異化理論論文精選(九篇)

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第1篇：異化理論論文范文

分析的興起與70年代，起始于1978年出版的G.A.科亨的《卡爾•馬克思的歷史理論：一個辯護》一書。在80年代形成一種學(xué)術(shù)思潮，影響至今。嚴格的說，“分析的”不是一個學(xué)派或者流派，因為它沒有通常能夠成為學(xué)派的基本的立論特征，比如，相互認可的基本特征，原理，主要觀點等，它是一個開放的系統(tǒng)，松散的互相討論、學(xué)者之間的觀點并不是互相認同，那為什么稱之為一個學(xué)派呢？原因有兩個，以使他們的研究方法都有英美分析哲學(xué)的底子，采取的用分析的方法重新研究的經(jīng)典原著，分析哲學(xué)20世紀起源于英國，1905年羅素《論指標》，其產(chǎn)生是自然科學(xué)升入發(fā)展，數(shù)理邏輯影響空前的催化下形成的一種哲學(xué)思潮，強調(diào)分析方法的重要性，分解分析法，就是把整體分解為各個部分或組成要素，形式分析法，分析科學(xué)預(yù)言，命題，推理形式結(jié)構(gòu)，意義分析法，分析詞語，命題的意義，特別是分析元邏輯，元科學(xué)語言的意義。與的結(jié)合，有利于理論的精確化，清晰，嚴密。其二他們聲稱以為研究對象，追求的是重構(gòu)一種既是科學(xué)的又是革命的理論，科學(xué)的意義是指，符合20世紀的哲學(xué)標準，機構(gòu)嚴謹，話語明確，革命的意義是說，一種有關(guān)解放的理論。分析的者基本上可以分為兩類，一些注重理論的詮釋和概念化，拒絕或批判各種形式的方法論主義和個人主義的微觀基礎(chǔ)，一些強調(diào)以理性選擇為方法論原則探討理論的微觀基礎(chǔ)，既反對整體主義也對基礎(chǔ)注意持某種否定態(tài)度，而且從實踐和理論角度來看，分析的決不是一套和信心年集中在一起的緊湊實體，不存在一種分析的理論，也不存在一種分析的研究方式，分析的馬克思只是將不同的觀點和研究路徑結(jié)合到了一起。分析的其研究對象可分為三部分，一部分是方法論問題，二是經(jīng)驗理論部門，主要是歷史唯物主義和資本主義的經(jīng)濟分析，三是規(guī)范理論部分，主要是對異化，剝削等倫理問題的分析。

分析的的最早代表人物是柯亨，埃爾斯特，羅默等。分析的者各自取得了一定的成就，柯亨在歷史唯物主義解釋中取得了影響，羅默是最具創(chuàng)造性和獨創(chuàng)性的人物，他的關(guān)于資本主義和積極剝削的博弈理影響很大，埃爾斯特的研究成果總體上對馬克思的否定多于重構(gòu)，他對方法論的研究影響頗大，賴特將它的階級理論與在幾個國家進行的經(jīng)驗調(diào)研結(jié)合起來，提供了一種對實際現(xiàn)存于資本主義中的階級和剝削模式的剖析，他還發(fā)起并參與了名為“真正的烏托邦”的對社會主義建設(shè)前景的研究，范帕里斯將環(huán)境主義與相結(jié)合，他的基本收入理論影響廣泛，布倫納對不同的前資本主義歐洲經(jīng)濟中階級結(jié)構(gòu)的變動提供了一種歷史的說明，重新開展了關(guān)于從封建主義相資本主義過渡的特征的爭論，鮑爾斯以有關(guān)不完善的勞動契約的思想，考察了工廠中階級斗爭的必然性。巴洛漢研究了第三世界的半封建關(guān)系和新生的資本主義，他還與羅默一起研究了有關(guān)市場社會主義設(shè)計的問題。做出了自己的貢獻。最近的，金里卡也對分析的做出了自己的經(jīng)典評價。通過一個體系在考察分析的有關(guān)剝削和異化理論，對強制性的轉(zhuǎn)移剩余價值就是剝削這一個觀點的堅持，事實上，這是一種對自我所有權(quán)的自由至上主義的關(guān)注，金里卡對正義、平等這些倫理與哲學(xué)概念也作出了重新解構(gòu)與詮釋，用自己特有的方法給出了自己的答案，可以說對政治哲學(xué)發(fā)生了重要影響。在這里尤其是有關(guān)對剝削和異化的分析，對這些規(guī)范理論的倫理性分析，確實需要我們認真地把握。

二、對剝削理論地分析

1、經(jīng)典克思主義者的觀點

馬克思的剝削理論是以勞動價值論為基礎(chǔ)進行展開的。馬克思從商品一因素到生產(chǎn)商品勞動的二重性。再到只有勞動力創(chuàng)造價值和剩余價值，建立了科學(xué)的勞動價值論。而馬克思的剝削理論又是基于其勞動價值理論之上的，即剝削也就是對被剝削者在剩余勞動時間里所創(chuàng)造的剩余價值的一種剝奪。剝削特指資本家從工人的勞動中榨取的價值（以產(chǎn)品的形式），超過了對工人勞動力的報酬（以工資的形式）。資本家就是工人的剝削者，資本家只是在能夠榨取公認的“剩余價值”的前提下才會雇用工人，因此，這種通過剝削把剩余價值從工人轉(zhuǎn)向資本家的做法存在于所有的勞資關(guān)系中，勞資關(guān)系本質(zhì)上是一種剝削關(guān)系。馬克思對剝削的概念采取了這種技術(shù)性的定義。并且者都把對剩余價值的榨取當(dāng)作不正以的證據(jù)，事實上，當(dāng)作不正義的范例。的剝削觀是否還有道德意義，例如，是否涉及著對他人的不公平利用，技術(shù)意義上的剝削是一種不正義，對此的傳統(tǒng)論正是這樣的。

a只有勞動才創(chuàng)造價值

b資本家獲得了產(chǎn)品的一部分價值

c勞動者所獲得的價值少于他所創(chuàng)造的價值

d資本家獲得了勞動者所創(chuàng)造的價值的一部分

e勞動者被資本家剝削

馬克思通過勞動價值論對剝削下的技術(shù)性定義，并且左證了這是一種不正義的范例。隨著時代的變化，也遭來了廣泛的質(zhì)疑。

2、當(dāng)代分析對剝削理論的質(zhì)疑與重構(gòu)

當(dāng)代分析對剝削理論的質(zhì)疑與重構(gòu)主要來自兩個方面。

首先，是對勞動價值論的質(zhì)疑，按照勞動價值論，產(chǎn)品的價值由生產(chǎn)該產(chǎn)品所需的勞動量來決定，但如柯亨所指出的那樣，勞動價值論事實上正好與a相反，因為，按照勞動價值論的說法，產(chǎn)品的價值由當(dāng)下所需的生產(chǎn)這種產(chǎn)品的勞動量所決定，而不由再生中實際投入的勞動量所決定，如果技術(shù)革新使得當(dāng)下生產(chǎn)某種產(chǎn)品只需要過去一般的勞動量，勞動價值論就說，對于已經(jīng)在過去生產(chǎn)出來的產(chǎn)品而言，即使投入其中的勞動量沒有什么變化，該產(chǎn)品的價值也只有以前的一半，如果勞動價值論是正確的話，工人實際投入的勞動就不是價值的決定因素。重要的不是工人創(chuàng)造了價值，而是他們創(chuàng)造了具有價值的東西，使得剝削的指控得以成立的，不是資本家占有了工人生產(chǎn)的一部分價值，而是占有了工人生產(chǎn)的東西所具有的價值的一部分，創(chuàng)造具有價值的產(chǎn)品不同于創(chuàng)造那些產(chǎn)品的價值，而前者才真正構(gòu)成了對剝削的指控，就算不是工人創(chuàng)造了產(chǎn)品的價值。因此，恰當(dāng)?shù)恼撟C是這樣的：

aa只有勞動這才是創(chuàng)造產(chǎn)品的人，而產(chǎn)品才具有價值

bb資本家獲得了產(chǎn)品的一部分價值

cc勞動者所獲得的價值要少于他所創(chuàng)造的產(chǎn)品具有的價值

dd資本家獲得了勞動者所創(chuàng)造的產(chǎn)品的價值的一部分

ee勞動者被資本家所剝削

當(dāng)然這種論證還是不能解決關(guān)于正義的問題，因為存在著主動將自己的勞動力貢獻出來的問題，后來將這種剝削關(guān)系加上了強迫這一限制性條件，工人為資本家工作必須是強迫的結(jié)果，對剩余價值的強迫轉(zhuǎn)移是一種剝削。但是這種限定也出現(xiàn)了問題，他把嚴格意義上講并非出自強迫的勞資關(guān)系排除到了剝削范圍之外，同時剩余價值的強迫轉(zhuǎn)移在很多情況下也可能是正當(dāng)?shù)摹Ｗ钪匾氖牵凑者@種強迫的觀點，保護兒童和婦女的強制性征稅也是一種剝削。剝削理論產(chǎn)生了不可逾越的問題。這引起了第二次的修正。是不是剝削取決于對剩余價值的具體處理是否符合更大的分配正義的模式，存在著使剝削成為不正義的更深的不正義，對生產(chǎn)資料的不平等占有。

第二、對剩余價值強迫轉(zhuǎn)移的修正，正如羅默后來對剝削的定義，不是基于剩余價值的轉(zhuǎn)移，而是基于對生產(chǎn)資料的不平等擁有，按照他的觀點，某人是否遭到了剝削，取決于在一種假像的分配平等條件下他的境遇是否會更好，那種假像的條件意味著，某人可以帶走自己的勞動力和人均擁有的外部資源而推出現(xiàn)行的分配條件，如果我們把不同的經(jīng)濟群體當(dāng)作由現(xiàn)行財產(chǎn)關(guān)系確定規(guī)則的游戲的參與者。那么，某個群體一旦滿足了下述條件就被視為遭到了剝削，如果該群體的成員帶著人均擁有的外部資源推出了這個游戲并開始自己的游戲之后其處境反而更好，按照羅默的看法，如果退出資本主義的游戲，在崗工人和下崗工人的處境都會變得更好。因此遭到了剝削。剝削是資本主義制度下分配不正義的最常見的結(jié)果，在這里就直接解決了強迫與正義的問題，這樣的解釋允許我們處理勞資關(guān)系之外的分配不正義，這些都源于對資源的不公平占有。但是問題也是顯而易見的。

3、金里卡的質(zhì)疑與意見

首先羅默擴大了剝削的范圍，并使之覆蓋所有形式的分配不平等，我們需要基礎(chǔ)性的原則去證明人們對自身和外部資源擁有的權(quán)利和資格，只有從在先的和更寬泛的關(guān)于不平等分配的原則，才能推導(dǎo)出剝削的觀點，金指出剝削不過是分配不正以的諸多形式中的一種；金對羅默混淆了平等與剝削也提出了批評，如果不平等需要某種更深入的平等原則加以裁決，這就是要使擁有資源的途徑化的倫理命令，剝削在平等理論中就不再占有道德關(guān)注的中心地位；關(guān)于私有財產(chǎn)的不平等占有，金里卡認為并不一定導(dǎo)致剝削，如果能夠在羅爾斯“持有財產(chǎn)的民主”得那樣制度中產(chǎn)生，如果人們能夠意識到選擇的后果，如果人們的不同偏好是在正義的條件下形成的，事實上也是這樣的，相反，對生產(chǎn)資料的社會化也許會引起剝削，使資源平等也許不會產(chǎn)生剝削，而使資源社會化也許會產(chǎn)生剝削，這取決于人們的偏好和境遇；最重要的是，金里卡通過一種整體的有關(guān)對正義地分析，表達了與羅爾斯等自由主義的平等主義的正義觀相一致的部分，而不是僅僅簡單的一種擺設(shè)。

三、對異化理論的分析

1、經(jīng)典克思主義者的觀點

馬克思對資本主義的批判不僅僅是對剝削的關(guān)注，而且訴求這對異化的完善論式的關(guān)注，這種完善論的觀點不僅強調(diào)，私有財產(chǎn)的問題在于存在剝削，而且因為剝削的受益者遭到了異化而無法發(fā)展他們作為人的本質(zhì)能力。馬克思對異化理論的分析主要包括四個方面，第一，勞動產(chǎn)品的異化，即勞動生產(chǎn)出來勞動產(chǎn)品成為奴役和統(tǒng)治勞動者的異己力量。“勞動者生產(chǎn)的財富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。”(《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》第44頁)在資本主義社會勞動表現(xiàn)為勞動者的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和為對象所奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化。于是勞動者在勞動中的力量越多，他親手創(chuàng)造的與自身相對立的異己的對象世界的力量便越強大，他本身、他的內(nèi)部世界便越貧乏，歸他所有的東西便越少。第二，勞動活動的異化，即勞動者的勞動成為一種被迫的強制勞動“‘對勞動者來說，勞動是外在的東西，也就是說是不屬于他的本質(zhì)的東西，因此，勞動者在勞動中不是肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸并不是自由地發(fā)揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷，精神受到摧殘。”(《1844.年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》第45頁)第三，人的本質(zhì)的異化，即把作為人的本質(zhì)的自由自覺改造世界的活動“變成與人異類的本質(zhì)，變成他的個人生存的手段”(《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》第51頁)。人是類存在物，這不僅是說人無論在實踐上還是在理論上都把類作為自己的對象，而且是說人把自己也當(dāng)作活生生的類，當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物對待這種自由的存在物同自然也是和諧統(tǒng)一的。異化勞動從人那里把自然異化出去。第四，人與人的異化，即勞動產(chǎn)品為他人所占有。馬克思指出，外在于人并奴役人的勞動和勞動產(chǎn)品所歸屬的那個異己存在物只能是人本身。通過異化勞動，“人不僅生產(chǎn)出自己同作為異己的、與之相對的力量的生產(chǎn)對象和生產(chǎn)行為的關(guān)系.而目_也生產(chǎn)出其它人同他的生廣“和他的產(chǎn)品的關(guān)系，以及他本身同這些其它人的關(guān)系”(《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》第51頁)。

2、當(dāng)代分析對剝削理論的質(zhì)疑與重構(gòu)

雖然馬克思的異化理論為禁止私有財產(chǎn)提供了很好的辯護。但是勞動的異化與否卻并非唯一的價值準繩。如果我愿意通過異化勞動而獲得閑暇。同時有些人對消費價值的關(guān)注，使得他們寧愿去獲得異化勞動，而非異化勞動也不是天賜餡餅，需要動用資源去獲得。同時非異化勞動也是對友誼是一種威脅，這種對生產(chǎn)的關(guān)注，卻是忽視了友誼和消費的價值。它并不是一種至高無上的利益。同時，自由合作的生產(chǎn)，才能使我們成為認這個觀點并不能成立，人們會賦予勞動的不同的價值，只要提供一種機會平等的條件和財產(chǎn)的公平劃分，異化勞動可以提高人們的生活福祉，完善論并不完全是正確的。

另外一些分析者則作了另外一種角度的修正，他們并沒有就如何分配資源給與完善論的啟示，他們預(yù)見說，人們將會珍視非異化勞動到這樣一種程度，以至于他們絕不同意用閑暇時間或家庭生活的增加來對異化進行彌補。

3、金里卡的質(zhì)疑與意見

對于這種預(yù)見，金里卡認為，通過禁止非異化勞動而干涉人們的選擇是沒有道理的，對有意思的工作進行分配也是沒有道理的，因為每個人的偏好并不一樣，不應(yīng)該不恰當(dāng)?shù)陌涯承﹤€人的偏好放到特殊的地位，而是對個體帶入市場交換的資源進行修正性分配。個體在擁有平等資源份額的情況下，自由的決定什么是愿意從事的有價值的事情，這會引起一系列關(guān)于公平分配的問題，者必須要嘗試著給出自己獨特的答案。

第2篇：異化理論論文范文

唐代舞曲歌辭中關(guān)于絲綢的描寫很多。如武平的《歌辭•妾薄命》：輕羅小扇白蘭花，纖腰玉帶舞天紗。疑是天女下凡來，回眸一笑勝星華；薛能的《舞曲歌辭柘枝詞》：意氣成功日，春風(fēng)起絮天。樓臺新邸第，歌舞小嬋娟。急破催搖曳，羅衫半脫肩……羅是絲綢的重要品種，其特點是質(zhì)地輕薄，絲縷纖細，其經(jīng)絲互相絞纏后呈椒孔形，散熱性很好，作為大運動量的舞蹈，用羅作為服裝是不錯的選擇。“羅衫半脫肩”同時也是可資玩味的，當(dāng)下，夏季流行的露肩衫，從歷史角度看并不新潮，早在唐代就有了，這也沒有什么奇怪，新舊是由觀者生活閱歷決定的，誰看過唐代這種舞蹈？所以大家感到新穎。我們之所以將舞蹈與絲綢并列在一起作為課題研究，是因為其具有內(nèi)質(zhì)的同一性，舞蹈是以千姿百態(tài)的人體動作為語言來塑造藝術(shù)形象、抒發(fā)感情，它們都是以輕柔飄逸帶給人們愉悅。絲綢不少品種貼身、圓潤，使舞蹈語言更加清晰流暢，展現(xiàn)出人體動作之美，古代與絲綢同時作為服裝材料的還有葛、麻、棉織物，它們與絲綢相比就相形見絀了。

舞蹈，即手舞足蹈，穿著其他紡織材料的服裝就不能那樣輕捷舒展，如翹袖、折腰舞蹈動作，演員再好的袖式技巧和腰功，其藝術(shù)效果總會大打折扣。絲綢有良好的毛細管作用，我們將絲綢面料或絲綢服裝一端沉浸在染液中，染液借著表面張力沿著毛細管上升，達到由深到淺的染色效果，極大地豐富了人們的色彩感覺。絲綢舞蹈服裝具有先聲奪人和符號化的特征，如當(dāng)人們看到通過扎經(jīng)染色織成的愛得麗絲綢做的裙子，就知道這是新疆維吾爾族舞蹈；人們看到身穿青蓮色織錦緞做成的大袍的演員，就知道這是蒙古族舞蹈；看到腰間系有橫條色彩“邦墊”圍裙的演員就知道這是舞蹈。真絲綢屬于動物纖維，染色相對比較容易，色譜較齊全，此外不會引起皮膚過敏反應(yīng)。

然而，真絲綢也不是完美無缺的，還有不如人意的缺點，真絲綢堅牢度較差，舞蹈運動很大，特別是獨舞演員的服裝容易破。有人說舞蹈演員“臺上身飛如燕，臺后氣喘如牛”，舞蹈是一種優(yōu)美的體力活，演員往往汗流浹背，真絲綢服裝沾上有鹽分的汗水不及時洗滌，變得汗?jié)n斑斑，不但影響美觀，堅牢度也受到影響，真絲綢舞蹈服裝容易折皺，不夠平整，洗滌后要及時熨燙，現(xiàn)在舞蹈動輒幾十人，服裝洗燙需要花費大量的人力，還要更換已壞的服裝，無疑會增加演出成本?，F(xiàn)在舞蹈團體已改為自負盈虧的企業(yè)，這是不得不考慮的大問題。現(xiàn)在不少演藝單位都改弦更張，改用合成纖維仿真絲綢縫制舞蹈服裝，合纖仿真絲綢經(jīng)過20余年的試驗?zāi)壳耙颜槌墒?，品種比較齊全，隨著高溫高壓染色機的普及，色譜逐漸齊全。滌綸綢、尼龍綢堅固、免燙，而且耐腐蝕。更重要的是，價格相對真絲綢要便宜得多，所以這種面料在舞蹈界用的十分廣泛。芭蕾舞《天鵝湖》的舞裙，采用仿生原理，裙子長度提升到極限，由多層仿真絲織物構(gòu)成，同時向周圍散開，像天鵝的翅膀。藝術(shù)效果極佳。

第3篇：異化理論論文范文

[關(guān)鍵詞]中西倫理 倫理范疇 價值取向 思維方式

[中圖分類號]B82-0[文獻標識碼]A[文章編號]1009-5349(2010)04-0060-04

眾所周知,中國近代以來,西方文化涌入中國,中西文化由隔膜而沖突,這主要是中國傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明與近代工業(yè)文明的沖突。而在當(dāng)今全球化的時代,一方面出現(xiàn)了向西方文化趨同的情形;另一方面,非西方文化的民族擔(dān)心本民族文化特有的文化特性被西方文化的趨同化所湮沒,紛紛強調(diào)認同本民族的文化傳統(tǒng),凸顯本民族文化與其他民族尤其是西方民族的文化差異性。同樣的在一元和多元并存的狀況下,如何避免“文明的沖突”而實現(xiàn)“文明的和諧”,對于中西方倫理學(xué)來說當(dāng)然需要的是對對方的了解與溝通。下面我們就從中西倫理學(xué)范疇體系、中西倫理學(xué)價值取向及中西倫理的思維方式等三個大的方面進行比較研究中西方倫理的異同。

一、中西倫理學(xué)范疇體系的異同

在討論中西倫理學(xué)范疇體系之前,我們可以先介紹下在中西倫理學(xué)里面經(jīng)常會出現(xiàn)的幾個概念。中國傳統(tǒng)倫理學(xué)有仁、義、忠、恕等范疇,一般認為,“仁”是中國倫理,也是儒家倫理的核心范疇?！叭收?二人也。”“仁者,愛人?！敝袊鴤惱碇械摹叭省钡幕竞x集中在處理好人與人之間的關(guān)系上,其實踐就是愛人。儒家愛人的倫理是以自我為中心,以血緣關(guān)系和地緣關(guān)系為依據(jù)的。因此儒家的愛人是有等級差別的,是有特殊性的。從這個“仁”來看,我們的儒家倫理是私德,而且傳統(tǒng)中國以家庭為單位的自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟又進一步強化著這種私德。而在西方倫理里更多的是強調(diào)公德。人是抽象的,個人與個人之間是完全獨立的,是規(guī)則、制度和法律將他們聯(lián)結(jié)為一個公共的團體。所以在他們的倫理范疇里根本就沒有“仁”這個概念。

同樣有很多西方倫理學(xué)強調(diào)的重要概念我們中方倫理里面也很少論述到。例如正義、友誼、健康、節(jié)制等等范疇。在西方倫理學(xué)中“正義”是一個非常關(guān)鍵的范疇。何為正義?柏拉圖認為:“各盡其職就是正義”,烏爾比安認為:“正義就是給每個人以應(yīng)有權(quán)利的穩(wěn)定的永恒的意義”。無論是在西方倫理學(xué)界還是法學(xué)界“正義”一詞都是核心范疇。而在我們中國倫理學(xué)里面“正義”這個范疇很少討論到。

通過討論這幾個在中西方倫理學(xué)分別占有相當(dāng)?shù)匚坏姆懂犖覀兛梢灾乐形鱾惱韺W(xué)范疇體系的第一個差異,那就是范疇本身完全不同,即使在最簡單的稱謂上都不同。而第二個差異表現(xiàn)在即使范疇稱謂相同,但卻往往具有差異的內(nèi)涵。所謂差異的內(nèi)涵是指這樣一種情況,即他們的內(nèi)涵具有某一種一致性,但也有很大的不一致性。在中西傳統(tǒng)倫理學(xué)上都研究諸如“善”“公平”“節(jié)儉”等概念,以及“勇”“智”“中庸”等概念。但是,仔細研究我們可以發(fā)現(xiàn),它們雖然采用相同的概念,其實內(nèi)涵具有很大的差異。

例如“善”的范疇。眾所周知,無論是在中國傳統(tǒng)倫理學(xué)中還是在西方傳統(tǒng)倫理學(xué)中,“善”都是一種良好的道德品質(zhì)。就此而言,它們是共同的。不過它們在共同之中又存在差異。中國傳統(tǒng)的倫理學(xué)家一般只是在講人性的時候,具體討論“性善”還是“性惡”的問題,很少對善本身作專門的探討;同時,中國倫理學(xué)所謂的“善”的內(nèi)容,就是包括仁、義、禮、智、信等范疇在內(nèi)的道德品質(zhì),似乎這些在中國傳統(tǒng)倫理學(xué)里面是不用研究的內(nèi)容。而在西方倫理學(xué)界,“善”始終是一個需要界定和研究的概念。例如蘇格拉底認為,既然同一件事情,同一種行為,不僅對于不同的人,而且對以同樣一種人(如對朋友),可以是善行也可以是惡行,因此,具體的有條件的善行是不真實的,只有一般善的行為才是真正的善行?！吧啤边@個范疇只是眾多不同里面的一個,例如“智”“中庸”都在中西倫理中具有不同的范疇內(nèi)涵。

第三,中西倫理學(xué)范疇的特征不同。中國傳統(tǒng)的倫理范疇首先是需要處理人們之間的宗法親緣關(guān)系,比如在“仁”愛上,我們前面論述過中國倫理的仁愛是有等級秩序的,那么在仁愛上我們應(yīng)該先愛誰呢?在我們的“小家”上我們應(yīng)該先愛家長,在國家這個“大家”上我們應(yīng)該先愛君主。愛家長我們被看作是“孝”,愛君主我們被看作是“忠”的,自古就有“忠孝不能兩全”這一說。由此我們可以看到我們的倫理范疇特征有“私人”的特征。而在西方需要處理的是人們之間的“個人關(guān)系”強調(diào)的主要是一種“公共”特征。西方倫理更多地是把個體從家庭和現(xiàn)實社會中抽取出來,進行本體性的分析和類的抽象,從而使個體獨立、抽象,理性化,并把理性和獨立性認定為個體的基本道德價值。從而淡化“家庭”的范疇。這種不同的范疇特征也可以體現(xiàn)在我們現(xiàn)在的中西方的生活方式上,我們更強調(diào)家國觀念,而在西方更強調(diào)個體的私人概念。我想這大概也是中國人私德較好,公德較差;西方人公德較好,私德較差的歷史原因了。

二、中西古代倫理文化背景的異同

比較完中西倫理的范疇我們可以試著分析下中西方倫理文化背景的不同。中西古代思想家們都曾經(jīng)試圖在理論和實踐上解決物質(zhì)生活與精神生活、群體與個體、道德與利益等多對矛盾,以指導(dǎo)人們做出適當(dāng)?shù)膬r值選擇。從這個角度我們發(fā)現(xiàn),中西古代倫理文化的主體具有許多共同點。

首先,眾所周知中西古代思想家重精神生活、輕物質(zhì)生活是一種普遍的、共同的價值取向。重義輕利是中國古代倫理文化最為顯著的傳統(tǒng)。中國古代的先哲們認為,人作為一種有道德的理性動物,與動物有著根本的差別,“人之有道也,飽食暖衣,逸居而無數(shù),則近于禽獸”(《孟子•騰文公上》);“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣,有生,有知亦且有義,故最為天下貴也”(《荀子•王制》)。人的需要是多層次的,其中有一種實現(xiàn)自身道德價值的精神需要最為重要,“生吾所欲也,義吾所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也”(《荀子•王制》)。正是在這個意義上,中國古代的思想家普遍重義而輕利,重精神生活而輕物質(zhì)生活,強調(diào)主體的道德修養(yǎng),注重人格的自我完善。西方古代的思想家們也認為:人是一種有理智的動物,人能夠用理性來控制感性,理性高于感性,故而他們或是要求人們克制物質(zhì)欲望,發(fā)展理性,“過智慧的生活”;或是要求人們首先并且主要是注意心靈的最大程度的改善;或是主張使靈魂擺脫肉體欲望的束縛,以回歸到理念世界之中,使靈魂得以安寧;或者提倡通過娛樂的方式再塑人的精神,獲得精神的滿足等等。所以,輕物質(zhì)生活、重精神生活亦是西方古代倫理文化的一種傳統(tǒng)觀念。近代以來,雖然西方古代的這一思想傳統(tǒng)受到極端利己主義、合理利己主義的批判和揚棄,但它仍然在文化的深層結(jié)構(gòu)中潛在地影響著西方的倫理觀,不斷激勵著后世的思想家們,使之“為知識而求知識”,“為真理而求真理”,為實現(xiàn)自己的崇高理想而始終不渝。

第二,重整體利益、輕個體利益既是中國的倫理傳統(tǒng),也是西方古代倫理文化的思想主脈。中國古代大加弘揚的所謂“修身、齊家、治國、平天下”,把國視為家,宣揚“家天下”,重視整體而忽視個體是昭天著世的,這里勿庸贅言。在古代西方,柏拉圖認為,個人利益隨著個體被當(dāng)作立法者管理國家的工具而喪失;在馬可•奧勒留那里,個人利益需要無條件地服從整體利益;在伯里克利那里,與國家利益相關(guān)的個體利益,最終還是從屬于國家利益的;而德謨克利特和亞里士多德則把國家利益置于超乎一切之上,并以此作為判斷人的德性是否崇高的價值標準。因此說,重整體利益、輕個體利益是中西古代倫理文化普遍的主導(dǎo)觀念。究其根源,最主要的一點是:人是理智的動物,人具有杰出的社會性。人的理智與社會性決定了人在肯定個體利益的同時,必須把人的整體利益作為最根本的價值依歸。

三、中西倫理的價值取向的異同

我們知道,用一定的道德原則來規(guī)范人們的行為,是所有倫理學(xué)的共同目的,這些道德原則規(guī)范的對象不僅包括個人的行為,而且包括組織的行為。因此,所有的倫理學(xué)都必然存在特定的價值取向。這是他們共同目的決定的必然選擇。概括地說,中西傳統(tǒng)倫理學(xué)的價值取向差異在于:中國傳統(tǒng)倫理學(xué)的價值取向更偏向個人,更加強調(diào)個人道德修養(yǎng)的重要性,并且喜歡通過個人德性的發(fā)展來發(fā)展社會正義,來規(guī)范人們的日常行為。而相對于中國傳統(tǒng)的倫理學(xué)而言,西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的價值取向則側(cè)重社會,或者說整個集體。它們更加強調(diào)社會體制的道德基礎(chǔ),并且喜歡通過社會正義的整體發(fā)展來確保社會道德的發(fā)展。

前面我們探討中西倫理范疇異同的時候談到過中國傳統(tǒng)倫理學(xué)的范疇主要是反映和規(guī)范宗法血緣關(guān)系,也就是說中國傳統(tǒng)倫理學(xué)重點規(guī)范對象是個人。無論是仁義禮智信,還是忠和孝,都是對于個人的道德要求,目的是要培養(yǎng)個人的高尚德性。而且中國傳統(tǒng)倫理學(xué)還把個人道德品質(zhì)的培養(yǎng)與建立社會正義相結(jié)合,通過個人道德的培養(yǎng)促進社會正義的生成。我們每一個人不僅要有高尚的道德品質(zhì),而且也要把我們良好的道德品質(zhì)貫穿于建立正義社會的實踐中去。例如《大學(xué)》里所說的:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,……心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平?！边@是一條典型的中國傳統(tǒng)倫理學(xué)的“王道”之路。這條“王道”之路也就是我們說的“從個人德性到社會正義”的道路。我們必須先具有高尚的如正心、誠意、修身等道德品質(zhì)后,才能建立正義的道德天下。

而在西方則與中國傳統(tǒng)倫理學(xué)不同,在上面我們也談到過西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的范疇主要是反映和規(guī)范個人之間的關(guān)系,這種關(guān)系主要強調(diào)是個人之間的“相互”關(guān)系,從而使公正成為倫理范疇。在西方的亞里士多德看來,公正是相當(dāng)重要的,甚至是最重要的倫理概念。就是在于它規(guī)定著人們的相互關(guān)系,是公共生活中尤其是政治生活中的人與人之間的相互關(guān)系。由這個出發(fā),亞里士多德是通過正義社會推出普遍的倫理。他是想通過建立正義的社會來使人們過上合乎倫理合乎正義的生活。這與我們中國傳統(tǒng)倫理學(xué)從個人德性來推出社會普遍的倫理是相反的。

從現(xiàn)實社會我們也能看出這種中西傳統(tǒng)倫理學(xué)價值取向所造成的不同。在西方他們是通過個人“契約”來建立公平社會,從而更進一步地確保人們的各種權(quán)利,例如自由權(quán)、平等權(quán)和私有財產(chǎn)權(quán)等。這也是西方社會今天能走在法制社會前面的原因。而在我們今天的中國,雖然改革開放以來向西方學(xué)了很多,但是我們不得不說今天的中國人治的氛圍還是很濃的,在中國講人情還是第一位的。在這我們也講到中國向西方學(xué)習(xí)的結(jié)果,但是還不夠,無論是中國學(xué)習(xí)西方還是西方學(xué)習(xí)中國,都還有很大的空間。這樣也就造就了我們中西倫理的未來走向。

美國儒學(xué)專家杜維明先生在分析儒家倫理道德弊端時指出:儒家傳統(tǒng)所代表的價值取向,沒有把中國帶到西方的,以達爾文主義弱肉強食為主導(dǎo)思想的社會,也沒有給中國帶來科技高峰、民主制度以及個性解放所喚起的燦爛文化。同樣中國的儒家倫理也沒有把西方帶入一個具有中國特色的倫理社會中。但是我們不得不承認以上說的中西方都在互相學(xué)習(xí)著。總括以上,儒家倫理道德雖然沒有有效地促進器物文化的發(fā)展,但卻有利于社會的和睦;西方道德雖然推動了器物文化的發(fā)展,但卻使人和社會處在分裂的窘境,著眼于全球性社會的到來和人類的持續(xù)性,我們的家園既需要發(fā)展,又需要和睦。因此,按照文化發(fā)展的規(guī)律性來看,未來中西倫理文化的取向應(yīng)當(dāng)是,中西各自吸取對方道德文化的優(yōu)秀之處,努力克服自己道德中不利于個體和社會發(fā)展的弊端,走中西道德文化融合的道路。

四、中西倫理學(xué)思維方式的差異

平常生活當(dāng)中當(dāng)我們中國人和西方面對同一個問題時,西方人總是會問:如何解決,你是怎么看的?你為什么是這樣想的呢?我們中國人有時候是自己隨意說的,沒有認真想過,經(jīng)西方人這么一提醒,才發(fā)現(xiàn)自己的思維不是很嚴密的,有時候感覺只是一種直覺罷了。這就是中西方思維的差異。當(dāng)然這是我們生活中常見的一種狀態(tài)。那么在我們倫理學(xué)理論中是否存在這種差異?而這種思維差異到底是怎樣的呢?這就是下面我要討論的問題。

第一,西方倫理學(xué)邏輯分析和邏輯論證強過中國傳統(tǒng)倫理學(xué)。倫理學(xué)中有一對范疇在中西方的倫理學(xué)中都同樣的重要,那就是“義”與“利”這一對范疇。在中國很多的倫理學(xué)家都對義利問題論述過,而且都提出過自己的義利觀。在義利觀上有堅持義重于利的,也有主張利重于義的。但是無論是哪種觀點的持有者,他們的論述都是“斷言多于論證”。例如孔子的“君子喻于義,小人喻于利”,董仲舒的“正其誼不謀其利,明其道不計其功”,程頤的“大凡出義則入利。出利則入義”但是,至于我們?yōu)槭裁磿Α傲x利”持有這樣而非那樣的觀點,特別是我們之所以持有這樣而非那樣的觀點的理由何在?我們會不會有邏輯的困難?好象我們中國人不太想這樣的問題,其實我們常常是缺少應(yīng)有的邏輯分析和非常嚴謹?shù)倪壿嬚撟C的,有些時候有也僅是簡單的方式論證。而在西方傳統(tǒng)倫理學(xué)中,無論是功利論者還是道義論者,他們都會對自己的觀點做出詳細的邏輯分析,并且進行十分嚴格的邏輯論證。例如,功利論倫理學(xué)家雖然一致堅持功利主義的基本觀點,認為最大的快樂就是功利主義的最高目標,但是,由于他們重視邏輯分析和邏輯論證,因此,他們也會不斷地彌補以往功利論者已經(jīng)遇到的理論困難。正是這種邏輯性的發(fā)展,整個功利論的理論才會表現(xiàn)出一個合乎邏輯的發(fā)展過程。但是在中國的傳統(tǒng)倫理學(xué)中沒有表現(xiàn),從孔子到二程、陳亮他們這都還和原來差不多,很難在歷史延續(xù)中各種連續(xù)出現(xiàn)的理論之間找出必然的邏輯聯(lián)系。

第二、西方傳統(tǒng)倫理學(xué)比較重視科學(xué)的思維及量化研究。無論是中國傳統(tǒng)倫理學(xué)還是西方傳統(tǒng)倫理學(xué)都有自己理論的基礎(chǔ)。亞里士多德說過“美德就是知識”。休謨說過“道德的知識也是實在的,因此,道德的知識和數(shù)學(xué)是一樣可以有實在的準確性的?！蔽覀冎牢鞣絺惱韺W(xué)是從亞里士多德開始“從天上拉回人間”的,也就是說在亞里士多德之前的西方倫理學(xué)更多的是關(guān)注自然,這樣也就形成了西方倫理學(xué)深厚的科學(xué)背景。實際上在西方,倫理理論就是包含科學(xué)知識理論在內(nèi)的一般的知識理論,甚至實質(zhì)就是科學(xué)知識理論,所以在建構(gòu)倫理學(xué)的理論體系的時候,毫無疑問需要進行科學(xué)的思維。而在中國,倫理理論就是倫理理論,它們絕對不是科學(xué)知識。在中國傳統(tǒng)文化的價值標準里面,倫理學(xué)的地位遠非自然科學(xué)可以比擬,倫理學(xué)屬于顯學(xué)中的顯學(xué),而自然科學(xué)只不過是雕蟲小技。既然倫理理論不是科學(xué)的知識,所以在中國傳統(tǒng)的倫理學(xué)建構(gòu)上我們很少能看到科學(xué)思維的影子。

從上面兩點的分析我們可以得出這樣一個結(jié)論。中西倫理學(xué)思維方式的差異主要在于:西方傳統(tǒng)倫理學(xué)比較重視科學(xué)思維,因此注重邏輯推理和量化研究在建構(gòu)倫理理論和評價倫理行為的作用。而中國傳統(tǒng)倫理學(xué)則不太重視科學(xué)思維,因而也就不太重視科學(xué)思維、邏輯論證及量化研究在建構(gòu)理論和評價倫理行為中的作用。

五、中西倫理文化中的道德功能的異同

無論是中國倫理學(xué)還是西方倫理學(xué),道德在自身形成發(fā)展過程中形成了認知、批判――辯護、協(xié)調(diào)――聚合、激勵――進取等四大功能。但不同的是這些功能在中西倫理文化中分布不同,在中西兩種價值取向上在實踐層次上的表現(xiàn)不同。首先所謂道德的認知功能,是指道德是人對自己以及自己置身于其中的各種關(guān)系的認識的結(jié)晶,道德通過善惡或相應(yīng)的一系列對立范籌,給人們提供關(guān)于現(xiàn)實社會的關(guān)系、狀況的知識,關(guān)于構(gòu)建合適的生存環(huán)境的知識以及關(guān)于生活的價值與目的的知識。個人可以通過它,使自己克服自我的局限,超越一己之囿,去掌握全人類的經(jīng)驗。其次批判――辯護功能是通過道德評價的方法,把特定的社會經(jīng)濟、政治、文化判定為有利或有害、公正或者是不公正的,調(diào)動主體根據(jù)這個評判去變革或維護某種經(jīng)濟、政治和文化的利益。再次所謂協(xié)調(diào)――聚合功能是指社會是人之所以為人的基本條件,但社會一旦產(chǎn)生,就會出現(xiàn)直接屬于社會自我維持的種種需要,例如個體對群體的認同聚合、人們活動的彼此協(xié)調(diào)。它根據(jù)一定準則,通效教育、評價、指導(dǎo)、溝通等特殊手段,對人與人之間、個人與集體、子集體與母集體以及平有集體之間的關(guān)系進行協(xié)調(diào),使既具有不同利益和要求,同時又有著對起碼生存條件共同需求的各種人、各種層次和性質(zhì)的集體在一定程度上認同某些價值或規(guī)則,以保證人們不致因彼此利益的差異而在無休止、無規(guī)則的紛爭中導(dǎo)致社會瓦解。最后所謂激勵――進取功能則直接指向于人自身生存斗爭的需要以及創(chuàng)造性地發(fā)揮自身潛能以提高生活質(zhì)量的需要。激勵――進取功能主要通過對智慧、勇敢、自信、堅韌等富有力度和搏擊精神的個人品質(zhì)的提倡,為人的潛能建設(shè)性地釋放于社會進步與發(fā)展的活動中提供方向,同時也給人的自我實現(xiàn)以推動。

在中西方倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)道德的四大功能各有各的不可替代不可重復(fù)的獨特作用,而且彼此之間存在著互為條件、相互憑借的內(nèi)在聯(lián)系。由此可見,一種健康的倫理文化應(yīng)使道德各功能可持續(xù)協(xié)調(diào)發(fā)展。假如某種功能畸形特別發(fā)展,而別的功能趨于萎縮,而其他各功能間所具有的互為條件的內(nèi)在聯(lián)系,那種畸形發(fā)展的功能也將失去道德價值,甚至走向道德的反面,更嚴重的是走向社會的墮落。以上是中西方倫理功能的共同點。

當(dāng)然在這個問題上,中西倫理文化功能表現(xiàn)出巨大差異。眾所周知西方倫理文化有著不斷變化的發(fā)展流程。在其發(fā)展的每個不同階段,道德功能的發(fā)揮情況是不盡相同的。比如,中世紀基督教倫理文化在道德諸功能中強調(diào)協(xié)調(diào)聚合功能和辯護功能,貶抑激勵進取功能、認知功能和批判功能。于是,仁愛、謙虛、服從、信仰、克制被尊奉為最高美德,而個性的張揚和舒張和人的理性精神的宏揚卻成為了善的對立面,成為惡的表現(xiàn)。在人文主義運動中產(chǎn)生的近代倫理文化以全面表現(xiàn)人的本質(zhì)力量為理想,一反中世紀對道德的認知、批判、激勵進取功能的廢棄,又把這些功能提到了首位。這種變化是以理性主義思潮和個人主義思潮的崛起為標志的。新的倫理文化造就了新的時代氛圍。個人理性精神以及使個人生命力和意志力充分表現(xiàn)的競爭活動受到肯定和鼓勵,相反,盲信盲從者被恥笑,疲于進取、生命力萎縮者受蔑視。這種新的道德觀念使個人的潛力和個性得到了張揚舒展,當(dāng)然社會的發(fā)展也獲得了動力。但是近代倫理文化在矯正中世紀的偏向中又走向了另外一個反面,產(chǎn)生了忽略道德協(xié)調(diào)聚合功能的傾向。競爭關(guān)系取代了人與人之間的一切關(guān)系,許多人在競爭中為了成功而不擇手段,致使社會在經(jīng)濟發(fā)展的同時也產(chǎn)生了種種弊端。18世紀以來,西方主要資本主義國家在克服自身弊病的努力中逐漸形成理性資本主義。它在倫理文化方面表現(xiàn)為在弘揚道德的激勵進取功能的同時,并重其協(xié)調(diào)聚合功能。與理性資本主義的形成同步的是,西方還發(fā)展起了較為完善的法律系統(tǒng),以法律和道德的相互區(qū)別和補充來共同實施對社會生活的調(diào)控。法律主要涉及人的外部行為,而道德主要涉及人的內(nèi)在人格,法律可以在道德不起作用的地方發(fā)揮作用,道德則可以觸及法律觸及不到的范圍。道德因此在社會生活中獲得了一個較為恰當(dāng)?shù)奈恢谩?/p>

我們再來看看中國的倫理文化功能在中國的表現(xiàn)。中國社會的現(xiàn)實、中國歷史的狀態(tài)決定了中國社會的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。這樣一種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)難于被改變,所以這樣一種結(jié)構(gòu)賦予倫理文化一種異乎尋常的穩(wěn)定性。這種穩(wěn)定性使中國倫理文化在兩千年中具有一以貫之的基本特點,這就是社會本位的價值取向、以秩序為善的本質(zhì)規(guī)定以及為這兩點所決定的道德功能的片面發(fā)揮。中國倫理文化一向重協(xié)調(diào)聚合功能,而忽略激勵進取功能,重道德維護既定秩序的功能即辯護功能,而輕視甚至排斥道德的認知、批判功能。極端重協(xié)調(diào)聚合功能輕激勵進取功能集中體現(xiàn)為“貶力崇德”的傳統(tǒng)和克己自制、愛有差等以及視聽言動非禮莫為的說教。認知功能被漠視則表現(xiàn)在只要求人們對道德規(guī)范的服從,而不提倡這種服從須具備理性認識和選擇的基礎(chǔ)。道德雖并非全然不發(fā)揮對社會的批判功能,但至少這一功能很少有表現(xiàn)在對仍然有力量但卻已趨沒落的舊有社會關(guān)系的批判瓦解上,相反它主要發(fā)揮于對新事物的道德非難上。這正與片面強調(diào)道德對既定秩序的辯護功能相適應(yīng)。中國社會的超穩(wěn)定性及倫理文化的穩(wěn)定性使道德一部分功能的膨脹和另一部分功能的萎縮形成一種固定格局。中國文化的倫理中心主義則又把道德抬到了一個并不恰當(dāng)?shù)奈恢?使之在社會調(diào)控系統(tǒng)中居于中心,把中國社會推入到一個人治的社會,法律依附于道德,成為執(zhí)行道德的工具,形成道德法律一體化的傳統(tǒng)。甚至道德有時凌駕于法律之上。這就是中西方倫理功能的異同。

從上面我們分析的中西倫理學(xué)的五大點不同可以看出中國傳統(tǒng)倫理學(xué)和西方傳統(tǒng)倫理學(xué)各具有優(yōu)勢和劣勢。中國倫理學(xué)需要西方的科學(xué)思維和邏輯論證的介入,西方倫理學(xué)也需要我們傳統(tǒng)倫理學(xué)對個人道德培養(yǎng)的方式以及對“仁”對“和諧”等范疇的重視。所以中西方都有源遠流長的倫理智慧,并且都在人類的歷史發(fā)展中起過巨大的影響和重要的作用,一旦我們能夠優(yōu)勢互補,揚長避短,那么一種新的倫理智慧將會融合而成,避免“文明的沖突”而實現(xiàn)“文明的和諧”的目標也可能實現(xiàn),人類必將有更美好的生活。

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第4篇：異化理論論文范文

一直以來，我國動畫創(chuàng)作在選取故事時有一個原則，就是“文以載道”的文化傳統(tǒng)，即在故事的包裝下，宣揚民族的優(yōu)秀品德。這一原則屢受藝術(shù)創(chuàng)作者和批評家們的質(zhì)疑，被攻訐為說教，藝術(shù)樣式會因之被狹隘化了，失去了純粹的娛樂感。他們宣稱，動畫應(yīng)該作為動畫自身而存在，不應(yīng)該淪為道德的工具。然而當(dāng)我們細細觀看曾在世界動畫史上綻放光彩的迪斯尼和日本的動畫時，我們就會發(fā)現(xiàn)，動畫舞臺上隨處可見有關(guān)倫理、人格、正義、責(zé)任、信仰、希望及慈悲等各種判斷而不損娛樂感，其表達方式為世界所認可和推崇。為什么我們可以很愉悅地接受這些動畫中閃爍著倫理關(guān)懷的人性之光而不覺得突兀？究其原因，應(yīng)該不是倫理原則要不要的問題，而是我們對倫理和藝術(shù)之間關(guān)系的認識問題。這個關(guān)系如果不給予辨析，會導(dǎo)致動畫創(chuàng)作中出現(xiàn)又一種極端傾向：摒除道德、流于空洞的視覺游戲。因此，我們應(yīng)該如何看待倫理原則在藝術(shù)創(chuàng)作中的存在和接受是本文寫作的切入點。并且，因為動畫是來源于西方的藝術(shù)樣式，在理論建設(shè)上脫離不了西方的知識基礎(chǔ)，所以，本文以西方倫理學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)的觀點為依據(jù)，試圖對倫理與藝術(shù)的關(guān)系進行分析，并將倫理原則融入特定類型的優(yōu)秀動畫藝術(shù)作品創(chuàng)作分析中而顯示出其存在的方式和意義及價值。

二、倫理與藝術(shù)的關(guān)聯(lián)

1、《尼各馬可倫理學(xué)》中的幸福論。對西方倫理學(xué)觀點的探討其實就是對道德學(xué)的認識，本文沒有采用道德一詞，是因為在實踐中，道德已經(jīng)敗壞到為陳規(guī)服務(wù)的地步，復(fù)用傳統(tǒng)倫理一詞，或許可以把我們的注意力從對特定戒律或規(guī)章的判斷，諸如“善惡有報”、“勿以強凌弱”等，轉(zhuǎn)向真正倫理學(xué)的關(guān)注對象，即人的自我、人格的構(gòu)建，目標指向至善。比如，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中對倫理的思考是圍繞人的德行的概念展開闡述的，這里的德行指的是值得稱贊的行為舉止之典型習(xí)慣。在該書中，亞里士多德寫到，人的目的，即人的可實踐的最高善，就是幸福。若幸福就是合德行的活動，它必定是合于我們自身中那個最好部分即努斯的德行的活動。努斯是我們的真正自我，是我們之中最好的東西，它的實現(xiàn)活動最完美、最能夠持續(xù)、最令人愉悅、最為自足。這種活動是人的完善的幸福。查爾斯•泰勒在《自我的根源》中繼續(xù)將倫理探究引入整個“自我”領(lǐng)域，黑格爾在《精神哲學(xué)》中將泰勒倫理中的自我解析為具體的自我意識三階段。除了將人的完善的幸福等同于自我實現(xiàn)的最高階段，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》亦指出了通往幸福的實踐方法。幸福是學(xué)得的而不是靠運氣獲得的，一個人不依靠自己的努力，就不可能獲得幸福，否則即使擁有外在善（財富）也是枉然；幸福需要外在善作為補充，在所有外在善中，朋友就是最大的善，他們或接受我們的善舉和公正行為、或幫助我們提升品質(zhì)。

2、藝術(shù)三原則中的倫理原則。在西方古典藝術(shù)研究中，其以邏輯的關(guān)系呈現(xiàn)出的關(guān)于美的藝術(shù)的三項一般原則為倫理存在藝術(shù)活動中提供了依據(jù)，并且也讓藝術(shù)活動在人類事業(yè)中的地位進行了合理的定位。這三項一般原則是：形而上學(xué)原則、倫理原則、審美原則，其中后兩條原則的共同根源是第一項形而上學(xué)的假定。這項形而上學(xué)的假定是柏拉圖的藝術(shù)和世界的鏡子關(guān)系，藝術(shù)再現(xiàn)的是現(xiàn)實，也就是正常感官知覺和感受到的現(xiàn)實。這一信念與認為萬物同質(zhì)的觀念是密不可分的。假設(shè)萬物同質(zhì)，那么藝術(shù)的本質(zhì)就在于它同感知對象具有模仿關(guān)系，藝術(shù)只制造事物的形象。需要澄清的是，這種模仿關(guān)系是與藝術(shù)家對現(xiàn)實的認識力有關(guān)的，有深淺等級差異之分的。柏拉圖在《理想國》中貶低的只是一種低級藝術(shù)忠實于現(xiàn)實表面臨摹式的模仿，并未貶低模仿的價值。事實上，隱含在他那套鏡子說辯辭之下的世界構(gòu)成中，可感世界是永恒理式的表象和模仿，這里的模仿是對理式，世界本質(zhì)的模仿，理式是一切價值的核心。換言之，低級藝術(shù)中的副本模仿是通向高級藝術(shù)中本質(zhì)模仿的技藝途徑，在高級藝術(shù)中，藝術(shù)再現(xiàn)的是依循現(xiàn)實本質(zhì)、但與現(xiàn)實表象有差異的想象性形象。因此，柏拉圖和亞里士多德兩人都把我們今天所謂美的藝術(shù)歸在“模仿性的”，即制造形象的技藝名目下，只有高級的模仿才是顯現(xiàn)真理、本質(zhì)的審美形式或意境的制造活動。并且，亞里士多德在《政治學(xué)》中繼續(xù)指出，人對現(xiàn)實事物的感受，理所當(dāng)然地和人對現(xiàn)實事物再現(xiàn)的感受是一致的。

3、由此，藝術(shù)和現(xiàn)實具有從外表到本質(zhì)，以及人心靈感應(yīng)的模仿關(guān)系，對此關(guān)系的認識構(gòu)成了感性原則在藝術(shù)中使用的條件。感性主要含倫理和美兩種感覺成分。康德在《判斷力批判》中將二者進行了區(qū)分，賦予美感獨立存在的地位。在古典藝術(shù)中，這兩種感覺成分常常是混合的。柏拉圖和亞里士多德兩人在關(guān)于美的藝術(shù)之性質(zhì)的整個探討中，都是在倫理領(lǐng)域中進行的。對于柏拉圖來說，他認為，藝術(shù)中的想象和情緒有著心理上的聯(lián)系，那么，藝術(shù)中想象世界一方面像現(xiàn)實世界一樣擁有通過榜樣形成習(xí)慣的力量，另一方面還擁有在很大程度上造成情緒紊亂的力量。這一假定促使柏拉圖在《理想國》中做出將有可能帶來的壞的倫理效應(yīng)的詩人逐出國家的決定。在這個問題上，亞里士多德在《詩學(xué)》中的表述也是很清晰的，規(guī)定了倫理觀點在藝術(shù)創(chuàng)作中占有的天然的優(yōu)越地位。他說，一切藝術(shù)上再現(xiàn)的對象都是行動中的人，而這些人又必然有高貴的人和低賤的人之分（因為一切道德品格都符合這一劃分；因為一切人之所以能相互區(qū)別開來，正是因為品格有好有壞）——這就是說，不是比我們好一些，就是比我們壞一些，再不然就是跟我們一樣。

4、從這里可以看出，只要藝術(shù)模仿的是人，那么對道德秩序、倫理效應(yīng)在其中的預(yù)先設(shè)定就是不可回避的?？档略凇杜袛嗔ε小分袑⒏杏X中的美感成分分離出，也只是為了認識這一成分，給予美學(xué)以哲學(xué)地位，事實上，兩者在藝術(shù)活動中是彼此共存的，正如席勒在《審美教育書簡》中所說，藝術(shù)所引起的一種自由的，完全以道德條件為基礎(chǔ)，人們的全部道德本性（德行）在此時也會進行活動。

5可見，無論是創(chuàng)作還是研究藝術(shù)，掌握指導(dǎo)社會實踐的倫理學(xué)知識是必備基礎(chǔ)，因為塑造有意義的符合倫理價值的人生是藝術(shù)不容忽視的使命，而那種“藝術(shù)就是藝術(shù)，不能把它當(dāng)作他物”的觀點只有在純粹的藝術(shù)技巧學(xué)習(xí)和鑒賞中是合適的。古典藝術(shù)中的審美原則可以表述如下：美寓于多樣性統(tǒng)一的想象性表現(xiàn)中，即感官性表現(xiàn)中。這一原則涉及到一和多的關(guān)系，或部分與整體的關(guān)系，它們總是比較純粹地體現(xiàn)在數(shù)學(xué)圖形、比率和比例中。綜上，藝術(shù)模仿現(xiàn)實離不開倫理價值判斷。有倫理的內(nèi)容與有比例的形式，這兩者的有機融合可以形成一個具備整體美感的優(yōu)秀作品。

三、倫理原則在經(jīng)典動畫案例《獅子王》中的應(yīng)用

1、《獅子王》的目標定位和模仿對象

動畫的形式源于詩歌中的戲劇形式，其模仿的亦是人類種種活動樣式中的一個完整的行動。由于動畫主要受眾是兒童，對于兒童來說，與成人世界接軌的自我意識的培育是永恒的主題，因此，迪士尼的《獅子王》遵循尋找自我的創(chuàng)作主線，這一思路不是偶然的，是符合普遍原則的。在宮崎駿的《千與千尋》中亦顯現(xiàn)出類似的選擇。顯然，獲得自我意識、促進德行是面向兒童的動畫片一個重要的創(chuàng)作方向。黑格爾在《精神哲學(xué)》中描述了自我意識必須經(jīng)歷的三個發(fā)展階段。1）第一個階段：呈現(xiàn)出直接的、與自己簡單同一的、同時與此相矛盾地與一個客體相聯(lián)系的、單個的自我意識。這種情況對應(yīng)到《獅子王》中，情形是這樣的：辛巴雖然擁有王子所帶來的各種外在的善，但與作為未來國王這一存在者所需要的自身條件，辛巴遠遠不足，此時的他只具有兒童階段表面上獨立的、但實際上是一種微不足道的東西的規(guī)定，所以一旦遇到危險，就會陷入無法自救狀態(tài)。這意味著在下一個階段中，辛巴需要通過學(xué)習(xí)和朋友的幫助獲得德行。2）第二個階段：客觀自我獲得了一個別的自我的規(guī)定，并因此產(chǎn)生了一個自我意識對一個別的自我意識的關(guān)系，即兩者之間承認的過程。這一階段體現(xiàn)在《獅子王》中，將是主角在逆境中磨礪自己的情節(jié)。當(dāng)辛巴融入由朋友組成的社會時，它實際上是更多地培養(yǎng)在社會生存所需要的一種共性的素質(zhì)。在這里，主角的自我意識不再只是單個的自我意識，相反地，在它里面已經(jīng)開始了一種個別性和普遍性的聯(lián)合。3）第三個階段：獲得普遍的自我意識，進入獲得德行的自由完美階段。在這一階段，辛巴在互相對立的自身性格要素中，揚棄了自己，即棄除己身低劣成分發(fā)揚出高貴成分，在世界普遍存在的永恒人性素質(zhì)中找到了自己，最終戰(zhàn)勝敵方。

2、《獅子王》審美形式的呈現(xiàn)

上述三階段對應(yīng)于《獅子王》的三幕劇的經(jīng)典形式，見圖1。第一幕為開端，第二幕為中局，第三幕為結(jié)尾，三幕比例關(guān)系是：3:2:1，而通常標準比例關(guān)系是1:2:1，這也可以檢驗出《獅子王》一劇的重點在開端描寫，第二幕可能表現(xiàn)的不充分，不過，標準比例只是一個參考，創(chuàng)作人員有時會有意識地打破這個比例。這三幕恰好對應(yīng)于自我意識獲得的三個階段，主角德行塑造的過程得以準確、適時地展現(xiàn)，一切都在事先的精心編排中。因此，《獅子王》的審美特征可歸納為：以主角完成個人成長三階段的完整行動為線索，將故事的內(nèi)容有機地對應(yīng)形式要素（頭不必上承他事，中是承前啟后，尾無他事繼其后）、融合為一個整體，最終達成多樣性統(tǒng)一的古典美學(xué)標準。

四、結(jié)語

第5篇：異化理論論文范文

一、稅收效應(yīng)理論及其對納稅主體的效應(yīng)分析

經(jīng)濟學(xué)理論所說的收入效應(yīng)是用來說明貨幣收入一定條件下，商品價格上升與實際收入變化之間的關(guān)系，即被迫購買價格已經(jīng)上漲的商品等于減少實際收入，從而減少幾乎所有商品的購買量。從稅收角度而言，所謂收入效應(yīng)是指由于課稅或增稅使納稅主體的收入發(fā)生變化，改變總體收入水平，使納稅主體境況變壞的效應(yīng)。稅收收入效應(yīng)的大小由納稅主體的總收入與其繳納的稅金之比例，即平均稅率所決定的。平均稅率高，稅收負擔(dān)重，則對納稅主體的收入效應(yīng)大；反之，則產(chǎn)生的收入效應(yīng)小。一般來說，稅收的收入效應(yīng)不會對納稅主體“工作努力”產(chǎn)生妨礙，因為稅收增加會使納稅主體收入減少，所以納稅主體為了取得更多的收入而不得不減少閑暇等其他方面的享受，能激勵人們更加發(fā)奮工作。

經(jīng)濟學(xué)理論所說的替代效應(yīng)是用來說明相對價格變化及其所造成的與私人支出模式變化之間的關(guān)系，即一種商品價格上升，而其他商品價格不變的情況下，用其他商品來替代價格上升了的商品。從稅收角度來看，所謂替代效應(yīng)是指由于政府實行差別稅收待遇，使某種商品或勞務(wù)與另一種商品或勞務(wù)之間的相對價格發(fā)生變化，導(dǎo)致人們改變對各種商品或勞務(wù)的選擇，用一種不征稅或少征稅的商品或勞務(wù)來代替征稅的或稅負重的商品或勞務(wù)。替代效應(yīng)是由稅收的邊際稅率或邊際稅負所決定的，邊際稅率越高，替代效應(yīng)越大；反之則越小。一般地，替代效應(yīng)不利于鼓勵人們努力工作，而會導(dǎo)致人們增加閑暇。收入效應(yīng)和替代效應(yīng)是稅收對納稅主體產(chǎn)生的兩大基本效應(yīng)。收入效應(yīng)反映了征納雙方在國民收入分配中的關(guān)系，也反映出稅收對經(jīng)濟的激勵作用。替代效應(yīng)則表明，當(dāng)課稅超過一定限度時，人們通過逃避稅收，會對經(jīng)濟產(chǎn)生抑制作用。著名的“拉弗曲線”揭示了稅收負擔(dān)程度的經(jīng)濟效應(yīng)和財政效應(yīng)，同時也是對稅收收入效應(yīng)和替代效應(yīng)的最好證明，即，一定程度的稅收負擔(dān)既能保證稅收收入，又對納稅主體產(chǎn)生收入效應(yīng)，激勵“工作努力”；稅負超過一定限度，不僅不能取得最佳稅收收入，反而產(chǎn)生較大的替代效應(yīng)，激勵逃避稅收。政府課稅必須兼顧財政需要和納稅主體負擔(dān)能力或負擔(dān)心理，既保證稅收收入的極大實現(xiàn)，又維護納稅主體相應(yīng)的合法權(quán)益，促進納稅人“工作努力”，力圖淡化稅收替代效應(yīng)的負面影響。

二、稅收調(diào)控理論及其對納稅主體的激勵與制約

稅收調(diào)控經(jīng)濟的職能及作用方式概括起來有兩種：其一，稅收自動穩(wěn)定機制。稅收自動穩(wěn)定機制也稱“內(nèi)在穩(wěn)定器”，是指政府稅收規(guī)模隨經(jīng)濟景氣狀況而自動進行增減調(diào)整，從而“熨平”經(jīng)濟波動的一種稅收宏觀調(diào)節(jié)機制。例如政府對所得課稅，在經(jīng)濟衰退時期，納稅主體收入下降，即使不改變個人和企業(yè)所得稅的稅率，國家課征的所得稅稅額也會自動下降，并且在累進稅率的作用下，稅收減少的幅度大于納稅主體收入下降的幅度，從而增加社會總需求，起到反經(jīng)濟衰退的作用。相反，在經(jīng)濟高漲時，納稅主體的收入上升，國家征收的所得稅相應(yīng)自動增加，并且在累進稅率的作用下，稅收增加的幅度會大于個人和企業(yè)收入上升的幅度，從而抑制社會總需求，減緩經(jīng)濟活動的過度擴張。其二，相機抉擇的稅收政策。相機抉擇的稅收政策是指政府根據(jù)經(jīng)濟景氣狀況，有選擇的交替采用減稅和增稅的措施，以“熨平”經(jīng)濟周期波動的調(diào)控政策。在經(jīng)濟發(fā)展的不同時期，政府根據(jù)社會總供給和總需求的對比狀況，以及總供給與總需求內(nèi)部結(jié)構(gòu)的分配狀況，通過增稅或減稅措施，以及稅負差別待遇，調(diào)整人們的收入分配狀況和消費水平，進而刺激或抑制消費和投資欲望，包括擴張性的稅收政策和緊縮性的稅收政策。比如，在經(jīng)濟衰退時期，實行減稅措施，通過相對增加市場主體的可支配收入，刺激消費需求增加，推動生產(chǎn)規(guī)模擴大，刺激經(jīng)濟復(fù)蘇，從而促進國民收入恢復(fù)到充分就業(yè)水平；在經(jīng)濟繁榮時期，通過增稅措施，相應(yīng)減少人們的可支配收入，抑制私人消費和投資需求，從而扼制社會總需求，防止經(jīng)濟過熱。

在市場經(jīng)濟條件下，稅收調(diào)控方式的選擇要求遵循“黑箱原則”，即要求把受控的經(jīng)濟主體作為一個“黑箱”看待。調(diào)控方式一般只考慮四個基本問題，即：（1）稅收政策的制定；（2）稅收政策與實施結(jié)果之間的關(guān)系；（3）受控經(jīng)濟主體整體的行為反應(yīng)；（4）適時調(diào)整稅收政策。具體來說，就是稅收政策的制定和實施，并不深入到企業(yè)內(nèi)部，過問企業(yè)內(nèi)部的具體經(jīng)濟情況和特性，而是針對經(jīng)濟主體的整體狀況和國家的政策目標來制定稅收政策和組織實施，對所有的經(jīng)濟主體產(chǎn)生同樣的效力。

三、稅收效應(yīng)及稅收調(diào)控理論——稅收籌劃的理論依據(jù)

由稅收效應(yīng)理論和稅收調(diào)控理論的基本描述及其對納稅主體的影響分析可以得出以下結(jié)論：

1.政府課稅應(yīng)兼顧財政需要和納稅主體的利益，稅收籌劃是納稅主體的合法權(quán)益的體現(xiàn)。

稅收收入效應(yīng)和替代效應(yīng)理論表明，政府課稅應(yīng)有一個合理的限度，必須兼顧財政需要和納稅主體的利益，稅收制度的法律地位和法律權(quán)威才能真正得以確立，稅收才能取得財政、經(jīng)濟的最佳效應(yīng)，這是依法治稅的前提。國家通過合理、完善的稅收制度，依法治稅，既保證國家的稅收權(quán)益，也依法維護納稅主體依法納稅后的合法權(quán)益。納稅主體在依法納稅的前提下，對經(jīng)營、投資、理財活動籌劃和安排，取得的任何經(jīng)濟利益，包括節(jié)稅收益，歸根結(jié)底屬于納稅人的合法權(quán)益，應(yīng)當(dāng)受到法律的承認和保護。依法治稅是稅收籌劃合法性的前提。

2.稅收對經(jīng)濟的調(diào)控與影響來自于納稅主體對課稅的回應(yīng)，稅收籌劃是納稅主體對稅收的正向回應(yīng)。

稅收調(diào)控理論表明，只要稅收存在，就必然對經(jīng)濟產(chǎn)生一定的影響，這種影響來源于納稅主體對課稅的回應(yīng)，包括正向回應(yīng)和負向回應(yīng)。政府利用稅收調(diào)節(jié)經(jīng)濟實質(zhì)上是通過稅收利益差別來引導(dǎo)納稅主體行為使之產(chǎn)生正向的影響，實現(xiàn)一定的社會、經(jīng)濟目標，因而政府不僅注重如何制定稅收政策。而且更關(guān)注納稅主體對稅收政策的回應(yīng)。就納稅主體而言，既然外在的稅收環(huán)境存在利益差別，不從中作出籌劃或抉擇顯然是不明智的。就課稅主體而言，運用稅收調(diào)節(jié)經(jīng)濟旨在通過納稅主體對稅收利益的追逐來實現(xiàn)調(diào)控目標，而納稅主體追逐稅收利益的途徑有逃稅、避稅和稅收籌劃，其中，逃稅和避稅的主要后果是導(dǎo)致政府稅收流失，是政府所反對的；稅收籌劃則對經(jīng)濟產(chǎn)生直接影響，這種影響是好是壞，取決于稅收制度是否合理。稅制合理，稅收籌劃對經(jīng)濟產(chǎn)生正向影響；稅制不合理，稅收籌劃則產(chǎn)生負向影響。因此國家可以利用的只有稅收籌劃。也就是說，稅收籌劃不僅對納稅主體是必要的，對實現(xiàn)稅收調(diào)節(jié)目標同樣也是必要的。稅收籌劃本身與稅收政策導(dǎo)向是一致的，它有利于稅收政策目標的實現(xiàn)。

3.稅收調(diào)控范圍和手段劃定了稅收籌劃的范圍和途徑。

稅收上的利益差別，使得稅收負擔(dān)具有彈性。從縱向看，在不同經(jīng)濟時期，國家選擇實施擴張性或緊縮性稅收政策，使不同時期的稅收負擔(dān)具有彈性；從橫向看，國家在地區(qū)之間、產(chǎn)業(yè)之間、產(chǎn)品之間乃至行為之間，實施不同的稅收政策，也使稅收負擔(dān)具有彈性。由于稅收調(diào)控納稅主體行為是通過彈性稅負來誘導(dǎo)納稅主體行為的，因此在稅收負擔(dān)有差異或有彈性的領(lǐng)域里，稅收籌劃是可行的，是有利可圖并且是安全的，是國家所鼓勵、所利用的。而在稅負無彈性的領(lǐng)域，稅收籌劃則是無為的、無效的，納稅主體減輕稅負的行為，只能是逃稅或避稅。這也表明，如何根據(jù)稅收政策找出彈性稅負，才是稅收籌劃的根本途徑。

4.稅收調(diào)控方式?jīng)Q定了稅收籌劃是納稅主體獲得合法稅收利益的唯一途徑。

稅收通過外在稅收環(huán)境刺激或制約企業(yè)的行為選擇，使企業(yè)適應(yīng)稅收的變化，形成對所有的經(jīng)濟主體總體上一視同仁的激勵與制約機制。這表明稅收調(diào)控并不針對具體的納稅主體，不同的納稅主體所面臨的是同樣的稅收環(huán)境。在市場經(jīng)濟中，納稅主體要想獲得合法的稅收利益，只有通過稅收籌劃才能實現(xiàn)，而企望得到國家的個別優(yōu)惠是不現(xiàn)實的。同時，國家稅收政策也將根據(jù)調(diào)控目標與政策實施結(jié)果的狀況作出新的調(diào)整，這就要求企業(yè)稅收籌劃應(yīng)及時與稅收政策變動作出相應(yīng)的配合，與時俱進地更新稅收籌劃的內(nèi)容與方法，而不是一成不變的。由于稅收政策的變動，某些今天看來行之有效的稅收籌劃方法，明天則可能是偷稅行為。

四、影響稅收籌劃的稅收因素分析

分析影響稅收籌劃的主要因素目的在于：把握稅收籌劃的必要程度，即納稅人在財務(wù)規(guī)劃中把多大精力放在稅收籌劃上是適宜的；了解稅收籌劃大致范圍和可能達到的程度有多大，節(jié)稅潛力如何；能帶來最大節(jié)稅利益且又最簡便易行的途徑何在以及稅收籌劃所應(yīng)考慮的其他相關(guān)因素。

影響企業(yè)稅收籌劃的稅收因素可概括為四個方面：

其一，稅收負擔(dān)水平。稅收負擔(dān)水平包括宏觀稅收負擔(dān)和微觀稅收負擔(dān)水平。從宏觀上看，衡量一國稅負高低的公認指標是稅收總額T占國內(nèi)生產(chǎn)總值（GDP）的比重；從微觀上看，衡量一個納稅人的總體稅負一般不是單純以某一稅種的稅負來衡量，而是以企業(yè)資本回報率即資本收益率來評價，資本收益率是凈收益與利息支出之和同投資總額之間的比值。通常情況下，稅負越輕，資本回報率越高，稅負越重，資本回報率越低。

稅收負擔(dān)水平對稅收籌劃的影響主要表現(xiàn)為：首先，稅收負擔(dān)水平?jīng)Q定稅收籌劃的廣度和深度。如果宏觀稅負和微觀稅負較低，企業(yè)稅負可以承受，納稅人就沒有必要精心籌劃節(jié)稅策略。因為如果進行稅收籌劃還要花費一筆節(jié)稅成本，而所取得的稅收利益對資本回報率影響又不大，此時稅收籌劃的必要性就大打折扣。但是，如果宏觀稅負和微觀稅負水平高，稅收則成為影響資本回報率的重要因素，是否實施節(jié)稅策略結(jié)果是完全不相同的。其次，國家間稅收負擔(dān)水平的差異，影響跨國納稅人的投資決策。由于國際市場上不同國家或地區(qū)同類商品稅負輕重不同，不同國家或地區(qū)的所得稅稅負水平也有高低之差，相應(yīng)的投資回報率也相當(dāng)之懸殊，所以跨國納稅人在實施經(jīng)營和投資過程的稅收籌劃時，往往青睞于稅負低的國家或地區(qū)。

其二，稅負彈性。稅負彈性是決定稅收籌劃潛力和節(jié)稅利益的關(guān)鍵因素。稅負彈性越大，稅收籌劃的余地和可能的節(jié)稅利益就越大，稅收籌劃就越有利可圖。在一次性總額人頭稅制下，由于不具有稅負彈性，不產(chǎn)生替代效應(yīng)，納稅人就沒有稅收籌劃的余地。而在多種稅、多次征的復(fù)合稅制下，各個不同的稅種各有不同的彈性，為稅收籌劃提供了條件和空間。其中，主體稅種由于覆蓋范圍廣、稅源大、稅法規(guī)范相對比較復(fù)雜，其稅負的伸縮性就較大，成為稅收籌劃所瞄準的主要稅種。

稅負彈性取決于稅種的構(gòu)成要素，其中主要包括稅基、扣除項目、稅率和稅收優(yōu)惠。由于稅基的寬窄、扣除的大小、稅率的高低以及稅收優(yōu)惠的多少，都有較大的彈性幅度，因此各稅種構(gòu)成要素的彈性大小就決定了各稅種的稅負彈性。一般而言，所得稅的稅負彈性要高于其他稅種，也就成為稅收籌劃的主要稅種。

其三，稅收優(yōu)惠。稅收優(yōu)惠是國家稅制的組成部分，是政府為了達到一定的政治、社會和經(jīng)濟目的，通過給予一定的稅收利益而對納稅人實行的稅收鼓勵。稅收優(yōu)惠反映了政府行為，是通過政策導(dǎo)向影響人們生產(chǎn)與消費偏好來實現(xiàn)的，也是國家宏觀調(diào)控經(jīng)濟的重要杠桿。無論是發(fā)達國家還是發(fā)展中國家無不把實施稅收優(yōu)惠政策作為引導(dǎo)投資方向、調(diào)整產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、擴大就業(yè)機會、刺激經(jīng)濟增長的重要手段加以運用。

稅收優(yōu)惠對于納稅人來說，是引導(dǎo)其投資方向的指示器。充分運用稅收優(yōu)惠政策是稅收籌劃的重要內(nèi)容之一。它既方便、又安全，而且稅收利益非常可觀。

第6篇：異化理論論文范文

關(guān)鍵詞： 文學(xué)翻譯 歸化還原增色―減色 陌生化技巧

國內(nèi)翻譯界借用西方文論研究翻譯無論在理論上還是在實踐上均已取得矚目的成果，但也存在相當(dāng)程度的盲目性。譯界普遍認同歸化還原增色―減色法對文學(xué)翻譯的指導(dǎo)意義，但就其產(chǎn)生的效果而言，這一翻譯原則是否可視為對陌生化理論的適當(dāng)運用，存在質(zhì)疑。本文旨在對翻譯研究中與陌生化理論的運用相關(guān)的某些誤區(qū)和缺陷進行討論，并以此為基礎(chǔ)，探討陌生化技巧在文學(xué)翻譯中的可應(yīng)用限度。

一、翻譯原則的演變――直譯與意譯、歸化與異化之爭

傳統(tǒng)譯論視翻譯為一種語言轉(zhuǎn)換行為，是譯文對原意的復(fù)制，強調(diào)“忠實”和“對等”。換言之，“忠實”和“對等”成了傳統(tǒng)譯論探索翻譯實質(zhì)的關(guān)鍵詞。這一觀念經(jīng)反復(fù)灌輸、強調(diào)甚至成了一種“集體無意識”，并進而規(guī)范為“忠實是譯者的天職”。此外，受傳統(tǒng)文論中作者意圖中心論和人文主義的普遍人性觀導(dǎo)引，傳統(tǒng)的翻譯活動和翻譯批評以是否忠實地直譯作者的原意作為惟一目的和標準，由此原作和譯作的關(guān)系也因此被認為是支配和被支配的關(guān)系。

隨著對翻譯現(xiàn)象的探索從語言文字層面提升到文化、歷史、哲學(xué)等高度，翻譯研究的視野更加開闊，對包括翻譯的本質(zhì)是什么等在內(nèi)的一系列翻譯基本問題的認識有了進一步的拓展。人們發(fā)現(xiàn)，在實際操作中越來越難以“忠實地直譯”，尤其在涉及特定的文化現(xiàn)象時。于是，直譯？還是意譯？哪個更恰當(dāng)便成了譯界爭論的焦點。

古今中外，自有翻譯以來，就有了直譯意譯之爭。但以往，翻譯一直被看作是兩種語言之間的表層指稱意義的轉(zhuǎn)換。所謂直譯(literal translation)或意譯(free translation)都是針對源語語言形式的處理方法?！爸弊g是在譯入語中找到再現(xiàn)原文內(nèi)容與主要意義、符合恰當(dāng)原則，符合譯入語規(guī)范的常規(guī)對應(yīng)語”?！耙庾g是為了不違反恰當(dāng)原則在譯入語中找到再現(xiàn)原文內(nèi)容、符合譯入語規(guī)范的非常規(guī)對應(yīng)語”。直譯和意譯的區(qū)分是客觀存在的，兩者之間的爭論從來就沒有結(jié)果。實際上不可能有百分之百直譯的譯文，也不可能有百分之百意譯的譯文。當(dāng)譯者意識到語言和文化不可分，“他處理的是個別的詞，而他面對的卻是兩大片文化”時，文化必將成為翻譯過程中首要考慮的問題。一旦文化被納入現(xiàn)代翻譯的視野中，直譯意譯之爭就被歸化和異化之爭所取代。歸化異化之爭可以看作是直譯意譯之爭的延續(xù)和擴展。

曠日持久的歸化異化之爭隨著新原則的不斷提出，愈演愈烈。其中辜正坤先生提出的“歸化還原增色―減色”翻譯法影響頗大。其基本原理是：漢語是描寫性特強的語言；英語則是邏輯性特強的語言（用海德格爾的話來說，是所謂“形而上學(xué)思維的語言”）。因此，一首較平常的英語詩譯成漢語后，往往要比原作更富于文采，這就是還原增色翻譯；反之，漢英文學(xué)翻譯可酌情采取還原減色翻譯法。這一翻譯原則是否可視為對陌生化技巧的運用，值得討論。

二、“陌生化”理論的要義

“陌生化”理論是俄國形式主義文論的核心概念，其代表人物什克洛夫斯基(V.Shklovsky)認為“藝術(shù)之所以存在，就是為使人恢復(fù)對生活的感覺，就是為使人感受事物，使石頭顯出石頭的質(zhì)感。藝術(shù)的目的是要人感到事物，而不是僅僅知道事物。藝術(shù)的技巧就是使對象陌生，使形式變得困難，增加感覺的難度和時間長度，因為感覺過程本身就是審美目的，必須設(shè)法延長。藝術(shù)是體驗對象的藝術(shù)構(gòu)成的一種方式，而對象本身并不重要?！痹谒磥?，文學(xué)創(chuàng)作要對所描寫的對象進行藝術(shù)加工和處理，而陌生化作為藝術(shù)加工和處理必不可少的方法，可以增加對藝術(shù)形式感覺的難度，拉長審美欣賞的時間，從而達到延長審美過程的目的。藝術(shù)陌生化的前提是語言的陌生化。與“陌生化”話語相對的“自動化”話語，是指那些過分熟悉、已不再引起人們注意的語言。

陌生化與變形有聯(lián)系，都是將習(xí)見的事物換一種樣式呈現(xiàn)，以取得最佳藝術(shù)效應(yīng)，但變形是指作家在構(gòu)思中極大地調(diào)動想象力與創(chuàng)造力，以違反常規(guī)事理創(chuàng)造意象的方式。通過變形，作家往往能獲得獨創(chuàng)性的形象。如果說變形著重于“改變”事物常形來創(chuàng)造的話，陌生化則傾向于不用習(xí)見的“稱謂”來描寫事物，而以陌生的眼光把事物原原本本地具體描寫出來，以產(chǎn)生一種奇特的新鮮感。例如，“柱子上掛著一個掛鐘”，就是一種“自動化”的“稱謂”寫法，不能引起讀者的注意，可《紅樓夢》以從未見過掛鐘的農(nóng)村老嫗劉姥姥的陌生眼光來寫王熙鳳堂屋里的掛鐘，收到了陌生化的效果。陌生化的心理基礎(chǔ)是作家擺脫日常的“自動化”感覺，而以事物給人的第一刺激反應(yīng)作為構(gòu)思方式，所以它能激發(fā)讀者的新奇感。

陌生化的關(guān)鍵是產(chǎn)生距離?！澳吧崩碚撝匾暯邮苷吲c表現(xiàn)客體之間的“距離”。什克洛夫斯基曾以列?托爾斯泰的創(chuàng)作為例揭示“距離”的審美意義。他認為，托爾斯泰最常用的手法，是他對事物視而不見，“像初次見到那樣來描寫事物，”其目的是給人一種“距離”感，使讀者感受作家描寫的新奇。欣賞者的新奇感是需要“距離”的，習(xí)見的東西不美，是因為“距離”太近或消失了“距離”。對于欣賞者來說，有些東西看似平淡，有時

也能在偶然之間給人以新鮮感，因為人們暫時脫開生活實用的約束，把它放在適當(dāng)?shù)摹熬嚯x”上去觀賞的緣故。

三、“陌生化”理論與文學(xué)翻譯

文學(xué)翻譯是一種藝術(shù)的再創(chuàng)造，是在原作所指向的藝術(shù)空間里創(chuàng)新。對于注重形式的譯者來說，再現(xiàn)原作的“陌生化”的修辭手法，可保存原作異常的寫作手法。而翻譯修辭的出奇出新與“陌生化”的藝術(shù)主張是一致的。翻譯過程中，譯者適當(dāng)拋棄語言的一般表達方式，使譯入語的表達世界變得“陌生”，以更新譯者和讀者業(yè)已喪失的對語言新鮮感的接受能力正是譯者的再創(chuàng)造。例如上文譯例中出現(xiàn)的“黑太陽”、“黑色的玫瑰”。“陌生化”手法的運用可使譯文與原文的語言形式保持一定“距離”，突出譯者再創(chuàng)造的藝術(shù)效果。我們認為，“陌生化”手法移用于文學(xué)翻譯，恰好是譯者的再創(chuàng)造。

既然陌生化的關(guān)鍵是產(chǎn)生距離，那么距離于翻譯的意義何在呢？文學(xué)翻譯需要“距離”，譯者只有同原作拉開一定“距離”，才能克服原作的“抗譯性”，發(fā)揮創(chuàng)造性。我國傳統(tǒng)譯論講究“神似”，是針對“抗譯性”（或稱為“不可譯性”）采取的對策?！吧袼啤笔且环N再創(chuàng)造。對付“不可譯”，只好再創(chuàng)造?！吧袼啤毙枰熬嚯x”?！吧袼普f”承認“距離”在文學(xué)翻譯過程中的審美意義。“距離”說是翻譯藝術(shù)產(chǎn)生的根源。

在文學(xué)翻譯中，“形”與“神”難以兼得。在具體的翻譯過程中，“形”與“神”很難掌握平衡。實際上，文學(xué)翻譯是“有得有失，以得補失。”而“距離”的審美意義由此可見。

那么歸化還原增色―減色翻譯法到底有無產(chǎn)生間離效果？能否算是對陌生化技巧的應(yīng)用呢？

我國有學(xué)者認為只有譯語異化才是“陌生”的。其實這種理解有失偏頗。譯者把異國的東西照搬過來確實可給人以“奇異”感受，如將“Among the blind，one-eyed is king.”譯為“在瞎子的王國里，獨眼為王”，比“山中無老虎，猴子稱大王”這樣極度歸化的陳詞濫調(diào)更能給人耳目一新的感覺。但是，譯語的異化無疑會造成濃重的翻譯腔，讀者在看厭了翻譯腔濃重的譯文之后，偶見帶有漢文化色彩的巧妙譯作(即運用了歸化還原增色法的譯文)，同樣會得到新奇的感受。同理，漢譯英的“歸化還原減色”同樣可以說是“陌生化”的應(yīng)用。

在當(dāng)今學(xué)術(shù)界，人們普遍認同文學(xué)翻譯是一種藝術(shù)活動，或承認它包含有許多藝術(shù)因素，至少是一種藝術(shù)化了的二度創(chuàng)作。文學(xué)翻譯既是藝術(shù)，就擺脫不了藝術(shù)的規(guī)律。由于“距離”的存在，譯文，哪怕是最忠實的直譯，都不可避免地要發(fā)生變形。中國傳統(tǒng)譯論追求這種變形盡可能地小，但敢于創(chuàng)新的譯者以“距離”為美，其譯作往往發(fā)生更大程度的“變形”，以致于使人感到陌生或驚奇。事實上真正藝術(shù)化的譯作，無不是陌生的、奇特的，與原作有一定距離的，因而從形式上看似乎是不很忠實的。

文學(xué)翻譯雖是“再創(chuàng)造”，但譯者的“再創(chuàng)造”是有限度的。譯者在運用“陌生化”手法時，須考慮譯文與原作的整體和諧性，細部的背離應(yīng)置于整體的把握之中，在翻譯實踐中，譯者須把握“陌生化”的度，歸化過甚（淡化過甚），易于淹沒原作的間離效果；異化過甚（增色過甚），則會失去讀者。

四、結(jié)論

對于中國的文學(xué)翻譯來說，陌生化是一種新的境界。我們提倡文學(xué)翻譯的“陌生化”是為了探索翻譯的藝術(shù)手法，更新文學(xué)翻譯的觀念。藝術(shù)是需要不斷創(chuàng)新的，因為讀者的欣賞趣味喜新?！熬嚯x”是一種審美現(xiàn)象?！熬嚯x”使得文學(xué)翻譯具有“選擇性”和“創(chuàng)造性”，因此可以說，“距離”是翻譯藝術(shù)產(chǎn)生的根源。傳統(tǒng)譯論忽視“距離”的存在，過于強調(diào)“忠實性”，容易把譯者意識統(tǒng)治得太死，在方法論上容易單一化。而由“距離”產(chǎn)生的“陌生化”，則有助于我們開闊視野，不斷探索翻譯藝術(shù)新的表現(xiàn)手法。

參考文獻：

［1］Gentzler，Edw in Contemporary Translation Theories ［M］.Shanghai，Shanghai Foreign Language Education Press， 2004.

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［3］陳?？?中國譯學(xué)理論史稿.上海：上海外語教育出版社，2000.

第7篇：異化理論論文范文

離中考還有這一個多月的時間，正是在第二階段的復(fù)習(xí)期間，是學(xué)生化學(xué)學(xué)習(xí)能力形成和發(fā)展的關(guān)鍵階段。在具體復(fù)習(xí)過程中，需要注意：

一、加強復(fù)習(xí)的針對性，忌不分重點，眉毛胡子一起抓。這一遍復(fù)習(xí)的重點是第一遍復(fù)習(xí)中感覺吃力的部分，可以在系統(tǒng)復(fù)習(xí)每一專題之前作一套針對性的練習(xí)，對自己掌握知識的情況進行自我測驗和考查，發(fā)現(xiàn)問題，用紅筆標出，進行思考。哪些地方自己領(lǐng)會正確，理解比較深刻？哪些地方認識不全面，或者有錯誤？原因是什么？哪些地方?jīng)]有記住，容易遺忘？做練習(xí)時，要著重檢查自己的思路是否正確，方法是否簡捷。尋找自己學(xué)習(xí)中的薄弱環(huán)節(jié)和不足之處。有目標地進行思考，有針對性地進行復(fù)習(xí)，能收到立竿見影、事半功倍的效果。

二、歸納整理各類有一定難度習(xí)題的解法，忌拿來題就做，一做就錯。如：簡答題，實驗探究題，實驗設(shè)計題，結(jié)合生活生產(chǎn)實際綜合計算，這類題目綜合性強，難度大，不僅要求對相關(guān)的基礎(chǔ)識掌握熟練，更要講究一定的解題技巧與方法。

1、化學(xué)實驗探究是近年來重點關(guān)注的部分，在新課程標準中把這部分做為化學(xué)課程的重要內(nèi)容。

探究實驗涉及化學(xué)基本思想方法，如控制變量法。例如：在“研究燃燒的條件”中，就要在“與氧氣接觸”、“達到著火點”兩點中保證一個條件不變，研究另一個條件與燃燒的關(guān)系。在實驗設(shè)計題中，要注重控制變量，同時注意原理正確，操作簡便，現(xiàn)象明顯，藥品經(jīng)濟，結(jié)論可信。解答此類實驗題時，要扣緊實驗要研究的問題，多角度多方面分析問題，根據(jù)實驗條件選出合理的假設(shè)，注意發(fā)現(xiàn)數(shù)據(jù)分布規(guī)律和實驗特征現(xiàn)象，正確推理出結(jié)論。

2、對學(xué)生化學(xué)信息遷移能力的考查應(yīng)用以情景作為命題的背景，以自然、生活、生產(chǎn)、社會等背景材料為載體設(shè)計試題，是化學(xué)學(xué)科測試中一種重要的題型，信息題要求“望文生義”，從文中找出與化學(xué)知識有關(guān)的材料。

3、簡答題希望考生提高自己的文字表達能力，把要說的話說清楚。經(jīng)常有考生明明懂得卻寫不清楚，最后還是不能得分。答題時，應(yīng)從多角度多途徑多層次的解決問題。應(yīng)用到相關(guān)原理的一定想把相關(guān)原理寫清楚，再就題分析，寫出原因和結(jié)果。

4、計算題在復(fù)習(xí)時不要貪多，重在解剖好典型題。計算題難度逐年下降。一般內(nèi)容包括：化學(xué)式計算，根據(jù)方程式計算，溶液質(zhì)量分數(shù)計算。中考化學(xué)計算題涉及面廣，把三種基本計算融合在一起，與社會生活生產(chǎn)相結(jié)合。在復(fù)習(xí)時不要貪多求難，應(yīng)把各種典型題解剖好、理解透，做到一題一解或一題多解。

1）、要認真審題，仔細析題。審題，就是理解題意，了解計算類型，弄清有哪些已知條件和未知條件。審題是解題中最重要、最關(guān)鍵的一步。在審題的基礎(chǔ)上對全題進行分析和解剖，應(yīng)用化學(xué)知識溝通已知數(shù)和未知數(shù)，找出它們的內(nèi)在聯(lián)系，探尋解題的突破口，以確定解題的思路、方案和途徑。

2）、要注意解題格式規(guī)范：步驟清晰，過程簡捷，答案準確。

3）、要堅持做解后總結(jié)。解后總結(jié)就是在解完一道計算題后進行總結(jié)歸納總結(jié)出同一類型習(xí)題的解答步驟和方法，得出解題規(guī)律，起到由例及類、舉一反三、觸類旁通的作用。

三，把握中考熱點問題。如環(huán)境保護與水污染，大氣污染，臭氧空洞。酸雨。溫室效應(yīng)，白色垃圾，土地沙漠化，能源危機與開發(fā)新能源，防火防爆防安全知識，食品中的有機物，維生素，微量元素與人體健康等知識，以及科學(xué)新發(fā)現(xiàn)新技術(shù)等，這類題目體現(xiàn)了化學(xué)學(xué)科的應(yīng)用性，既考察了學(xué)生對化學(xué)知識的理解與掌握，又培養(yǎng)了學(xué)生關(guān)心社會，關(guān)心自然的情感和品質(zhì)，在近年來的中考題中有增加的趨勢。

四，建立錯題檔案，對屢做屢錯的問題，要仔細分析出錯的原因，可將一周作錯的題目收集起來，利用周末復(fù)習(xí)一遍，將再次出錯的幾率降低，這就好比掃雷，中要仔細才能保證最后考場上的萬無一失。

五，要緊跟老師的復(fù)習(xí)進度，不要自己搞一套，當(dāng)然，老師的講課永遠都是面向大多數(shù)同學(xué)的，緊跟老師的大計劃，制定個人的小計劃。比如：氧氣、二氧化碳等氣體制法專題的復(fù)習(xí)，你可能比較熟，可以少用些勁，只要完成老師布置的作業(yè)，而實驗探究較生疏，那要花多些精力，完成作業(yè)之外，還要多看書，多找一些相關(guān)的題目做一做。

第8篇：異化理論論文范文

考試乃是比速度、比靈活、比知識掌握程度及智能高低的過程。由于化學(xué)科的考試多是在其它學(xué)科的后面進行，因而前面所考任一科的失利都直接影響考生應(yīng)考化學(xué)時能力的正常發(fā)揮。試想，進入考場之后思慮萬千，患得患失，想著那些不該想的問題，怎會取得好的考試成績呢？因此，希望大家進入考場之后一定要穩(wěn)定情緒，放下包袱，振奮精神，以頑強的意志、毅力去努力拼搏。

二、認真審題，仔細作答

做題前，一定要認真讀題。如選擇題，命題者常在其后面說明每一小題有一個還是有一至兩個正確選項，千萬不能憑想當(dāng)然地都選一個選項了之。選擇題通常要求選出正確的答案，但也有要求選擇錯誤答案的。例如，下列玻璃儀器不能用來加熱的是（）。①試管②量筒③燒杯④漏斗，如果忽略了題中的“不”字，選出的答案就會定錯無疑。認真審題的另一層意思還在于要求大家一定要按題目的要求去做。如填空題及推斷題，到底是要求填序號、填名稱，還是用化學(xué)用語去表示等。此外，常見的含有裝置圖的實驗題，本來只要求指出錯誤，你卻偏偏答如何如何改正，這也是答非所問。

三、由易到難，珍惜時間

考場上的時間是有限的。拿到試卷之后，通篇瀏覽后，一般即可按試卷的先后順序做題，可有些同學(xué)卻上來就做計算題或占分多的題目，這樣做實在是不可取的。正因為這些內(nèi)容占分多，因而難度也就大，一旦做不出來，必定影響情緒。

甚至造成簡單題的失分。所以希望大家要先做那些易答、易得分的題目。對于難題，可冷靜地分析、審清題目的條件及要求，找出解題的關(guān)鍵，順藤摸瓜，逐步攻克，若實在攻克不下，千萬不可花去過多的時間，以免影響后面題目的解答。

對已答出來但無十分把握的題目，要留出些時間去檢查，必要時可換換思路另解驗證。

四、書寫規(guī)范，步驟完整

第9篇：異化理論論文范文

旋光性是有機手性分子特有的物理性質(zhì)，即一組對映異構(gòu)體對一束偏振光的偏振方向不同，一種使偏振光左旋，則另一種使偏振光右旋。在一定溫度和光程下，偏振的角度由物質(zhì)的比旋光度和濃度決定。在酸催化下，右旋(+)的蔗糖可以較快地水解為右旋(+)葡萄糖和左旋(－)果糖?？梢钥闯觯堑男饽芰ψ顝?。隨著水解反應(yīng)的進行，蔗糖濃度逐漸減小，葡萄糖和果糖濃度等量地增加。實驗過程中，如以一束偏振光穿透過反應(yīng)溶液體系，則偏振光的振動方向?qū)饾u向左偏轉(zhuǎn)。在式(1)、(2)中，c為反應(yīng)物濃度，c0為反應(yīng)起始時蔗糖的濃度，ct為t時刻蔗糖的濃度，k為水解反應(yīng)的速率常數(shù)。從積分式可以看出，通過測定反應(yīng)物在不同時刻t的濃度ct，并以lnct對t作圖，可得一直線，由直線斜率可求出反應(yīng)速率常數(shù)k。然而，由于各物質(zhì)的濃度隨著反應(yīng)的進行而不斷變化，要快速分析出某一時刻反應(yīng)物的濃度比較困難。但是根據(jù)蔗糖及其水解產(chǎn)物都具有旋光性、而且旋光能力不同這一特點，可以利用體系在反應(yīng)過程中旋光度隨時間的變化來量度反應(yīng)的進程。已知在溫度、光程、光源等條件確定時，旋光度α與反應(yīng)物濃度c之間呈線性關(guān)系，

2旋光儀光路介紹

旋光儀就是根據(jù)這種原理設(shè)計的，其光路如圖1所示。在30℃下，取25mL2．0mol/L的氯化氫溶液與25mL200g/L的蔗糖溶液混合，催化促進蔗糖發(fā)生水解反應(yīng)，分別用手動和自動兩種旋光儀測量溶液旋光度隨時間的變化。進行數(shù)據(jù)處理后，ln(αt－α∞)對反應(yīng)時間t之間的關(guān)系如圖2所示，用一元一次方程擬合所得結(jié)果標注于圖中。根據(jù)實驗原理可得對應(yīng)實驗條件下蔗糖水解反應(yīng)的速率常數(shù):自動儀器測量所得為0．03486min－1，手動儀器測量所得為0．03694min－1，兩者之間有一定的偏差。由圖2也可以看出，用手動儀器測量的數(shù)據(jù)，其線性相關(guān)度較差，一個原因是手動儀器恒溫性較差，隨著實驗的進行，鈉光源發(fā)出的熱使反應(yīng)溶液溫度逐漸升高，水解速率增大，即在整個實驗過程中，反應(yīng)溫度沒有保持恒定，使得測量誤差較大。另外，手動儀器的旋光度需要手動調(diào)節(jié)讀取，在數(shù)據(jù)讀出時刻與計時時刻之間有一定的延遲，也給測試結(jié)果帶來影響。而自動測試儀器則不受以上兩個因素的影響。因為自動儀器帶有恒溫水浴裝置，可以確保實驗過程溫度維持恒定;另外，溶液的旋光度值通過數(shù)顯讀取，具有方便、快捷、準確的特點。因此，用自動儀器測量所得結(jié)果更為真實可靠。但是，在實驗教學(xué)過程中我們也發(fā)現(xiàn)，用自動旋光儀做實驗，學(xué)生不能直接觀察到光的偏轉(zhuǎn)現(xiàn)象，因此對偏振光這一重要的物理量就沒有直觀認識。通過這一實驗，學(xué)生只能在數(shù)據(jù)處理方面得到較多的訓(xùn)練，而對實驗過程的理解則較為欠缺，這也是其它實驗項目中存在的問題。手動旋光儀是利用“三分視界”的方法，通過手動調(diào)節(jié)檢偏鏡的角度，使三分視界的暗度相同，然后讀得偏振光偏轉(zhuǎn)角度值。自動旋光儀則是通過電子元件，將光信號轉(zhuǎn)化為電信號，然后直接通過數(shù)字顯示的方式將偏振光的偏轉(zhuǎn)角度自動顯示出來。

3結(jié)論