西方哲學史論文精選(九篇)

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第1篇：西方哲學史論文范文

恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學的終--結》中首次明確提出“全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維與存在的關系問題?！盵1]以此為依據(jù)，我國現(xiàn)行教科書將恩格斯關于哲學基本問題的具體內容概括為兩個方面：一方面是思維和存在、精神和物質何者是本原，何者是第一性的問題――對這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學派別的根本標準；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標準?？梢姡谡軐W的理論體系中，哲學基本問題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學派別的重要標準，影響著哲學其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學基本問題一直是我國哲學界爭論的重要問題。

一、關于哲學基本問題的爭論及其理由

哲學不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學要采取既堅持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學絕不是將其正確的、本質的東西拋棄，而是在結合實踐的基礎上辨明是非、修正錯誤、不斷完善。

近年來，我國關于哲學基本問題出現(xiàn)了不少爭論，大致有以下幾種觀點：

第一種觀點是關于哲學基本問題的內容有幾個方面的問題。傳統(tǒng)觀點認為哲學基本問題的內容包含兩個方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學界對傳統(tǒng)僵化的教科書體系批判的深入，有些學者認為原有哲學基本問題兩個方面的內容沒有充分的反映哲學能動性和革命性特點。因此。哲學基本問題的這兩個方面不夠全面，還應包含其他方面的內容。例如有學者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學基本問題的第三個方面[2]其理由是：其一，如果哲學基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅持存在對思維的制約作用，不承認人在客觀世界面前的能動作用，也就是只堅持人能認識客觀世界，而不承認人在認識的指導下，通過實踐能動的改造世界，這就使哲學基本問題無法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學唯物主義；其二，哲學基本問題的兩個方面本體論、認識論講的都是怎樣認識世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個方面沒有強調改造世界，突出實踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實踐論方面，作為哲學基本問題的第三個方面能為認識提供手段，從而提高主體的認識能力和思維能力，使我們能更好的認識世界。在此基礎上，有人提出辯證法與形而上學的關系問題是哲學基本問題的內容之一。

第二種觀點是思維與存在是哲學的基本問題，但其具體形式會不斷變化。面對恩格斯哲學基本問題受到越來越多的人的質疑，有學者提出“思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題”。[3]因為，哲學作為一門學科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學理論是在“統(tǒng)一性”基礎上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學的對象決定了思維與存在的關系問題是全部哲學的基本問題，哲學不是“超越”、“批判”了哲學基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學者提出，要用“歷史的觀點”[4]對待恩格斯哲學基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關系是“全部哲學史的基本問題”，但在不同歷史時期這一問題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠古時代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關系問題、在古代哲學中表現(xiàn)為一般和個別的關系問題、在中世紀表現(xiàn)為神與世界的關系問題、在近代哲學中表現(xiàn)為思維與存在的關系問題。

第三種觀點是思維與存在的關系問題不是永恒的哲學基本問題，只是近代哲學的基本問題。因為哲學從屬于現(xiàn)代哲學，因此，思維與存在的關系問題不是哲學的基本問題。例如，有學者提出哲學的基本問題是“實踐問題”。[5]認為我們必須把哲學與哲學的具體類型區(qū)分開來，哲學是唯一的，與它對應的問題是哲學的元問題，即什么是哲學的問題。哲學有許許多多的具體類型，所謂“哲學基本問題”不是對應哲學而言的，而是對應于具體的哲學類型而言，有一種哲學類型，就有一個哲學基本問題。在這個意義上，思維與存在的關系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識論哲學類型的基本問題，現(xiàn)代哲學從根本上超越了知識論哲學傳統(tǒng)，馬克思哲學從屬于現(xiàn)代西方哲學，是實踐唯物主義哲學，所以它的哲學基本問題不是思維與存在的關系問題，而是實踐問題。此外，也有些學者也提出了類似的觀點，將“實踐與存在的關系問題”、“主體與客體的關系問題”、“合規(guī)律性與和目的性的關系問題”、“人與自然的關系問題”和“人與世界的關系問題”作為哲學的基本問題。

第四種觀點是思維與存在的關系問題作為哲學的基本問題已經(jīng)過時了。持這種觀點的人認為，隨著馬克思實現(xiàn)哲學的偉大變革和哲學的產(chǎn)生，哲學基本問題被終結了或被超越了，馬克思哲學不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關系。例如有學者提出“人的實踐和人道評價的關系問題或實踐和人道的雙向批判的關系問題”是馬克思哲學的基本問題。[6]

可見，上述關于哲學基本問題的這些觀點大多是針對恩格斯哲學基本問題、針對教科書中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認為對待哲學基本問題，不僅要結合新的實踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關于哲學基本問題的一些思想，特別是其思考哲學基本問題時的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學基本問題的思想。

二、我國哲學界在解決哲學基本問題時思維方式的缺失

哲學是從總體上研究人與世界的關系，而人與世界最本質的關系是思維與存在的關系。因此，思維與存在的關系作為哲學的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時代的哲學之中。因為，人作為實踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認識客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關系。所以正確的回答兩者的關系是人在處理人與世界的實踐活動中必須面對的問題，它不是任何哲學家臆造出來的，也不是任何哲學家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關系是貫穿全部哲學史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學問題的基本方向。雖然，有人認為哲學研究不能采取帖標簽的方式，不能把對哲學基本問題的回答即哲學陣營的劃分問題作為哲學研究的唯一活動內容，但是我們不能否認面對如此繁雜的古今中外的哲學思想，抓住哲學基本問題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡。

馬克思能夠實現(xiàn)哲學的偉大變革，并不在于它超越或終結了哲學基本問題．而是從實踐出發(fā)科學的、合理的解決了這一問題。在傳統(tǒng)觀點看來，哲學基本問題的兩個方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個方面還不足于體現(xiàn)馬克思實踐唯物主義哲學的特性。因為馬克思的哲學不是要去引導人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應該成為哲學基本問題內容的第三個方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學基本問題的第三個方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關系，即它們的辯證關系，這就科學的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學的關系問題也是哲學基本問題的內容之一。但是，哲學基本問題要體現(xiàn)馬克思哲學的實踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關系及其所包含的內容。因為，馬克思哲學的出發(fā)點是現(xiàn)實的人類實踐活動，隨著人類實踐活動在廣度和深度上的發(fā)展及哲學研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關系所包含的更多的內容，會出現(xiàn)哲學基本問題內容的第四個方面，第五個方面甚至更多，這就會使我們在抽象層面上就哲學基本問題一般的關系及其內容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導人們改變世界。因此，我們不應該將視野局限在思維與存在的關系的一般層面上來探討哲學基本問題的內容包含多少方面，而是應該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學形成的社會歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學的內在規(guī)定，去尋找哲學基本問題在馬克思哲學中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。

隨著近年來我國哲學界對現(xiàn)代西方哲學了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學的視角來重新闡釋哲學基本問題，認為思維與存在的關系問題只是近代哲學的基本問題，不再是馬克思哲學的基本問題，似乎這樣哲學基本問題就不會“過時”或“落伍”。實質上，思維與存在的關系問題是哲學基本問題的是恩格斯在總結全部哲學史的基礎上提出．它只是一般的結果。這也就是說思維與存在的關系作為哲學基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關系的一般性仍然保持著。在當前的一些學者看來，恩格斯或傳統(tǒng)教科書體系中的哲學基本問題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實的、具體的人，進而從現(xiàn)代西方哲學的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學著作中尋找理論支撐來建立哲學基本問題的新形態(tài)或形式。我認為這一做法值得商榷，因為，馬克思能夠實現(xiàn)哲學的偉大變革。在于科學合理的解決思維與存在的關系問題，更重要的在于他也實現(xiàn)了哲學思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學思維方式是我們全面合理的理解哲學基本問題的重要前提。

三、馬克思以實踐的思維方式來思考哲學基本問題

首先應當明確，馬克思在論哲學基本問題時，是以實踐的思維方式來人思的。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象，現(xiàn)實，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的，感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動?！盵8]

從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學家特別是德國古典哲學家黑格爾和費爾巴哈在解決思維與存在關系問題上的不同缺點。黑格爾強調思維對存在的能動性、主觀對客觀的改造。以此強調思維與存在的辨證關系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現(xiàn)實世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實事物只是思維過程的外部表現(xiàn)?！盵9]從對思維內容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動性。費爾巴哈反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學基本問題中也就是強調思維要通過“直觀”的方式認識存在，但是“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費爾巴哈僅將理論活動看作實踐活動，將真正的人的活動，即物質實踐活動，看作是“卑污的猶太人活動”，所以費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實踐批判的’活動的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實性，但卻抹煞了思維的能動性。可見，以黑格爾和費爾巴哈為代表的德國哲學的問題在于思維與存在的能動性與感性基礎統(tǒng)一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費爾巴哈在處理思維與存在的關系問題時所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關系問題。

第2篇：西方哲學史論文范文

理論課是我國高等院校學生的必修課，但其教學效果一直不理想，影響因素包括多方面，如教學內容、教材問題、教學方法問題、考試方式等，在這所有因素中，筆者認為，第一線教師隊伍的建設是最關鍵的。作為教學活動的實施者，教師在教學活動中起著主導作用，教師的自身素質與教學方法直接影響著理論課的教學效果。教師只有從自身做起，不斷提高自身的素養(yǎng)與教學水平，加強和改進大學生理論課教育的目的才會實現(xiàn)。

一、理工科院校理論教育有其自身特點

教育教學理念要求貫徹以學生為本的思想，教育學里有一個原則叫做“因材施教”，提高理論課的教學效果首先應該深入地了解教育對象的特點。理論課教育教學一定要從學生的實際情況出發(fā)，為學生的健康成才服務，如果培養(yǎng)學生像工業(yè)化流水線生產(chǎn)一樣，那肯定不是一個好的教育方法。理工科院校實施馬克思理論教育首先應該了解學生的特點。

1．理工科院校學生與綜合院校學生的共同點 目前無論是理工科院校還是綜合性院校，學生對理論課的認識都存有偏見。理論課在高校中口碑普遍不好，在接觸到馬克思理論課之前，很多學生已經(jīng)產(chǎn)生了先人為主的抵觸情緒，把理論課等同于純粹的政治說教或空洞理論的述說，認為這門課程應該是無聊的，甚至是“恐怖”的。面對現(xiàn)代社會日益加劇的競爭，還有一部分學生尤其是理工科院校的學生，從實用的立場出發(fā)認為理論課與以后畢業(yè)找工作、個人發(fā)展關系不大，從開始就沒打算認真對待這門課程，為了在未來的擇業(yè)中處于有利地位，這些學生對自己的專業(yè)學習抓得較緊，而不注重理論的學習。

2．理工科院校開設理論課應把握的自身特點 (1)理工科院校學生對馬克思理論課的需求有其自身的特點。長久以來，我國已經(jīng)形成了文理嚴重分科的教育體制，理工科院校的院系設置以理工科為主，相應地，課程設置也以理工科課程為主。為了拓寬學生的知識面和人文修養(yǎng)，雖然一些理工科院校在文史哲和藝術門類中開設選修課，但從總體而言學生對人文科學的接觸是有限的，選修課的設置不能完全滿足學生對人文教育的需求。理論課作為理工科院校學生接受人文教育的主要渠道，學生會自然而然地會把這門課作為開闊人文視野的窗口，把自己對人文知識的渴望寄托在理論課上，希望通過這些課程了解更多的現(xiàn)實與歷史問題。這樣，學生就會對理論課抱著看似矛盾的態(tài)度：希望與失望并存，對馬克思理論課即抵觸叉渴望。(2)在理工科院校開展人文學科的教學，教學方式有其自身特點。理工科的學生有別于綜合院校的學生，在學習方法上，他們往往不能把人文學科和自然科學加以區(qū)別對待。理工科院校的學生把大部分的學習時間花費在做題目或做實驗上，而做題目或作實驗都要求得出一個確定的結論。久而久之學生在思維方式上就會形成固定的套路，凡事都會試圖尋求固定答案，用“對”或“錯”、“是”或“非”來評價所遇到的問題。一旦找不到固定的答案，學生就會感到迷茫，不知所措。而作為一門人文科學的理論課，很多情況下并不是能簡單地用“對”或“錯”來作出評價的。在教學過程中教師應該重視人文學科區(qū)別于其他知識性學科的特點，把理論教育同自然科學的知識教育和技術教育區(qū)別對待。教師應該積極對待學生提出的問題，對其進行適時、恰當?shù)匾龑?，把他們從固定的思維模式中引導出來，培養(yǎng)他們獨立分析問題的能力，這對開闊學生的思路和對他們未來從事自然科學研究都會受益匪淺的。

二、理工科院校理論課教學重在提高學生興趣

在我國高校開設理論課的主要目的是對大學生進行思想政治教育，教師如果不掌握一定的教學方法，生硬地把馬克思理論課當成“填鴨”式的說教灌輸給學生，這勢必會引起學生的反感。學生學習的積極性和主動性沒法調動起來，就會采取缺課、逃課等方式消極對抗，教師只好用點名、缺勤者給予扣分的方式予以處罰。這種教學方式是無法實現(xiàn)理論進學生頭腦目的的，教師只有不斷地改進自己的教學方法，從學生的實際情況出發(fā)，了解理工科大學生的興趣所在，才能提高馬克思理論課的教學效果。通過教學實踐我們得知，幾乎沒有學生喜歡純粹理論性的說教，大多數(shù)學生對理論課提出兩方面的要求：一是要求理論聯(lián)系現(xiàn)實，二是要求理論結合歷史。

1．課堂中把理論恰當、緊密地和現(xiàn)實聯(lián)系在一起會極大地激發(fā)學生的學習興趣 理論聯(lián)系“現(xiàn)實”主要指兩方面的現(xiàn)實：社會現(xiàn)實和學生的現(xiàn)實生活。

(1)學生關注社會現(xiàn)實問題，關注影響國家發(fā)展的重大現(xiàn)實問題。理工科院校的大部分學生幾乎整天沉迷于題海中，對外面世界和現(xiàn)實社會接觸的機會較少，但是大學生主體是關心社會、關心政治的，學生會強烈地要求理論聯(lián)系實際，解決現(xiàn)實問題。這樣，教師就需要了解學生的熱點難點問題，把現(xiàn)實中學生關注的國內外重大政治、經(jīng)濟、社會問題與理論結合起來，并作出恰當?shù)脑u述，特別是為學生思考這些問題提供方法論的指導。經(jīng)驗證明，思想政治理論課教學如果能夠這樣做，學生是需要的、歡迎的。(2)學生希望通過理論學習來解決自己生活中遇到的現(xiàn)實問題以及他們的未來相關甚密的問題。目前中國社會正處于轉型期，無可否認這是一個價值觀普遍迷失的時期，學生自身存在的深層次的思想認識問題，他們對學習生活和人生的價值取向等方面存在很多困惑，渴望得到思想上的指引。理論課教師如果能從學生的實際情況出發(fā)，為學生的健康成才服務，而不是去講空話敷衍了事，學生就不會再說這是一門“沒有用”的課程了。事實表明，當代大學生對理論不存在天然的隔閡，關鍵在我們的教育工作是不是真正做到家了。

2．課堂中把理論與歷史結合起來很受學生歡迎 所有重大理論觀點、重要論斷的產(chǎn)生都要其歷史脈絡，理論也有自身產(chǎn)生和發(fā)展的歷史，它本身就是一個動態(tài)的開放系統(tǒng)。理工科院校的學生對歷史知識的掌握相對匱乏，教師應該充實進理論發(fā)展史的有關內容，使學生知曉思維的歷史，從歷史的角度了解理論的發(fā)展，把哲學課的講授放在一個動態(tài)的過程中予以把握，這樣呈現(xiàn)給學生的就不是一種僵死的教條，而是一種活生生、具有強大生命力的理論。另外，教師還應進一步做到史論結合，引導學生在特定歷史情境中對史實作出分析，對理論形成的歷史作出評價，這樣不但會培養(yǎng)學生分析問題的能力，還會提高他們對理論本身的興趣。

3．要做到聯(lián)系現(xiàn)實和理論并結合史實必然要訴諸于案例 教學目前我國教育界對案例教學法的運用還沒有形成統(tǒng)一、一致的觀點，反對案例教學法的觀點認為案例教學法會導致理論庸俗化、會淡化理論的意識形態(tài)性。盡管對案例教學法的使用存在著異議，但是案例教學法在理工科院校的理論課教學中是一種行之有效的教學方法。理工科院校的教師如果一味地給學生灌輸純粹的理論，絕大多數(shù)學生是會感到頭痛的，倒不如通過生動的、深入的案例加深學生對理論的理解，還可以提高他們學習的積極性和主動性。需要指出的是，教師運用案例教學法并不是為了迎合學生、取悅學生，而是通過案例教學法培養(yǎng)學生分析、解決問題的能力，讓學生從被動接受轉向主動思考。事實上，能否恰當?shù)剡\用案例、從案例人手解析理論恰恰是一個教師教學能力與自身素質的體現(xiàn)。 轉貼于

三、提高理工科院校理論課教師開展案例教學的實效性

一名優(yōu)秀的教師，其基本素質不是與生俱來的，而是在長期的教學實踐中逐步形成和完善起來的。教師只有從考察學生的實際情況出發(fā)，不斷豐富自己的知識，總結教學的經(jīng)驗和技巧，提高教學水平，才能提高案例教學的實效性。案例教學法要求教師既能夠理論聯(lián)系實際，又要具備堅實的理論功底、廣博的知識背景。

1．教師應該關注社會現(xiàn)實，注重培養(yǎng)學生的人文關懷 理論課是一門全校公共課，其工作特點決定了它具有很大的重復性。同樣一節(jié)課要在不同的班級講，在不同的學年輪番講，這種授課形式容易使教師產(chǎn)生惰性，把講課完全當成了一種重復性的簡單勞動，有的教師講了一輩子理論課，對每一屆學生所講的內容幾乎是大同小異，甚至快退休了用的還是幾十年前的教案。如此必定無法激發(fā)學生的聽課興趣。(1)教師應該關注現(xiàn)實的社會問題，把學生關心、關注的國內外重大政治、經(jīng)濟、社會問題即時變成案例，成為當時馬克恩主義理論課教學內容，這是克服當前大學生馬克思理論教育脫離學生思想實際問題的有效途徑。因此，教師應對現(xiàn)實發(fā)生的重大事件及時做出反應，編選資料及時運用于當前教學。這樣的教學目標本身就對教師的科研提出了更高層次的要求，需要教師努力加強對思想政治理論課所涉及到的重大理論和實踐問題的研究，要用深入研究所獲得的成果去支撐高水平的教學，用自己深刻理解和真正把握了的科學理論去講解，才能說服學生、打動學生，才能真正實現(xiàn)科學理論進學生頭腦的目的。(2)教師應該有意識地培養(yǎng)理工科院校學生的人文關懷，有針對性的選編案例。在我國，在專才教育體制成長起來的理工科學生往往缺乏基本的人文素養(yǎng)，對自身的發(fā)展乃至社會的進步和發(fā)展難以有一個寬闊的視野和深謀遠慮的計劃。單純科學性與技術性的教育很容易使學生形成唯科學主義的信念，而隨著科技深深介入現(xiàn)實的政治、經(jīng)濟、文化生活諸方面，科學與社會的關系問題，科學本身在這個時代的正當性問題已經(jīng)成為人們不得不反思的問題。教師應該聯(lián)系理論恰當引入案例，引導學生全方位地開展關于科學的反思和理解，使學生更為深入地思考科學技術與社會、科學技術在人類發(fā)展中所起到的作用。在課堂上，我們節(jié)選英國BBC紀錄片《愛因斯坦三部曲》給學生放映，并針對片中內容提出問題引發(fā)學生討論。通過討論進一步引發(fā)學生的深入思考，使他們切身體會一個偉大科學家的人文關懷，正如愛因斯坦本人在對加州理工學院的講話中所說的：“如果你們想使你們一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應用科學本身是不夠的。關心人的本身，應該始終成為一切技術上奮斗的主要目標，關心怎樣組織人的勞動和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學思想的成果造福于人類，而不至于成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程時，千萬不要忘記這一點!”

2．教師應該拓展人文社科知識 在理工科院校開設理論課教學不能完全等同于文科教學。從教學方式上看，文科專業(yè)課教學要求“?！倍凹殹?，而理論課教學適宜“泛”而“博”。為了提高理工科院校學生的人文素養(yǎng)，更好地運用案例教學法，教師應該具備開闊的學術視野，了解各種社會思潮和思想流派，熟悉學術前沿和學術動態(tài)發(fā)展情況，在理論層面上應該盡可能地“廣”，這樣在教學中才會有“底氣”，才能夠提出思想深刻、內容生動的案例。為此，要求教師在知識儲備上應該具備兩方面的基本素質，(1)才能熟悉思想史。不熟悉思想的歷史，就無法洞悉思想的本質，就提不出有說服力的案例分析。(2)了解當代各種思想流派。不了解各種學術思想，不能對各種思潮作出評介，就只能是就“書本”，講“書本”，把理論作為單純的知識傳授。以哲學為例，首先教師應熟悉哲學史的相關內容，把馬克思哲學具體原理和哲學史結合起來講解。比如講唯物辯證法，可以從介紹哲學史上關于辯證法理論的典型案例人手，如古希臘的芝諾悖論、智者學派的二難推理“半費之訟”、蘇格拉底的“精神助產(chǎn)術”等。通過對哲學史的回顧，不但會擴展學生的知識面，還會引發(fā)他們課外進一步學習的興趣。另外，教師還應加強西方哲學的修養(yǎng)，了解當代西方哲學的各種思潮，加強和西方哲學的“對話”。在講授哲學時，可以適當介紹一些西方哲學家的基本思想，提取與哲學相關的理論甚至對立的觀點引發(fā)學生的思考，這對豐富學生的人文知識，啟發(fā)學生智慧是有幫助的。有人視對立的理論如洪水猛獸，唯恐對立觀點的介紹會引起學生對理論的叛逆。實際上這樣的憂慮大可不必，理論本身是一個開放性的理論，并非是一個封閉的系統(tǒng)。我們介紹不同的觀點，其目的是在批判的分析中進一步深化對理論的理解和認識。只要教師能夠作出恰當?shù)囊龑?，西方理論的介紹不但不會引起學生對理論的反感，反而對培養(yǎng)學生的批判性思維是有益的。

3．教師應該加強自身的自然科學知識素養(yǎng) 理工科院校的理論課教師，除了拓展自己的社會科學視野外，還應該加強自然科學知識素養(yǎng)。面對受專業(yè)知識訓練的理工科大學生，教師如果能夠把自然科學的知識融人案例教學中，如大家所關注的科學史或者科學思想發(fā)展邏輯行程和歷史行程中的相關內容選編為案便。這樣不但會加深學生對理論本身的理解，引發(fā)學生學習興趣，而且對他們學習本專業(yè)的科學理論也是有益的。

選取科學史中的材料作為案例，需要針對不同專業(yè)學生，適當調整授課內容。大多數(shù)理論課教師都有這樣的體會，對同樣一節(jié)課的內容，不同專業(yè)學生的反應差別很大。不同專業(yè)學生的知識背景是不同的，教師應該針對不同專業(yè)學生的特點，對授課內容作適當調整，選取不同的案例，增強與學生專業(yè)學習的結合。比如在講必然性與偶然性辯證關系問題的時候，對生物系的學生，以達爾文和華萊士同時發(fā)現(xiàn)生物進化論作為案例；對化學系的學生，以弗萊明偶然發(fā)現(xiàn)青霉素、倫琴偶然發(fā)現(xiàn)x射線為案例；對數(shù)學系的學生，以牛頓與萊布尼茨同時發(fā)現(xiàn)微積分案例。在教學實踐中對于上述教學方式，各系學生給予了充分的肯定，取得了較好教學效果。

第3篇：西方哲學史論文范文

〔關鍵詞〕中國傳統(tǒng)思維；整體思維；辯證思維；直覺思維

〔中圖分類號〕B2〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2017）03-0126-08

回溯人類的歷史與文化，我們可以發(fā)現(xiàn)：在全球化、一體化來臨之前，全世界的主要民族，其文化發(fā)展的歷程都走過了一條大致相同的道路，即由“原始思維”而進入“近代思維”，由“形象思維”而進入“抽象思維”，由“前科學”而進入“科學”，由“野蠻”而進入“文明”，由“巫術”而進入“宗教”，由“宗教”而進入“哲學”。

眾所周知，文化的核心是哲學思想。哲學是時代思想的精華，也是民族文化的精華。黑格爾（G. W. F. Hegel，1770-1831）指出：一個沒有哲學的民族，就像一座神廟里沒有神像。①恩格斯（Friedrich Engels，1820-1895）斷言，“一個民族想要站在科學的最高峰，就一刻也不能沒有理論思維”?！?〕

中華民族是有哲學的民族，中華文化是有理論思維的文化。中華民族是具有非凡創(chuàng)造力的民族，創(chuàng)造了博大精深的中華文化，為人類文明的進步作出了不可磨滅的貢獻。中華文化在哲學思辨層面、理論思維領域的建樹頗為豐碩，而原其大端與指歸，則可以整體思維、辯證思維、直覺思維三者為代表。

清人云：“自六經(jīng)以外，立說者皆子書也?！保ā端膸烊珪偰刻嵋肪砭攀唬┍疚膿?jù)以考察三大思維的資料，除少量經(jīng)書外，其主體就是子書（含道教、佛教和中醫(yī)文獻）。

一、整體思維

所謂整體思維，是以普遍聯(lián)系、相互制約的觀點看待世界的思維方式。整體思維方式將整個世界視為一個有機的整體，認為構成整個世界的一切事物是相互聯(lián)系、相互制約的，并且每一個事物又是一個小的整體，除了它與其他事物之間具有相互聯(lián)系、相互制約的關系之外，其內部也呈現(xiàn)出多種因素、多種部件的普遍聯(lián)系。其中任何一個環(huán)節(jié)或部件發(fā)生變化，都會引起整體的變化；任何一個環(huán)節(jié)或部位受到損害，其整體都會受到傷害，從而影響其正常的運作。西人所說的“關聯(lián)思維”（correlative thinking）①、“關聯(lián)宇宙論”（correlative cosmology）〔2〕、“有機宇宙哲學”②或“有機主義宇宙觀”③，今人所說的“系統(tǒng)思維”〔3〕，實際上就是“整體思維”。

早在西周時期，“天人合一”思想就已經(jīng)萌生?！吨芤住贰巴铺斓酪悦魅耸隆雹?，“天人合一”思想是《周易》整體思維觀念立論的基本依據(jù)之一，其目的在于揭示人與天地、自然的相互關系，從而合理指導人之所作所為。在《周易》看來，人與天地“同聲相應，同氣相求”（嵇康認為這是“自然之分”⑤）；因此，人應當隨順天地之道而為，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”；如此，方可“先天而天弗違，后天而奉天時”（《易?乾?文言》）。“天人合一”是古代中國的“一個突出的共同命題”，“《易經(jīng)》對這一命題的發(fā)揮無疑起了歷史性的作用”?！?〕

|周以降，道家的列子、莊子以及儒家的孔子、孟子、荀子、董仲舒、張載等不但合理繼承了“天人合一”思想，而且有所發(fā)展和創(chuàng)新。道家認為，天、人同類而合一，“天地萬物與我并生，類也”（《列子?說符》），“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子?齊物論》）。董仲舒對天、人問題作了詳細的論證和明確的表述，明確指出“以類合之，天人一也”（《春秋繁露?陰陽義》），即天人本來合一，故“天人之際，合而為一”（《春秋繁露?深察名號》）。至宋代之時，張載正式將“天人合一”作為一個專有名詞明確提了出來，“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣。得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也”（《正蒙?乾稱下》）。尤其難能可貴的是，張載在《正蒙?乾稱篇》中提出了寶貴的“民胞物與”思想⑥，為合乎德性的實踐行為提供了一種觀念闡釋，將儒家的天人觀、物我觀、知行觀提升至新的境界和層次。⑦

作為中華文化重要組成部分的中華傳統(tǒng)醫(yī)學（中醫(yī)），亦以“天人合一”“天人感應”等思想觀念為立論的理論依據(jù)，并且將這一整體思維觀念具體化、實踐化。中國醫(yī)學理論將人體看成一個有機聯(lián)系的統(tǒng)一整體，認為人體內部各個組成部分及各個組成要素之間既是相互聯(lián)系的、不可割裂的，又是互相制約的、互為作用的。并且，“人與天地相參也，與日月相應也”（《靈樞?歲露論》），因此人之保健養(yǎng)生等都應合乎天地之道、日月之行。在臨床治療中，中醫(yī)反對單純的“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”，強調整體而觀、全面診斷、辯證論治，亦即《素問?陰陽應象大論》所說“治病必求于本”。進而言之，中醫(yī)學不僅認為人體是一個有機整體，而且認為人與自然、人與社會也是一個統(tǒng)一體，亦即人體-自然-社會是統(tǒng)一的有機整體。

“天人合一”思想既是一種宇宙觀或世界觀，又是一種倫理道德觀（生態(tài)倫理），代表著一種人生追求、一種精神境界。中國傳統(tǒng)文化以“天人合一”“天人和諧”為根本特點的整體思維觀念和思維方法，對于保持人類的生態(tài)平衡，促進社會的協(xié)調穩(wěn)定具有十分重要的意義。法國著名哲學家、現(xiàn)代生態(tài)倫理學的創(chuàng)始人之一史懷澤（Albert Schweitzer，1875-1965），在對西方的天人觀進行深刻反思之后，對中國的“天人合一”思想表示了由衷的敬佩與贊賞。他認為，這種哲學以“奇跡般深刻的直覺思維”體現(xiàn)了人類的最高的生態(tài)智慧，是“最豐富和無所不包的哲學”?！?〕

但不得不指出的是，中國先賢在闡述“天人合一”思想時，所采用的方法基本上是類比法（analogy）。他們所枚舉、所闡釋的天地、萬物與人、我的關系，是基于豐富的聯(lián)想與獨特的比附（“類”），所揭示的往往不是事物的內在邏輯關系，只可意會而不可實證。雖然在立意與眼光上有其沉潛與高明之處，但與近代科學的精神主旨、研究方法是格格不入的。

二、辯證思維

辯證思維是人類思維發(fā)展的重要階段和重要方面，古代中國、印度和希臘都曾有過極其豐富、異常發(fā)達的樸素的辯證思想。

中國古人認為，世界上的萬事萬物都處于普遍聯(lián)系之中，萬事萬物都是變化發(fā)展的；任何事物都包含著相互對立的兩個方面，所有對立的兩方面都是相互依存、相互包含、相互轉化的，萬事萬物既相互對立而又趨于統(tǒng)一。這都是合乎辯證法的重要思想。其中，普遍聯(lián)系和對立統(tǒng)一思想堪稱中國辯證思維的主流。

古代中國的這一辯證思維，廣見于東周以后的歷代典籍，如道家和道教的《老子》、儒家的《周易》、兵家的《孫子兵法》、法家的《韓非子》、醫(yī)家的《黃帝內經(jīng)》以及佛教的《中論》《十二門論》《大智度論》《百論》等。貫通諸家諸派的陰陽學說，有集古代中國辯證思想大成之勢。〔6〕誠如馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)?稱》所說，“凡論必以陰陽〔明〕大義”?！?〕

老子的辯證思想復雜而有系統(tǒng)。老子所說的“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨”（《老子》第二章）、“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（《老子》第五十八章）、“反者道之動，弱者道之用”（《老子》第四十章），講的都是矛盾雙方既相互依賴而存在、相互對立而統(tǒng)一，并且矛盾雙方又可互相轉化。老子所說的“合抱之木生于毫末，九層之臺起于累土，千里之行始于足下”（《老子》第六十四章），則合乎質量互變規(guī)律。

魏晉唐宋時期的道教重玄學派（以成玄英、李榮等為代表），吸收佛教三論宗和天臺宗的思想闡發(fā)老子思想，發(fā)展了道教的教理教義，使其更具思辨性和理論性。李榮著有《道德真經(jīng)注》等，但其書業(yè)已亡佚。蒙文通（1894-1968）耙梳鉤稽，多有所得，詳見蒙文通《道書輯校十種》（《蒙文通文集》第六卷），成都：巴蜀書社，2001年。另外，蒙文通又命筆撰文，先后寫成《輯校〈老子李榮注〉敘錄》、《校理〈老子成玄英疏〉敘錄》等文，詳見蒙文通《佛道散論》，北京：商務印書館，2011年。蒙文通對重玄學派著述之鉤稽、思想之表章，有導夫先路之功。成玄英對《老子》第一章“玄之又玄”所作之疏，“有欲之人，唯滯于有；無欲之士，又滯于無。故說一玄，以遣雙執(zhí)。又恐行者，滯于此玄。今說又玄，更祛后病。既而非但不滯于滯，亦乃不滯于不滯。此則遣之又遣，故曰‘玄之又玄’”（《道德經(jīng)義疏上》）〔8〕，是道教重玄之學的經(jīng)典言論。

《周易》所講的“八卦”以及兩卦相疊而為六十四卦的學說，就是從正反兩方面的矛盾對立來說明事物的變化和發(fā)展。《周易》經(jīng)文所說的“無平不陂，無往不復”（《周易?泰》九三爻辭），所強調的即是“平”與“陂”“往”與“復”的對立統(tǒng)一。對于《周易》的辯證思維，郭沫若（1892-1978）給予了高度評價，“《易》的出發(fā)點原是一種辯證觀”〔9〕，“從《易》的純粹的思想上來說，它之強調著變化而透辟地采取著辯證的思維方式，在中國的思想史上的確是一大進步”?！?0〕見諸《系辭上》的“一陰一陽之謂道”一語，既是《易傳》辯證思維的核心命題，更是彪炳青史的千古絕唱。朱伯（1923-2007）極度褒揚“一陰一陽之謂道”命題，它“可以說是我國古代哲學中兩點論的代表”，“是對先秦以來辯證思維發(fā)展的總結”?！?1〕

儒家所推崇的“中庸之道”，亦是典型的辯證思維。《禮記?中庸》說“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中”，又說“執(zhí)其兩端，用其中于民”（“執(zhí)兩用中”）。所謂“時中”，即“隨時以處中也”；所^“用中”，即“量度以取中，然后用之”?！?2〕總之，所謂“中”，其確切含義即孔子所說“過猶不及”（《論語?先進》）、“無可無不可”（《論語?微子》）。更詳細的論述，請參看呂紹綱《論孔子“中”的哲學》，《庚辰存稿》，上海：上海古籍出版社，2000年，40-53頁?！爸杏沟幕舅枷刖褪前褜α⒔y(tǒng)一起來”，“這也是辯證法的實質”。〔13〕

先秦以后的儒家（尤其是宋明理學家），對辯證思想多有繼承與發(fā)揚，如張載（1020-1077）的“一物兩體”《正蒙?參兩》：“一物兩體，氣也；一故神，兩故化，此天之所以參也?！痹凇稒M渠易說》一書中，張載又集中表述了“一物兩體”思想。另外，張載在描述事物矛盾運動的一般過程時，提出“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”的著名論斷（《正蒙?太和》）。這就是說，“氣”是統(tǒng)一的物質實體，“一”是矛盾的統(tǒng)一性，“兩”是矛盾的對立性，“參”是矛盾的既對立又統(tǒng)一，“反其為”是矛盾的一方向自己的對立面轉化。就淵源而言，張載的“一物兩體”思想，來源于《易傳?系辭上》的“易有太極，是生兩儀”。、程顥（1032-1085）的“物極必返（反）”朱熹《近思錄?道體》引程頤曰：“如《復卦》言‘七日來復’，其間元不斷續(xù)，陽已復生，物極必返，其理須如此?！薄⒅祆洌?130-1200）的“理一分殊”（或“一本萬殊”）朱熹論說“理一分殊”的文字比較多，如《朱子語類》卷十八、二十七、九十四等。等。王夫之（1619-1692）繼承和發(fā)展了張載“一物兩體”的辯證思想，認識到事物都有矛盾對立而又互相依存的兩個方面，“一之體立，故兩之用行”，“非有一，則無兩”（《張子正蒙注?太和篇》）；并且，凡是相對相待的東西都不是絕然的對立，而是可以互相轉化的，“天下有截然分析而必相對待之物乎？求之于天地，無有此也；求之于萬物，無有此也?！馃瑒t液，水凍則堅，一剛柔之無畛也”（《周易外傳?說卦傳》）。

《孫子兵法?勢》所說“奇正”“日月”“四時”“五聲”“五色”“五味”等，都無一例外地揭示了矛盾雙方的對立與統(tǒng)一，“閃爍著樸素的唯物論和辯證法的光輝，奠定了我國古代軍事科學理論的基礎”?！?4〕其中，“奇正”具有普遍意義，“凡戰(zhàn)者，以正合，以奇勝”，“戰(zhàn)勢不過奇正，奇正之變，不可勝窮也”。其后，《李衛(wèi)公問對》又補充了“奇正相互轉化”的內容，闡述了“奇正”和“虛實”的辯證關系，“奇正者，所以致敵之虛實也。敵實則我必以正，敵虛則我必以奇。茍將不知奇正，則雖知敵虛實，安能致之哉”（《李衛(wèi)公問對》卷中）。

戰(zhàn)國末年，韓非用“矛盾”故事就對立統(tǒng)一規(guī)律進行了描述和概括（詳見《韓非子?難一》、《難勢》），說明“不可陷之盾與無不陷之矛，不可同世而立”的道理，以反映事物自身的矛盾和人類思維中的矛盾。當然，韓非的矛盾學說，也有過分強調對立，把斗爭絕對化的傾向，這也是不能忽視的。

陰陽是中醫(yī)的基礎理論，也是中醫(yī)理論的核心，“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本”（《素問?陰陽應象大論》）?！饵S帝內經(jīng)》雖然確立了中醫(yī)的陰陽學說，但沒有給陰陽下定義。明朝末年，張景岳（1563-1640）為陰陽下定義，“道者，陰陽之理也。陰陽者，一分為二也”（《類經(jīng)?陰陽類》）。張景岳為陰陽所下定義的“一分為二”四字，“抓住了陰陽的要領”，“可謂高度抽象、概括，揭示了陰陽最一般的規(guī)定性”〔15〕，“清楚地闡明了樸素的辯證觀點”?！?6〕

中國佛教亦蘊含了豐富的辯證思想。比如說，三論宗對諸法性空的中道實相論的闡發(fā)、宗密對“遮詮”與“表詮”的思辨，便深具辯證色彩。三論宗依龍樹（Nāgārjuna）《中論》卷首“八不偈”（“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”）之意，以顯發(fā)中道實相?！吨姓?觀四諦品》所說“三是偈”（“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”），便是通過對空、假二諦的審視而歸諸中道。三論宗所說“中道”（madhyamāpratipad），意在揭示緣起事物的存在就是性空，但不是除去緣起的事物而后說空。誠如《十二門論?觀因緣門》所說：“眾緣所生法，即是無自性。若無自性者，云何有是法?！惫绶遄诿埽?80-841）對“二詮”（“遮詮”與“表詮”）妙義與奧旨的暢論與思辨（詳見《禪源諸詮集都序》卷下之一等），可謂深得“辯證思維”之個中三昧。呂（1896-1989）指出，宗密“把當時佛學最高思想統(tǒng)一于自身”，“代表了中國佛家最高峰的思想”，“也代表了當時正統(tǒng)佛教的最高學說”?！?7〕

克羅齊說：“在直覺中，我們不把自己認成經(jīng)驗的主體，拿來和外面的實在界相對立，我們只把我們的印象化為對象?！保ā惨狻晨肆_齊著，朱光潛等譯：《美學原理?美學綱要》，北京：人民文學出版社，1983年，10頁。）古代中國的陰陽學說，用相互對立的陰陽二氣的交互作用來說明天地萬物的產(chǎn)生和變化。陰陽學說認為，天文氣象、時令變化是由陰陽二氣交感引起的，世界是由陰陽二氣構成的，一切世事的變化都與陰陽二氣這兩個對立面的相互作用分不開。在中國先哲看來，陰陽雖然相互對立、關系緊張，但絕非水火不容、你死我活，而是陰中有陽、陽中有陰①；尤其重要的是，中國先哲還認為本來相互對立、關系緊張的陰陽亦可互濟互補，從而通過動態(tài)運動以至達“和合”的和諧狀態(tài)②，這“證明了中國人傾向于在一切事物中尋求一種根本的調和與統(tǒng)一而不是斗爭與混亂”。〔18〕質言之，“陰陽”一開始就是一組對立概念（相待而有），“二分對比”的思想是陰陽觀念的本義。若就中西之比較而言，西方是傾向于排他的“二元對立論”，中國是傾向于互補的“二分對比論”?！?9〕

中國的辯證思維以追求和諧、協(xié)調、統(tǒng)一為目的，講求“不偏不倚”的中庸哲學，崇尚矛盾的調和統(tǒng)一，不太注重矛盾對立面之間的差異、排斥、斗爭，尤其不提倡矛盾對立面之間的水火不容、你死我活。這種思維的優(yōu)點是有利于人與人的和睦相處，促進社會的和諧穩(wěn)定和人類的和平發(fā)展；弊端是片面追求和夸大矛盾的同一性，忽視斗爭性，容易導致思想的封閉保守，阻礙新事物。

三、直覺思維

所謂“直覺”（直觀感覺，intuition），即未經(jīng)邏輯推理而得的認知，是將“自己置于對象之內”，交融于對象之中的體悟③，“此是置心在物中，究見其理”（《朱子語類》卷九十八）。具體說來，“直覺是一種經(jīng)驗，復是一種方法”，“為方便計，可以簡略地認直覺為用理智的同情以體察事物，用理智的愛以玩味事物的方法”?！?0〕

所謂“直覺思維”，是相對于“邏輯思維”而言的?！爸盭主義”（intuitionism）是現(xiàn)代西方哲學的重要思潮與流派之一，其主要代表是柏格森（Henri Bergson，1859-1941）和克羅齊（Benedetto Croce，1886-1952）。直覺主義者推崇“直覺”而貶低“理智”，肯定“直覺”是比抽象的“理智”更根本、更重要、更可靠的認識世界的方式，認為“理智”必須依賴“直覺”才有意義（克羅齊），故哲學應以“直覺”為基礎（柏格森）。這種思維的特點在于，它不需概念、判斷、推理等邏輯形式，不需對外界事物進行分析，也不需經(jīng)驗的積累，而是憑借主體的神秘的自覺、靈感、體驗、感悟，在瞬間直接把握事物的本質。

“直覺思維”與“邏輯思維”是人類認識的兩者基本形式，二者其實并非水火不容。就本文論題而言，“直覺思維”是中國傳統(tǒng)思維的重要特色之一。在諾貝爾物理學獎獲得者湯川秀樹（1907-1981）看來，“中國人和日本人所擅長的并以他們的擅長而自豪的，就在于直覺的領域”，“這是一種敏感或機靈”?！?1〕

中國作為邏輯學的三大發(fā)祥地之一（另外兩大古典邏輯是古希臘的形式邏輯和古印度的因明邏輯），早在春秋戰(zhàn)國時期就有了豐富多彩的邏輯思想、邏輯理論，它們表現(xiàn)在惠施、公孫龍、后期墨家、荀況、韓非等人的著述中。但由于政治、文化、環(huán)境等因素的影響，邏輯在中國古代并未發(fā)展成為一門獨立的學科，也并未成為人們思維方式的主流。中國的傳統(tǒng)思維方式特別重視的是經(jīng)驗，而分析性的邏輯則被排斥在主流之外，邏輯思維在中國始終不發(fā)達。相反，直覺思維則有長足的發(fā)展和廣闊的市場。在中國古代，道家、佛教以及儒家都特別重視直覺思維。

道家最先提出并且首先運用直覺思維。道家認為，“道”是宇宙的本體、世界的本原、至上的存在、唯一的終極，但“道”是不可聞見、無以名狀的，是不能用名言、概念認識的，只能靠直覺或體驗加以感悟或體認，是為“悟道”“體道”?！肚f子?知北游》：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”，“夫體道者，天下之君子所系焉”。作為先秦道家學派重要代表的莊子，倡導“心齋”和“坐忘”。所謂“心齋”，就是排除一切知識之后，保特心的虛靜（“虛者，心齋也”），從而對“道”予以全體把握、整體感悟（《莊子?人間世》）。所謂“坐忘”，就是“隳支體，黜聰明，離形去知，同于大通”（《莊子?大宗師》），即毀棄四肢百體、屏黜聰明心智，達到“內不覺其一身，外不識有天地”，從而造成一種心理上的渾沌狀態(tài)（“曠然與變化為體”），以便全體把握、整體感悟大全之“道”（《莊子?大宗師》郭象注）。究其實，這就是一種自發(fā)狀態(tài)下的神秘直覺。

佛教也重視直覺思維。佛教所講的“般若”（prajn～?。?，其實也就是一種直覺思維。佛教的直覺思維，既排斥感性認識，又排斥理性認識，強調通過“般若”的虛靜智慧而一覽無余地洞察真理的特殊智慧。禪宗吸收了莊子和玄學的方法，并與佛性的本體論相結合，提出了“本性是佛”“不立文字”“直指人心”“明心見性”的“頓悟成佛”理論（相對于北宗的“漸悟”而言）禪宗認為人人皆有佛性，“佛向性中作，莫向身外求”，“自性迷即是眾生，自性覺即是佛”；要做到不迷而悟，必須在思想上恪守“三無”（“無念為宗，無相為體，無住為本”）；在修行方法上，禪宗提倡“頓悟成佛”，“一聞言下便悟，頓見真如本性”，“若識自性，一悟即至佛地”。（以上引文，均出自流通本《六祖法寶壇經(jīng)》），把直覺思維發(fā)展到了極點，從而影響了整整一個時代。禪宗的“頓悟成佛”理論，對中國的哲學思想，尤其是宋明理學，曾經(jīng)產(chǎn)生過重大影響。

儒家也很重視直覺思維。先秦時期，孔子所說的“默而識之”（《論語?述而》），孟子所說的“盡心、知性、知天”以及“良知、良能”（《孟子?盡心上》）《孟子?盡心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。……人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！保季哂兄庇X思維的顯著特點。宋明時期，程朱所說的“格物致知”（《大學章句》），陸王所說的“求理于吾心”（《傳習錄》卷中）等等，更是直覺思維的展示。梁漱溟（1893-1988）指出，“孟子所說的不慮而知的良知，不學而能的良能，在今日我們謂之直覺”，“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁”。〔22〕賀麟（1902-1992）進一步指出，“陸王所謂致知或致良知，程朱所謂格物窮理，……是探求他們所謂心學或理學亦即我們所謂哲學或形而上學的直覺法”，“朱子與陸象山的直覺方法，恰好每人代表一面。陸象山的直覺法注重向內反省自己的本心，發(fā)現(xiàn)自己的真我。朱子的直覺法則注重向外體認物性，讀書窮理”?！?3〕

直覺思維是一種創(chuàng)造性的思維，能有效地突破認識的程式化，為思維的發(fā)揮提供靈活的想象空間，對于倫理學、美學、文學、藝術學等學科的發(fā)展具有積極的影響；甚至對于注重實證的自然科學而言，直覺思維亦有其用武之地。比如，居里夫人（Marie Curie，1867-1934）之發(fā)現(xiàn)放射性元素釙和鐳，其中就不乏“大膽的直覺”（bold intuition）。1935年11月23日，愛因斯坦（Albert Einstein，1879-1955）在悼念居里夫人的演講中說，“她一生中最偉大的科學功績――證明放射性元素的存在并把它們分離出來――所以能取得，不僅是靠著大膽的直覺，而且也靠著在難以想象的極端困難情況下工作的熱忱和頑強”。（〔德〕愛因斯坦著，許良英，范岱年編譯：《愛因斯坦文集》第一卷，北京：商務印書館，1976年，339頁。）科學史家喬治?薩頓（George Sarton，1884-1956）曾經(jīng)敏銳地指出，“科學知識不只是理性的，其中有相當比重是體力的和直覺的”?！?4〕著名科學家錢學森（1911-2009）亦嘗明言，“光靠形象思維和抽象思維不能創(chuàng)造，不能突破；要創(chuàng)造要突破，得有靈感”。錢學森：《關于形象思維問題的一封信》，《中國社會科學》，1980年第2期。按：錢學森所說的“靈感”，即直覺思維。物理學家湯川秀樹（1907-1981）熱情展望，“如果我們更加注意直覺或大膽的想像，來作為不可避免的抽象化趨勢的一種補充，基礎物理學的又一次返老還童就是可以期望的”。〔25〕

直覺思維是思維過程沒有中間推理階段，不進行邏輯論證就直接得出結論，具有直接性、自發(fā)性、非邏輯性等特點。雖然說直覺思維具有邏輯思維不能替代的優(yōu)勢與特質，但同時又不得不指出的是，直覺思維重靈感、輕邏輯，重體驗、輕思辨，重直覺、輕論證，容易導致思維的模糊和不嚴密，不利于思維向形式化、定量化發(fā)展，容易導致經(jīng)驗主義、教條主義，還有可能妨礙自然科學的發(fā)展。

張岱年（1909-2004）曾經(jīng)指出，朱熹所說的“置心在物中，究見其理”，事實上就是一種直覺思維，這種直覺思維“只是一種主觀的神秘體驗”，而“真正進入物中究見其理，只能通過科學實驗”；可惜的是，“中國傳統(tǒng)中缺乏近代的科學實驗方法”?！?6〕蒙培元進一步指出，直覺思維“必須同邏輯思維相結合，以邏輯思維為前提，才能發(fā)揮其創(chuàng)造性作用”。但非常遺憾的是，“中國的直覺思維恰恰缺少邏輯思維作為前提條件，因而具有整體的模糊性和神秘性”。〔27〕也就是說，由直覺思維獲得的認識，還必須進行邏輯的加工和整理，同時接受實驗的檢驗。如此，方能由知識的毛坯，升華而為科學的成品。

總w而言，中華民族的整體思維、辯證思維、直覺思維，對中國社會的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響，而對科學技術的影響尤其深重。許多研究者在解答“李約瑟難題”（Needham Puzzle，即中國雖然在15世紀前的科學發(fā)明和發(fā)現(xiàn)方面遠遠超過同時代的歐洲，但歐洲卻在16世紀以后誕生了“近代科學”，而中國文明在亞洲卻最終沒有產(chǎn)生出與此相似的“近代科學”〔28〕）時，都不約而同地將目光集中于中國的傳統(tǒng)思維。比如說，在中國傳統(tǒng)思維中，重視整體思維而忽視分析思維（長于綜合而短于分析），注重辯證思維而忽視實證思維（重思辨而輕實驗），推崇直覺思維而忽視邏輯思維（重模糊而輕定量），凡此等等。與此相關的研究成果頗多，在此不便詳細臚列。有興趣的讀者，不妨參閱以下評述文字：范岱年《關于中國近代科學落后原因的討論》，《二十一世紀》，1997年第12期；胡化凱《中國古代科學思想二十講》第二十講《中國未產(chǎn)生近代科學的原因》，合肥：中國科學技術大學出版社，2013年，332-348頁。誠如何兆武所說，“中國古代的思維方式，無論是儒家還是道家，都是撇開機械的分析而徑直要求把握道體之大全。這或許就是中國之所以沒有能自行步入近代科學殿堂的思想上的原因了”?！?9〕

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