的公平，則指不論服務(wù)對象為何人，均有權(quán)享受到同樣的、質(zhì)量穩(wěn)定、程序公平的對待，從而享有平等的文化服務(wù)。

在構(gòu)建和完善公共文化服務(wù)體系過程中，公共文化服務(wù)的公平性原則對政府部門提出了宏觀與微觀兩個不同層面的要求。宏觀層面的要求指，政府在進行文化發(fā)展戰(zhàn)略的制訂、文化資源配置、文化設(shè)施規(guī)劃建設(shè)、整體布局調(diào)整等重大宏觀決策中，應(yīng)當(dāng)充分考慮不同社會群體、不同地區(qū)的需求，合理配置公共文化資源，努力做到公正公平。微觀層面的要求則是，政府各具體部門，以及政府扶持資助的各公共文化服務(wù)機構(gòu)，在提供各項文化服務(wù)的過程中，應(yīng)當(dāng)秉持公平公正的原則，使大家獲得機會公平、質(zhì)量穩(wěn)定的服務(wù)。

三、以圖書館公共服務(wù)為例看公平性原則的實現(xiàn)

第4篇：服飾文化論文范文

1.運營管理方面的沖突這一沖突指的是在進行企業(yè)服務(wù)外包過程中，合作雙方在運營管理方面的發(fā)生的沖突，比如市場沖突、信息對稱性沖突、知識產(chǎn)權(quán)沖突、人力資源沖突以及合同管理沖突等等。從服務(wù)外包合同方面來看，該合同屬于法律性文件，是確立雙方合作關(guān)系的重要文件，然而在實際運行過程中，合作雙方可能會對某些合同條款產(chǎn)生歧義，從而引發(fā)沖突。而在人力資源管理方面，能夠決定企業(yè)服務(wù)外包是否成功的主要因素包括員工薪資、員工溝通、人才的留駐等等。企業(yè)人力資源管理活動是否能夠順利開展其決定性因素包括相關(guān)管理制度、商業(yè)機密以及知識產(chǎn)權(quán)等，這些商業(yè)信息的安全性是至關(guān)重要的，一旦泄露出去，則往往會造成知識產(chǎn)權(quán)、商業(yè)機密等方面的沖突。

2.文化背景方面的沖突企業(yè)在進行服務(wù)外包過程中，往往會由于文化背景方面的差異而發(fā)生沖突。這一沖突指的是從服務(wù)外包文化廣義的概念出發(fā)所遇到的文化方面的沖突，比如語言沖突、戰(zhàn)略沖突、理念沖突以及區(qū)域文化沖突等。不同的區(qū)域的國家，其地區(qū)有著獨特的植根于民眾之中的文化特色，這些知識和文化隱性存在于企業(yè)職工的內(nèi)心中，逐漸演變成各種觀念，而對于其他的文化知識則比較排斥，導(dǎo)致企業(yè)之間價值觀體系出現(xiàn)差異，從而引發(fā)沖突。同時，企業(yè)在制定某一戰(zhàn)略過程中，同樣也會由于價值觀方面的差異而存在很大的不同。而且，有可能會由于承包商對企業(yè)的文化沒有正確的認識，尤其是在某些詞句的理解方面，會有不同的解釋，導(dǎo)致溝通方面和理解方面出現(xiàn)障礙，從而產(chǎn)生沖突。

3.法律法規(guī)制度方面的沖突這種沖突指的是接包企業(yè)和發(fā)包企業(yè)之間由于不同的監(jiān)管體系和法律法規(guī)制度而引起的沖突，主要內(nèi)容包括監(jiān)管沖突、立法沖突和制度沖突等等。企業(yè)雙方存在相關(guān)法律法規(guī)和相關(guān)制度是否適用于雙方的問題，并且往往會在放任與多管之間，反監(jiān)管與監(jiān)管之間展開激勵的博弈。在這其中，對于企業(yè)人力資源管理的監(jiān)督管理工作，發(fā)包企業(yè)是重點對象之一，其主要目的是為了避免對企業(yè)人力資源管理工作失去控制，但是往往還是會造成較為明顯的沖突。通過整合之后，認可權(quán)威性、相互包容性以及相互適應(yīng)性是法律制度沖突實現(xiàn)的目標。

二、新時期下企業(yè)服務(wù)外包過程中進行文化融合的有效途徑

1.不斷加強人員培訓(xùn)工作在新時期這一背景之下，企業(yè)在進行服務(wù)外包過程中，要想有效實現(xiàn)文化融合，首先必須不斷加強人員培訓(xùn)工作，推動人力資源的融合。企業(yè)員工素質(zhì)的提升需要不斷引進優(yōu)秀人才，并對員工進行不斷培訓(xùn)教育，并且經(jīng)營理念和語言方面也需要通過不斷地培訓(xùn)才能夠達到相通相容的目的。因此，企業(yè)必須做好兩個方面的工作，即加強員工的培訓(xùn)與培養(yǎng)和引進國外優(yōu)秀人才。第一，在專業(yè)培養(yǎng)服務(wù)外包人員的相關(guān)機構(gòu)和各大院校中，設(shè)置相關(guān)管理課程和跨文化交流課程，在這些課程中對服務(wù)外包主要發(fā)包國家的相關(guān)法律法規(guī)知識、商業(yè)慣例以及文化傳統(tǒng)進行系統(tǒng)的介紹。第二，與跨國發(fā)包企業(yè)發(fā)展相互合作關(guān)系，并鼓勵接包企業(yè)積極派員工去往國外參加學(xué)習(xí)或考察實習(xí)，通過各種方式來不斷提升企業(yè)員工的跨文化溝通及交流能力，提高實際工作的效率。第三，促進服務(wù)外包合作雙方的語言理解和語文化交流，找到不同文化的結(jié)合點，使員工對外包活動的認可度得到提升。最后，應(yīng)該聯(lián)合主要發(fā)包國家的教育機構(gòu)共同開展教學(xué)工作，是學(xué)生能夠在師生之間的交流過程中以及實際的學(xué)習(xí)過程中，了解到不同國家存在的文化差異，使不同文化的包容性和適應(yīng)性得到不斷提升。

2.建立并完善服務(wù)外包管理機制在新時期這一背景之下，企業(yè)在進行服務(wù)外包過程中，要想有效實現(xiàn)文化融合，還應(yīng)該建立并完善服務(wù)外包管理機制。承包方和發(fā)包方兩者都應(yīng)該建立起專門的實施團隊，并建立健全的有效管理模式，確保整個外包合同中的相關(guān)內(nèi)容都能夠得到有效地落實和執(zhí)行管理。一是，建立并不斷完善整個過程的風(fēng)險甄別警告機制和監(jiān)督機制。二是建立并不斷完善定期會議制度和變更機制。其中定期會議制度主要包括三個層次，各子項目中的經(jīng)理人會議、高級項目監(jiān)理人會議以及雙方高層會議。為確保外包合同的有效執(zhí)行，這三個層次的會議都是缺一不可的，只有這樣，才能夠使雙方的合作變得密切。三是建立三層次的管理模式，當(dāng)完成業(yè)務(wù)轉(zhuǎn)交工作之后，外包服務(wù)便正式進入實施階段，三層管理機制在確保發(fā)包方已經(jīng)實施外包業(yè)務(wù)之后，控制權(quán)仍讓牢牢掌握在他們的手中。四是雙方簽訂外包合同之后，需要一段時間進行業(yè)務(wù)移交，因此，應(yīng)該在合同中對外包業(yè)務(wù)的相關(guān)內(nèi)容制定更加詳細的規(guī)定，使外包業(yè)務(wù)的流程變得更加清晰明確，對資產(chǎn)轉(zhuǎn)移進行妥善處理。五是設(shè)計出必要的應(yīng)急計劃，企業(yè)應(yīng)該針對各種緊急問題設(shè)計出必要的應(yīng)急措施，并將其列入合同當(dāng)中，以確保其可執(zhí)行性。

3.建立并不斷完善服務(wù)外包考核體系在新時期這一背景之下，企業(yè)在進行服務(wù)外包過程中，要想有效實現(xiàn)文化融合，同時需要建立并不斷完善服務(wù)外包考核體系。首先應(yīng)該對外包人員的綜合素質(zhì)和能力進行科學(xué)合理的衡量，準確把握其是否適應(yīng)工作的績效以及負責(zé)相關(guān)外包工作。并了解相關(guān)外包部門的工作創(chuàng)新情況職責(zé)履行情況以及工作任務(wù)的完成情況，以便為企業(yè)今后開展員工培訓(xùn)工作提供重要的參考依據(jù)。同時，應(yīng)該嚴格監(jiān)督控制相關(guān)人員的服務(wù)外包工作情況，一旦發(fā)現(xiàn)存在某一方面的沖突，必須及時采取有效措施予以解決。并建立健全外包人員或相關(guān)外包部門的自我激勵和自我約束機制，在對外包人員進行工作情況的考核時，應(yīng)該采用科學(xué)合理的考核方式對外包人員進行全方面的考核，為公平獎罰和明確責(zé)任提供重要依據(jù)。采用客觀統(tǒng)一的考核標準，相對獨立且全面的考核要素，統(tǒng)一考核方式和考核時間，嚴格遵循公開、公平、公正的原則。另外，還應(yīng)該與外包考核結(jié)果充分結(jié)合起來，給予外包人員是適當(dāng)?shù)募?。企業(yè)在建立競爭性的分配機制和用人機制的同時，應(yīng)該將脫產(chǎn)培訓(xùn)、職務(wù)晉升以及福利分配等多種激勵方式綜合運用起來，并對做出了突出貢獻的企業(yè)人員給予合理的傾斜，而對于給企業(yè)帶來損失的外包人員，應(yīng)該給予一定的懲罰。

4.不斷完善服務(wù)外包合同管理工作在新時期這一背景之下，企業(yè)在進行服務(wù)外包過程中，要想有效實現(xiàn)文化融合，還應(yīng)該不斷完善服務(wù)外包合同管理工作。在服務(wù)外包管理工作中，服務(wù)外包合同是控制外包服務(wù)商進而減少文化沖突的主要杠桿，是其中最重要的文件之一。因此，相關(guān)管理人員應(yīng)該緊緊圍繞外包合同的管理工作，主要涉及的事項包括終止外包合同、更新外包合同、簽署外包合同、制定外包合同以及選擇接包商等方面。雙方完成服務(wù)外包合同的簽訂之后，企業(yè)相關(guān)信息技術(shù)的部門的工作便需要進行一定的調(diào)整，將原來的工作轉(zhuǎn)變?yōu)榭刂啤⒃u估以及監(jiān)測外包服務(wù)等方面的工作，對接包商和最終用戶之間的關(guān)系進行合理的協(xié)調(diào)，確保服務(wù)外包工作的質(zhì)量，不損害到雙方企業(yè)的利益。同時，應(yīng)該通過談判與接包商簽訂盡可能完備的合同，能夠?qū)⑸婕暗椒?wù)外包的相關(guān)實質(zhì)性要素清晰準確地表述出來。比如雙方預(yù)期、雙方責(zé)任、雙方義務(wù)以及雙方權(quán)利等等。另外，還應(yīng)該在合同內(nèi)容中將服務(wù)外包的相關(guān)標準、服務(wù)等級、服務(wù)范圍以及服務(wù)價格等各方面的內(nèi)容一一進行明確規(guī)定。從目前情況來看，包括財務(wù)、人力資源以及IT在內(nèi)的服務(wù)外包已經(jīng)逐漸形成了外包服務(wù)標準，主要內(nèi)容包括獎勵和懲罰制度、報告機制和服務(wù)質(zhì)量的衡量、對服務(wù)以及服務(wù)質(zhì)量的描述、合作結(jié)束機制以及爭議的解決等等，這一標準的使用取得很好地效果，值得推廣使用。

三、結(jié)語

第5篇：服飾文化論文范文

城市與建筑相似，都是圍合空間的構(gòu)筑物，不過有著龐大的尺度(筆者譯1)城市是人們工作、交往、娛樂、政治和抒感的地方。然而，在追求城市化的幾十年后，我們突然發(fā)現(xiàn)，原來的理想城市如今卻成了貧窮和痛苦集中的地方、我們不禁要自問，難道衰敗是城市與生俱來的嗎？

人們似乎己經(jīng)忘記了美好城市的潛力。只要經(jīng)濟承擔(dān)得起，現(xiàn)在的市民（尤其是富人）趨向于到市郊開辟新的家園，這就是常說的"住宅郊區(qū)化"，造成城市不斷擴大。這種趨勢與人類可持續(xù)發(fā)展的原則背道而馳，而富人離開城市，同時也帶走了資金，留在原有城市的只是貧窮和破落。因此，討論和研究城市復(fù)興的問題是十分迫切的。

城市規(guī)劃涉及的學(xué)科很多，直接的參與者有政府、金融界和建筑界等。政府和金融界的決策無疑是具有前提性和決定性的。然而建筑師的角色在商業(yè)環(huán)境的沖擊下，卻顯得越來越渺小。城市與建筑類似，其設(shè)計追求著一種美學(xué)意識形態(tài)、(筆者譯2)。美學(xué)是人們與生俱來的追求和經(jīng)驗總結(jié)，美好的城市設(shè)計包含有獨立于政治和經(jīng)濟的因素。因此，我們應(yīng)當(dāng)認識到建筑設(shè)計對于城市復(fù)興的作用，不僅是重要的，更是不可替代的。

今年獲得英國斯特林2000年度金獎的Peckham圖書館，是一個建在倫敦南部貧困區(qū)的公眾投資項目。建筑的實際使用面積不大，建筑師(WilliamAlsop)把底層架空，為普遍街道和側(cè)面的廣場提供了可穿越的通道；同時也架高了閱覽廳，讓讀者可以造過精心設(shè)計的玻璃窗遠眺城市中心的天際線。政府在該貧民區(qū)建立一個為公眾免費服務(wù)的圖書館的決策。無疑是此項工程的前提，然而沒有建筑師的參與，這個圖書館就不可能那么出色，該貧民區(qū)就不會象現(xiàn)在那樣有一個吸引公眾的核心。該建筑還吸引了無數(shù)從市中心慕名而來的參觀者，從而加強了倫敦市中心和南部貧窮區(qū)的聯(lián)系，并為政府向大眾傳達了一個信息一倫敦沒有忘記這塊土地。分析其建筑設(shè)計，無論局部還是整體，都建立了一種與城市之間緊密的可達性。只要人來了，他們就會自覺地美化自己的生活環(huán)境；當(dāng)人走了。他們是不會關(guān)心留下的東西會是怎樣的命運的。

紐約和愛丁堅

今天的建筑設(shè)計在考慮與城市的關(guān)系時，一直沿用凱文林奇的標志性元素。然而，在現(xiàn)實中我們看到的是一種由簡單的標志性造成的喧鬧的城市面貌。這一群后現(xiàn)代的"標志性"建筑，其實都披著相似的外衣--種貌似熱情，但實際上卻與城市環(huán)境格格不入的冷漠和單調(diào)。許多建筑的設(shè)計與城市似乎太絕緣了。

我們的城市發(fā)展經(jīng)常以紐約的曼哈頓島為模板，然而那高聳林立的摩天大樓只是城市成功的一個方面。"今天我們談城市的復(fù)興，尤其是在歐洲，其重點已經(jīng)不單是追求經(jīng)濟和社會的巨大成功，而是具體到每個市民的滿足感、舒適和歡樂。"(筆者譯3)

在曼哈頓島南部沿河一面，是一條連接中心商務(wù)區(qū)和市郊中產(chǎn)階級居住區(qū)的高架路。然而，這種缺乏考慮環(huán)境的城市設(shè)計，卻間接地隔題了普通市民與這一濱水地帶的聯(lián)系。荷蘭的建筑理論家A．Graafland對這里的城市環(huán)境有這樣的描述一當(dāng)你站在高架橋下，會感到一種失落，聽著橋上的噪音。環(huán)顧四周，你將最清晰地看到現(xiàn)代城市生活中衰敗的一面。(筆者譯4）

與此相反的是歐洲的一些城市如愛丁堡，不僅保留了大量的傳統(tǒng)建筑，而且傳統(tǒng)城市的空間模式也得以完整地保留下來。愛丁堡城市常駐人口四百五十萬，但中心區(qū)的游客每年就達二百五十萬。這是個天天洋溢著歡樂的城市。歡樂的氣氛不僅環(huán)繞在愛丁堡城堡等標志性建筑和景觀周圍，也存在于城市中心區(qū)的每一個普通的角落。

舊城區(qū)的城市結(jié)構(gòu)就象魚的骨架約一公里長。兩側(cè)的建筑以及建筑之間留有許多市民和游客都可以自由穿行的巷和院。雖然里的建筑都幾經(jīng)改造，內(nèi)部的功能也幾經(jīng)變遷，但這些幾百年來多孔的傳統(tǒng)格局一直被完整地保留至今。因為有人光顧，或者為了吸引更多人前來光顧，附近的商店、咖啡屋等的主人都自覺地保持和美化附近的環(huán)境。于是在這種可達性帶來的良性循環(huán)的推動下，愛丁堡的城市空間成為了當(dāng)?shù)厥忻褚粋€自由、開放的舞臺。也為游客提供了一個可自由選擇和享受的歡樂空間。

這種可穿越性很強的城市空間，不難在許多傳統(tǒng)的城市和村落中看到。而在成功的現(xiàn)代都市，比如香港中心區(qū)、巴塞羅那。也不難發(fā)現(xiàn)同樣的特征。因此，我提出一條與城市復(fù)興相關(guān)的建筑設(shè)計原則一一最大化建筑和用地的可穿越性。下文將通過筆者參與的三個設(shè)計實例對此論點加以進一步的闡述。

C-House

今天住宅的設(shè)計在考慮與城市的關(guān)系時主要面臨三個問題。首先，是私人投資帶來的功利性。這是造成我們今天碎片狀的社會的主要原因之一（筆者譯5）。建筑設(shè)計局限于這碎片之中，不注重與環(huán)境的關(guān)系，使得城市越加難以控制；其次，是個人安全問題。目前折衷的方法是只使用一個入口，并用圍墻把自己與環(huán)境分離開來，以達到對個人財產(chǎn)"保安"的目的。然而這種方法的副作用很多，如發(fā)生"洛陽大火"時無處可逃，或安裝防盜網(wǎng)反而為盜賊提供了天梯等。另外，如果鄰居的關(guān)系變得疏遠，反而為犯罪提供了更多的機會。地區(qū)范圍的"治安"問題其實是更加重要的，而這點可以通過政府強力打擊犯罪的手段，并結(jié)合開放性的建筑設(shè)計來達到；再次，是由住宅的人員構(gòu)成造成的。過去國內(nèi)的居住模式是以單位大院為核心的，住戶之間是互相認識的同事。而現(xiàn)在居民之間可能永遠也沒有機會說上一句話，這就造成了住戶之間合作的不便和對公共空間管理的困難（筆者譯6）。而公共空間一旦被忽視，就很容易變得骯臟和混亂，成為垃圾堆、雜物院甚至犯罪多發(fā)區(qū)。接著就是人們對這些空間的進而遠之。

C－House的基地是在德國南部的一個中型城市。除了這塊空地，沿街都已經(jīng)全部建滿了房屋?；貎?nèi)部等待改造的小廠房前面種有幾棵很美的樺樹，對面是一條也種滿了樺樹短巷。這一對"綠色"顯然已成了這條街上行人的空間應(yīng)標，也是附近居民的休息場所。

該方案設(shè)計沒有在底層鄰街做個鐵門，而是在底層用通透的落地大玻璃圍合了一個精品店，保留了院子與街道的視線聯(lián)系。在臨街一側(cè)還保留了一個寬敞的入口通往院子，樓梯入口放在院子里，從而加強了用地的可穿越性。對于安全問題，一個入口和圍墻是一種辦法。但個人是社會的一分子，地區(qū)范圍的''''治安''''對個人的''''保安''''問題也是影響很大的，人來人往的通暢空間要比偏僻無人的地方安全。

公共樓梯沒有象通常那樣置于一筒體內(nèi)。而是縱穿建筑前后樓梯的細部設(shè)計也是沒有擋板的。讓視線可以充分貫穿用地內(nèi)外的"綠色"。當(dāng)住戶上班、下班走過樓梯時，可以很直接地感覺到里面的樺樹院、外面的樺樹巷，從而加強了建筑與城市的關(guān)系。直跑梯是連接三層的。因為有足夠的高差，有些房間可以向樓梯間開窗。當(dāng)陽光把遮陽百頁投影個墻面上。清風(fēng)撫過，青年男女可以坐在樓梯上聊天，可能還會隱隱看到窗里的倩影……

C-House的設(shè)計嘗試解決前面提到的三個住宅問題。通過運用最大化建筑和用地的可穿越性的原則，不僅為移民提供了更好的居住環(huán)境，也提高了現(xiàn)有的城市空間。

B-Office

B-Office是設(shè)計師木子和我在"既網(wǎng)絡(luò)上以一種開放式Studio的形式設(shè)計的位于南方某傳統(tǒng)市鎮(zhèn)的一個政府辦公樓。

原方案在臨干道處設(shè)置了一個廣場。首層布置了文娛、餐飲、服務(wù)和客房，人流從廣場由大樓梯進入二層的接待大廳。部分二層和三層是辦公用房。該方案對基地東面的河流與西面民居的聯(lián)系考慮不足。

河流一向是傳統(tǒng)民居村落的核心。而當(dāng)?shù)鼐用衽c河流的和諧關(guān)系，對該地區(qū)的生態(tài)系統(tǒng)是十分重要的。一旦居民失去了河岸的活動空間。昔日的清流將會迅速被污染，成為現(xiàn)代城市中的臭水溝。如果基地在河流兩岸，通常建筑設(shè)計就會朝向道路設(shè)置主要立面和入口，而把朝向河流一面設(shè)計為后院。進而后院變成雜物院，然后是向河流排放污水和廢物。

新的方案旨在連接民居與河流之間的空間，于是特地在用地中也設(shè)置了一條穿越性的道路，從而強化了這種聯(lián)系。沿河岸一側(cè)設(shè)為市民的休息活動空間；娛樂、餐飲、服務(wù)和停車部分設(shè)于半地下，樓面則成為l．2米高的活動平臺（晚上可用作舞臺）。該平臺從時間、知覺和活動性質(zhì)上均豐富了這個廣場的空間，也平衡了基地中間的穿越性道路，暗示了一種可供停留的空間。

辦公人流可從地下停車場上平臺；或由廣場步行進入，經(jīng)坡道步上平臺。南面部分的底層架空，成為一入口灰空間（兼作舞臺）；接待大廳設(shè)于北面部分的底層。以通透的落地大玻璃圍合；從接待廳可由坡道上二層，再經(jīng)過北面的屋頂花園可到達南面部分的三層。

同樣是一種最大化建筑和用地的可穿越性，使得該政府建筑為市民提供了更多的城市活動空間，同時也保留了傳統(tǒng)民居與河流的聯(lián)系。中醫(yī)有句俗話"通則不痛，痛則不通"，城市的空間和環(huán)境也是如此。

MediaVillage

在描述城市的結(jié)構(gòu)時，已被廣泛接受的隱喻有"樹狀結(jié)構(gòu)和"有機體"。"樹狀結(jié)構(gòu)"是一種邏輯性較強的結(jié)構(gòu)。由主到次，依次連接；"有機體"代表的是高一層次的關(guān)注個體之間的合理分工合作的設(shè)計思想。然而。在"樹狀結(jié)構(gòu)"里，個體之間的聯(lián)系是死板而重復(fù)的、況且城市不斷發(fā)展，主次的關(guān)系和容量也會不斷變化，而城市的空間是不可能理想地改變來滿足需要的："有機體"概念也是一種理想狀態(tài)，因為個體之間的配合必須按照一定的規(guī)律協(xié)調(diào)工作，不然這個有機體就會生病（筆者譯7）。在現(xiàn)實中，城市是難以按照一種穩(wěn)定的規(guī)律持續(xù)運作的，尤其是在發(fā)展中國家，雖然制訂了規(guī)劃方案，但總是受到投資方的強力影響、今天；普遍認為規(guī)劃在一定程度上，其準則條文和數(shù)據(jù)的約束已經(jīng)很難跟得上城市各種綜合條件的變化"（筆者譯8）。超級秘書網(wǎng)

以上兩種隱喻恐伯正是其癥結(jié)之所在。

步入21世紀網(wǎng)絡(luò)時代，城市結(jié)構(gòu)中又出現(xiàn)了一種一網(wǎng)絡(luò)"的隱喻.其實這種空間類型一直存在于傳統(tǒng)城市和村落。歐洲有人稱為Rhizome."網(wǎng)絡(luò)"空間標志著一種有無限聯(lián)系的、開放的、多孔的、互相之間緊密相連的結(jié)構(gòu)"。(筆者譯9)對于"網(wǎng)絡(luò)"空間。一種擔(dān)心就是這種城市空間會不會變成迷宮？是否與凱文林奇的可識別性的原則針鋒相對？其實，凱文林奇早于其著作中（TheImageofTheCity,1960），在解釋完可識別性在城市設(shè)計的重要性后，立即就有補充："城市設(shè)計中必須提到的是迷宮般的空間。這種讓人錯覺的、令人驚奇的環(huán)境也是有價值的…。觀察者自己應(yīng)扮演一個主動的角色，主動地去觀察環(huán)境，并且主動地重組腦海中獲得的景象。"（筆者譯10）(筆者譯）大概是限于時代背景，凱文林奇沒有對這種空間進行更深入的討論。

在中東迪拜(Dubai），我參與了InternetCity（網(wǎng)絡(luò)城）中MediaVillage。（多媒體村）的規(guī)劃設(shè)計。InternetCity是政府專門為E-commerce（電子信息商業(yè))設(shè)置的開發(fā)區(qū)，總體規(guī)劃中有一條橫貫全區(qū)的功能帶，不僅提供了交通，還為各種公共設(shè)施提供了空間。其中一段是專門安排娛樂活動、公眾普及教育和商務(wù)旅游設(shè)施的MediaVillage。

該MediaVollage的規(guī)劃設(shè)計采用了這種"網(wǎng)絡(luò)"城市空間。規(guī)劃對建筑單體的位置、朝向和高度沒有作什么硬性要求，也沒有傳統(tǒng)的功能分區(qū)，但重要的是要求各建筑單體都要在不同層高和不同位置最大化與其他城市元素的聯(lián)系，同時為公眾提供大量的可自由選擇和自由活動的城市空間。這些空間將存在于底層。屋頂花園、廊橋、展覽空間及其它的公共功能部分中。MediaVillage的規(guī)劃設(shè)計是開放的。注重的是城市發(fā)展過程，讓城市可以隨著自身發(fā)展的不同階段而不斷地自我調(diào)整。雖然各單體的體形和功能等變動可能會很大，但城市的穿越性空間是受控制的《當(dāng)然，這種空間效果與規(guī)則的城市空間的優(yōu)劣和結(jié)合問題還需進一步研討）。由于空間結(jié)構(gòu)是多孔的和富有彈性的，這個城市將會為市民和游客，以及城市的發(fā)展提供了充分的空間和舞臺。正如前面談到的愛丁堡的良性循環(huán)模式，這里將期望形成一種勻質(zhì)的、流動的和歡快的城市空間。

城市的設(shè)計較之建筑更難于把握，涉及的學(xué)科也更多、更復(fù)雜，但關(guān)于城市的研究卻落后于建筑有幾十年之遙。1960年凱文林奇提出城市認知的五元素和可識別性原則，主要視覺效果方面論述了城市設(shè)計；城市經(jīng)過幾十年的發(fā)展，尤其是與環(huán)境的沖突日益尖銳，國的羅杰斯于1998年提出了保護生態(tài)環(huán)境，循環(huán)利用荒廢土地的城市發(fā)展方法；目前國內(nèi)外還有備受關(guān)注的信息技術(shù)對未來城市設(shè)計的影響的討論。…這些論點都是建立在現(xiàn)今時代、現(xiàn)有城市問題分析基礎(chǔ)上的討論和研究，只要深入下去。不管結(jié)論是對還是錯，對建筑、城市的設(shè)計和理論都會有很大的幫助。

城市的發(fā)展難以預(yù)料，是不可能用一步到位的方案來表達和控制的。本文經(jīng)過對比分析紐約丁堡兩個城市的空間，又通過對三個設(shè)計方案的討論，針對現(xiàn)實中社會碎片化和不均衡發(fā)展帶來的問題。筆者提出并探討了最大化建筑和用地的可穿越性的設(shè)計原則。

對城市復(fù)興的研究是一個龐大的工程。分析現(xiàn)狀，從局部入手來深入對問題的探討是我個人對此課題的研究方法之一。從建筑設(shè)計行業(yè)的整體和長遠發(fā)展來看。在此方面的設(shè)計和理論成果定會非常豐富。希望有更多的人來關(guān)心我們的建筑和城市。

第6篇：服飾文化論文范文

關(guān)鍵詞：白馬藏族；傳統(tǒng)服飾；傳承；變異

中圖分類號：C958.121.4 文獻標識碼：A 文章編號：1005—5681（2013）03-0160-04

白馬藏族是生活在甘、川兩省交界處的少數(shù)族群，俗稱白馬人，總數(shù)過萬。在特定的條件下，白馬人創(chuàng)造出富有特色的服飾文化，并代代相傳，留存至今。然而，在傳統(tǒng)服飾的傳承過程中，由于白馬人所處的環(huán)境產(chǎn)生變化，其服飾隨之發(fā)生了一定的變異。本文通過對文縣白馬藏族傳統(tǒng)服飾穿戴情況的實地考察，結(jié)合文獻資料，探討白馬傳統(tǒng)服飾及功能的傳承與變異現(xiàn)象，并分析產(chǎn)生的原因及特點。

一、白馬人傳統(tǒng)服飾現(xiàn)狀

（一）在節(jié)慶活動中傳承的傳統(tǒng)服飾

目前文縣白馬人傳統(tǒng)服飾穿戴人數(shù)最多、種類最齊全的場合集中在春節(jié)期間的各項歡慶活動中。根據(jù)穿著者身份的不同，白馬藏族服飾主要分為普通大眾服飾和宗教儀式服飾。

普通大眾服飾中男裝較為簡單，以“沙尕帽”為主要標志。該帽為插有白色雞翎的圓頂荷葉邊白色小氈帽。相比之下女性服裝較為復(fù)雜。老年婦女大都頭包黑色布帕，身穿青黑色長衫，腳穿繡花布鞋，并佩戴手工繡制的荷包。青年女性節(jié)慶時多穿五彩百褶衣。這種衣服顏色艷麗，上下連體，下端百褶，領(lǐng)口、袖口及背部有花邊或者繡花圖案裝飾，是白馬人較有特色的服裝。年輕女性們根據(jù)個人喜好，選擇穿戴黑、紅底花邊馬甲，頭戴沙尕帽或者魚骨牌。中年女性服飾則介于老人和年輕人之間。

宗教儀式服飾主要指白馬人春節(jié)期間跳面具舞時的穿戴，以“池哥晝”和“麻晝”服飾為代表。這些裝扮一部分與圍觀群眾所穿戴的傳統(tǒng)服飾類似。甚至保留了大眾服飾在傳承中逐漸衰亡的某些服飾元素。同時，還有一些與大眾服飾完全不同的衣服樣式。

“池哥晝”隊伍一般由四位池哥、兩位池母和2—5個知瑪組成。池哥代表男性形象，頭戴插有錦雞尾翎與彩色折紙的面具，身穿白色羊皮襖，腰系毛織腰帶，其間掛有一串銅鈴，身后戴山羊皮卷尾，腳上穿牛皮作底、繡著米字花紋的番鞋，扎繡花綁腿。左手持劍，右手拿牦牛尾，威風(fēng)凜凜；池母頭戴插五彩紙花的面具，身穿花邊衣，腳穿牛皮與麻布制作而成的番鞋。知瑪?shù)男詣e有男有女（表演者皆為男性），是“池哥晝”中逗樂的丑角，其裝扮以丑化為目的，男女皆不戴面具，臉抹鍋底灰。通常男者頭戴舊草帽，身穿麻布長衫（有些地方知瑪身披舊床單、舊毛毯），手持破扇與拐杖，腳著舊草鞋。而女性知瑪則頭戴青黑色帕子，其上用蘿卜皮做成仿魚骨牌，手拿犏牛尾，腳穿破涼鞋。

現(xiàn)在薛堡寨人每年正月十五還有跳“麻晝”的習(xí)俗?！奥闀儭币卜Q“十二相”，表演時由兩個池哥在前領(lǐng)路，兩個小鬼緊跟其后，最后面是六個生肖面具。薛堡寨“麻晝”中的池哥的服飾與“池哥晝”中池哥的服飾基本相同：小鬼頭戴面具，面具相貌與池哥類似，面部表情猙獰。跳舞時小鬼身穿白襯衣，外套黑色花邊馬甲，腰系紅色毛織腰帶，腰間系帶穗長條狀荷包，腿上綁“白纏子”（即纏在腳踝到膝蓋的白色綁腿）。頭戴豬、雞、龍、虎、牛、獅面具的生肖所穿服裝頗似戲曲服裝，上衣為紅、綠、藍、黑等色的繡花錦緞，下裙為紅、黃、藍、綠、粉、紫等色的一色裙子，左右手中各拿一條紅綠黃三色布條疊加而成的彩帶。

在傳承中，知瑪和小鬼的衣著還保留有一些大眾服飾中幾乎消亡的元素。為了丑化知瑪，白馬人總會給他們穿著一些“過時”的服裝。例如在現(xiàn)實生活中大部分女性都不戴頭帕了，其傳承正日趨弱化，而女性小知瑪頭戴布帕無疑是對這一傳統(tǒng)習(xí)慣傳承方式的補充。再如以前白馬男子日常服飾之一的麻布長衫，現(xiàn)在即使是在節(jié)慶期間，也很少有人穿戴。而某些村寨的男性知瑪卻穿著麻布長衫走家串戶。雖然穿在知瑪身上的麻布長衫略顯破舊，但從服飾文化傳承的角度來說，卻彌足珍貴。此外，白馬人以前穿番鞋，并在小腿上裹棉、麻或毛纏綁腿，現(xiàn)在即使在春節(jié)期間人們也多穿球鞋、膠鞋與皮鞋。而番鞋、綁腿卻被“麻晝”中的小鬼傳承下來了。

（二）白馬人傳統(tǒng)服飾的變異現(xiàn)象

服飾在傳承過程中，總會隨著時代的變化以及人們自身觀念的轉(zhuǎn)變等原因而發(fā)生變異。早在清代，白馬人的服飾就曾發(fā)生過變異。成書于乾隆年間的《皇清職貢圖》曾記載文縣番民“近亦多有效民間服飾者”，而光緒版《文縣志》也說白馬人“富者衣服與漢同”。寥寥數(shù)字，卻透漏出白馬人服飾變異的諸多信息：至少在《皇清職貢圖》成稿的乾隆二十八年，白馬人服飾就開始受到漢族服飾的影響，產(chǎn)生變異。但是這種變異只存在于白馬人中為數(shù)不多的“富者”群體當(dāng)中，規(guī)模較小，屬于“萌芽”狀態(tài)。大部分白馬人服飾則依然保持傳統(tǒng)，即男性頭戴沙尕帽，佩戴短刀與弓矢。女性穿鑲邊大領(lǐng)褐衫，系八寸寬腰帶，結(jié)辮并佩戴“珊瑚瑪瑙”等頭飾以及“重兩許”的大銀耳環(huán)。

當(dāng)代社會，白馬人服飾發(fā)生了劇變，日常生活中白馬人多選擇穿戴現(xiàn)代服飾。而其傳統(tǒng)服飾的傳承則是通過在節(jié)日慶典中穿戴完成的。而在傳承過程中，傳統(tǒng)服飾仍舊不可避免地會產(chǎn)生一些變異。

目前，每逢重大場合，很多白馬男子，要么直接穿西裝或便服，要么選擇穿戴簡單的藏裝。這種藏裝通常為常見的藏舞演出服，據(jù)當(dāng)?shù)匚幕职遵R人班某講，男性穿此類服裝的情況是近十幾年來才出現(xiàn)的，衣服多為外出打工的白馬人從甘南、四川等地購買而來。至于傳統(tǒng)服飾中的長衫、番鞋、麻鞋等服裝以及煙袋、牛皮沙袋和藥葫蘆等配飾已經(jīng)很少有人佩戴了。

女性服飾的變異現(xiàn)象更為復(fù)雜。《皇清職貢圖》和光緒版《文縣志》都曾記載白馬女性有佩戴珊瑚、瑪瑙等昂貴裝飾品的習(xí)慣。然而，當(dāng)代白馬女性節(jié)慶期間則喜歡佩戴魚骨牌與沙尕帽。白馬女性用紅線將7-9枚圓形魚骨牌串接后固定在辮好的發(fā)辮上，并將帶有魚骨牌的整條辮子盤在頭上，魚骨牌恰好繞額一周，而辮稍處珠串等物垂在右耳側(cè)。由于佩戴簡便，現(xiàn)在更多年輕女子穿戴傳統(tǒng)服飾時喜歡佩戴沙尕帽，并在傳統(tǒng)樣式的基礎(chǔ)上加以各色裝飾，使得白馬女性頭飾豐富多彩。

與頭飾多樣化相反，白馬女性耳飾和服裝在傳承中則日趨簡化，某些服飾甚至已經(jīng)衰亡了。光緒版《文縣志》中有白馬女性戴大耳環(huán)的習(xí)俗。而當(dāng)代白馬婦女依據(jù)個人喜好選擇佩戴耳飾，很多人甚至沒有佩戴耳飾，傳統(tǒng)白馬人飾品中的大銀耳環(huán)已經(jīng)在傳承中衰亡了。魚骨肚兜是未見于清代文獻的傳統(tǒng)白馬女性服飾之一，目前在民間還有個別人家保存著老人留下來的這種周邊繡花、中間綴有方形魚骨牌的肚兜。但是春節(jié)期間幾乎所有女性都不佩戴魚骨肚兜，可以說魚骨肚兜在傳承過程中也走向了衰亡。以前，成套的白馬女裝包括上衣、下裙、外罩大褂，以及短衫、馬甲等，目前很多青年女性在節(jié)慶期間僅穿一件百褶衣。此外，百褶衣本身也經(jīng)歷著日趨簡化的漸變過程。舊制的百褶衣上邊緣處及背部精美的繡花圖案已逐漸被幾何拼布紋樣、機制花邊等逐漸代替。總之，白馬人傳統(tǒng)服飾在現(xiàn)代環(huán)境下傳承時，不可避免地發(fā)生一定程度的變異。

二、白馬人傳統(tǒng)服飾功能嬗變

馬林諾斯基認為，“文化是包括一套工具及一套風(fēng)俗——人體的或心靈的習(xí)慣，它們都是直接地或間接地滿足人類的需要。一切文化要素……一定都是在活動著，發(fā)生作用，而且是有效的?！狈椬鳛榘遵R人文化的產(chǎn)物與載體，具備滿足白馬人日常生活以及社會生活需求的實用功能與社會文化功能。

白馬人傳統(tǒng)服飾具有身份象征、強化規(guī)范、信息承載、倫理教化、族徽象征等社會文化功能。隨著社會生活的變遷，在傳承過程中白馬人傳統(tǒng)服飾的這些功能亦隨之產(chǎn)生變異，根據(jù)變異的程度可以分為消亡、弱化、保持、增強四種類型。

（一）消亡了的身份象征功能與強化規(guī)范功能

傳統(tǒng)白馬服飾的身份象征、強化規(guī)范等功能已隨著白馬人社會生活的變遷而逐漸消亡。傳統(tǒng)的白馬人社會是一個貧富有別、男尊女卑的社會。白馬人這種身份、地位上的差距在其傳統(tǒng)服飾上也有所體現(xiàn)。光緒版《文縣志》記載白馬人“富者衣服與漢同。余則衣服五色，不穿中衣，戴氈笠如蓋，以雞翎插之”，可見清末白馬人傳統(tǒng)服飾具有很強的身份象征功能。而通常穿戴五色衣服、戴沙尕帽的多為白馬人中的普通大眾。而在大眾群體中，傳統(tǒng)服飾的一些部件同樣具有這種區(qū)分貧富的身份象征功能。張映全曾多次撰文，提及以前能夠系上長達三米多的羊毛腰帶者為白馬人中的富裕戶。

白馬人傳統(tǒng)服飾不僅能夠體現(xiàn)貧富差別，還能折射出男尊女卑的社會現(xiàn)象，這主要體現(xiàn)在白馬人賦予男性某些穿戴特權(quán)上。以前沙尕帽只有男性可以佩戴，而在“池哥晝”、“麻晝”等各類面具舞中，也只有代表男性形象的池哥面具能插錦雞尾翎。白馬人借女性穿戴禁忌來強化白馬社會男尊女卑的倫理觀念，這使得其傳統(tǒng)服飾因而具有強化規(guī)范的社會功能。

隨著時代的變遷，幾乎所有白馬人的日常服飾已完全現(xiàn)代化，無論貧富，皆“與漢同”。伴隨生活水品的提高，毛織腰帶不再是富裕戶的象征，所有白馬女性只要選擇穿戴百褶衣，都會系上紅毛腰帶。此外，節(jié)日期間女性佩沙尕帽的情況在白馬人中已習(xí)以為常。白馬人傳統(tǒng)服飾身份象征、強化規(guī)范的功能在現(xiàn)代生活環(huán)境下已消亡殆盡。

（二）日益弱化的信息承栽功能

傳統(tǒng)白馬人服飾有很強的信息承載功能，透過服飾可以了解到白馬人的及其與周鄰其他民族之間的關(guān)聯(lián)。然而，在傳承的過程中，白馬人傳統(tǒng)服飾的信息承載功能正在隨著服裝工藝的簡化以及穿戴人群的縮小而日趨弱化。

如前文所述，早期白馬婦女會在百褶衣、鞋墊等衣物之上繡精美的圖案，這些圖案主要包括日月星辰、動物花草等內(nèi)容，反映了白馬人對大自然的崇拜。然而，隨著近年來新制服裝對這些紋樣的簡化，傳統(tǒng)服飾對于白馬人的承載功能已有所弱化。

目前，白馬人中老年人還有包頭帕、穿長衫、裹綁腿、穿繡花鞋的習(xí)慣。與藏彝走廊其他民族的服飾有著很強的關(guān)聯(lián)性，體現(xiàn)出白馬人與其他民族之間文化共享的特質(zhì)。然而，中青年人已經(jīng)很少穿戴上述服飾，受眾群體范圍的縮小使得傳統(tǒng)白馬人服飾承載多元文化的功能日益弱化。

（三）保持不變的倫理教化功能

傳統(tǒng)的白馬人服飾具有倫理教化功能。池哥與池母是白馬人心中的神，分別代表男性和女性形象，而知瑪相傳為白馬女性與外族通婚所生的后裔。在“池哥晝”儀式中，知瑪服飾的丑陋與池哥服飾的威嚴、池母服飾的華美形成強烈的對比。白馬人正是通過池哥、池母與知瑪服飾的差異告誡族人，血統(tǒng)純正的白馬人男性會如池哥一般英武雄健，女性則像池母一樣華美優(yōu)雅，而一旦與外族通婚，生下的孩子則會像知瑪一樣衣著破爛、丑態(tài)百出。因此千萬不可與外族通婚。

白馬人之所以如此排斥族際通婚，主要是由于白馬人長期以來在人口數(shù)量上相對藏彝走廊邊緣地帶的其他族群來說一直處于劣勢，一旦與外族通婚，則白馬人固有的文化，甚至白馬人將融合于其他族群當(dāng)中。正因為如此，在白馬人的傳統(tǒng)觀念中總是排斥族際通婚。目前，大部分白馬人依舊實行內(nèi)部通婚，白馬人傳統(tǒng)服飾的倫理教化功能仍舊沒有改變，是傳統(tǒng)服飾諸多功能之中最為穩(wěn)定的一大功能。

（四）增強了的族徽標識功能

沙尕帽向來是白馬人的標志，具有族徽標識功能。《皇清職貢圖》中稱白馬人“男帽插雞翎”，而光緒版《文縣志》也有白馬男子“帶氈笠如蓋，以雞翎插之”的記載。目前在白馬人傳統(tǒng)服飾整體呈現(xiàn)現(xiàn)代化的趨勢下，沙尕帽的族徽標識功能不但沒有弱化，反而增強了。

每逢重大場合，例如春節(jié)期間舉寨歡慶表演“池哥晝”、“麻晝”，跳圓圓舞、迎接火把時，參加青年男女婚禮時，以及出席各重要會議時，白馬男子不管是穿戴普通藏裝還是現(xiàn)代服裝，都喜歡佩戴沙尕帽，以顯示其白馬人的族群身份；而在男女平等的新時代，越來越多的女性在穿戴傳統(tǒng)服飾時選擇佩戴沙尕帽，很大程度上也是基于沙尕帽具有的族徽標識功能。沙尕帽從過去僅能被白馬男性佩戴到今天成為所有白馬人族群身份的主要標志，其族徽標識功能比起以往則大大增強了。

三、白馬人傳統(tǒng)服飾傳承與變異的特點

傳承與變異是服飾文化的兩大特點。在傳承的過程中，傳統(tǒng)服飾會不可避免地產(chǎn)生一系列變異，而面對不斷發(fā)生變異的服飾，人們?nèi)耘f盡量保持傳統(tǒng)服飾的文化特色。白馬人的傳統(tǒng)服飾在傳承與變異當(dāng)中，具有如下幾個特點：

（一）服裝制作現(xiàn)代化與服飾商品化

在傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟社會下，白馬人用自制的織機將麻線、羊毛線紡織成衣料，并手工縫制衣服、腰帶、綁腿等服裝。而在商品經(jīng)濟下，白馬人大都直接購置衣物，會使用傳統(tǒng)織布機的人越來越少。新制的傳統(tǒng)服裝的衣料和裁剪過程都體現(xiàn)出現(xiàn)代化特色。據(jù)文縣文化局白馬人班某介紹，現(xiàn)在縫制傳統(tǒng)服裝的衣料大都是市場上購得的成品，而縫制時也都依靠縫紉機提高生產(chǎn)效率。以前純手工縫制一件衣服需要一個月的時間，現(xiàn)在用機器一次可以做好幾件衣服，用不了幾天就能完工。

伴隨著服飾生產(chǎn)與加工的現(xiàn)代化，白馬人的傳統(tǒng)服飾的商品性質(zhì)也日益增強。在傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟下，白馬女性會在農(nóng)閑時節(jié)縫衣繡花，供自家親朋好友穿戴。這種服飾是凝結(jié)每位女性智慧的勞動產(chǎn)品，不具備商品性質(zhì)。目前文縣的白馬村寨中，大體上一個村莊只有3-4個人會縫制傳統(tǒng)服裝，會刺繡的婦女人數(shù)略多一些。白馬人如果需要準備傳統(tǒng)服飾，則需要出錢請這些能夠縫制傳統(tǒng)服飾的人幫忙制作。通常一件機器制作、手工繡花的服裝在兩千元左右，而一頂普通的沙尕帽則在兩百元左右。傳統(tǒng)服飾從原料購置到加工縫制再到成品產(chǎn)出的各個環(huán)節(jié)，都有流通與交換，并且具有價值和使用價值，白馬人傳統(tǒng)服飾的商品化特征已非常明顯。

（二）傳統(tǒng)服飾禮服化

基于現(xiàn)代服裝的諸多優(yōu)點，多數(shù)當(dāng)代白馬人，特別是年輕人在日常生活中多穿戴現(xiàn)代服裝。而每當(dāng)舉行婚禮儀式、參加民族傳統(tǒng)活動、歡慶傳統(tǒng)節(jié)日時，白馬人又紛紛穿上傳統(tǒng)服飾，以前的日常服飾因而轉(zhuǎn)化為節(jié)慶禮服。

在日常服飾向節(jié)慶禮服的轉(zhuǎn)化過程中，傳統(tǒng)服飾的實用功能逐漸弱化，而文化象征功能卻增強了。當(dāng)傳統(tǒng)服飾被作為日常服飾使用時，它的主要功能為御寒保暖、輔助生產(chǎn)等實用功能。而當(dāng)這些實用功能被性能更加卓越的現(xiàn)代服飾代替時，白馬人傳統(tǒng)服飾的文化象征功能則凸顯出來。作為社會文化的外在表象，人們穿戴傳統(tǒng)服飾可以最為直接地表達自己族群所代表的文化。白馬人在各種民俗文化活動中穿戴具有自己群體特色的傳統(tǒng)服飾，不僅能夠在視覺上渲染喜慶的氣氛，使得自身與本部落傳統(tǒng)文化活動融為一體。更為重要的是，通過有意識地穿戴傳統(tǒng)服飾，白馬人將自己特有的文化信息展現(xiàn)給外界、傳遞給下一代，實現(xiàn)文化上的交流與傳承。

（三）男性服飾變異大于女性

白馬人傳統(tǒng)服飾，不分男女，都在一定程度上產(chǎn)生變異。從整個白馬人服飾文化變遷的過程來看，男性服飾變異的程度遠遠超過女性服飾。從人口比例上來看，目前節(jié)日期間選擇穿戴傳統(tǒng)服飾的女性人口要多于男性。而從傳統(tǒng)服飾的穿戴狀況來看，男性除了頭戴沙尕帽之外，很少穿著其他的傳統(tǒng)服飾。不僅如此，一些白馬男子還穿上了從甘南、四川等地購置的藏袍，男性傳統(tǒng)服飾發(fā)生了很大變化。而白馬人傳統(tǒng)女性服飾在傳承時則產(chǎn)生相對較小的變異。雖然服飾整體日趨簡化、面料日益現(xiàn)代化，但傳統(tǒng)白馬人服飾的核心特點，即不同于其他族群服飾的形象特征未曾改變。

造成男性服飾的變異性大于女性的原因，主要是因為白馬人傳統(tǒng)服飾的演變方式的差異。女性服飾的變異，多屬于伴隨社會發(fā)展而產(chǎn)生的能動性變異。女性服飾在制作過程中選擇現(xiàn)代化原料以及工具和工藝都是對原有傳統(tǒng)服飾的一種主動改進：在對外交流中，來自外界的強勢文化以及社會主流文化對白馬人傳統(tǒng)服飾的影響是導(dǎo)致男性服飾徹底變革的主要原因。在對外交往中，白馬人不得不通過改變自己固有的生活習(xí)俗來適應(yīng)強勢文化和主流文化，傳統(tǒng)服飾也隨之產(chǎn)生變異。由于男性承擔(dān)相對較多的對外交往活動，男性受到外來文化的影響要遠大于女性，因而白馬人男性服飾的變異要遠大于女性。

（四）地域象征性服飾衰落，族群象征性服飾復(fù)興

白馬人傳統(tǒng)服飾有很強的符號象征性，具體說來可以分為地域象征性服飾與族群象征性服飾兩類。在白馬人傳統(tǒng)服飾體系中，頭帕、綁腿、刺繡等服飾，與周邊其他民族服飾習(xí)慣極其類似，具有很強的地域性特征。而魚骨牌、沙尕帽則是白馬人特有的服飾，是區(qū)別于白馬人和其他群體的重要標記之一，具有很強的族群象征性。目前，在節(jié)日期間，大部分人只穿西褲和新式皮鞋，僅有“麻晝”的小鬼保留綁腿的習(xí)俗：在白馬女性中，包頭帕者多為老年人，而魚骨牌和沙尕帽則是實際穿戴和廣泛宣傳中白馬女性服飾的典型代表。由此我們可以看到，在服飾整體趨向現(xiàn)代化、傳統(tǒng)服飾文化象征功能增強的情況下，代表地域特征的服飾部件正在隨著傳統(tǒng)服飾在日常生活中使用頻率的降低而逐漸衰落，而代表族群特色的傳統(tǒng)服飾則伴隨民族傳統(tǒng)文化的復(fù)興而受到白馬人的高度重視。

四、白馬人傳統(tǒng)服飾變異與傳承原因分析

第7篇：服飾文化論文范文

關(guān)鍵詞：網(wǎng)球運動；服飾文化；特征；屬性；潮流

中圖分類號：G845文獻標識碼：A文章編號：1004-4590(2012)03-0079-04

“文化是一種人類的獨特創(chuàng)造物，也是人類社會所獨有的存在物?！保?］人類在創(chuàng)造文化的同時，還將文化一代代地傳承下去，并積累成傳統(tǒng)和歷史。［2］ 可見，文化是創(chuàng)造文明、體現(xiàn)人類文明不斷發(fā)展進步的重要標志。服飾是人類特有的勞動成果，它既是物質(zhì)文明的成果，又具精神文明的內(nèi)容,幾乎是從服飾誕生之日起，其文化形態(tài)就已經(jīng)自然存在。服飾文化是指具象的服飾式樣以及人們對這些服飾式樣的認識觀念與著裝方式。［3］作為人類生活與文化的重要組成部分，服飾在歷史發(fā)展的過程中，融合了物質(zhì)文明與精神文明，傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化，展現(xiàn)了別樣的風(fēng)采和突出的魅力。運動服飾是一種文化，既能反映出運動員的文化素養(yǎng)、審美情趣等個性特征和文化、思維等價值觀上的差異，也可反映一個運動項目的技術(shù)特點和規(guī)范要求，運動服飾的演變過程體現(xiàn)出該運動的歷史文化和社會影響力，體現(xiàn)出不同的社會文化特征。

網(wǎng)球運動歷史悠久，具有深厚的文化底蘊和濃厚的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵，受到社會各階層的廣泛重視和喜愛，被譽為“貴族運動”。網(wǎng)球運動服飾則充滿了濃郁的文化氣息，不僅展現(xiàn)了網(wǎng)球運動強對抗、高技巧的特點，而且體現(xiàn)了時代感和藝術(shù)力，更富有歷史文化的痕跡，引領(lǐng)著運動服飾的時代潮流。對網(wǎng)球運動服飾文化特征的研究實質(zhì)上就是對服飾文化融合體育文化的進一步深入研究，其意義在于可進一步展現(xiàn)和延伸兩者內(nèi)涵的價值，為傳承業(yè)已形成的體育服飾文化提供更為客觀、具體、豐富的內(nèi)容。

1 傳承性：文化的積淀

“文化是歷史傳承的，它能夠通過代代相傳的不斷積累形成特定的文化傳統(tǒng)?！保?］文化傳承具有一定的人為性、時間性、延續(xù)性和繼承性等特點，是文化傳播的重要組成部分。［5］從本質(zhì)上說，文化的傳承是一種有選擇的繼承，也就是一種淘汰糟粕，繼承精華的過程，通過文化的傳承使人類文化不斷發(fā)展，持續(xù)走向輝煌?！绑w育文化經(jīng)過不同時代仍然保留原有某些特質(zhì)的屬性”，［6］這體現(xiàn)了體育文化的傳承性特征。身體運動是體育文化得以傳承的主要形式，作為依附于身體之上的服飾文化則同樣具有強大的傳承性。不同時代的網(wǎng)球運動服飾具有不同的特點和文化內(nèi)涵，雖然經(jīng)過時間的消磨，但仍舊具有某些本質(zhì)的屬性存在，也就是文化的屬性存在，這就是網(wǎng)球運動服飾文化的傳承性特征。

網(wǎng)球運動服飾文化的傳承性首先體現(xiàn)在功能上，即無論外觀和色彩如何改變，在功能上都要符合網(wǎng)球運動的專項特點。網(wǎng)球運動高對抗，沖刺跑次數(shù)多，跑動距離長，四肢活動的空間大，對服飾的功能性要求非常高，因此，“短”乃至“無”成為網(wǎng)球運動服飾的一個重要形式。自網(wǎng)球運動誕生之日起，其服飾就向著“輕、軟”方向發(fā)展，短袖、短褲成為網(wǎng)球運動服飾的主流，現(xiàn)在更是出現(xiàn)了無袖，超短褲，更有利于肢體的大幅度甚至是穿越式的運動。

其次是體現(xiàn)在面料的應(yīng)用上。自從20世紀初絲綢等輕軟面料的應(yīng)用引發(fā)了一場網(wǎng)球服飾的改革潮流后，時至今日，這種觀念依舊影響著現(xiàn)代網(wǎng)球運動服飾的設(shè)計理念，麻、棉、絲綢等目前最輕軟的服裝面料被廣泛應(yīng)用到網(wǎng)球運動服飾中?，F(xiàn)在，網(wǎng)球服的主要面料是新型的高科技復(fù)合材料，傳統(tǒng)的天然面料雖不再是主導(dǎo)，但是仍然在網(wǎng)球服飾的搭配中起到重要作用，增添了網(wǎng)球服飾的獨特魅力。這是多年來網(wǎng)球服飾不斷實踐應(yīng)用的結(jié)果，更是文化傳承的結(jié)果。

第三是傳承網(wǎng)球運動服飾的美感。在一百多年的歷史中，網(wǎng)球運動服飾的外觀和功能不斷的演變，始終引領(lǐng)著運動服飾的時代潮流，其變化充滿了濃郁的文化氣息，體現(xiàn)了時代感和藝術(shù)表現(xiàn)力，更富有歷史文化的痕跡。雖然乒乓球、羽毛球運動的服飾和網(wǎng)球運動服飾有相近之處，但其視覺沖擊力根本不能相提并論，更不用說形似神不似的籃球、足球、排球等運動項目的服飾了。現(xiàn)代網(wǎng)球運動員的服飾幾乎沒有完全相同的，不同的色彩，不同的款式，不同的搭配，無不體現(xiàn)出網(wǎng)球運動服飾的美感。紅土小子納達爾的無袖上衣和超短褲，瑞士天王費德勒的全套白色復(fù)古裝，李娜的無袖網(wǎng)球背心和黑曜石色網(wǎng)球裙，莎拉波娃的配有藍色吊帶裙輕質(zhì)雙層水彩印花裙裝，無不給觀眾帶來美的感受。

2.2 時代性：文化的形態(tài)

傳統(tǒng)之中體現(xiàn)時代特征是網(wǎng)球運動員服飾的最大特征。“任何時代的體育，總是要反映出一定的發(fā)展水平，表現(xiàn)出一定的時代特征”。［7］ 也就是說每一種體育文化都有主體社會的特征，即時代特征。網(wǎng)球運動服飾文化也反映了當(dāng)時的社會服飾文化的一種潮流，反映了當(dāng)時社會的一種社會意識形態(tài)，也反映了體育與服飾緊密融合的的文化形態(tài)。

網(wǎng)球運動剛開始是宮廷的專享游戲，普通老百姓根本不可能直接參與，更不可能了解，故影響力并不大，受社會文化的影響更是微乎其微，其服飾要求也沒有特殊的要求。但自從20世紀初開始在全世界普及發(fā)展以后，受到社會文化的影響日趨強烈，對網(wǎng)球運動服飾的要求也越來越高，觀眾在觀看比賽的同時，也在欣賞極具個性化的網(wǎng)球運動員服飾。

不同時代的網(wǎng)球運動服飾具有不同的外觀表象，其服飾文化表現(xiàn)出了不同的時代性文化內(nèi)涵，也反映了當(dāng)時的文化意識形態(tài)。（表1）20世紀二三十年代整個社會還處于思想相對比較保守的狀態(tài)，反映到服飾中就是比較質(zhì)樸，對身體的遮擋比較嚴密，服飾的花樣和色彩也比較單一；［10］而到了八十年代，自由、開放、創(chuàng)新是潮流，呈現(xiàn)出多元化的主題，表現(xiàn)在服飾上就是色彩多樣，款式多樣，變化多端。網(wǎng)球運動服飾也順應(yīng)時代的潮流，款式不斷推陳出新，色彩艷麗，大大吸引觀眾的眼球，體現(xiàn)了個性魅力和時尚元素。進入21世紀，高科技與時尚緊密結(jié)合，追求視覺享受的思想，則給了網(wǎng)球運動員更多體現(xiàn)個性與魅力的機會，網(wǎng)球服飾只要是有利于比賽本身以及運動員自身愛好即可，更加體現(xiàn)了當(dāng)代社會寬容、大氣的文化形態(tài)。這種服飾的時代性特征正是社會進步的表現(xiàn)，更是文化不斷創(chuàng)新、不斷傳承的表現(xiàn)，是時代的需求。

2.3 個體性：依附的文化物

個性是一切事物固有的本性，是區(qū)別于其它事物的特殊性質(zhì)，揭示了事物之間的差異性。［11］網(wǎng)球運動賽制豐富，對抗性強，技術(shù)特點鮮明，比賽時間長，具有很強的社會影響力。這種項目特點為運動員的個性張揚和個性發(fā)展提供了廣闊的空間，使運動員更充分的展示自己的個性成為可能，或展現(xiàn)強大的力量和旺盛的生命力，或追求內(nèi)心的自我超越，或凸顯特立獨行的個性，人人都可以做出自己的選擇。服飾作為依附于運動員身體之上的文化物更是起到錦上添花的作用，為運動員展示個性提供了廣闊的平臺，把運動員的個性特征展示的淋漓盡致。

網(wǎng)球運動服飾體現(xiàn)著流行的概念，每當(dāng)流行元素發(fā)生微妙的變化，不在服飾的形態(tài)和樣式上尋求一致時，網(wǎng)球運動服飾的個性化和自我表現(xiàn)也成為自然行為，成為絕對的流行因素。年輕人是社會最活躍和最敏感的群體，運動員更是年輕人中的潮流引領(lǐng)者，表現(xiàn)個性，區(qū)別于他人成為潮流是年輕人的本性。［12］縱觀當(dāng)今網(wǎng)壇，運動員的服飾無不體現(xiàn)了獨特的個性和引領(lǐng)了運動服飾的潮流。從大威廉姆斯的背帶裝、莎拉波娃的荷葉裝到李娜的裙褲，從費德勒的黑或白的頭箍、羅迪克的倒戴運動帽到納達爾的彩色頭巾、無袖短衫無不展現(xiàn)了運動員的個性化形象。費德勒的服裝有一種英雄的豪氣，顯示出沉穩(wěn)、持重、嚴謹、大氣的個性。納達爾的卡普里短褲和無袖球衣會在他每一次發(fā)球和截擊時凸顯他發(fā)達的身體肌肉，看似隨意的紅色頭巾似乎在展示其桀驁不馴和富有反抗精神的個性。阿加西“俗麗的網(wǎng)球服飾和頭上的印花大手帕使他看上去就像迪斯尼樂園中加勒比海盜船上的服務(wù)生”，［13］顯示了其叛逆的個性，曾在網(wǎng)壇掀起了一股特立獨行的潮流。

當(dāng)代女子網(wǎng)球運動員已經(jīng)幾乎找不出完全相同的比賽服飾，都極具個性化，具有強烈的藝術(shù)美感。但在各式各樣令人眼花繚亂的服飾背景下，仍舊體現(xiàn)了傳統(tǒng)性、時代性的這種歷史性特征，充分展示了服飾文化和體育文化的豐富內(nèi)涵。（表2）

2.4 傳統(tǒng)性：永恒的尊重

傳統(tǒng)即歷史沿傳下來的思想、文化、道德、風(fēng)俗、藝術(shù)、制度以及行為方式等，對人們的社會行為有無形的影響與控制作用。［14］傳統(tǒng)是歷史發(fā)展繼承性的表現(xiàn)，傳統(tǒng)文化是具有豐富內(nèi)涵的文化，是長期積淀和傳承下來的文化，是人類歷史發(fā)展過程中寶貴的精神財富和物質(zhì)財富的累積。任何一種文化都具有傳統(tǒng)性特征，否則就不成為文化，這是文化的本質(zhì)所決定的，網(wǎng)球運動服飾文化也不例外。

網(wǎng)球運動服飾不僅充分體現(xiàn)了時代感，引領(lǐng)著體育運動服飾的潮流，而且體現(xiàn)了網(wǎng)球運動服飾恒久的傳統(tǒng)性特征。人類社會經(jīng)過幾十萬年的進化才得以艱難地跨進了文明時代的門檻，懂得了遮身暖體，創(chuàng)造出物質(zhì)文明。然而，追求美是人的天性，衣冠的作用不僅在遮身暖體，更具有美化的功能，因此，幾乎是從服飾起源的那天起，追求美感就成為永恒的主題。網(wǎng)球運動服飾也是如此，無論如何變化，如何創(chuàng)新，在符合專項運動特點的基礎(chǔ)上，追求美感是最主要的內(nèi)容，吸引觀眾的眼球，展現(xiàn)個性，提升自身的形象，擴大影響力。尤其是女子運動員，通過服飾體現(xiàn)個人形象不亞于追求運動成績，如大小威廉姆斯姐妹、莎拉波娃、庫爾尼科娃等運動員都很好的體現(xiàn)了網(wǎng)球運動服飾的美感。

當(dāng)然，體現(xiàn)美感僅僅是網(wǎng)球運動服飾文化傳統(tǒng)性特征的一個重要方面，保留本色也是傳統(tǒng)文化的一種體現(xiàn)，尤其以溫布爾登網(wǎng)球公開賽為最。溫網(wǎng)是四大滿貫賽事之一，成立時間最久遠，時至今日，在網(wǎng)球運動日新月異的今天，溫網(wǎng)還是保持了比賽服白色不變的永恒主題。［15］英國人相對比較固守傳統(tǒng)，但也不是一成不變，溫布爾登網(wǎng)球公開賽也實現(xiàn)了男女同工同酬，安裝了“鷹眼”系統(tǒng)，中心球場也搭建了移動頂棚，顯示了其改革進步的一面，但是唯獨在對運動員要求穿著白色球衣參賽這一傳統(tǒng)始終保持，百年不變。溫布爾登從不允許白色之外的“不雅之色”登臺，為對抗這一傳統(tǒng)，阿加西3年沒有參加溫網(wǎng)，庫爾尼科娃因為穿黑色短褲被裁判勒令更換服裝。這份執(zhí)著是網(wǎng)球運動文化的傳承，是對網(wǎng)球運動永恒的尊重。

2.5 科技性：巨大的魅力

網(wǎng)球運動與科學(xué)技術(shù)密不可分，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，網(wǎng)球運動服飾在功能上也富含科技含量，體現(xiàn)出完美的科技性特征。

首先，科技進步更新和發(fā)展了網(wǎng)球服飾制作的材質(zhì)。目前，網(wǎng)球服飾材質(zhì)既堅韌又輕柔，能吸濕快干又排汗保暖，有利于多樣化搭配又減少阻力，讓運動員穿著舒適、輕便，動感十足，給觀眾以美的享受，更賦予了網(wǎng)球運動服飾更好的性能，有利于運動員技術(shù)特點的發(fā)揮。而且，現(xiàn)代科技的快速發(fā)展勢必會研究出更加先進，更具有人性化的服飾材質(zhì)，進一步促進網(wǎng)球服飾向功能化、個性化方向發(fā)展。例如澳網(wǎng)女單冠軍大威廉姆斯的網(wǎng)球裙采用了耐克Dri-FIT排汗面料，在澳大利亞的炎炎烈日下也能保持干爽透氣，而且在功能設(shè)計上，橫跨肩膀和背部使用了分區(qū)網(wǎng)面，大大增加了透氣效果。網(wǎng)球運動服飾在最基本的材質(zhì)上首先體現(xiàn)出了高科技，看似不起眼，沒有特殊之處的服飾材質(zhì)其實富含科技含量。

其次，科技進步提升了網(wǎng)球運動服飾的設(shè)計水平，豐富了色彩與圖案，擴充了搭配的多樣性，增加了網(wǎng)球運動文化傳承的內(nèi)容，使網(wǎng)球服裝既體現(xiàn)深厚的歷史文化底蘊又充滿著現(xiàn)代時尚氣息，增添了網(wǎng)球服飾的獨特魅力。網(wǎng)球運動服飾的設(shè)計與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和社會文化的發(fā)展密不可分，日趨個性化和科學(xué)化的設(shè)計理念，更符合網(wǎng)球運動特點和人們多元化的審美情趣，真實地顯現(xiàn)了時代潮流的變化，牢牢吸引住觀眾的眼球。如耐克公司專為瑪麗亞·莎拉波娃在2006年美國網(wǎng)球公開賽上所設(shè)計的背部有魚鱗圖案的網(wǎng)球衫，就是一種集裝飾和高科技一體的功能性比賽服。比賽中，運動員一出汗，背部的“鱗片”會自動張開，將熱量和濕氣排出去，以幫助運動員保持涼爽與干燥，而且，質(zhì)地輕柔且富有彈性的內(nèi)層網(wǎng)襯也可以防止特制的“鱗片”粘在皮膚上，引起不良的身體反應(yīng)。

2.6 時尚性：引領(lǐng)潮流

時尚是一種外表行為模式的流傳現(xiàn)象，表達著人們對美的愛好和欣賞，是人類行為的一種文化模式。［16］追求時尚是服飾的本質(zhì)屬性，服飾是視覺的藝術(shù)，不僅可以展現(xiàn)物質(zhì)文化，更能體現(xiàn)精神文化，［17］服飾是展示時尚元素的重要平臺和載體。

如今，網(wǎng)球比賽吸引觀眾的不再局限于比賽本身是否精彩，球員們個性魅力和極富時尚氣息的服飾也是“票房”保證。令人眼花繚亂網(wǎng)球服裝款式，再加上設(shè)計師多種時尚元素，為一向競爭激烈的網(wǎng)球比賽增添了色彩和情趣。越來越多的時尚設(shè)計師從網(wǎng)球運動中獲得了靈感并熱情地投入到運動與時尚創(chuàng)作中，豐富的色彩和多樣的款式不僅增加了網(wǎng)球服飾的時尚氣息，也模糊了網(wǎng)球服飾與時裝之間的界線。如“LACOSTE”是一個以設(shè)計生產(chǎn)網(wǎng)球服飾起家的品牌，但現(xiàn)在大家更多地將它定義為時裝品牌。

不同時代的網(wǎng)球服飾成為當(dāng)時時尚的標志，引領(lǐng)著運動服飾的潮流。1919年，法國女子超級網(wǎng)球明星蘇珊·朗格朗穿著過膝短裙上場比賽，引起轟動，成為時尚的風(fēng)向標。上世紀不同年代的網(wǎng)球服飾式樣，如發(fā)飾搭配球服；天鵝樣的小禮服；交錯綁帶裝；New Look造型；魚鱗圖案；超短裙搭平腳底褲等都成為時尚，有的作為運動款時尚裙至今仍被陳列在溫布爾登網(wǎng)球博物館中，成為恒久的經(jīng)典。隨著網(wǎng)球運動的快速發(fā)展，運動員自我展示的機會也越來越多，網(wǎng)球服飾文化的觀念也在不斷更新，引入時尚元素，大膽使用多種色彩成為主流，著重寫意傳神，突出網(wǎng)球運動特有的運動特質(zhì)和精神力量，在一定程度上反映了網(wǎng)球運動文化形態(tài)價值取向的不同，極好地體現(xiàn)了實用性與藝術(shù)性特征。2010年澳大利亞網(wǎng)球公開賽，莎拉波娃穿了一款配有藍色吊帶裙、水彩印花網(wǎng)層襯裙的輕質(zhì)雙層裙裝，吸引了眾多觀眾的眼球，成為時尚的焦點。這款裙裝采用Dri-FIT面料制成，主配色與墨爾本公園網(wǎng)球場的場地顏色互相輝映，網(wǎng)層襯裙配有荷葉邊高領(lǐng)，在背部中央的兩條交叉彈力腰帶凸顯出她柔美圓滑的腰部曲線，把色彩、圖案、功能、個性展示的淋漓盡致，充分體現(xiàn)了時尚元素。李娜的無袖網(wǎng)球背心和黑曜石色網(wǎng)球裙，在不乏女性柔美風(fēng)格的基礎(chǔ)上突出了力量特征，彎曲的扁平式接縫，使運動背心更加具有觀賞性，前胸搭配的寶藍色襯層與黑色裙子形成鮮明的色彩對比。這種設(shè)計理念也成為當(dāng)時網(wǎng)球運動服飾的時尚元素。

3 結(jié)論

服飾是人類特有的勞動成果，它既是物質(zhì)文明的成果，又具精神文明的內(nèi)容。作為人類生活與文化的重要組成部分，服飾在歷史發(fā)展的過程中，展現(xiàn)了無盡的風(fēng)采和獨特的魅力。幾乎是從服飾誕生之日起，服飾文化就已經(jīng)自然存在。服飾文化是指有關(guān)人類衣著打扮的各種文化形式之總稱。運動服飾是一種文化，既能反映出運動員的文化素養(yǎng)、審美情趣等個性特征和文化、思維等價值觀上的差異，也可反映了一個運動項目的特點和要求，運動服飾文化的演變過程體現(xiàn)出該運動的歷史文化和社會影響力，體現(xiàn)出不同的社會文化特征。網(wǎng)球運動服飾充滿了濃郁的文化氣息，具有傳承性、時代性、個體性、傳統(tǒng)型、科技性、時尚性等文化特征，不僅展現(xiàn)了網(wǎng)球運動強對抗、高技巧的特點，而且體現(xiàn)了時代感和藝術(shù)力，更富有歷史文化的痕跡，引領(lǐng)著運動服飾的時代潮流。

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［15］溫布爾登非白勿入.第五頻道［M］.2009,6：168-175.

第8篇：服飾文化論文范文

基本公共服務(wù)均等化是政府為了保護公民最基本的生存權(quán)和發(fā)展權(quán)，實現(xiàn)人的全面發(fā)展，為社會成員提供的數(shù)量大致相當(dāng)、質(zhì)量大致相近、可及性程度大致相同的各種基本公共服務(wù)，并由全體社會成員一視同仁地大致均等化分享的一種制度安排。由于這類基本公共服務(wù)是保障人的基本生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、勞動就業(yè)權(quán)、文化權(quán)、滿足人的基本尊嚴的需要，因此，基本公共服務(wù)是公民基本權(quán)利緊密相連的，與公民的居住地、職業(yè)、收入多寡等因素?zé)o關(guān)。即大致均等化地享用基本公共服務(wù)是每個公民的基本人權(quán)，大致均等化地提供基本公共服務(wù)則是政府義不容辭的責(zé)任。體育公共服務(wù)均等化是指全體公民享有體育公共服務(wù)無論在機會、標準上還是在結(jié)果上都均等。

2四川藏區(qū)體育公共服務(wù)供給現(xiàn)狀

體育公共服務(wù)是一種非競爭性與非排他性的公共物品，是為了滿足公民日益增長的體育需求的產(chǎn)物。它主要集中在有形的、基礎(chǔ)的、群眾性公共體育服務(wù)領(lǐng)域，文章主要是從體育公共服務(wù)中的資金供給、公共體育設(shè)施建設(shè)、公共體育教育中的社會體育指導(dǎo)員角度進行研究。四川藏區(qū)包括甘孜州藏族自治州18個縣、阿壩藏族羌族自治州13個縣和涼山州木里1個縣，總面積24.97萬平方公里，約占四川省總面積的51.49%，總?cè)丝?87萬，其中藏族人口124萬，是全國第二大藏區(qū)（康巴藏區(qū)）。其中甘孜藏區(qū)總面積約15.26萬平方公里，是我國第二大藏區(qū)的主體和核心地區(qū)。

2.1資金供給現(xiàn)狀

體育財政支出是實現(xiàn)體育公共服務(wù)均等化的物質(zhì)基礎(chǔ)。從四川藏區(qū)來看，體育公共服務(wù)的資金主要來自國家體育財政撥款，地方財政收入與社會資助資金占比均較少。如2009年大部分縣經(jīng)濟發(fā)展水平如下：有15個縣的人均GDP為8146元；有8個縣的人均GDP只有6974元；有3個縣人均GDP達8470元。2010年四川藏區(qū)的經(jīng)濟狀況為，四川省藏區(qū)實現(xiàn)生產(chǎn)總值270.68億元，地方財政一般預(yù)算收入完成34.83億元；農(nóng)牧民人均純收入為3177元。從上面的數(shù)據(jù)情況可以看出，四川藏區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展水平不高，國民生產(chǎn)總值低，人均純收入少，這都決定了來自該區(qū)域的財政收入相應(yīng)也少，地方財政用與建設(shè)本區(qū)域的支出就很有限。

2.2體育公共設(shè)施建設(shè)現(xiàn)狀

公共體育設(shè)施是公共體育服務(wù)的重要內(nèi)容。據(jù)有關(guān)文獻統(tǒng)計，1995年底，我國人均體育場地面積為0.05m2，2003年底上升至1.03m2，《全民健身計劃（2011-2015年）》指出，至2015年，人均體育場地面積將達到1.5m2。而美國等國家在80年代人均體育場地面積為14m2，到2015年美國為16m2/人，日本為19m2/人。從這些數(shù)據(jù)的對比可以看出我國與國外發(fā)達國家在人均體育場地面積上的差距。下面我們再看看四川藏區(qū)的公共體育設(shè)施建設(shè)情況。甘孜州的體育場館主要包括：康定新建的擁有標準跑道和球類場地的體育場、九龍縣體育館、當(dāng)前州里重點打造的康東環(huán)貢嘎山旅游圈，海螺溝的溫泉游泳館正在建設(shè)中，以及普及到各個鄉(xiāng)鎮(zhèn)的“健身路徑”等健身器材。阿壩州的情況如下：截至2012年，阿壩藏族羌族自治州建成124條全民健身路徑，169個農(nóng)民體育健身工程，并抓住災(zāi)后重建機遇，建成13個標準體育場館（地），目前阿壩州人均擁有體育場地達到0.8m2。2013年，省體育局將繼續(xù)加大對三州地區(qū)的體育設(shè)施建設(shè)的支持力度，在體彩公益金中安排資金5000萬元，除建設(shè)1000個村級農(nóng)民健身工程外，還將投入建設(shè)9個縣級少數(shù)民族健身工程，并補助三州建設(shè)老年體育場地設(shè)施、牧民定居點體育設(shè)施、彝家新寨體育設(shè)施。此外，還將爭取國家體育總局投資1100萬元建設(shè)4個“雪炭工程”。到2015年，全省可望實現(xiàn)50%以上行政村建有便捷、實用的體育健身設(shè)施。由于資料的限制，筆者未能統(tǒng)計出四川藏區(qū)的人均場地面積，但我們大概可以推理出目前阿壩州通過災(zāi)后重建，應(yīng)該是四川藏區(qū)中目前人均占有場地最多的州，從他們的人均占有0.8m2來看，與我國人均體育場地面積1.5m2（2015年）還差距較大，與國家上發(fā)展國家的差距就更大了。

2.3社會體育指導(dǎo)員培養(yǎng)現(xiàn)狀

從調(diào)研得出，截至2012年7月，阿壩州社會體育指導(dǎo)員隊伍發(fā)展到986名，力爭到2015年，全州擁有社會體育指導(dǎo)員1000名以上。阿壩州全州戶籍人口90.7萬人眾，基本上達到900人擁有1名社會體育指導(dǎo)員。甘孜州從2010年開始才有社會體育指導(dǎo)員培訓(xùn)，到目前共計開展了3期。目前，甘孜州現(xiàn)有社會體育指導(dǎo)員500人左右，其中國家級有3人，都集中在四川民族學(xué)院體育系教師中，而且500人中大部分是在校學(xué)生和辦公室工作人員，能在一線從事體育指導(dǎo)的人寥寥無幾。甘孜州共有約100萬人眾，平均2000人1個社會體育指導(dǎo)員。根據(jù)社會體育指導(dǎo)員發(fā)展規(guī)劃（2011年—2015年），城市達到每千人至少擁有1名社會體育指導(dǎo)員，農(nóng)村達到每2000人至少擁有1名社會體育指導(dǎo)員的目標來看，四川藏區(qū)的社會體育指導(dǎo)員數(shù)量不足。如果從能夠在一線從事體育指導(dǎo)的角度看，四川藏區(qū)的實際可用的社會體育指導(dǎo)員就少的多了。

3四川藏區(qū)體育公共服務(wù)供給不足原因分析

總體而言，四川藏區(qū)體育公共服務(wù)供給狀況在近年得以改善，人們?nèi)找嬖鲩L的體育文化需求得到一定程度的滿足。然而，橫向比較，四川藏區(qū)公共體育服務(wù)供給仍然不足，還需繼續(xù)加強。究其原因，這與我國的地區(qū)發(fā)展不平衡導(dǎo)致的地區(qū)經(jīng)濟發(fā)展差異過大，體育公共服務(wù)建設(shè)系統(tǒng)建設(shè)不夠完善，人們的體育權(quán)利意識不強等有關(guān)。

3.1公共財政對體育公共服務(wù)領(lǐng)域的投入比重過低

1996—2006年統(tǒng)計資料表明，體育事業(yè)經(jīng)費、人均體育事業(yè)經(jīng)費東部一直是西部的2～3倍，東西部差距較大。根據(jù)第5次全國體育場地普查數(shù)據(jù)，在全部體育場地中，有接近一半的場地和面積集中于東部經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)。20%左右的場地和面積在西部，特別是體育建筑面積和投資金額只有1/10左右集中在西部地區(qū)。體育場地數(shù)量最多的是廣東省，有77589個，占全國體育場地總數(shù)的9.1%；最少的是自治區(qū)，有1057個，占全國體育場地總數(shù)的0.12%。由于資料的限制，四川藏區(qū)的體育場地數(shù)量未能統(tǒng)計，但是從人均擁有場地量可以看出（如阿壩州目前的人均0.8m2，這還是經(jīng)過阿壩地震后體育設(shè)施大發(fā)展后的數(shù)據(jù)），在四川藏區(qū)體育公共服務(wù)上的投入肯定是不充足的。

3.2體育公共服務(wù)系統(tǒng)建設(shè)不夠完善

隨著民生在政府服務(wù)體系中地位的不斷提高，公共服務(wù)體系建設(shè)的跟進便日益重要。體育公共服務(wù)體系屬于公共服務(wù)體系的重要組成部分，在不斷滿足人們?nèi)找嬖鲩L的文化需求中扮演著重要的角色。體育公共服務(wù)體系的建設(shè)需要相應(yīng)的制度、技術(shù)、人員等方面的配套建設(shè)，若沒有這些配套因素的跟上便無法完成，這些配套因素的建設(shè)需要過程與相應(yīng)的環(huán)境支持，任何一方面的落下都不利于體育公共服務(wù)系統(tǒng)的建設(shè)。目前，我國的環(huán)境與發(fā)展條件還不夠成熟，仍然制約著體育共服務(wù)體系建設(shè)，使得我國當(dāng)前的體育公共服務(wù)體系不健全與完善。

3.3人們的體育權(quán)利意識缺乏

從調(diào)查得知，四川藏區(qū)民眾對體育的認識不多且不深入，更上升不到權(quán)利意識的層面。他們中除極少一部分人對體育的認識有鍛煉身體的成分外，其他大部分都覺得是好玩，還有一部分人就沒有認識。覺得好玩的人僅僅就覺得好玩，規(guī)則意識缺乏，權(quán)利意識缺乏，他們不會從人的全面發(fā)展角度去認識體育問題，去體會體育活動。他們從事的現(xiàn)代體育活動幾乎僅為籃球活動，其他的為傳統(tǒng)體育活動，這些活動僅僅在節(jié)慶時進行。無論他們從事怎樣的體育活動，甚或他們做的扔石子活動，他們都不能上升權(quán)利意識的層面。所以他們的體育活動處于“自發(fā)”的“天然狀態(tài)”。

4公共服務(wù)均等化視角下四川藏區(qū)體育公共服務(wù)發(fā)展途徑

四川藏區(qū)體育公共服務(wù)供給的均等化發(fā)展依賴于國家為社會每一個個體提供的均等化服務(wù)，同時也離不開該區(qū)域民眾在體育文化權(quán)利方面的自覺。兩者的有機結(jié)合方能實現(xiàn)四川藏區(qū)體育的良好有效發(fā)展，具體推行途徑探索如下。

4.1抓住新一輪西部大開發(fā)機遇，加大四川藏區(qū)體育公共制度保障

隨著2012年西部大開發(fā)“十二五”規(guī)劃的出臺，中央對西部的定位更高，支持力度更大，在財政、投資、人才、幫扶等10個方面出臺了新的優(yōu)惠政策。中央實行新一輪西部大開發(fā)戰(zhàn)略為四川藏區(qū)體育文化的發(fā)展夯實了制度基礎(chǔ)。應(yīng)抓住新一輪西部大開發(fā)的機遇，加強體育公共服務(wù)制度保障，使體育公共服務(wù)均等化過程中公平、合理與有序，并在此基礎(chǔ)上，創(chuàng)新體育公共服務(wù)體制與機制，簡練過程，突出效率，加強過程監(jiān)管。

4.2加大資金投入，為四川藏區(qū)提供充足的體育公共服務(wù)資金保障

把資金比喻為體育事業(yè)發(fā)展的血液毫不夸張，尤其是在四川藏區(qū)。四川藏區(qū)經(jīng)濟發(fā)展水平低，各項事業(yè)發(fā)展都需要資金投入，為保障體育事業(yè)發(fā)展所需充足的資金，(1)首先要設(shè)立四川藏區(qū)體育事業(yè)發(fā)展專項資金，政府要統(tǒng)一規(guī)劃、加大投入、突出重點、集中使用，特別要加強監(jiān)管審計力度，并定期評估體育事業(yè)發(fā)展專項資金的使用效果。第2，要加大財政轉(zhuǎn)移支付的力度，四川藏區(qū)因為承擔(dān)生態(tài)區(qū)生態(tài)保護的功能，致使工業(yè)發(fā)展緩慢，經(jīng)濟發(fā)展水平一直較低，因此，國家應(yīng)對四川藏區(qū)體育事業(yè)的發(fā)展廣泛采取財政轉(zhuǎn)移支付的形式，加大轉(zhuǎn)移支付的力度，以提高四川藏區(qū)體育公共服務(wù)水平，改善民生，保證體育事業(yè)支出。第3，積極引入社會資金，出臺優(yōu)惠政策，形成多渠道、多元的資金來源形式，共同發(fā)展四川藏區(qū)的體育事業(yè)。

4.3加強教育，啟發(fā)四川藏區(qū)人們的體育權(quán)利意識

第9篇：服飾文化論文范文

一、政府部門組織文化應(yīng)有的精神內(nèi)涵

政府部門作為一個公共管理組織，具有公共性、社會性的特點，在公共管理領(lǐng)域，現(xiàn)代民主主義法治觀念主張將公民的權(quán)利與義務(wù)和政府的權(quán)力與責(zé)任用法律形式加以固定。為了加強依法治政，我國出臺了《行政法》、《公務(wù)員法》等，為保障政府責(zé)任的履行提供了制度保證。歷史和實踐還證明，防止政府公務(wù)員由“公共人”蛻變?yōu)椤敖?jīng)濟人”，切實保障公共利益與公民權(quán)益，必須德法并舉。我國提出的依法治國與以德治國相結(jié)合的治國方略，也是有效治政的戰(zhàn)略之舉。

JP3政府不同于企業(yè)，它是建立在公意達成和人民授權(quán)的基礎(chǔ)上，并以社會的發(fā)展需要形成了公共職能。政府依法管理公共事務(wù)，不以市場取向或利潤、營利為目的，其目標是謀取社會的公共利益，對社會與公眾負責(zé)。因此，政府的組織文化中必須吸收、反映和代表國家、社會及公眾的要求②。那么政府部門組織文化的精神內(nèi)涵應(yīng)該包括哪些要素呢？我認為主要有以下四點：1、“忠誠公正”是組織文化的基礎(chǔ)，是組織成員行為的基本準則。2、“文明服務(wù)”是組織文化的方向，是建立服務(wù)型政府的風(fēng)向標。3、“敬業(yè)奉獻”是組織文化的靈魂，是組織持續(xù)發(fā)展不竭的動力。4、“溝通合作”是組織文化的核心，是充分發(fā)揮組織活力的要素。JP

通過建立先進的組織文化，可實現(xiàn)以下功能：一是強化組織成員對組織的認同感，組織成員不僅僅注重自身利益，更考慮組織利益；二是增強整個組織的穩(wěn)定性，文化像一種黏合劑，把整個組織聚合起來；三是文化能夠引導(dǎo)和塑造成員的態(tài)度和行為，從而保證組織中的每一個人齊心協(xié)力。這是組織文化最重要也是最有用的一個功能。

二、政府部門組織文化建設(shè)面臨的現(xiàn)實困境

在現(xiàn)實中，政府部門組織文化并不是不存在，而是組織文化的作用往往“失位”甚至“錯位”，比較明顯的是以下幾個方面：

（一）價值取向多元化。隨著市場經(jīng)濟的深入發(fā)展，人們的價值需求逐漸分化，價值取向日益增多。一方面，這擴展了人們選擇的空間，大大增強了人們的自主性，是一種歷史的進步；但另一方面，價值多元化的日益擴展也使得人們對基本的價值判斷產(chǎn)生了困惑和迷茫。人們在諸多的價值尺度和價值供給中感到無所適從，原先持有的一些基本的道德判斷變得越來越模糊了。所以，現(xiàn)實中一些基本的是非、善惡、美丑界限開始被打亂，在很多方面、在一定程度上喪失了基本的原則。從法官集體招到警察摔女嬰，從一次次拉低公眾心理承受底線的個案中，我們可以感受到人心的變化和社會矛盾的摩擦。利益的多元、價值觀的混亂以及社會階層的固化，從不同側(cè)面影響著國民心性的蛻變，并對社會底線倫理構(gòu)成嚴峻的挑戰(zhàn)。

JP3在市場經(jīng)濟背景下，公務(wù)員的價值觀有兩個層次：一是底線性價值，即自由平等、誠實守信、法制意識，這是作為社會管理者的基本價值觀要求；二是導(dǎo)向性價值，即服務(wù)意識、競爭意識、效率意識、民主意識和創(chuàng)新精神，這是理想性目標。實現(xiàn)這兩類價值統(tǒng)一也是價值觀建設(shè)的基本要求③。JP

（二）組織文化務(wù)虛化。嚴格地說，中國文化是一個比較“務(wù)虛”的文化，我們古代的圣賢教育，是一種以倫理道德為核心的封建教育，講的是為人處世的道理，但文化里先天不足的是，我們講道德，卻忽略了法制；我們講圣賢，卻壓抑了人求知、求變的個性；我們講親情，卻形成了家族觀念，變得保守、排外，比如中國人講老鄉(xiāng)、同學(xué)關(guān)系，其實就是這種家族觀念的體現(xiàn)。中國的政府要向國際的、現(xiàn)代化的政府靠攏，不能完全依靠所謂的傳統(tǒng)文化。我們說要建立一個學(xué)習(xí)型的組織，但是我們發(fā)現(xiàn)，“學(xué)習(xí)型”組織的重要性講過了，方向明確了，規(guī)劃也有了，但是學(xué)習(xí)型組織并沒有在實際工作中體現(xiàn)出來，工作人員仍舊不能自發(fā)地尋求合作，仍然只停留于靜態(tài)的工作、重復(fù)性的工作，員工的相互影響、溝通和知識共享的程度仍舊很低，大多數(shù)人還在抱怨工作的無味與勞累。

（三）管理體制單向化。JP3我們的行政部門，是一種自上而下的管理體制，長期以來的組織習(xí)性使得大家習(xí)慣了領(lǐng)導(dǎo)下任務(wù)，下屬接受任務(wù)，完成任務(wù)這樣一種固有的模式。這里存在兩個問題：一是這樣的單向命令模式難以發(fā)揮下屬的主觀能動性，更勿論創(chuàng)造性了，一般只是機械地完成任務(wù)而已；二是這樣的體制層級觀念嚴格，下屬即使有異議，受文化牽絆，一般也不愿挑戰(zhàn)領(lǐng)導(dǎo)的威信、違背領(lǐng)導(dǎo)的意愿，容易導(dǎo)致“一言堂”。JP

大體上來說，公共部門仍在延續(xù)著傳統(tǒng)的人事管理思想：以事為中心，強調(diào)組織權(quán)威和個人服從，人應(yīng)該絕對服從領(lǐng)導(dǎo)、組織和工作需要，側(cè)重人力成本控制考慮；管理層次基本屬于行政事務(wù)性工作，把人看作完成組織目標的工具，強化對人的控制，這與現(xiàn)代人力資源管理觀念背道而馳④。

三、政府部門組織文化的構(gòu)建措施

構(gòu)建組織文化實質(zhì)就是將政府組織的理念和價值觀體現(xiàn)在管理制度中，體現(xiàn)在工作實踐中，體現(xiàn)在工作人員的行為方式中，由此構(gòu)成一個良好的組織文化氛圍，影響干部職工的工作積極性和凝聚力，以文化的力量推進政府的可持續(xù)發(fā)展⑤。我認為構(gòu)建先進的政府部門組織文化可在以下幾方面采取措施：

（一）規(guī)章制度：政府的核心理念能夠落實，最重要的應(yīng)該體現(xiàn)規(guī)章制度中，使干部職工的行為能夠體現(xiàn)出核心價值觀的要求。如外勤工作規(guī)范、服務(wù)行為規(guī)范、危機管理規(guī)范等。還要有一定的獎懲機制，最重要的是激勵的制度，將組織成員的價值觀引導(dǎo)到主流價值觀上來。

（二）領(lǐng)導(dǎo)垂范：個人與集體共同成長的理念必須反映到日常工作和決策中，領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該以身作則，做下屬效仿的榜樣，同時需要換位思考，尊重合理的意見，將科學(xué)決策與民主決策相結(jié)合。如我區(qū)實行的干部駐夜制度，每天需由領(lǐng)導(dǎo)帶班，故領(lǐng)導(dǎo)的駐夜天數(shù)是普通干部的3倍，切實向廣大成員傳達了愛崗奉獻的組織文化理念。

（三）樹立典范：為了實施和貫徹組織的文化，需要有干部職工學(xué)習(xí)的榜樣，樹立典范、表彰宣傳優(yōu)秀人物可以讓其余人感受到切實的影響。如我區(qū)把在平凡崗位書寫動人篇章的區(qū)檢察院女檢察官樓若林樹為典范，起到了很好的表率作用。

（四）宣傳培訓(xùn)：要有效地傳播組織文化，共享價值體系，也為了讓干部職工切實參與到組織文化中，就需要建立暢通而多樣化的宣傳載體。如內(nèi)部網(wǎng)絡(luò)、報刊、論壇、博客等，利用這些載體經(jīng)常性地對干部職工進行教育和培訓(xùn)。這些傳播媒體既需要政治化的，也需要個性化的。如我區(qū)目前推行的黨員微博、“80、90”微型黨課、青年先鋒論壇、文化墻等，都是較受認可的宣傳教育載體。

（五）溝通機制：為了及時地反饋工作情況、組織成員的情況，溝通機制是必不可少的。如民主生活會、領(lǐng)導(dǎo)接待日、思想動態(tài)分析會等。高程度溝通是一種趨勢，能及時地發(fā)現(xiàn)矛盾、解決沖突?，F(xiàn)代信息技術(shù)的發(fā)達也給溝通提供了越來越多的選擇，微博、微信、QQ群等信息媒介讓溝通突破時間、空間的限制，愈加順暢。

結(jié)語：組織文化是是組織發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力，政府部門的組織文化表現(xiàn)為明顯的公共性，反映和代表國家、社會和公眾的要求。現(xiàn)階段政府組織文化還存在價值觀多元化、單向管理等問題?，F(xiàn)代有限政府、服務(wù)型政府的建設(shè)要求我們通過各種具體措施建立優(yōu)秀的組織文化，產(chǎn)生一種潛在說服力，把組織意志變?yōu)閭€人的自覺行動，從而為中國夢的實現(xiàn)提供源源不竭的精神動力。（作者單位：寧波市江北區(qū)人民政府甬江街道辦事處）

注解：

①JP3譚融：《公共部門人力資源管理》，天津大學(xué)出版社，2006年，第19頁。JP

②蕭鳴政：《中國政府人力資源開發(fā)概論》，北京大學(xué)出版社，2004年，第56頁。

③石偉：《組織文化――復(fù)旦博學(xué).21世紀人力資源管理叢書》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年，第78頁。

④徐京躍：《李長春：大力加強社會主義先進文化建設(shè)》，新華網(wǎng)，2006年。

⑤JP3黃維德：《組織行為學(xué)案例》，清華大學(xué)出版社，2004年，第88頁。JP

參考文獻：

[1]譚融：《公共部門人力資源管理》，天津大學(xué)出版社，2006年。

[2]JP3蕭鳴政：《中國政府人力資源開發(fā)概論》，北京大學(xué)出版社，2004年。JP

[3]石偉：《組織文化――復(fù)旦博學(xué).21世紀人力資源管理叢書》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2004年。

[4]JP5徐京躍，《李長春：大力加強社會主義先進文化建設(shè)》，新華網(wǎng)，2006年。JP

[5]黃維德，《組織行為學(xué)案例》，清華大學(xué)出版社，2004年。