中國德育論文精選(九篇)
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第1篇：中國德育論文范文
一、話語及話語理論
人同語言處于最親近、最密切的關(guān)系狀態(tài)。人一開始說話或思考，人則必定進(jìn)入語言，無語言或離開語言，人之說或人之思則無法甚至不可能展開。人在語言里才能言說，人在說著話，人在言說著語言，實(shí)際上，話在說著人，語言在言說著人，話通過人在說著話，語言通過人在言說著語言。人在說話與被說，言說與被言說的時候，感受到了存在、回到了安在之家?！坝谑?，對語言的深思便要求我們深入到語言之說中去，以便在語言那里，也即在語言之說而不是在我們?nèi)酥f中，取得居留之所?！盵2]P983
人在語言里傾聽與言說，閱讀、思考與寫作，音響形象與書寫文字是人在語言里展開交流與對話的物質(zhì)媒介（載體）。在交際中，人們必須面對講演、課堂、文字物品（書籍、報(bào)刊、試卷、信箋、應(yīng)用性文據(jù)、研究報(bào)告，……），日常談話。這些現(xiàn)象被語言學(xué)家以術(shù)語“話語”名之?！昂唵?、通俗一點(diǎn)說，話語是言語交際單位，是實(shí)際語言運(yùn)用中具有一定交際目的和內(nèi)容及形式上的完整性的書面語和口語成品（也有人將口語排除在外）。小至電文、便條，大至長篇多卷巨著，都可理解為‘話語’。”[3]P382
當(dāng)“話語”概念從語言學(xué)領(lǐng)域被引入到其它研究領(lǐng)域（文學(xué)、哲學(xué)、文化、社會學(xué)、……）的時候，“話語”概念本身由于新的意義的被賦予而變得更加復(fù)雜，更加模糊，更加晦暗不明了。
米爾斯（Sara Mills）在其專門研究“話語”概念廣泛而普通地被使用在諸領(lǐng)域的著作《話語》（Discourse，2004）里開宗明義地寫道：“術(shù)語‘話語’在諸學(xué)科里已經(jīng)變得一般的通用：批判理論，社會學(xué)，語言學(xué)，哲學(xué)，社會心理學(xué)和許多其它的領(lǐng)域，如此之多以至它常常是不確定的，似乎它的用法完全是一般的知識。它在分析文學(xué)的和非文學(xué)的文本里被廣泛地使用并且它以不明確的而且有時晦澀難懂的方式常常被用來表示一種確定的理論的復(fù)雜性。它在文學(xué)的和文化的理論里可能有任何術(shù)語的可能的詞義的最寬的范圍并且它在最少被定義的理論的文本里仍然常常是一術(shù)語?！盵4]P1
于此，必須明白的是：在本文的論域里，“話語”首先是作為一個整體性的界域而被理解的，其次是在語言的維面上展開“話語”的探討工作的，其關(guān)系狀態(tài)體現(xiàn)在 之中，因此，本韋尼斯特（Benveniste）說：“語言中沒有任何東西是話語中不曾有過的?！盵5]P116
二、文學(xué)理論話語及文學(xué)理論話語理論
文學(xué)理論研究賴以憑依的表達(dá)方式，范疇體系則應(yīng)歸在“文學(xué)理論話語”之下，而文學(xué)理論話語理論則是以文學(xué)理論話語為研究對象的一種理論范型。關(guān)于文學(xué)的話語及其理論在話語研究中占有非常重要的位置，這是由于文學(xué)作品及其創(chuàng)作直接同人的存在、精神需求、審美訴求緊緊聯(lián)系在一起的。因此，米爾斯說：“在某種程度上，總的說來，作為術(shù)語的話語對于允許我們詢問關(guān)于文學(xué)和文本性質(zhì)的問題是最重要的?！盵4]P20
（一）判斷文學(xué)理論話語狀態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)
面對著任何一種文學(xué)理論，首先是被其概念、范疇所包圍，我們該如何去通過這些概念、范疇去獲取這一文學(xué)理論的整體面貌和概要思想呢？無疑，從這一文學(xué)理論的話語出發(fā)來審視、把握它是切中了問題的關(guān)鍵。于是，先要展開的工作則是要判斷、確認(rèn)這一文學(xué)理論話語的狀態(tài)。那么，判定一種文學(xué)理論話語的狀態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？筆者從兩個方面陳述、說明：
1、話語范式
對任何一種文學(xué)理論的認(rèn)識與了解，首先是從它的話語范式著手的。所謂話語范式是指話語被結(jié)構(gòu)組織成一種有效的外在表達(dá)方式。閱讀任何一種文學(xué)理論著作，最先全面而直接作用于研究者（閱讀者）的則是文學(xué)理論的話語范式，這是由于只有先牢牢抓住了文學(xué)理論話語范式這一外在的表達(dá)方式（形式），方才有了通過這一方式（形式）而把握住文學(xué)理論自身的很多東西（內(nèi)容）的可能。這里需要強(qiáng)調(diào)的是：第一，話語范式首先是一種外在的表達(dá)方式，即具有“形式因”的意義；第二，這種外在的表達(dá)方式必須具有有效性，即是一種“合法的”表達(dá)形式；第三，這種外在的表達(dá)形式是由話語組織而成的一種結(jié)構(gòu)表達(dá)。因而，文學(xué)理論的話語范式成了文學(xué)理論內(nèi)容的外在形式，理解話語范式則是為文學(xué)理論勾勒出了一種外部輪廓，由此而能夠還原性理解文學(xué)理論本身的東西。無疑，這是理解文學(xué)理論而不得不做的基礎(chǔ)性理論工作。
對話語范式的認(rèn)識與理解，就必須認(rèn)識和理解話語范式的媒介形式：語言。任何話語范式都必須借助于某一語言而得以表達(dá)、展現(xiàn)出來。語言在話語范式與思想之間架起了溝通的橋梁。每一思想需要一特定的話語范式，某一話語范式表達(dá)一特定的思想，語言使二者的對應(yīng)成為可能同時也帶來了某些限制。由此知之，對某一文學(xué)理論的理解與建設(shè)最終是要從文學(xué)理論所憑依的語言著手，方才抓住了最根本的原點(diǎn)。
第2篇：中國德育論文范文
[關(guān)鍵詞]教化；審美；社會功用
在古代文藝觀中，一直存在著對“文”的追求和對“質(zhì)”的追求兩種理念。由此古代的文學(xué)作品上表現(xiàn)形式也體現(xiàn)出了不同理念下各自的特點(diǎn)和形態(tài)。這就要求我們必需對古代“文”與“質(zhì)”的文學(xué)觀進(jìn)行一下探索分析，從而更好的把握這兩種形式對今天文學(xué)作品現(xiàn)實(shí)意義所產(chǎn)生的影響。
“文”在《說文》中解釋為，錯畫也，象交文。故以有紋理之意，《易·系辭》下中有其旨遠(yuǎn)。其辭“文”之詞，便有華麗之意。《孟子·萬章》上也提及“文”這一說，這里除了指偏于形式方面的事物外，還含有美、譽(yù)、漂亮等意思。從《說文》中對“文”的解釋到作品中“文”的體現(xiàn)，我們可以知道在古代文學(xué)當(dāng)中，“文”是表現(xiàn)文學(xué)作品的華麗秀美，詞藻豐富。
“質(zhì)”，《說文》中解釋為以物相贅也。司馬遷在《報(bào)任安書》中所提到“若仆大質(zhì)已虧缺矣”的質(zhì)，便是樸實(shí)，與文相反的意思。由此可以看出在古代文學(xué)當(dāng)中，“質(zhì)”趨向表現(xiàn)為作品語言的質(zhì)樸，形式簡潔。在思想上，“質(zhì)”更是體現(xiàn)載道與教化相結(jié)合的社會功用方面的意義。
同時，也正是在這兩種不同的創(chuàng)作觀念中產(chǎn)生了重文與重質(zhì)這兩種文學(xué)傾向。
一、從“文質(zhì)相合”到“質(zhì)樸之詞”
早在春秋時代的孔子便在《論語·雍也》中提出，“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”的“文質(zhì)”說觀點(diǎn)，他認(rèn)為“文章的內(nèi)容勝于詞彩，則過于質(zhì)樸。文章的詞彩勝于內(nèi)容，則過于虛飾，浮夸，而不實(shí)在。只有外在與內(nèi)在相伴，才稱的上合適?！边@也就成為了早期“文質(zhì)相合”的理論觀。在這種觀念的影響之下，魏時的曹丕也在《典論·論文》中提出了“文以載道”的觀點(diǎn)。因?yàn)樵谖簳x前期，普遍的士人還都用作品表現(xiàn)民生，諷喻社會，他們是借助文章的諷喻來達(dá)到對自己理想世界的追求。這也就為“重質(zhì)輕文”的理論建立了文學(xué)基礎(chǔ)。
漢朝王充在《論衡·超奇》中就體現(xiàn)出了“質(zhì)”勝“文”的觀點(diǎn)，“有根株于樹下，有榮葉于上，有實(shí)核于內(nèi)，有皮殼于外，文墨辭說，士之菜葉皮殼也。實(shí)誠在胸臆，文墨著竹帛，外在表里，自相副稱”。雖然他也把“文”與“質(zhì)”看成是相互依賴的，但在這段話中，王充認(rèn)為起著主導(dǎo)和決定性作用的仍然是“質(zhì)”——內(nèi)容。其載道的政治教化意義。若不顧及文章的內(nèi)容而一味追求形式，文藝作品無論其辭藻多么華美都是“有皮殼于外”。所以注意內(nèi)容的同時也不應(yīng)忽略文章的詞彩。
從孔子“文質(zhì)”，曹丕的“載道”，再到王充《論衡》中所提出的理論觀點(diǎn)，可以看出他們在重視文學(xué)的教化功能的同時，并沒有忽略文的存在，他們把文學(xué)的政治功效與文學(xué)的審美功效結(jié)合在一起，使得文章在外在形式。語言華麗的基礎(chǔ)上更好的表現(xiàn)文章的本質(zhì)內(nèi)容。
而墨子的文章則是脫離了文的華茂。體現(xiàn)出一種質(zhì)樸與實(shí)際效用的文學(xué)觀念。正如墨子在《非樂上》中所說的，“華文章之色，以為不美也”。這里的意思說出了墨子對言辭富麗的文章，雖然大多數(shù)人都認(rèn)為美。而他則認(rèn)為這并不是屬于真正的美的文章。
重質(zhì)輕文除了受到文學(xué)自身的影響之外，也受到政治基礎(chǔ)對其的影響。從孔子時期，到魏晉前期，再到漢朝的前期，以曹丕，王充為代表“重質(zhì)”的這些人。可以看出，他們并不是把文學(xué)單一的看成一種具備審美功效的東西，實(shí)際上他們是把文學(xué)作品看成是一種載體。因?yàn)樵谒麄兯娴哪莻€時代下，文學(xué)必有著它現(xiàn)實(shí)的政治意義，這使得它所承載的意義要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于文學(xué)作品本身的意義。這種高于文學(xué)本身的意義，便是作家對社會的關(guān)注，對政治的關(guān)注，對人自身的內(nèi)在思想的關(guān)注。也正是在這種時代下使得文學(xué)作品的本身審美價值成為了第二位。而教化，關(guān)注實(shí)際和關(guān)注人自身就成為了其主要內(nèi)容，這也就形成他們文學(xué)作品理論中的主要內(nèi)容。
“文”以載道的觀念，便作為了文學(xué)作品的重要發(fā)展方向，逐漸忽視了文學(xué)作品審美功能，使得文藝觀從“文質(zhì)相合”而走到了“質(zhì)樸之詞”，“文”以載道的觀念更注意了文學(xué)作品內(nèi)容的政治教化作用。
二、從“文辭秀麗”到“靡靡之音”
而與之相反，重文輕質(zhì)的文學(xué)風(fēng)格也作為一種理論觀，存在于古代文學(xué)觀中。他們以文學(xué)的審美功能，為其基點(diǎn)，減弱了文學(xué)的教化功能，他們更注意文學(xué)的語言特點(diǎn)，文學(xué)作品的形式特點(diǎn)，而其內(nèi)容卻很空泛，對社會現(xiàn)實(shí)的諷喻意義也在減弱。
(一)“質(zhì)”的教化功用的淡失
就如漢代的大賦，在形式上更加注重言語的華美，結(jié)構(gòu)的宏大。一句“可其少進(jìn)也，浩浩皚皚，如素車白馬帷蓋之張。其波涌而云亂，擾擾焉如三軍之騰裝；其旁作而奔起也?！本褪瞧錆h大賦語言和結(jié)構(gòu)的代表形式。劉勰評其為“腴辭云構(gòu)，夸麗風(fēng)駭”。班固《漢書藝文志》評其為：“漢興枚乘，司馬相如，下及揚(yáng)子云，競為侈麗宏衍文詞，沒有諷喻之義?！逼浜笪膶W(xué)作品的形式更是有騷體賦，“九體”“七體”賦都相繼的出現(xiàn)更增加了文學(xué)作品的文學(xué)藝術(shù)樣式，再語言上和文學(xué)作品的形式上更是把“文”的這種審美功能表現(xiàn)出來。
直到后來的梁陳為代表的宮廷詩，也更加注重文學(xué)的審美功效，而其對文學(xué)作品的教化功能則徹底的失去。在文學(xué)作品的內(nèi)容上，他們更多是對女性和對宮室、器物以及服飾等方面的審美關(guān)照，通過艷麗的辭藻和聲色來推動形式。這時的文學(xué)作品更注重語言的形式美和音樂美，他們忽視了文藝作品的政治教化意義，而更加注意了文學(xué)的娛樂性，審美功能。
以謝眺，王融為永明體的代表人物，更是把文學(xué)作品的審美性與娛樂性放在了首位。其文章的風(fēng)格也不再著眼于對人的教化作用而是更加追求文章的形式與語言的新奇，音韻的和諧。使文學(xué)作品真正成為了游戲性活動，加大了其審美的功用?！坝稳擞G望，積步上高臺”。“潮落猶如蓋，云昏不作峰”。由此可以看出，其注意了音節(jié)的頓挫，但同時過分追求詞彩的華美，未免產(chǎn)生劉勰所說的“文貴形似”。直到蕭綱入住東宮時，這種宮體詩真正的發(fā)展到了極端，這種體式也是繼承了永明體的形式風(fēng)格，在此基礎(chǔ)上繼續(xù)發(fā)展，更注重辭藻，對偶與聲律，其內(nèi)容上也是以女人，景物為其創(chuàng)作源泉，徹底的顛覆了文學(xué)的教化公用，其內(nèi)容徹底的從反映現(xiàn)實(shí)關(guān)注社會，走向了單一追求審美性與音樂性的方向上。劉勰的《文心雕龍》中所說，“麗采百字之偶，爭價一句之奇，情必極貌以寫物，辭以窮力而追新”。顏之推也說“去圣久遠(yuǎn)，文體解散，辭人愛奇?！边@就充分說明了，永明時期的官體詩人對文學(xué)作品娛樂性與審美功能的注重。
從這些發(fā)展中，我們可以看出+在這種文學(xué)觀念下，已經(jīng)完全把文學(xué)作品當(dāng)成一種具有審美價值的藝術(shù)作品，其形式，語言，都給人呈現(xiàn)的是一種美感。它所注重的不再是對社會有多大的教化作用，而是注重文學(xué)作品的審美價值與娛樂價值，這就使文學(xué)從政治上剝離出來。展現(xiàn)出一種單純的藝術(shù)樣式。這種文學(xué)與政治相分離的現(xiàn)象，也許正是與當(dāng)時社會，政治的松懈、糜爛的上層生活，對文學(xué)提出了新的要求，才會產(chǎn)生這種新的審美需求。但也正是這種對文學(xué)藝術(shù)美的追求，對審美價值的追求，才會對后來的文學(xué)觀產(chǎn)生了重要而深遠(yuǎn)的影響。
(二)物的描寫細(xì)致及擴(kuò)大文詞的豐富性
從后梁的宮廷詩到以后的謝眺，王融他們在內(nèi)容上不再是對家國社稷的關(guān)心，而是轉(zhuǎn)移到了，或是宮廷、或是美女、或是山水園林上來，要不就是抒發(fā)自己個人的離情別意上來，這與重質(zhì)輕文理念下的“家國”的內(nèi)容為主要表現(xiàn)方式形成強(qiáng)烈的對比。由于他們在文學(xué)作品中“質(zhì)”的內(nèi)容上的局限，也必然促使著他們對所描寫事物更加細(xì)致入微，想出那些“重質(zhì)輕文”下不可能出現(xiàn)對物的細(xì)致描寫的詞語，這使得詞語的豐富性得到了更加廣闊的發(fā)展，同時也增強(qiáng)了作品的新鮮性。對那些曾不能用言詞形容的物品，出現(xiàn)了新的詞語對其形容，這樣描寫事物的復(fù)雜性也得到了解決。
而對這種山水或器物，宮廷美女的描寫，也促使他們對美進(jìn)行了重新的價值評判，追求一種全新的審美方式，他們把這種美的景色與其音韻相結(jié)合，促進(jìn)了四聲音律的出現(xiàn)，有助于語言的發(fā)展。對后代文學(xué)的言語美產(chǎn)生了重大的影響。
但不管怎么說在“文”與“質(zhì)”的關(guān)系上，它們還是相互依存的。梁朝的劉勰在其《文心雕龍》中提及道“文”與“質(zhì)”：夫水性虛而淪漪結(jié)，木體實(shí)而花萼振，文附質(zhì)也?；⒈獰o文，則同犬羊，犀有皮，而色資丹漆，質(zhì)褥、文也。這些都是劉勰運(yùn)用比喻，指出了文藝作品中的這種關(guān)系。同時中國古典文學(xué)也正是在“重質(zhì)輕文”和“重文輕質(zhì)”的影響下出現(xiàn)了不同時期下的不同文學(xué)樣式。
三、中古文學(xué)與西方古典時期文學(xué)中“文”與“質(zhì)”比較
但從整個古代的中國文學(xué)來看，還是更強(qiáng)調(diào)“質(zhì)”這種內(nèi)容上的教化作用，這種對內(nèi)容上的凸顯，使得形式上受到過一定的影響，即使在一些時期和流派，“文”的形式被加以重視，但“文”始終沒有占主體地位。而相對于古代的西方來說，在“文”與“質(zhì)”，這種內(nèi)容與形式來說，形式的重視更成為了一個主要方面，對在藝術(shù)方面的成為其主要特點(diǎn)，從《伊利亞特》和《奧德休斯》到索?？死账沟谋瘎 抖淼灼炙雇酢泛蜌W利比德斯的《特洛伊婦女》，都是運(yùn)用著寫作的形式，藝術(shù)的方式，來取勝的。這些作品在人物的刻畫和語言的運(yùn)用都體現(xiàn)著“人”的性格而不是“神”的性格，而對人的教化作用確是沒有顯現(xiàn)出來。正如柏拉圖在他的《理想國》中所寫的那樣，把一切詩人與藝術(shù)家趕出理想國，在他看來文藝作品褻瀆神靈，丑化英雄人物，并且使謊言夾雜其中，而這種對“人”的描寫，更會滋養(yǎng)人的，使人心靈中低劣的部分顯現(xiàn)出來。
第3篇：中國德育論文范文
現(xiàn)階段許多高校的大學(xué)英語教學(xué)往往停留在語言層面，忽視文化因素的重要性，把它們分離開來。語言不僅僅只是一個符號系統(tǒng)，語言知識在一定的歷史文化背景下產(chǎn)生的，所以要恰當(dāng)?shù)陌颜Z言和文化因素結(jié)合起來，這樣才能更加有效的提高英語交際能力。學(xué)生們?nèi)绻皇菍W(xué)會了語言知識，往往會在實(shí)踐交際中出現(xiàn)這樣的問題：話語表達(dá)不恰當(dāng)、用母語的文化大環(huán)境去改造所學(xué)的語言而鬧出笑話，這對正常的交際是非常不利的。在實(shí)際的英語交際中，語用錯誤往往比語法錯誤更為嚴(yán)重。因?yàn)樵诤屯鈬私涣鲿r，他們對于我們的發(fā)音和語法的錯誤更能夠?qū)捜莺屠斫?，但是如果不按照他們的說話規(guī)則來的話，輕則鬧個無傷大雅的笑話，重則會顯得對人不夠禮貌。所以，如果學(xué)生的語法等語言問題掌握的非常牢固的前提下，句子的正確性是毋庸置疑的，但是如果因?yàn)閷τ谄渌鶎W(xué)語言所處的文化壞境不甚了解的話，在社會交往中就會出現(xiàn)誤解，因?yàn)楸磉_(dá)的不恰當(dāng)、不得體。所以我們高校在英語教學(xué)中務(wù)必要融入文化因素，使得文化因素充分的發(fā)揮其自身的作用，使兩種不同語言的背景文化在使用者的頭腦中融合并消除差異，這樣可以有效的提高大學(xué)英語教學(xué)的質(zhì)量，并且使學(xué)生的英語交際能力得到質(zhì)的突破。
2.在文化因素融入到大學(xué)英語教學(xué)中需要注意的問題
2.1不能忽視中國文化在英語教學(xué)中的作用在大學(xué)英語的學(xué)習(xí)過程中實(shí)則是中國文化及外國文化的兩種文化的交融過程。學(xué)習(xí)英語時我們肯定要涉及漢語及英語兩種語言，我們學(xué)習(xí)英語時需要用英語及其所處的語言文化背景來表達(dá)出來信息，而我們還需要用我們自己的漢語來對其進(jìn)行翻譯消化。所以在大學(xué)英語教學(xué)中文化因素發(fā)揮了多么重要的作用。在我們學(xué)習(xí)英語的過程中，漢語充當(dāng)了一個參照的作用，這樣的一個中介作用是非常重要的，它是學(xué)好大學(xué)英語的一個基礎(chǔ)橋梁。中國人需要在中國文化的大背景下來學(xué)習(xí)英語，雖然會受到中國文化的制約，形成有中國特色的英語，但是由于中國文化的復(fù)雜性，有些情景是必須用有中國特色的英語才能明確清楚的表達(dá)出正確的意思，所以把中國文化融入到大學(xué)英語教學(xué)中是非常有必要的，它是弘揚(yáng)我國優(yōu)秀的燦爛文化的一種有效手段。中國文化下的漢語作為學(xué)習(xí)英語的一種參照物作用也是極其重要的，它是學(xué)習(xí)英語的一個有效的過渡橋梁。當(dāng)學(xué)生在學(xué)習(xí)一門語言時會慢慢的轉(zhuǎn)移到對其文化的學(xué)習(xí)，這個時候他不自覺的就會用他自己的文化來解釋他說看到的現(xiàn)象，自身所具有的文化往往會使學(xué)習(xí)者有先入為主的思想及行動。在大學(xué)英語的教學(xué)中，應(yīng)該重視中國母語文化對其學(xué)習(xí)英語產(chǎn)生的作用，對比兩種不同語言文化的相同和差異之處，讓中國母語文化可以作為一個具有正能量的參照，使得學(xué)生們可以更好的去學(xué)習(xí)英語，提高學(xué)習(xí)英語的質(zhì)量和效果。
2.2注重多樣文化知識積累并著重培養(yǎng)交際能力中國的大學(xué)生在漢語體系中生活太久，受其影響太大，習(xí)慣了中國文化下的語言環(huán)境及表達(dá)方式，習(xí)慣用中國式的價值觀去衡量事物。所以這些對于英語學(xué)習(xí)來說都是不同程度的阻力。在英語的學(xué)習(xí)過程中我們不能忽視對其所處的文化的了解，如果我們不了解那些文化知識，就很難真的融入到那樣的語言環(huán)境中。所以我們有必要積累外國文化知識來填充對所學(xué)語言文化知識的缺乏，并在這樣的文化知識背景下去培養(yǎng)自己的交際能力。在大學(xué)英語教學(xué)中，我們對于每個階段都需要融入文化因素，使文化因素發(fā)揮它應(yīng)有的作用。大學(xué)英語老師應(yīng)該充分的讓學(xué)生了解說英語的國家的文化背景，向?qū)W生們不間斷的傳輸這些信息。在英語交際情景演練中，老師要為學(xué)生創(chuàng)造適宜交談的文化環(huán)境，這樣才能有效的培養(yǎng)學(xué)生們的交際能力。
3.總結(jié)
第4篇：中國德育論文范文
關(guān)鍵詞:英語教學(xué) 中國文化 滲透
在跨文化交流中，英語教學(xué)中的文化教學(xué)早已引起國內(nèi)教學(xué)者的關(guān)注,在英語教學(xué)中闡釋文化和語言的關(guān)系現(xiàn)已成為其重要的研究引導(dǎo)課題。眾所周知，語言有其獨(dú)特的文化內(nèi)涵，語言承載著文化，由此可見，英語教學(xué)的進(jìn)行不僅僅是傳授語言知識,還應(yīng)更加注重在語言這個載體上文化的傳遞。這其中的文化既要包括英語語言文化,同時也要涵蓋漢語語言文化。
一、英語教學(xué)中的文化教育現(xiàn)狀
作為國際交往中使用頻率最多、最重要的溝通交流工具,英語的重要性已經(jīng)為越來越多的人所共識。但是這樣的大環(huán)境總會給人錯誤的引導(dǎo)，會產(chǎn)生一些錯誤的觀點(diǎn)——認(rèn)為英語比漢語還要重要，人們在不自覺中忽視了對漢語尤其是漢文化的學(xué)習(xí)。新加坡學(xué)者研究發(fā)現(xiàn),在新加坡二十年的發(fā)展歷程中，造成社會凝聚力低的主要誘因便是母語教育的不完善,而現(xiàn)在中國正面臨著同樣的危機(jī)。
縱觀我們現(xiàn)在所使用的教材，課程在設(shè)置上大多都是突出英語和英美文化。英美文化固然值得學(xué)習(xí)，但是教材中不可缺少漢文化的滲透，學(xué)生只有在多元文化的環(huán)境下才能對自身環(huán)境有正確的認(rèn)識，進(jìn)而提升自身的修養(yǎng)。不單單是知識這么簡單，文化底蘊(yùn)會伴隨學(xué)生的一生。對于英語學(xué)習(xí)者，尤其是中國的英語學(xué)習(xí)者,學(xué)習(xí)英語的首要目的是通過英語這門語言表達(dá)自己的思想以及對于漢文化的認(rèn)識。然而大多數(shù)的學(xué)生學(xué)習(xí)英語的目的知識為了通過四六級，《紅樓夢》、《水滸傳》、《三國演義》等中國古典文學(xué)名著在英語中該怎樣翻譯?，F(xiàn)今的局面就是，在我國各個階段中英語教學(xué)大綱的目的都是要培養(yǎng)學(xué)生的愛國主義情感,但是這似乎只是落實(shí)在口頭上。英語教學(xué),是一個學(xué)習(xí)者通向西方文化的窗口,也是未來學(xué)習(xí)者向外輸出中國文化的一個潛在的通道。我們應(yīng)該讓我們的學(xué)習(xí)者在英語教學(xué)過程中,開闊視野,走出去,再尋根思源,看回來。這才是英語教學(xué)的目的。讓他們在世界文化的長河里找到中國的位置,窺視文化的根源。這往往比單純的講授知識更加有意義，知識只有在文化的背景下才能散發(fā)出引導(dǎo)之光。
二、英語學(xué)習(xí)者的對自身的認(rèn)識
每個英語學(xué)習(xí)者在面對外國人時都充當(dāng)著文化傳播者的角色。你的一言一行和你對中國文化的理解,都會影響或改變外國朋友對中國文化的理解和對中國的看法。其中最重要的便是,我們每個英語學(xué)習(xí)者都應(yīng)該深刻的認(rèn)識到,中國文化的傳承是自身的任務(wù)和使命。英語是一個很好的傳播文化的媒介,通過它可以表達(dá)我們的文化，而其中的基礎(chǔ)便是對漢文化很好的認(rèn)識與感悟,作為中國人，應(yīng)該理解漢文化獨(dú)特的魅力，以及用何種手段傳播自己的文化。中國政法大學(xué)國際交流學(xué)院院長林雪在談到外交官的素質(zhì)時說:“我認(rèn)為,第一是要對祖國有深厚的感情。有了這種信念就有了動力,在這種動力下擴(kuò)大自己的知識面,因?yàn)橥饨还ぷ骱苡刑魬?zhàn)性。第二就是廣博的知識。一個外交官要認(rèn)識到在今天這個時代能做的事情很多,但是一定要了解中國,了解外國,然后找出兩者之間的結(jié)合點(diǎn),這樣做起來自己也會感到高興,這種喜悅是高層次的享受。”
三、注重教師的文化意識與教學(xué)方法
最近幾年,中國英語教材為了適應(yīng)不斷發(fā)展前行的全球一體化浪潮處于不斷更新發(fā)展中。教材內(nèi)容漸漸充實(shí)，但卻極少看到中國文化的經(jīng)典。我們過多的關(guān)注于對學(xué)生進(jìn)行異國文化的教育,卻忽視了自己本土文化的滲透教育,這是英語教育中的硬傷。中國文化滲透在英語教學(xué)中是具有不可替代性的。
教師作為教學(xué)過程中重要的引導(dǎo)者,首要職責(zé)就是要堅(jiān)定文化立場。教師應(yīng)該充分認(rèn)識并欣賞祖國燦爛的文化,應(yīng)包容地為學(xué)習(xí)者介紹中西方文化。這樣才能結(jié)合把祖國文化和外語教學(xué)結(jié)合來。
教師要在教學(xué)過程中不斷摸索創(chuàng)新。在語言教學(xué)過程中要求學(xué)以致用,胸懷寬廣，教書育人，要面對世界,面對未來，面對文化。隨著國際間交流的不斷深化發(fā)展,文化事業(yè)尤其顯得更加昌盛繁榮,所以外語教學(xué)中對于文化的滲透愈發(fā)重要。簡單的英語語言教學(xué)已無法適應(yīng)多變的文化環(huán)境。這就要求英語教學(xué)者能夠站在文化的立場上縱覽本民族文化,站在東西方文化比較的高度上,詮釋英語教學(xué),如若達(dá)到這一高度,英語教學(xué)定會向更深更廣的境界發(fā)展。
第5篇：中國德育論文范文
關(guān)鍵詞：藝術(shù)教育 中國傳統(tǒng)文化 師道 孝道 經(jīng)典 內(nèi)學(xué)
當(dāng)代中國的藝術(shù)教育，應(yīng)根植于本民族傳統(tǒng)文化這塊土壤。這是藝術(shù)教育發(fā)展、成長的源泉，離開它，藝術(shù)教育就會變成無源之水、無本之木。各種不同的藝術(shù)教育模式，不管是舶來的，還是本土的，無論是學(xué)習(xí)、繼承還是發(fā)展，我們本身應(yīng)具有一個較高的視點(diǎn)去評判。要有深厚的文化底蘊(yùn)，否則舶來的東西就難辨良莠，或?qū)е铝硪粋€結(jié)果，即盲目地排外而妄自尊大。
由于歷史原因，我們今天的藝術(shù)教育出現(xiàn)了偏頗，即重技藝而輕人文。我們今天的藝術(shù)教育與傳統(tǒng)的人文教育產(chǎn)生了嚴(yán)重的斷層，這足以導(dǎo)致人的精神領(lǐng)域極其淺薄與蒼白，加之西方現(xiàn)代工業(yè)文明的介入，我們正在加速度地蛻變?yōu)椤跋憬度恕保覀兊乃囆g(shù)教育也增加了“功利”與“競爭”的傾向。過分重功利就會輕仁義，人與人的過度競爭會導(dǎo)致社會動蕩不安，國與國的過度競爭最終的結(jié)果將是共同毀滅。
一、東、西方兩種不同文化的比較
近現(xiàn)代西方注重的是科技教育。在科技進(jìn)步帶來經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時，也帶來一系列社會問題，如犯罪率上升、環(huán)境污染等。核能的開發(fā)本來是可以造福于人類的，但我們今天卻隨時都要遭受核戰(zhàn)爭的威脅。因此，人們形容科技是一把雙刃劍，盲目地發(fā)展科技無異于盲人騎瞎馬。
近現(xiàn)代西方注重的是競爭教育。孩子從小就被灌輸競爭意識，保護(hù)自己的個人利益。而中國傳統(tǒng)的教育是教人禮讓、互助合作、共存共榮。中國古人并非不懂科技，但更懂得科技發(fā)展的弊端，因此，大力提倡發(fā)展人文教育，認(rèn)為這樣，社會才能長治久安。當(dāng)前是科技發(fā)展的時代，我們無意開歷史的倒車，只是盡可能地讓科技發(fā)展進(jìn)入一個良性循環(huán)狀態(tài)。科技好似一匹野馬，需要一名睿智的騎手去駕馭。中國傳統(tǒng)文化在這一方面可以發(fā)揮其積極作用。中國傳統(tǒng)文化是人類智慧的結(jié)晶。我們并非基于一種民族情結(jié)去贊美和宣揚(yáng)自己的文化，也并非基于一種復(fù)古的情結(jié)而厚古薄今。中國傳統(tǒng)文化中的典集稱為經(jīng)典，“經(jīng)”是縱貫通達(dá)，“典”是典范、標(biāo)準(zhǔn)，古今一成不變之真理，可以超越過去、現(xiàn)在和未來。
二、 藝術(shù)教育包含在中國傳統(tǒng)文化的范疇之內(nèi)
馬一浮先生在《論西來學(xué)術(shù)亦統(tǒng)于六藝》文中曾提到：“六藝不唯統(tǒng)攝中土一切學(xué)術(shù)，亦可統(tǒng)攝現(xiàn)在西來一切學(xué)術(shù)。舉其大概言之，如自然科學(xué)可統(tǒng)于《易》，社會科學(xué)或人文科學(xué)可統(tǒng)于《春秋》……文學(xué)、藝術(shù)統(tǒng)于《詩》《樂》?！彼囆g(shù)教育依托于中國的傳統(tǒng)文化，不僅可使其理論更加完備、深廣，還可使其教育理念達(dá)到一個更高、更新的層面，在其空洞的“形式”中攝入更多的人文色彩，使其能夠更多地關(guān)注人本身、人類社會以及人類的前途命運(yùn)。
三、藝術(shù)教育是中國傳統(tǒng)文化的再現(xiàn)
藝術(shù)教育不應(yīng)被認(rèn)為僅僅是畫畫、唱歌、彈琴等技藝的傳授，藝術(shù)教育是要把人類最高的智慧、德能與才藝以藝術(shù)的形式表達(dá)出來造福于人類。
中國歷史中的繪畫、雕塑、戲劇等大多展示、宣揚(yáng)的主題思想是“忠、孝、仁、義”，在娛樂之余不失其“成教化、助人倫”的社會教育功用。無論是過去的君主時代還是現(xiàn)在的民主時代，藝術(shù)教育也要承擔(dān)起一種責(zé)任與義務(wù)來改善我們的身、心、世界。
中國傳統(tǒng)文化的典集又可稱為內(nèi)典，內(nèi)典即是內(nèi)學(xué)之典集，其中所盛載的智慧與德能來自心靈的最深處，是人心本來具有而非從外學(xué)來的一種親證的現(xiàn)量境界，不是一種想象、推理構(gòu)建的理論。通過這些典集可以開啟我們內(nèi)心深處處于休眠狀態(tài)的智慧，這才是真正意義上的“啟發(fā)式教學(xué)”。中國傳統(tǒng)文化也就是國學(xué)，被馬一浮先生稱之為“六藝之學(xué)”。馬一浮先生在《論六藝統(tǒng)攝于一心》的文章中寫道：“舉網(wǎng)者必提其綱，振衣者必挈其領(lǐng)?！毕纫R得綱領(lǐng)，然后可及其條目。六藝之教可以統(tǒng)攝一切學(xué)術(shù)，這是一個總綱領(lǐng)，真是“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不一遺。學(xué)者須知六藝本是吾人性分內(nèi)所具的事，不是圣人旋安排出來。吾人性量本來廣大，性德本來具足，幫六藝之道即是此性德中自然流出的，性外無道也。”藝術(shù)也本是人心中分內(nèi)的事。藝術(shù)教育與中國傳統(tǒng)文化也可以說是一種表里的關(guān)系。藝術(shù)教育中的“教育”本身就蘊(yùn)含著中國傳統(tǒng)文化的精神。藝術(shù)教育中的“教”，左邊是“孝”，意思是說老與子、上一代與下一代是一體；右邊是“文”，其意為文以載“道”。教育是師道，其根本是孝道。中國傳統(tǒng)文化的根本就是師道與孝道?？鬃釉唬骸爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！钡朗侨松钪娴恼胬?、規(guī)律。在人與人之間表現(xiàn)為五倫十義，即“父子、夫婦、兄弟、君臣、朋友”，人與人的關(guān)系應(yīng)以父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦順、長惠幼序、朋誼友信、君敬臣忠等關(guān)系為原則。思想、行為不違背自然規(guī)律，并把這種品德保持、發(fā)揚(yáng)、增長就是“育”，久而久之會有所得，德者，得也。人與人的關(guān)系依止于“仁”，仁者愛人，像愛護(hù)自己一樣愛護(hù)他人，這種愛是“仁愛、博愛”，而非貪愛，這種博大而崇高的品質(zhì)正是出自這樣的文化背景的熏陶，這種品質(zhì)可物化、外現(xiàn)于各種藝術(shù)表現(xiàn)形式。
四、種瓜得瓜、種豆得豆
藝術(shù)教育以人為本，首先要確立一種正確的人生觀和藝術(shù)價值觀。藝術(shù)不僅僅是個人的事，它的出現(xiàn)對于社會人群會產(chǎn)生不同程度的影響，這也是藝術(shù)教育首要關(guān)注的事情。高雅的藝術(shù)對于陶冶人的情操，提升人生的境界是大有益處的。藝術(shù)即使不能起到“成教化、助人倫”的社會功用，至少也不應(yīng)是“精神污染”而有害于社會人群，何去何從基本上取決于藝術(shù)教育的導(dǎo)向。
第6篇：中國德育論文范文
關(guān)鍵詞：學(xué)校體育 傳統(tǒng)體育文化 教育
民族傳統(tǒng)的體育是我國體育事業(yè)的組成部分，如何更好地繼承幾千年流傳的優(yōu)秀民族傳統(tǒng)體育，吸收民族傳統(tǒng)體育的精髓，剔除其糟粕，使民族傳統(tǒng)體育的發(fā)展有機(jī)地融入到我國的社會主義建設(shè)中來，為偉大的中華民族復(fù)興做出自己的貢獻(xiàn)，是一個值得認(rèn)真思考的課題。
一、在學(xué)校體育中進(jìn)行傳統(tǒng)體育文化教育的必要性與可行性
學(xué)校體育課程教育是學(xué)校教育組成的一部分。國家對于教育的指導(dǎo)方針是德、智、體、美、勞全面發(fā)展的教育，這個也是社會的需求。所以學(xué)校對于體育教育應(yīng)根據(jù)學(xué)生的身心發(fā)展特點(diǎn)，以各種形式組織學(xué)生進(jìn)行身體的鍛煉，增強(qiáng)體質(zhì)，提高他們的體育能力和運(yùn)動水平。這個過程需要我們的教育活動有計(jì)劃、有組織、有效率。培養(yǎng)全面發(fā)展的人才也為社會主義現(xiàn)代設(shè)會建設(shè)提供可靠的服務(wù)支持。學(xué)校是傳播體育教育的一個主要平臺，學(xué)生是社會的新生力量，是將來建設(shè)社會的主力軍，所以學(xué)校要積極推動體育文化的傳播，并向多元化方向發(fā)展，在現(xiàn)代社會中發(fā)揮作用。
同時，傳統(tǒng)的體育教育與其他教育不同，它有著自身的內(nèi)涵、手段及方法，這種獨(dú)特的內(nèi)涵和理論是學(xué)校發(fā)展和拓展體育教育新思路的基礎(chǔ)。民族體育是一種具有綜合性的民俗文化，主要由物質(zhì)文化和精神文化兩部分構(gòu)成。物質(zhì)文化指在中華民族自身不斷發(fā)展和完善的過程中，傳統(tǒng)體育是其形成的物質(zhì)形式的產(chǎn)物，精神文化是指傳統(tǒng)的體育運(yùn)動過程中所包含的哲學(xué)思想。折射出人類文化的只用教化方式就是通過對身體的實(shí)踐來教化人，完善人的個性以及培養(yǎng)人的能力，這些目的通過別的途徑是很難達(dá)到的。傳統(tǒng)體育教育重視人的身體和情感的欲望，并且是以普通的、自娛自樂的形式來滿足大眾的需求。此外，體育教育文化對于振奮民精神，維系民族情感，增強(qiáng)民族凝聚力和向心力有著顯著作用。發(fā)展民族傳統(tǒng)體育，對增強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)、促進(jìn)社會的進(jìn)步與發(fā)展具有重要的意義，也是《全民健身計(jì)劃綱要》的需要。因此，研究傳統(tǒng)體育教育對克服西方競技體育教育模式下產(chǎn)生的弊病有著理論和實(shí)踐上的重大意義。我們應(yīng)該把解決現(xiàn)存問題的落腳點(diǎn)放在如何在學(xué)校體育中改革課程設(shè)置、教學(xué)觀念以及綜合人文關(guān)懷等方面。
二、在學(xué)校體育中進(jìn)行傳統(tǒng)體育的具體舉措
（一）優(yōu)化校園文化體育育人環(huán)境
人的文化素質(zhì)是人內(nèi)在的品質(zhì)，一般在外界環(huán)境的影響和熏陶下通過個人內(nèi)化形成。人文素質(zhì)的教育與校園的文化環(huán)境有著密切的聯(lián)系，校園的文化氛圍陶冶著學(xué)生的人文素質(zhì)。在硬件上，有計(jì)劃有重點(diǎn)地營造校園人文景觀，如古今中外名人塑像、校訓(xùn)、校規(guī)等，使學(xué)生在優(yōu)雅的校園文化中受到耳濡目染的影響。在軟件上，重視各種體育櫥窗建設(shè)，各種傳統(tǒng)體育隊(duì)伍建設(shè)，使它們同其他隊(duì)伍一樣系統(tǒng)規(guī)范。如武術(shù)隊(duì)(興趣小組)、圍棋、舞龍舞獅等等。增設(shè)人文講座，不定時地進(jìn)行對傳統(tǒng)體育的講解，經(jīng)常開展傳統(tǒng)體育方面的娛樂和競賽活動，營造一個和諧的氛圍，發(fā)揮社團(tuán)組織在人文素質(zhì)培養(yǎng)中的作用，以便于人文精神的形成。
（二）傳統(tǒng)體育課程與人文學(xué)科交叉結(jié)合
傳統(tǒng)體育文化體系是一個開放的文化體育，把傳統(tǒng)體育課程與人文教育學(xué)科交叉結(jié)合起來，比如哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等等諸多學(xué)科聯(lián)系起來開設(shè)傳統(tǒng)體育人文教育課程，為校內(nèi)學(xué)生提供廣泛的知識接觸點(diǎn)，以極大地豐富學(xué)生的知識結(jié)構(gòu)，開闊學(xué)生的視野，陶冶學(xué)生的情操，組織豐富多彩的校園文化傳播傳統(tǒng)體育文化，并注重與其他學(xué)校的結(jié)合是一種切實(shí)可行的方式，可使學(xué)生加深對本民族文化的理解。
（三）改革學(xué)校體育課程，突出人文理念
現(xiàn)在的體育教育強(qiáng)調(diào)“快樂體育”“終身體育”，在這種前提要求下，我們對于教學(xué)內(nèi)容和教材的選擇應(yīng)該加以重視，不但要看到體育教育對人生理方面的重要作用，而且要重視體育教育活動中蘊(yùn)含的文化價值，利用傳統(tǒng)體育的文化因素促進(jìn)人的道德形成，社會化以及個性發(fā)展舊。以往的體育運(yùn)動項(xiàng)目是單純的成人化競技式的體育運(yùn)動，我們應(yīng)該在此基礎(chǔ)上加以改善，加入具有民族文化的體育內(nèi)容和鄉(xiāng)土文化的體育內(nèi)容，同時加強(qiáng)教師在體育教學(xué)方面的創(chuàng)造性，鼓勵學(xué)生在體育學(xué)習(xí)和運(yùn)用的過程中創(chuàng)新，通過參與和學(xué)習(xí)民族傳統(tǒng)體育活動，既達(dá)到了鍛煉身體的目的，又讓學(xué)生在參與運(yùn)動項(xiàng)目的同時，了解我國各民族的特點(diǎn)和博大精深的傳統(tǒng)文化，使學(xué)生在學(xué)校體育教學(xué)中、在鍛煉身體的同時，得到了較好的本質(zhì)教育。
結(jié)語
通過傳統(tǒng)體育教育，豐富學(xué)生的體育理論知識，隨著西方強(qiáng)勢體育的沖擊，中國傳統(tǒng)體育在學(xué)校的陣地越來越萎縮，使很多青少年缺乏對本民族的文化的認(rèn)識，通過對傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)，可以有助于青少年全面認(rèn)識中華民族五千年文明史和悠久的歷史文化，更加準(zhǔn)確而深刻地認(rèn)識民族文化，把握民族精神，繼承民族傳統(tǒng)文化。通過對傳統(tǒng)體育的學(xué)習(xí)，有助于以理性態(tài)度和務(wù)實(shí)精神去繼承與創(chuàng)造中華民族更加美好的未來。在學(xué)校體育中貫穿傳統(tǒng)體育教育，不僅是培養(yǎng)全面人才的系統(tǒng)工程，更是對本民族立于世界民族之林，取得一席之地具有重大意義。
參考文獻(xiàn)：
第7篇：中國德育論文范文
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古代文學(xué)論文論我國古代文學(xué)中的意與境
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第8篇：中國德育論文范文
【論文摘要】中國文化是中國人的思想、言論、行為的一種物化形態(tài)?！吨袊幕耪摗氛n程，作為大學(xué)生民族精神教育的必修課，在激發(fā)他們報(bào)效祖國的主體精神、培養(yǎng)他們自強(qiáng)不息的優(yōu)秀品格、引導(dǎo)學(xué)生克己奉公的價值取向方面，起到了不可忽視的重要作用。
中華民族創(chuàng)造了燦爛的歷史文化，并且形成了偉大的民族精神。民族精神是一個民族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的理性升華，是推動民族延續(xù)和發(fā)展的內(nèi)在動力和精神支柱。高等院校開設(shè)的《中國文化概論》是一門研究中國文化現(xiàn)象、體系及其規(guī)律的綜合性課程，有助于大學(xué)生奠定深厚而堅(jiān)實(shí)的文化基礎(chǔ)，對他們進(jìn)行民族精神教育。
一、 有助于激發(fā)大學(xué)生報(bào)效祖國的主體精神
中國傳統(tǒng)文化最為鮮明的特征是對國家、民眾的深厚情感，以及在長期發(fā)展過程中形成的報(bào)效祖國的精神。它是中華民族傳統(tǒng)文化的重要組成部分，也是《中國文化概論》課程的核心內(nèi)容。
1．激發(fā)大學(xué)生的憂患意識。國學(xué)大師徐復(fù)觀先生對 “憂患意識”在整個中國文化中的地位給予了極高的評價。他認(rèn)為，中國的學(xué)術(shù)思想起源于“憂患意識”，中國社會 的發(fā)展立足于“憂患意識”，中國文化精神的核心也是 “憂患意識”，中國與西方文化之不同、文化精神之差異都可以由此找到答案?！皯n患”一詞較早見于《孟子》一書：“是故君子有終身之憂，無一朝之患也。” 隴患意識的實(shí)質(zhì)，是對現(xiàn)實(shí)的憂思和對人生的關(guān)注。當(dāng)代大學(xué)生成長的環(huán)境優(yōu)越，物質(zhì)條件非前人可比，他們對國家和民族的未來思考得不夠充分。
《中國文化概論》課程，恰恰可以利用傳統(tǒng)文比中“憂患意識”的積淀對他們進(jìn)行精神上的補(bǔ)足?？v觀中國文化歷程中的偉人，無一不在關(guān)注著國家和民族的命運(yùn)與未來。從 “路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”的屈原到 “杖漢節(jié)牧羊”的蘇武，從“國事，家事，天下事，事事關(guān)心”的顧憲成到 “天下興亡，匹夫有責(zé)”的顧炎武——他們 的靈魂深處都打上了憂患意識的烙印，成為一種支配其行為的清醒的自覺理念。通過《中國文化概論》 課程逐步培養(yǎng)學(xué)生的憂患意識，不僅可以使他們很好地理解中國傳統(tǒng)文化的獨(dú)特精神，更可以引發(fā)他們對自身肩負(fù)的歷史責(zé)任的深度思考，激發(fā)他們憂國憂民的意識。
2．激發(fā)大學(xué)生的愛國精神。在中國傳統(tǒng)文化中，愛民族、愛祖國歷來被視為 “大節(jié)”，是愛親人、愛家族的情感的升華，捍衛(wèi)民族尊嚴(yán)、維護(hù)國家利益是一種崇高的品德?！叭娍蓨Z帥，匹夫不可奪志也”“殺身成仁” “舍生取義”以及 “富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的民族氣節(jié)貫穿于中華傳統(tǒng)文化道德的始終。雖然在封建社會“精忠報(bào)國”往往與忠君聯(lián)系在一起，具有時代的局限性，但實(shí)質(zhì)上它是將 “君”作為國家的代表，“精忠”的背后有一種深層的國家意識。南宋末代宰相文天祥被敵俘獲長達(dá)四年之久，其間受盡折磨，吃盡苦頭，但仍堅(jiān)定信念，保持民族氣節(jié)，最后揮毫寫下 《過零丁洋》，留下 “人生 自古誰無死，留取丹心照汗青”的愛國詩句，表達(dá)了崇高 的愛國主義思想情操和民族氣節(jié)?！吨袊幕耪摗氛n教學(xué)不僅要充分利用輝煌的文化成果增強(qiáng)大學(xué)生的民族自尊心、民族自信力和民族 自豪感，更要使學(xué)生懂得對國家的忠誠與熱愛。大學(xué)生要保持民族氣節(jié)，維護(hù)中華民族尊嚴(yán)，以貢獻(xiàn)全部力量建設(shè)祖國為最大光榮，以損害祖國利益、尊嚴(yán)為最大恥辱，樹立國家利益高于一切的觀念，自覺將個人的榮辱得失與民族盛衰緊密結(jié)合在一起。
二、有助于培養(yǎng)大學(xué)生 自強(qiáng)不息的優(yōu)秀品格
剛健有為、自強(qiáng)不息的優(yōu)秀品格是維系中華民族生存，推動中華民族發(fā)展的不竭動力。中華民族剛健有為、自強(qiáng)不息的優(yōu)秀品格是通過歷史沉淀和文化傳承得以強(qiáng)化、鞏固和發(fā)揚(yáng)光大的。
1．提升正義感，培養(yǎng)剛健有為的優(yōu)秀品格。
剛健有為是中國文化中人們積極的人生態(tài)度的最集中的理論概括和價值提煉?！吨芤?·乾》說：“剛健中正，純粹精也?！卑褎偨‘?dāng)作一種最重要的品質(zhì)。這種品質(zhì)首先是擔(dān)當(dāng)?shù)懒x、不屈不撓的社會責(zé)任?？鬃邮种匾?“剛”的品德。他說：“剛毅木訥近仁”， 剛毅指堅(jiān)定性。在孔子心目中，剛毅和有為是不可分割的。有志有德之人，既要剛毅，又要有歷史責(zé)任感和時代使命感。 “不知命，無以為君子也?！?孔子的弟子曾參提倡知識分子要 “弘毅”。他說： “士不可以不弘毅，任重而道無窮，仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?”這強(qiáng)調(diào)了知識分子要有擔(dān)當(dāng)?shù)懒x、不屈不撓的奮斗精神 。剛健有為還是一種正直充盈的獨(dú)立人格。孟子說：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。” 他把 “養(yǎng)浩然之氣”作為培養(yǎng)人生追求的一種方法，并把 “大丈夫精神”即剛健有為、正直充盈的獨(dú)立人格確立為人的行為準(zhǔn)則。茍子提出 “制天命而用之”的人定勝天的偉大思想，充分肯定了人的主觀能動作用，是對剛健有為思想的一大拓展。王夫之說：“圣人盡道而合天得。合天得者，健以存生之理；盡人道者，動以順生之幾?！彼终f： “惟君子積剛以固其德，而不懈于動?！彼膭?chuàng)新在于賦予剛健有為思想以主動性、能動性，把 “剛健”與能動有機(jī)統(tǒng)一起來。因此，立志持志，自我磨煉，這是奮發(fā)剛健的應(yīng)有之義?！吨袊幕耪摗氛n的教學(xué)要激勵學(xué)生有自我磨煉的砥礪意志及吃勞耐苦精神。剛健有為的品格使人奮發(fā)向上，充實(shí)著生命本真的力量，這種品格正是中華民族的一種特色性格和氣派，應(yīng)當(dāng)在大學(xué)生的身上得以傳承和發(fā)揚(yáng)。
2．樹立積極態(tài)度，培養(yǎng)自強(qiáng)不息的優(yōu)秀品格
“自強(qiáng)不息”出自 《易經(jīng) ·乾》，原文 “天行健君子以自強(qiáng)不息”的意思是： 君子應(yīng)當(dāng)以 “天為法，充分發(fā)揮自己的能動性，努力進(jìn)取，決不懈怠。這一思想兩千多年來激勵著正直的中華兒女拼搏向上，努力前進(jìn)，不屈服于內(nèi)部的惡勢力，堅(jiān)持與外來的壓迫作斗爭。歷史上，堅(jiān)持反對不法權(quán)貴的忠貞之士，盡力抵抗外來侵略的民族英雄，孜孜不倦探索真理的思想家、科學(xué)家，致力于移風(fēng)易俗的文學(xué)家、藝術(shù)家都體現(xiàn)了自強(qiáng)不息的民族精神代表中國傳統(tǒng)文化主流的儒家哲學(xué)思想，極力主張積極向上、奮發(fā)有為的生活態(tài)度，主張人活著就要勤奮學(xué)習(xí)?？鬃犹岢⑴?shí)踐為崇高理想而下懈奮斗，鄙視飽食終日無所用心的人生態(tài)度，他“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”從而實(shí)現(xiàn)“立德、立功、立言”，主張 “格物、致知、誠意正心、修身、齊家、治國、平天下”。當(dāng)代的大學(xué)生正處于社會大變革的時代，偉大的事業(yè)需要用這種積極的人生態(tài)度來引導(dǎo)他們?nèi)硇牡赝度氲浆F(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)的大潮中去，培養(yǎng)他們剛健有為的優(yōu)秀品格，為我國社會主義建設(shè)奉獻(xiàn)自己的青春和智慧?！吨袊幕耪摗氛n的教學(xué)應(yīng)該充分利用傳統(tǒng)文化中自強(qiáng)不息的精神熏陶和影響當(dāng)代大學(xué)生積極向上的奮斗精神。
三、有助于引導(dǎo)大學(xué)生克 己奉公的價值取向
在全球化和市場經(jīng)濟(jì)條件下，一些青年學(xué)生的價值取向嚴(yán)重傾斜于物欲和私利，存在重個人輕社會、重功利輕道義、重索取輕奉獻(xiàn)的現(xiàn)象，這對于民族和國家的共同價值目標(biāo)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。因此，引導(dǎo)青年學(xué)生樹立見利思義、克己奉公的價值取向已成為 《中國文化概論》課教學(xué)的重要內(nèi)容。
1．明確義利關(guān)系，引導(dǎo)見利思義的價值取向
對義利關(guān)系的處理集中體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的價值取向，其中先利后義、以義制利是傳統(tǒng)義利觀的基本內(nèi)容和合理內(nèi)核。孔子說 “君子喻于義，小人喻于利?！?孔子并沒有拒斥利，也沒有把義與利對立起來。他在義利關(guān)系上的基本主張是義利統(tǒng)一， “見利思義”、反對見利忘義。孟子要求 “先義而后利”，培養(yǎng) “配義與道”的浩然正氣?？梢哉f，整個傳統(tǒng)價值觀的基調(diào)和主流是先利后義，但同時以義為人的根本特點(diǎn)和價值取向也是中華傳統(tǒng)文化道德精神的精髓。茍子認(rèn)為：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，……亦不能去民之好義?！盻9 孟子要求人們 “去利懷義”，主張謀求個人利益應(yīng)合乎道義，“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千驪，弗視也。” “弗顧”、“弗視”只是因其不合道義，不難推論，若合道義，顧視便是合理的。傳統(tǒng)文化的義利之辯是立足于當(dāng)時社會現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)上的，是直接從社會生活中提出的一個實(shí)際問題。尤其是以儒家為代表所提出的處理利義關(guān)系的見利思義原則，始終為世人所信奉、恪守和弘揚(yáng)。即使是在社會主義市場經(jīng)濟(jì)的今天，其所倡導(dǎo)的 “見利思義”原則在處理道德與利益、個人利益與他人利益關(guān)系中仍具有借鑒意義?！吨袊幕耪摗氛n的教學(xué)所要做的，是對具有復(fù)雜內(nèi)容的傳統(tǒng)文化義利觀進(jìn)行清晰人理的講解，帶領(lǐng)學(xué)生弄清它所應(yīng)用的范圍和層次，并在具體的范圍和層次上去分析評判并決定其揚(yáng)棄取舍，從而幫助學(xué)生建立見利思義的基本價值取向。
2．明辨公私關(guān)系，引導(dǎo)克 己奉公的價值取向。
中華民族在家族本位的社會結(jié)構(gòu)和禮教文化的傳統(tǒng)中逐步形成了克己奉公的美德，要求把維護(hù)整體利益作為首要的價值取向。中國倫理道德歷來強(qiáng)調(diào)公私之辨，把 “公義勝私欲”作為道德的根本要求?？思悍罟木瘢举|(zhì)上是先公后私，個人私利服從社會公利的精神。在中國傳統(tǒng)文化的長期影響下，中國人歷來以 “廓然大公”，“天下為公”作為價值理想。中國文化中的大同境界，其基本精神就是一個 “公”字?？梢哉f克己奉公作為處理公私關(guān)系上的要求具有普遍的適用本性。它與集體義原則有一定的共振點(diǎn)，但這種以公為重、個人利益服從社會公利與集體主義原則又有著本質(zhì)區(qū)別封建私有制社會里，公與私從本質(zhì)上說是根本對立的。它的重公輕私正是建立在這種對立基礎(chǔ)上的故它往往需要無條件地犧牲個人利益。而集體主義是建立在公有制為主體的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的，從本質(zhì)上說，個人利益與社會公利是統(tǒng)一的。因此，它雖然也要求重公利，但并不輕私利，更不排斥個人利益；相反，由于社會公利是所有的人的普遍而長遠(yuǎn)的根本利益，它總是以關(guān)心、服務(wù)和發(fā)展個人利益為其最終目標(biāo)的?！吨袊幕耪摗氛n的教學(xué)既要使學(xué)生了解傳統(tǒng)文化中克己奉公的美德，又要使學(xué)生真正理解現(xiàn)實(shí)條件下 “奉公”精神的培養(yǎng)，從而引導(dǎo)學(xué)生自主選擇克己奉公的價值取向。
黨的十七大報(bào)告進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“用以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神鼓舞斗志”。偉大的事業(yè)需要偉大的精神，建設(shè)有中國特色的社會主義這項(xiàng)充滿艱辛、充滿創(chuàng)造的壯麗事業(yè)需要崇高精神的支撐和推動，培育新世紀(jì)中華民族精神需要認(rèn)真研究和繼承中華民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)。站在這個基點(diǎn)上，充分發(fā)掘《中國文化概論》課程內(nèi)容，找準(zhǔn)課程與民族精神教育的結(jié)合點(diǎn)，必將使 《中國文化概論》課的教學(xué)在民族精神教育中發(fā)揮更大的作用。
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第9篇：中國德育論文范文
關(guān)鍵詞：禮教；人文化成；宗法倫理；人情人性
中圖分類號：B82－092 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004－9142(2011)05－0058－05
作為中華文明固有特征之一，禮教兼有宗法情感、倫理道德、政教制度、人文理想、價值尺度、審美標(biāo)準(zhǔn)等多重意蘊(yùn)。禮教之所以長盛不衰，從原始的“事神致福”衍變?yōu)樽诜▊惱淼男叛鲶w系，經(jīng)諸子形上闡釋和漢代經(jīng)學(xué)理論總結(jié)，積淀成為中華民族思想傳統(tǒng)的重要內(nèi)核，不僅在于“以禮教治天下”政治理念的落實(shí)，更在于禮教可以解決人生諸多內(nèi)在問題，無論是慎終追遠(yuǎn)的宗法情結(jié)對靈魂安頓、心靈慰藉所產(chǎn)生的歸宿感，還是別上下、明貴賤的社會身份認(rèn)同意識，或是對人之情、性、欲的心理調(diào)節(jié)作用以及移風(fēng)易俗、安上治民的道德教化功能，均可以在禮教的框架下實(shí)現(xiàn)真正意義上的思想文化整合。因此，禮教的意義不僅外在于社會政治制度之創(chuàng)設(shè)，更內(nèi)在于人精神之寄托，其人文化成意義、宗法倫理情感與人情人性理念，對中國文論發(fā)生特征的形成有著深遠(yuǎn)的影響。
一
在古人的文化視野中，禮教是文野之分、華夷之辨的核心所在，是人文化成的重要紐帶，即《周易?賁?彖傳》謂“文明以止，人文也”，《荀子?禮論篇》謂“禮者，人道之極也”。對個體而言，禮的價值在于明確辨析了《孟子?離婁下》所謂“人之所以異于禽獸者幾?！保粚ι鐣?，禮的價值在于社會化進(jìn)程中的人文化成意義，亦即《賁?彖傳》所謂“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”。禮具有一套嚴(yán)格的價值系統(tǒng)，在西周建國方略上有著重要意義，是“體國經(jīng)野”的制度保障，是區(qū)分周民族為主體的“國人”和虞、夏、商等被征服民族“野人”身份的重要標(biāo)志，在《詩經(jīng)》、《論語》、《春秋》、《孟子》等著述中，均明確地流露出“貴華夏、賤夷狄”的思想，所以在《論語?子罕》中，孔子有“欲居九夷”，以華夏禮義教化“九夷”之舉。
商周之際，禮主要還是“事神致?！钡木唧w儀式，《今文尚書》的《金滕》、《洛誥》、《君》等篇出現(xiàn)“禮”字十一次，均指祭祀?！对娊?jīng)》中出現(xiàn)“禮”字十次，如《風(fēng)?相鼠》“相鼠有體，人而無禮”，《小雅?十月之交》“曰予不伐，禮則然之”，《周頌?豐年》“蒸畀祖妣，以洽百禮”等，“禮”不再指具體祭祀，而是具有禮制、禮儀等制度規(guī)則的抽象涵義。東周以后，文獻(xiàn)中出現(xiàn)的“禮”字就非常多了，在《左傳》等文獻(xiàn)中，禮之于社會人生的意義不斷延伸，諸如德、恕、敬、尊、順、忠信、卑讓等內(nèi)涵被不斷地注入，倫理化、政治化、理念化趨勢日漸明顯。對于禮的認(rèn)識，春秋時期發(fā)生了很大的變化，伴隨著“禮壞樂崩”局面的加劇，禮制的文本化――禮書開始出現(xiàn)，禮學(xué)開始興盛。春秋早期，禮是政治體制核心，如《左傳?桓公二年》晉師服云：“禮以體政，政以正民。”春秋中期，禮區(qū)分等級差異，如《莊公二十三年》魯曹劌認(rèn)為禮“正班爵之義，帥長幼之序”。春秋晚期，《昭公二十五年》有子產(chǎn)關(guān)于禮乃天經(jīng)地義民行的論述。就變化趨勢而言，禮樂教化已經(jīng)由早期用于宗教祭祀發(fā)展到主要依附于國家社稷，成為社會政治、倫理教化的一個組成部分。
在禮學(xué)的理論總結(jié)中，儒家學(xué)者作出了重要貢獻(xiàn)?？鬃印墩撜Z?顏淵》提出“克己復(fù)禮為仁”，引入仁的核心價值；《學(xué)而》倡導(dǎo)“禮之用，和為貴”，《禮記?仲尼燕居》有“夫禮，所以制中也”，樹立中和的價值標(biāo)準(zhǔn)，從社會價值層面作了極具啟發(fā)性的闡釋。孟學(xué)反省求諸己，《孟子?萬章下》謂“禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也”，強(qiáng)調(diào)仁義道德教化對于善性保持與發(fā)揚(yáng)的意義。茍學(xué)反省求諸外，《荀子?性惡篇》謂“今之人，化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子”，認(rèn)為君子、圣人的產(chǎn)生有賴于禮義教化對本性的改造。在儒家的理想君子標(biāo)準(zhǔn)形成歷史過程中，禮教蘊(yùn)涵的恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)在質(zhì)素與君君、臣臣、父父、子子等外在規(guī)范，始終占據(jù)著價值核心的位置。
春秋以后，隨著周禮在制度層面的崩壞，思想家更多地從理論層面總結(jié)，統(tǒng)治階層更多地從政治制度層面提倡。秦朝統(tǒng)一，推行“車同軌”、“書同文”、“行同倫”等多項(xiàng)思想整合措施，尤其是“行同倫”，通過一套系統(tǒng)的禮教制度實(shí)施，收到明顯的效果。大漢繼周，以正統(tǒng)自居，注重宗廟祭祀，“以孝治天下”。漢代學(xué)者有意識、有目的地對“三禮”進(jìn)行整理、注釋，從文本的角度使禮制趨向系統(tǒng)化、規(guī)范化和細(xì)致化，將儒家人文理念貫徹到實(shí)際操作層面，形成了政治運(yùn)作與學(xué)術(shù)信仰互動的帝國意識形態(tài)。這種制度化、典章化的理論建設(shè)，不僅體現(xiàn)在董仲舒援引陰陽五行解釋儒學(xué)經(jīng)義，京房以“八宮卦”確立漢易象數(shù)之學(xué)的理論基礎(chǔ)，《白虎通義》以“國典”形式貫通五經(jīng)大義的種種實(shí)踐中，同時，也為漢代經(jīng)學(xué)以禮釋詩、政教一體詩教原則的形成提供了歷史依據(jù)與理論基礎(chǔ)，這對于中華民族共同道德觀、倫理觀、價值觀的形成有著深遠(yuǎn)影響，并在民族文化精神的深層積淀上發(fā)揮了信仰源泉與價值本原的作用。逮至梁蕭綱在《昭明太子集序》中，依舊認(rèn)為：“文藉生，書契作，歌詠起，賦頌興，成孝敬于人倫，移風(fēng)俗于王政，道綿乎八極，理浹乎九垓。贊動神明，雍熙鐘石，此之謂人文?！蹦铣m為儒學(xué)衰落時期，但人文的內(nèi)蘊(yùn)仍然被禮的內(nèi)容所涵蓋，可見禮教傳統(tǒng)的慣性力量依然巨大。
二
三代以來以血緣、宗法、倫理為基礎(chǔ)的政治制度、思想觀念、文化意識使得血緣之親疏遠(yuǎn)近，成為維護(hù)政治權(quán)力和財(cái)產(chǎn)分配的重要手段，也就凸現(xiàn)了倫理道德問題在古代意識形態(tài)中的主導(dǎo)地位，這是了解包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)的古代精神文化特質(zhì)的關(guān)鍵所在。以孝敬為主體的倫理思想源于“親親”、“尊尊”的宗法理念，自三代以來就根植于中國社會，規(guī)范著國家政治制度的制定、社會倫理秩序的俗成以及個體道德修養(yǎng)的選擇。所謂“報(bào)本反始”、重祖敬宗的淵源在商人，商代眾多祭祖卜辭，即為明證。周人強(qiáng)調(diào)“尊尊”、“親親”、“敬敬”，提倡“孝友”、“慈愛”、“忠順”，重視孝悌的倫理觀是周代宗法制的基礎(chǔ)，見于金文的“孝”字就很常見，孝與敬天、尊祖在價值取向上是一致的，于天命敬德，于宗法重孝，故《論語?學(xué)而》中曾子謂“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”?！叭Y”中記載了一套完整體現(xiàn)宗法倫理觀的祭祀制度和喪葬制度，以禮教為核心構(gòu)成了一個龐大的倫理譜系，所謂“禮者，禮制。教者，非宗教之教，亦非教育之教，蓋含有倫理而兼政治者也”，正復(fù)此意。
從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)看，中國古代的認(rèn)識論、價值觀，
在相當(dāng)程度上從屬于倫理學(xué)，從孔子“仁學(xué)”到宋儒“格物致知”，所強(qiáng)調(diào)的主要是倫理責(zé)任與道德踐行?？鬃訕O為重視宗法倫理關(guān)系，其君臣、父子的人倫原則，涵蓋了以忠孝為主的社會關(guān)系和倫理規(guī)范，奠定了傳統(tǒng)時代道德生活的主要內(nèi)容?！睹献?滕文公上》“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的“五倫”，融合了血緣、宗法、等級關(guān)系，將西周以來的家國一體、親貴合一的宗法倫理精神作了高度概括。宗法倫理思想在漢生了本質(zhì)的變化在于“三綱五?！弊鳛閲乙庾R形態(tài)的確立，教行于上，化行于下，這就直接影響到經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)以及文學(xué)傳統(tǒng)的形成。譬如《詩大序》高揚(yáng)禮教精神，從宗法倫理向政教倫理漸次推廣，“風(fēng)天下而正夫婦也”所體現(xiàn)的上行下效的政教價值觀，“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”所體現(xiàn)的等級森嚴(yán)的秩序價值觀，“王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗”所體現(xiàn)的家國一體的群體價值觀，“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性以風(fēng)其上”所體現(xiàn)的重義輕利的道德價值觀，包含了政教、秩序、群體、道德等多重意蘊(yùn)，極大地強(qiáng)化了“大一統(tǒng)”模式下的宗法倫理意識。又如有漢一代士人圍繞屈騷展開的爭論，其間呈現(xiàn)出復(fù)雜的文化心態(tài)，除有感于屈原獨(dú)特的人格氣質(zhì)外，根植于內(nèi)心的忠孝情結(jié)也是一個重要因素。屈原將忠君思想演繹到極點(diǎn)，正是儒家倫理精神的標(biāo)本，王逸謂“人臣之義，以忠正為高，以伏節(jié)為賢”，“應(yīng)忠貞之質(zhì)，體清潔之性”，業(yè)已點(diǎn)明此一文化現(xiàn)象背后所隱涵的倫理意義。
宗法倫理精神培育了文論家獨(dú)特的藝術(shù)審美感知與文學(xué)批評趣味，以倫理道德為文學(xué)批評標(biāo)準(zhǔn)是文論家的一般價值取向，少有人能夠溢出此一視野去關(guān)照社會人生。宗法倫理觀念影響下衍生的圣人觀、忠孝觀、青天意識、善惡觀、氣節(jié)觀、貞節(jié)觀、修養(yǎng)觀、節(jié)欲觀等，往往先在地影響著人們的藝術(shù)感受力和判斷力，其審美感知與審美想象亦受制于這種強(qiáng)大的思維慣性，各種倫理動機(jī)、道德理想、政治憂患、社會義務(wù)作為潛意識先于藝術(shù)審美而存在，它們不僅成為文學(xué)家創(chuàng)作的動因與起點(diǎn)，也常常是文論家價值判斷的主導(dǎo)因素與首選標(biāo)準(zhǔn)。
從詩歌創(chuàng)作與批評來看，《詩經(jīng)》中有大量關(guān)于宗法倫理情感的描寫，如《大雅?思齊》有“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，從夫妻之情說到兄弟之親到家國之安，體現(xiàn)了宗親倫理、家國天下的治國理念；《小雅?蓼莪》有“蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我勞瘁”，抒發(fā)了詩人內(nèi)心對父母的愛。毛序“民人勞苦，孝子不得終養(yǎng)爾”，孔疏“民人勞苦，致令孝子不得于父母終亡之時而侍奉之”，均將宗法倫理視為詩歌批評的重要標(biāo)準(zhǔn)。從戲曲創(chuàng)作與批評來看，元末高明創(chuàng)作《琵琶記》，借副末明主旨：“不關(guān)風(fēng)化體，縱好也徒然……休論插科打諢，也不尋宮數(shù)調(diào)，只看子孝與妻賢?！睂Υ?，王驥德《曲律》評云：“故不關(guān)風(fēng)化，縱好徒然，此《琵琶》持大頭腦處?！崩顫O在《閑情偶寄?密針線》中，則將趙五娘千里尋夫，路途無伴的貞節(jié)問題納入批評視野，以此認(rèn)為《琵琶記》結(jié)構(gòu)上不嚴(yán)密，足見倫理道德意識之根深蒂固。逮至晚清平劇，劇中必寓禮教，凡《二進(jìn)宮》、《四郎探母》、《三娘教子》，涉及到君臣之禮、華夷之禮、母子之禮等，文學(xué)藝術(shù)必有禮教道義寓于其間，自是中國文化之基本特質(zhì)。
三
對人情人性的重視，是禮教的正價值。禮所表達(dá)的對先祖圣賢、國家社祭的感情，不僅聯(lián)系著政治制度、社會整合等意識形態(tài)運(yùn)作，更聯(lián)系著血緣親情、身份認(rèn)同，是一種內(nèi)在的情感要求與精神寄托，所以梁漱溟先生《儒佛異同論》認(rèn)為：“儒家極重禮樂儀文，蓋謂其能從外而內(nèi)，以誘發(fā)涵養(yǎng)乎情感也?！比寮覐?qiáng)調(diào)情本性，情乃禮之本，在《荀子?樂論篇》、《禮記?樂記》、《詩大序》等文獻(xiàn)中，對文學(xué)藝術(shù)中情性與禮義之間的關(guān)系進(jìn)行了細(xì)微的辨析，新近出土的上博簡和郭店楚簡中大量關(guān)于情性的文字，在很大程度上否定了傳統(tǒng)研究中的一種看法，即早期儒家言情多為實(shí)義，少有感彩。從漢初陸賈、賈誼到董仲舒的理論建構(gòu)、叔孫通的定制禮樂、齊詩以“情性”解詩等，均強(qiáng)調(diào)教化的意義在于明人情，辨人性，知人道，如《漢書?翼奉傳》有“《詩》之為學(xué)，情性而已”，《匡衡傳》有《國風(fēng)》“原情性而明人倫”諸說法，均秉承此一傳統(tǒng)，只不過因時而異，有時與社會功能結(jié)合得緊密一些，有時與個體情感結(jié)合得緊密一些，寬窄、松緊不同而已。隨著經(jīng)學(xué)化進(jìn)程的加深，禮教、詩教的各種原則漸趨完善，從“以禮節(jié)情”、“以道制欲”到“以理滅情”，情感的、審美的內(nèi)涵愈來愈受制于禮義規(guī)范，禮教對于文學(xué)思想的負(fù)面影響也就逐漸顯露出來。
對于情與禮的關(guān)系，古人既肯定倫理道德之于個體內(nèi)在情感的重要性，又將個體情感與政教治亂、時代風(fēng)俗相聯(lián)系，賦予其重大的社會歷史意義。體現(xiàn)在文學(xué)思想上，一是重視情性之正，一是以禮制情。重視情性之正，是古代文學(xué)思想史上的一個重要傳統(tǒng)。古人認(rèn)為情志同源，心有所感，故形于詩樂舞，如《左傳?襄公二十七年》“詩以言志”，《尚書?堯典》“詩言志、歌永言，聲依永，律和聲”，《論語?八佾》“樂而不，哀而不傷”，《禮記?孔子閑居》“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉”等論述，賦予“言志”情感的內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)中和原則下有節(jié)制的社會情感?！盾髯?正名篇》認(rèn)為“情者，性之質(zhì)也”，所謂“大圣”不僅通乎大道，且要“辯乎萬物之情性”(《哀公篇》)，視情為人性本質(zhì)力量的要素之一。漢代《禮記?樂記》是論述禮樂與情性關(guān)系的集大成者，既強(qiáng)調(diào)人情對于禮樂之教的重要性，所謂“禮樂之教，管乎人情矣”，又將音、聲、樂的審美特質(zhì)及情感體驗(yàn)闡釋得極有層次，并對詩樂舞與社會政教狀況進(jìn)行一一比附，“是故治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困”，以此證明聲音之道與政通的禮樂政教觀。歷史地看，古代文學(xué)思想中主流的言志、物感、政教諸說，其理論前提與運(yùn)思邏輯當(dāng)源自早期儒學(xué)對于情性的重視，如同章太炎先生在《文學(xué)略說》中評價漢大賦：“道德非盡出于禮，亦生于情?！笨芍^一語言中。
從晉代陸機(jī)《文賦》“詩緣情而綺靡”、摯虞《文章流別論》“詩雖以情志為本，而以成聲為節(jié)”的論述開始，古代文學(xué)思想領(lǐng)域出現(xiàn)“緣情”一說，這與主流“言志”說的發(fā)展路徑不同，也與先秦兩漢以來的抒情傳統(tǒng)不同。從《楚辭?惜誦》最早提出“發(fā)憤以抒情”到《詩大序》“吟詠情性”、“在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而形于言”的論述，可以看到，早期“抒情”傳統(tǒng)與“言志”不僅有著直接的政教承傳，而且“情”與“志”在相當(dāng)程度上是并用的。逮至六朝“緣情”的提出，抒情傳統(tǒng)才逐漸得以擺脫政教倫理的拘限，沿著“情靈搖蕩”的路子發(fā)展開去。其后齊梁劉勰《文心雕龍》有“人秉七情，應(yīng)物斯感”、“為情而造文”、“辭以情發(fā)”、情經(jīng)辭緯、情志結(jié)合等論述；唐代皎然《詩
式》有“真于情性，尚于作用”，白居易《與元九書》有“補(bǔ)察時政”、“泄導(dǎo)人情”之論斷；宋代嚴(yán)羽《滄浪詩話》有“別才別趣”之論；明代李贄《童心說》有“童心”、“真心”，湯顯祖《耳伯麻姑游詩序》有“世總為情，情生詩歌”，袁宏道《敘小修詩》有“獨(dú)抒性靈，不拘格套”，《陶孝若枕中囈引》有“情真語直”等論斷；逮至清代袁枚《隨園詩話》亦有“專主性情”等，不勝枚舉?？v觀歷代文論家圍繞藝術(shù)創(chuàng)作中禮教與情性關(guān)系的論述，除李贄《讀律膚說》“非情性之外復(fù)有禮義可止”，為強(qiáng)調(diào)情性之貴而貶禮義，不免矯枉過正外，大部分理論家均能在禮與情的取舍中達(dá)致一種平衡狀態(tài)。
