中國禮儀文化論文精選(九篇)

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第1篇：中國禮儀文化論文范文

關鍵詞：飲食，文化，風俗，儀式

 

在中國，尤其是在北方地區(qū)，人們普遍喜歡吃面食，在現在的華北和西北一帶人們幾乎每天都是吃面食，人們把白面做成各式各樣的形狀，做成不同的食品。本文是通過對山東膠州灣一帶的調查了解，試圖分析總結當地人為什么喜歡吃“饃饃”，并且通過一系列的研究分析總結出由普通的飲食——“饃饃”，對山東膠州灣一帶的飲食習慣有個總結，并且對為什么會有這樣一種飲食文化并且能夠延續(xù)至今，在當今的社會還得到了發(fā)揚光大，達到了很好的發(fā)展，并取得了一定的經濟及社會效益，對當地的經濟發(fā)展社會發(fā)展起到了極大的促進作用。

一、問題的提出

本文所研究的問題是探討中國飲食文化，通過全面介紹山東饅頭的由來，特點及由此產生的一系列的文化產業(yè)的發(fā)展。當今社會人們又重新對傳統(tǒng)的文化有了深刻反思，對傳統(tǒng)的文化有了重新的認識，由此社會、政府及個人對此進行了發(fā)展，從中獲取有益的文化資源，進行合理地符合當地經濟社會發(fā)展條件的項目進行開發(fā)，并且通過一些宣傳使普通大眾對此有了重新的認識。本文就是要通過對山東膠州灣一帶的“饃饃”進行闡述，分析，研究其中由普通的飲食所引起的文化現象。

二、膠州灣一帶的人們喜歡吃“饃饃”的原因

1.自然原因。膠州灣地處山東半島，也就是華北平原之內。本區(qū)域的農業(yè)灌溉水源不是充足，春季時候氣溫上升地快，水分蒸發(fā)量大，容易造成春旱，冬季氣溫不低，適宜種植冬小麥。所以本區(qū)域種植有大量的小麥。這種自然條件使得當地保留了大量的農田，而且至今這種農業(yè)形勢保持持續(xù)的發(fā)展。

2.經濟原因。本地區(qū)的人口非常多，尤其農村地區(qū)。所以本地區(qū)的人們自古就有吃“饃饃”的習慣，因為這種面食能夠極大地程度上解決人們溫飽的問題。另外本地區(qū)地處黃海北部，人們都有出海捕魚的習慣，所以在出海之前當地人都會舉行一些祭海的儀式，起初人們都是用一些牲口，后來才演變成用做成各式形狀的“饃饃”在代替牲口。

3.社會原因。本區(qū)古代時期是戰(zhàn)亂頻繁之地，當地人們?yōu)榱饲蟮闷桨玻蜁e行祭拜儀式，因為離海近，人們對大海有一種敬畏之心，當地人喜歡出海捕魚，想從大海中獲得食物，所以就在出海之前舉行一些儀式，隨著時間的推移，人們的這種行為逐漸演化成為一種風俗習慣。論文大全。到現在，在當地農村每家每戶都會在一些節(jié)日的時候做各種各樣的饃饃，表達自己的心情。論文大全。

三、饃饃——從一種食物是如何變成一種風俗習慣的

饃饃，作為膠州灣地區(qū)人們日常生活中最普遍最重要的一種食物，在人們心中早已有了一定的地位。在當地，據筆者調查了解人們不僅僅把它當做一種食物，而是有了藝術的加工。在當地的農戶家里人們會有一些木材做成刻有各式形狀的磕子，然后再用面做成各式各樣形狀的饃饃，有些人還會在饃饃上面涂上顏色，做成各種小動物，栩栩如生，活靈活現。這種花樣面塑非常有名，逢年過節(jié)或農家喜慶之時，手巧的農婦都要做些好吃中看的花樣“餑餑”慶賀吉日。但手工制作花樣餑餑費時費力，一般手藝很難做好。于是，人們便用梨木、萊果木雕刻出專用的模子——餑餑磕子來磕制面食。這種方法工序簡便，磕出來的餑餑紋理清晰、花樣好看，很受農家婦女的喜愛。論文大全。農村家庭一般都有幾件或成套的“餑餑磕子”。這種磕子被民間美術家贊為一絕，后來流傳國內外。這種饃饃磕子距今已經有300多年的歷史，已經被評為市級非物質文化遺產。

如今，市場經濟時期，人們普遍有了商品意識，有些當地人就會利用饃饃的特點作為賣點，使之形成一種商品。隨著改革開放，人們對于傳統(tǒng)的東西有了新的認識，逐步把的儀式恢復了，在當地政府的大力支持下，當地的祭海儀式又有了新的發(fā)展。人們在一些特定的日期都會舉行大型的祭海儀式。隨著這種活動的逐步開展，當地人們對于傳統(tǒng)的饃饃又有了更深的認識，開始從普通的食物轉變成為了一種風俗習慣。

四、傳統(tǒng)飲食文化與經濟發(fā)展的關系

近些年，膠州灣饃饃的飲食文化隨著當地的經濟發(fā)展也逐漸地傳播到了周邊地區(qū)，這種文化形式也逐漸被許多人了解認識。隨著當地旅游業(yè)的興起，政府的大量宣傳，使得這種飲食文化逐步成為當地的一張名牌，作為宣傳膠州地區(qū)的很好的工具，政府通過旅游業(yè)的帶動，通過高文化產業(yè)的方式，讓更多的來到這里認識當地的文化，風俗習慣，使得當地的經濟有了大幅度的提高。例如：在一年一度的即墨田橫祭海節(jié)上，田橫鎮(zhèn)的大饅頭也“出盡風頭”。祭海節(jié)上的饅頭裝飾有松樹、鮮花，還有龍、鳳等花樣。當地人說，這種面塑是祖祖輩輩傳下來的，女人們一到祭海節(jié)就研究制作面塑的花樣，不斷推陳出新，從龍、鳳、仙鶴等傳統(tǒng)作品發(fā)展到熊貓、牡丹花等新花樣。據悉，為了給當地人引一條致富之路，田橫鎮(zhèn)當地政府想盡辦法作好饅頭文章，包裝、注冊商標，舉行饅頭“選美大賽”等，田橫饅頭也逐漸打出了名氣，成為了“香餑餑”。在山東農業(yè)商務網上，“田橫饅頭”也圖文并茂地做了展示。

筆者通過對當地的實地走訪調查了解總結出一些觀點：傳統(tǒng)文化意識的回歸給傳統(tǒng)文化的新發(fā)展的機會。改革開放，市場經濟的發(fā)展，使得人們對于傳統(tǒng)的文化有了新的認識，能夠充分地發(fā)展傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢，使之成為發(fā)展的一種很有效的方式方法。既然現在人們能夠認識到傳統(tǒng)文化的重要性，那么就要充分發(fā)揮政府部門的主導作用，只有通過有效地宣傳，很好的運作，才能使這種傳統(tǒng)的東西合理有意義的發(fā)展，使得人們能夠欣然接受，并不斷地發(fā)展下去，做大做強。經濟的發(fā)展要依靠很好的領導，要依靠強有力的手段，要依靠不斷創(chuàng)新的產品，同時也要依靠對于傳統(tǒng)、特色的發(fā)掘和發(fā)展。這樣經濟就會與文化有機地接合，通過一個合理的平臺使其達到利益最大化。

“饃饃”這種飲食文化的發(fā)展還是個開始，人們還會不斷地創(chuàng)新，通過“饃饃”還會衍生出各式各樣的文化和商業(yè)形式。通過“饃饃”的發(fā)掘和發(fā)展，會給當地帶來一定的改變。

參考文獻：

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中國廣播電視網/國內新聞

[3]胡自山等編.中國飲食文化.

[4]龐毅，王敬武.飲食與文化.

[5]王仁湘.民以食為天——中國飲食文化.

[6] wanbao.qingdaonews.com/html/2009-04/25/content_2095681.htm青島晚報/北京人賣王哥莊大饅頭.

第2篇：中國禮儀文化論文范文

國際貿易理論演化中的哲學線索和歷史線索全文如下：

摘 要：針對國際貿易理論本科教學中存在的難以在知識的深度性和課堂的生動性之間把握平衡等現實問題，認為，在教學中缺乏哲學和歷史思維的導入是其產生的根本原因。在此基礎上，對國際貿易理論演化中存在的哲學線索和歷史線索進行完整的梳理和提煉，希望有助于同行本科國際貿易理論的教學和研究。

關鍵詞：國際貿易理論; 本科教學; 哲學線索; 歷史線索。

對于國際經濟與貿易專業(yè)的師生們來說，面對《國際經濟學》、尤其是其中的國際貿易理論部分的教學，都頗有畏懼之心。主要原因之一是，國際貿易理論較之國際金融理論和其他經濟學科，具有更多的幾何圖形和數理實證分析，理論發(fā)展又具有較強的邏輯連貫性，要求學生既具備扎實的微觀宏觀經濟學基礎和基本的高等數學知識，又要有一定的邏輯分析能力，甚至還需要一點對經濟問題研究的熱情和興趣[1]。在教學中，教師往往難以在知識的深度性和課堂的生動性之間把握平衡，容易陷入乏味的說教中去;

在學習中，學生往往忽視邏輯思維整體把握，割裂各個數學模型間的聯系，陷入死記硬背的痛苦境地從而，在教與學方面，都達不到良好的效果。究其根本原因是在國際貿易理論的教學中忽視哲學和歷史思維的導入; 缺乏哲學和歷史的視野，必然將國際貿易理論說教成干巴巴的數學模型和幾何線條，使得課程的教學缺乏生氣和現實感。哲學方法和歷史方法是一切社會科學研究的根本方法，綜觀幾百年來的國際貿易理論演化史，我們發(fā)現，國際貿易理論與其他社會科學一樣，其發(fā)展也存在著清晰的哲學線索和歷史線索。把握好國際貿易理論演化中的哲學線索與歷史線索，才能使我們對國際貿易理論的理解和學習提升到一個更高層次上。以下，筆者結合自己本科教學的心得體驗，對國際貿易理論演化中的哲學線索和歷史線索進行提煉和總結，希望對同行的教學有所幫助，并有助于學生更深刻地把握國際貿易演化中存在的潛在規(guī)律。

一、國際貿易理論演化中的哲學線索。

國際貿易純理論在長久的歷史演化中潛藏著一條哲學線索，我們可以套用老子《道德經》第四十二章首句來形象化地描述它，就是道生一，一生二，二生三，三生萬物。[2]這句話是老子從哲學的層面上來探索宇宙萬物演化的規(guī)律，也可以從系統(tǒng)的層面上來揭示國際貿易理論整體邏輯演繹的哲學規(guī)律。

( 一) 道生一。

所謂的道生一，即，經濟學為說明資源配置之道，逐漸建立一套一般均衡理論分析框架。

國際貿易理論其本質是開放經濟條件下的微觀經濟學，微觀經濟學是研究既定市場經濟制度下的資源配置問題，所以國際貿易理論所要討論的是世界范圍內的資源配置問題。微觀經濟學為了說明理性人進行資源配置之道，數百年來，從亞當斯密提出市場經濟看不見的手的原理以來，西方經濟學家們進行著一場構建一般均衡理論大廈的智慧接力。到 19 世紀末，馬歇爾將古典的勞動和成本價值理論和新興的邊際效用價值理論綜合起來，從局部均衡到一般均衡，構建一個以供求分析為基本框架的新古典經濟學范式[3]，一般均衡理論分析框架初步建立起來，后經阿羅、德布魯等現代經濟學家的嚴格證明，使一般均衡理論實現了完全公理化。當我們通過微觀經濟學的學習后，掌握了這個資源配置之道，接下來的《國際經濟學》的理論學習中，我們就要將這個為說明資源配置之道而形成的一般均衡分析框架在國際經濟格局下進行應用，來討論世界范圍內的資源配置問題，即國際貿易問題。

( 二) 一生二。

所謂的一生二，指的是微觀經濟學的一般均衡理論在國際貿易理論中的應用，先后形成了古典自由貿易理論和現代自由貿易理論。

在微觀經濟學中，一般均衡模型，具有三大幾何分析工具： 一是生產可能性界曲線，二是相對價格線; 三是社會無差異曲線。生產可能性邊界在古典與現代貿易理論的不同理論假設的基礎上，呈現出不同的形狀：古典貿易理論，堅持勞動價值論，在勞動的同質性和唯一性的假設下，生產可能性邊界是一條直線段; 而現代要素稟賦理論，貫徹要素價值論的原則，引入另一種生產要素資本，在兩部門不同要素比例的條件下，生產可能性邊界呈外凸狀。在封閉條件下，國與國之間的生產可能性邊界和社會無差異曲線的不同形狀和位置導致了國與國之間相對價格的差異。相對價格的差異是國際貿易產生的基礎，于是古典貿易理論與現代貿易理論又進一步統(tǒng)一到比較優(yōu)勢理論中去。這正是一般均衡分析框架在國際貿易完全競爭理論中的完美應用。

( 三) 二生三。

所謂二生三，系指國際貿易理論發(fā)展的新階段，誕生了新貿易理論。

1970 年代后，國際貿易理論在引入規(guī)模經濟因素后，突破了一般均衡的完全競爭模型，將資源配置之道貫穿到國際貿易不完全競爭理論的分析中去，從而實現貿易理論的新變革。規(guī)模經濟因素的引入，導致遞減的機會成本，從而形成內凹狀的生產可能性邊界曲線。新貿易理論有三大貿易理論模型，它們是外部規(guī)模經濟模型、壟斷競爭模型和寡頭壟斷模型。外部規(guī)模經濟模型仍然應用一般均衡的三大工具，說明外部規(guī)模經濟在國際貿易中的重要性; 而壟斷競爭模型和寡頭壟斷模型則將微觀經濟學中的產業(yè)組織理論分析方法應用新貿易理論的研究中去，從而證明了產品的差異性、規(guī)模經濟，以及廠商的非合作行為在國際貿易中的決定作用。

( 四) 三生萬物。

所謂的三生萬物，是指在古典貿易理論、現代貿易理論和新貿易理論的基礎上，國際貿易理不斷演化，從多個研究的角度產生諸多理論流派和觀點，所有這些理論都可以統(tǒng)一在供求價值論的理論框架下。

微觀經濟學的理論基礎是價格理論( 供求價值論) ，即商品的價格是由商品的需求和供給兩個因素共同決定的。國際貿易從其實務本質來說，就是一筆以國家為主體的交易，任何交易都存在供給方和需求方;一筆交易的達成，或是由于供給方的交易意愿較強，或是由于需求方的交易意愿較強，我們都可以從供給方和需求方去尋找其交易背后發(fā)生的動因。同樣，任何國際貿易理論，或是從供給層面，或是從需求層面來尋求不同形態(tài)貿易發(fā)生的基礎，或二者兼有之。綜觀各種貿易理論，其貿易基礎的決定因素可用下圖加以概括。

?圖 1 國際貿易基礎的決定因素[4]。

道生一，一生二，二生三，三生萬物，是從思維的高度展現國際貿易理論發(fā)展的哲學脈絡。綜觀諸多國際貿易數理模型，大多可以從一般均衡框架中的三大幾何曲線的變化中得以生動說明。生產可能性邊界曲線的變化： 或呈直線狀( 古典貿易理論) ; 或呈外凸狀( 現代要素稟賦理論) ; 或呈內凹狀( 新貿易理論) ; 或內外移動或偏向不同的坐標軸( 反映要素積累對國際分工的影響) 。社會無差異曲線的變化： 或內移或外移( 反映一國福利水平的高低) ; 或偏向 X 軸或偏向 Y 軸( 反映一國對 X、Y 兩種產品的不同偏好性) ; 或彎曲或平緩( 反映一國對兩種產品組合的不同偏好程度) 。相對價格線的變化： 或相對平緩( 反映一國在 X 產品上具有比較優(yōu)勢) ; 或相對陡峭( 反映一國在 X 產品上具有比較劣勢，而在 Y 產品上具有比較優(yōu)勢) ; 相對價格線上生產均衡點和消費均衡點的位置又呈相應的變化( 兩點合一反映一國處于自給自足的狀態(tài); 兩點分離則反映一國參與國際貿易分工的狀態(tài); 消費均衡點在生產均衡點左上方，反映一國出口 X 進口 Y; 消費均衡點在生產均衡點右下方，則相反) 。三條曲線不同的變化組合生動而深刻地揭示了不同的貿易基礎和貿易形態(tài)的變化。此外，作為一般均衡分析框架的組成部分的局部均衡分析框架，則成功應用于貿易政策的經濟效應的分析中。所有這些分析又統(tǒng)一于以供求價值論為基礎的一般均衡框架，源于理人假設下的全球化資源配置之道。這就是資源配置之道在國際經濟格局下簡潔而有力的演繹。

二、國際貿易理論演化中的歷史線索。

國貿理論的講授，如果過多地滲透進數理的語言，不免顯得枯燥乏味。作為一門社會科學，對其學習和講授，歷史視野的引進也必不可少?？v觀數百年來的國際貿易理論演化史，筆者認為，存在著三大歷史動因推動著國際貿易理論的不斷發(fā)展。

( 一) 與貿易保護主義斗爭的需要。

歷史上，西方國際貿易理論主要存在著兩大流派：

一是自由貿易理論流派; 二是保護貿易理論流派。其中，前者居于主流地位，后者居于支流地位。在以國家為主角的全球經濟體系中，國際貿易所引起的國際產業(yè)結構調整，必然會影響一國國內不同部門的利益和不同國家利益的分配。西方學者或是站在本部門利益或是站在本國利益的基礎上，提出相應的貿易理論和政策主張。因此，國際貿易理論自身存在著強烈階級性和對抗性。整個國際貿易理論的演進史就是自由貿易主義和保護貿易主義的斗爭史。亞當斯密絕對成本理論的提出，是站在當時新興工業(yè)資產階級的立場上來反對重商主義; 李嘉圖比較成本理論的提出是為反對當時的《谷物法》，從而為英國資本主義生產方式的前進掃除了障礙; 李斯特為了保護德國的民族工業(yè)，提出保護幼稚產業(yè)理論，以對抗英法兩國經濟學家極力主張的古典學派自由貿易理論。各學派的理論觀點也是在相互尋找對方理論邏輯漏洞的過程中而提出的，他們背后是所代表的階級集團的對抗，在思想層面上同時也是他們各自貿易理論觀點的精彩疊呈的博弈。亞當斯密批判了重商主義金銀是財富唯一形態(tài)的財富觀，將絕對成本理論建立在更為科學的財富觀的基礎上; 李嘉圖為回應《谷物法》支持者對斯密絕對成本理論存在的邏輯漏洞的攻擊，創(chuàng)立了比較成本理論，夯實了國際分工的理論基礎，使自由貿易潮流波及到世界更廣的范圍; 李斯特則高舉民族主義的大旗，提出生產力理論以抗辯斯密的財富觀理論，創(chuàng)立符合德國國情的保護幼稚工業(yè)論，在理論上指導著德國走上了工業(yè)化道路。這些經濟學家的貿易理論都打上了深刻的民族烙印、階級烙印和人文情懷，其背景的充分展開，將展現出一幅生動而鮮活的歷史畫面。

( 二) 理論在邏輯方面自我完善的需要。

理論的發(fā)展既有質變，也有量變。當理論的質變所形成的范式固定下來的時候，理論就開始自我完善式的量變。這種量變是尋找固有理論在闡述或論證過程中所遺留的邏輯方面的漏洞和空白，進行自我填補、自我完善。這既是學術研究的路徑，也是推動國際貿易理論發(fā)展的現實動因。這種動因，在推動國際貿易理論的發(fā)展起著很大的作用。歷史上，李嘉圖的比較成本理論雖然成功論證了各國參加國際分工的比較優(yōu)勢的貿易基礎，但是李嘉圖的理論并沒有解決貿易雙方利益的具體分配問題，特別是沒有解決進出口商品交換比例如何確定的問題。李嘉圖留下的這一國際貿易利益劃分問題的學術空白，被其后繼者約翰穆勒所填補。于是，穆勒創(chuàng)立了相互需求說，從而補充和發(fā)展了比較成本理論; 此后，馬歇爾又運用數學工具闡釋了穆勒的相互需求說，以幾何圖形使這一學說精密化[5]62 -63，以臻于完美。此外，要素價格均等化理論和羅伯津斯基定理也是對 H-O 理論所遺留下的貿易利益在一國內部分配和要素積累對國際貿易的影響等問題的理論空白進行填補。

國際貿易理論在邏輯上的自我完善又表現為，隨著價值理論的發(fā)展，國際貿易理論日益將自己建立在更為科學的價值論的基礎上，使貿易理論的發(fā)展達到從量變到質變的飛越。價值理論是經濟學研究的基礎，西方主流經濟學經歷了勞動價值論、要素價值論、效用價值論到供求價值論的不斷更替，國際貿易理論也經歷了古典貿易理論到要素稟賦理論的演進，最終將技術、要素稟賦和偏好集于一體，形成了建立在一般均衡分析框架基礎上的國際貿易理論標準模型，從而使其理論基礎更為堅實完善。

( 三) 應對國際貿易現實挑戰(zhàn)的需要。

任何經濟理論都是對經濟現象的反映和解釋，當實踐的發(fā)展，經濟理論不能夠解釋說明新的經濟現象時，就必然會得到不斷的修正，甚至被否定，這就為新理論的誕生提供了歷史契機。國際貿易理論幾百年來的演化史，其實就是不斷地應對國際貿易現實挑戰(zhàn)的歷史，實踐給予貿易理論以新的生機，賦予其新的時代內容，甚至實現了其從量變到質變的飛越。要素稟賦理論認為，根據比較優(yōu)勢原則，參加國際貿易的各國將出口密集使用其擁有量豐富的要素的產品，進口密集使用其擁有量稀缺的要素的產品。當里昂惕夫利用大量的統(tǒng)計資料來實證檢驗美國的進出口商品結構時，卻得出了與這一結論相反的結果。如何解釋這個被普遍認為正確的理論卻又與國際貿易的現實相矛盾的現象，引發(fā)了戰(zhàn)后一系列新的貿易理論的產生，從而推動著國際貿易理論向縱深發(fā)展[5]81。

回眸世界一百年來國際貿易發(fā)展歷程，從勞動分工形態(tài)演變的大尺度看，過去一百年國際分工的基本層面從產業(yè)間、產業(yè)內深入到產品內部的不同工序、區(qū)段、環(huán)節(jié)和流程; 為應對國際貿易現實的挑戰(zhàn)，國際貿易理論也順次經歷了產業(yè)間分工理論( 以比較優(yōu)勢原理為核心的傳統(tǒng)貿易理論) 、產業(yè)內分工理論( 新貿易理論) 、產品內分工理論階段[6]。二戰(zhàn)后，國際貿易所表現的特征與傳統(tǒng)的比較優(yōu)勢理論所預期的情形并不完全一致，尤其是 1960 年代以來，約2/3 甚至更多世界貿易是發(fā)生在技術、資源和偏好相似的發(fā)達國家之間，其主要以制成品貿易為主。這對以產業(yè)間貿易為研究對象的傳統(tǒng)貿易理論形成強大的挑戰(zhàn)，導致 1970 年代新貿易理論的誕生[4]94 -95。當前國際產品內分工深入發(fā)展的現實，對以產品為基本分工對象的國際分工貿易理論帶來了新的挑戰(zhàn); 而正在發(fā)展成熟的產品內分工理論彌補了傳統(tǒng)國際貿易理論長期忽視工序層面分工現象的缺陷[6]。

以上三大動因，或單獨或共同地推動貿易理論大樹不斷地發(fā)展、繁榮壯大。例如，相互需求理論的誕生，既有填補李嘉圖比較優(yōu)勢理論空白的需要，又與當時英國資產階級爭取自由貿易運動相聯系; 重疊需求理論的產生，既有應對發(fā)達國家間產業(yè)內貿易現實挑戰(zhàn)的需要，又彌補了傳統(tǒng)貿易理論長期忽視需求層面分析的缺陷; 普雷維什的中心外圍論的提出，則既有維護發(fā)展中國家參與國際分工利益的動因，又有理論應對國際貿易現實挑戰(zhàn)的需要傳統(tǒng)貿易理論認為自由貿易對參與國普遍有利，而二戰(zhàn)后的國際分工情形正好與之相反。

總之，國際貿易理論的講授與學習貫穿哲學的線索，能充分展示理論數理推導的邏輯美，增強教學的條理性和清晰性，有助于學生從整體上更好地把握國際貿易理論的內涵; 貫穿歷史的線索，則會增強理論課講授的生動性，使其更貼進社會科學的本源，這不僅有助于學生人文素養(yǎng)的培養(yǎng)，而且有助于學生理論專業(yè)素養(yǎng)的養(yǎng)成，加深其對理論發(fā)展的來龍去脈的了解。聯系歷史背景，緊扣理論觀點，再配以條理性和系統(tǒng)性的模型解說，必然使課堂的講授張馳有度，更富有立體性。當然，這也對教師綜合知識的掌握提出了更大挑戰(zhàn)。哲學方法與歷史方法，是研究一切社會科學的根本方法; 同樣，高校在國際貿易理論的教學中，也必須將哲學和歷史線索充分展現，并且在必要時進行適當歸納，才能達到事半功倍的講授效果。

參考文獻：

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第3篇：中國禮儀文化論文范文

從近現代學科建設的意義上來考察，中國兒童文學理論批評學科已經走過了將近一個世紀的學術跋涉和知識積累歷程?；仡櫄v史我們會發(fā)現，外來學術文化資源，尤其是西方學術文化資源的輸入和傳播，構成了近百年來中國兒童文學理論批評學科建設的基本知識背景和主要學術源頭之一，影響著兒童文學理論批評作為一種知識活動的現實走向。

清末民初，中國現代兒童文學學術建設最早的參與者們，在西方哲學、人類學、教育學、心理學、文藝學、社會學、文化學等學科知識的熏陶和裝備之下，以“兒童本位”為核心觀念，以令人驚詫的學科跨度，完成了中國現代兒童文學知識體系最初的言說和構建。20世紀50年代，蘇聯兒童文學理論體系的移植和影響，在滿足了一個時代的兒童文學理論渴望和需求的同時，也把中國兒童文學理論批評改造成了相對單一的意識形態(tài)話語，并且隨著歷史的演進日益顯露出其學理上的貧弱與尷尬來。在20世紀70年代末、80年代初中期以來的中國兒童文學理論批評進程中，人們繼續(xù)延續(xù)著這種集體學習的激情和渴望。從某種意義上說，20世紀中國兒童文學的理論批評和建設，就其基本的學術依托而言，是人們不斷借鑒外來學術資源、不斷集體學習的結果。

最近30年來的中國當代兒童文學理論建設，在借鑒外來理論資源方面，走過了一條特殊的學術路徑。起初，在新時期文學發(fā)展和文藝思潮變革的大背景下，人們對西方文藝學乃至整個當代西方人文學科都產生了樸素的熱情和學步的沖動。神話原型批評、接受美學、精神分析理論、英美新批評、現象學、結構主義、后現代主義、女性主義批評，還有發(fā)生認識論、格式塔理論、系統(tǒng)論等等周邊學科的理論學說，都成了新時期兒童文學研究者、尤其是中青年兒童文學研究者們所熱衷的學習內容和知識領域。盡管這些學習和吸收所帶來的理論轉化和建設成果十分有限，而且其后也遭到了某些保守人士的抨擊，但這一吸收和借鑒，對于那一時期兒童文學研究者們的知識更新和拓展，對于那一時期兒童文學的理論轉型和建構，無疑都發(fā)揮了積極的促進作用。

而若干年來，我們對國外兒童文學理論資源的直接關注、吸收和借鑒，也構成了一份雖然有限卻也持續(xù)不斷的出版清單。能夠列入這份清單的譯介著作主要有周忠和編譯的《俄蘇作家論兒童文學》（1983年，中譯本年份，下同）、上笙一郎的《兒童文學引論》（1983年）、安徒生的《我的一生》（1983年）、布魯諾?貝特爾海姆的《永恒的魅力――童話世界與童心世界》（1991年）、《長滿書的大樹》（1993年）、鳥越信的《世界名著中的小主人公》（1993年）、穆拉維約娃的《尋找神燈――安徒生傳》（1993年）、麥克斯?呂蒂的《童話的魅力》（1995年）、約翰?迪米留斯等主編的《丹麥安徒生研究論文選》（1999年）、松居直的《我的圖畫書論》（1999年）、維蕾娜?卡斯特的《成功：解讀童話》（2003年）、杰拉?萊普曼的《架起兒童圖書的橋梁》（2005年）、奧蘭斯汀的《百變小紅帽：一則童話三百年的演變》（2006年）、松居直的《幸福的種子：親子共讀圖畫書》（2007年）、艾莉森?盧里的《永遠的男孩女孩：從灰姑娘到哈利?波特》（2008年）、王逢振主編的《外國科幻論文精選》（2008年）等等。毋庸諱言，在最近20多年來的中國兒童文學理論建設進程中，這些著作都或多或少地參與、影響了（或將要影響）我們在兒童文學相關論域的理論思維和學術建設進程，同時，從學術文化交流的角度看，它們的出版也在相當程度上反映了人們借以了解世界的愿望和努力。

二

或許，今天我們對外國兒童文學的學術譯介工作已經抵達了一個新的歷史階段，這就是：根據中國當代兒童文學理論建設的現實需要和學術走向，對當代外國兒童文學理論研究成果進行更加自覺、更加系統(tǒng)，同時希望也是更加有效的譯介和引進階段。正是基于這樣的背景，幾位研究者、譯者和出版社共同努力，推出了“當代西方兒童文學和兒童文化理論譯叢”第一輯（四冊，少年兒童出版社出版）。

收入這套譯叢的四部兒童文學理論著作，是從20世紀90年代以來出版的歐美兒童文學理論著作中精心挑選出來的。它們是加拿大學者佩里?諾德曼、梅維絲?雷默的《兒童文學的樂趣》（陳中美譯）、英國學者彼得?亨特選編的《理解兒童文學》（郭建玲、周惠玲、代冬梅等譯）、美國學者杰克?齊普斯的《作為神話的童話/作為童話的神話》（趙霞譯）、美國學者蒂姆?莫里斯的《你只能年輕兩回――兒童文學與電影》（張浩月譯）。

《兒童文學的樂趣》是一部論題組合新穎、開放，論述方式嚴謹而又不失個性的概論性著作。該書涉及對兒童文學概念和范疇的理解、兒童文學教學活動、兒童文學閱讀與接受、童年概念、兒童文學與市場、兒童文學與意識形態(tài)、兒童文學基本文類及其特征等內容，并提供了將各種當代文學理論應用于兒童文學研究的示例與可能。該書主要作者佩里?諾德曼是當代北美兒童文學理論界具有代表性的學者之一，20世紀80年代以來，他的研究和批評文章頻繁地出現在各種重要的英語兒童文學學術刊物上，并以其廣泛深入的話題探討和活潑詼諧的論述風格始終吸引著評論界的關注?！秲和膶W的樂趣》一書是他最廣為人知的一部著作，它較為綜合地反映了諾德曼本人的兒童文學研究和批評理路。他在書中所提出的對于兒童文學文類特征的再認識，對于“兒童文學的樂趣”及其實現途徑的思考，以及對于如何將當代文學批評的理論資源運用于兒童文學批評的嘗試，對當代英語兒童文學教學和批評產生了廣泛的影響?！秲和膶W的樂趣》第一、二版分別出版于1992年和1996年，納入本次譯叢的系諾德曼與同事梅維絲?雷默合作修訂的第三版，20世紀末和21世紀初以來兒童文學領域出現的一些學術話題也得到了新的探討。該書已經成為目前北美地區(qū)高校兒童文學專業(yè)的主要教材。

《理解兒童文學》一書是編者彼得?亨特從《兒童文學國際指南百科》（International Companion Encyclopedia of Children's Literature）中精心選摘的14篇論文，它們在一定程度上代表了當代西方兒童文學研究的基本面貌。這些論文主要涉及兒童文學傳統(tǒng)概念（如兒童文學、童年等）的理解以及新歷史主義批評、意識形態(tài)批評、語言學與文體學批評、讀者反應批評、女性主義批評、互文性批評、精神分析批評、文獻學批評、元小說理論等在兒童文學領域的應用等等。彼得?亨特是英國知名的兒童文學學者，也是《兒童文學國際指南百科》的主編。這一組從《兒童文學國際指南百科》第一部分“理論與批評方法”中摘取的學術論文，其作者都是英語兒童文學研究相關領域具有一定代表性的學者，它們從多維的研究角度展示了當代兒童文學研究在理論上的拓展可能，也在很大程度上反映了當代西方兒童文學研究的最新進展。它們在運用、借鑒不同批評方法進行兒童文學理論闡發(fā)的同時，也顯示了這種借鑒和運用所可能具有的理論上的創(chuàng)造性。

《作為神話的童話/作為童話的神話》是西方當代童話研究的代表著作之一。作者杰克?齊普斯以童話的古今發(fā)展與演變?yōu)榛颈尘?，從五組個案出發(fā)，細致解讀了童話中所蘊藏的“神話”因素。他指出，許多經典童話在今天已經成為代表著永恒真理的神話，但恰恰是在這些仿佛來自久遠年代的“真理”中，積淀著特定時代的意識形態(tài)內容。當代童話閱讀與創(chuàng)作不應僅僅成為對于這些古舊的意識形態(tài)內容的全盤接受，而應當致力于發(fā)現和揭示出那潛藏在真理假象之下的“神話”內涵。本書最后，齊普斯在測繪當代美國童話可能的發(fā)展方向的同時，也提出了在當代童話創(chuàng)作中打破童話“神話化”的樊籠，掙脫傳統(tǒng)的、舊有的、神話式的意識形態(tài)束縛，以求發(fā)揮童話的社會批判功能的期望。本書作者齊普斯是當代西方童話研究界最重要的學者之一，他從文化批評的角度切入童話及其當代形式研究的一系列成果在西方兒童文學界產生了深遠的影響，其研究對象涉及文學、電影、電視等多種文本形式。有人甚至斷言，自齊普斯以后，人們再也不能無動于衷地欣賞迪斯尼對于經典童話的各種改編了。這本《作為神話的童話/作為童話的神話》是齊普斯一個階段的童話研究論文集，但個中許多論點基本上代表了作者本人童話研究的主要立場和觀點。本書中，齊普斯的分析和論述同時結合了歷史的厚重感與當下的現場感，他對于古典和現代童話的“神話”內涵的提取過程展示了理論分析本身的魅力。

《你只能年輕兩回――兒童文學與電影》一書站在兒童文化的大背景上，從具體的兒童文學和兒童電影出發(fā)，論述了成人、兒童、風俗、社會力量之間的關系，并揭示了當前電影中的兒童成人化和成人兒童化傾向。此外，本書還用相當的篇幅論述了兒童圖畫書的相關品質等問題。作者的論述涉及從紙質圖畫書到電影屏幕、從傳統(tǒng)的經典文本到當代流行文本的廣闊論域，并結合自己的教學和養(yǎng)育經驗，探討了歷史上和當下的兒童文化所傳達出的矛盾訊息。他指出，童書與兒童電影同時也是特定的時代焦慮與成人欲望的寫照；而許多兒童文學和文化經典在呈現種族主義、男權主義與暴力的同時，其自身也總是與權力的運行緊密相連。在本書中，作者所拷問的并非兒童應當得到什么的問題，而是成人給了兒童什么。通過揭示我們的文化是如何通過視覺媒介看待兒童并與之對話的，本書提出了兒童文學與兒童電影中呈現的世界觀所存在的種種問題。莫里斯的論述很容易讓我們聯想起另一部曾在20世紀80年代中后期一度引起爭論的《以彼得?潘為例，或論兒童小說的不可能性》（Jacqueline Rose. The Case of Peter Pan, or The Impossibility of Children’s Fiction, 1984）。如果說莫里斯的論述在一定程度上承接了羅絲在《以彼得?潘為例》一書中所揭示的兒童文學的成人話語權問題，那么通過將圖畫書、電影等兒童文化領域的新媒介納入其論述范圍，他的這部著作不但拓展了羅絲的理論，也大大加強了其當代意義。

三

從20世紀70年代至今，越來越多的西方兒童文學研究者將研究目光投向了與兒童文學相關的兒童文化領域，致力于尋求和探討兒童文學與童年文化之間的復雜關聯；而這種探求構成了對于傳統(tǒng)兒童文學研究話題的重要豐富與拓展。這一研究視野的開拓在本輯叢書中得到了十分鮮明的反映。例如，《兒童文學的樂趣》一書除了探究兒童文學及其閱讀活動的方方面面之外，還探討了諸如玩具、電視和電影是如何影響體驗和理解文學的方式等話題，其主要作者佩里?諾德曼本人也是對于兒童文化始終保持學術敏感的一位研究者。早在1982年，他就為美國《兒童文學學會季刊》（Children’s Literature Association Quarterly）編輯了題為“為兒童的商業(yè)文化：童書的一種語境”（Commercial Culture for Children: A Context for Children’s Books）的專欄，其中收入了包括大眾市場與兒童玩具、當代少年電影趣味趨勢、兒童電視觀看等話題在內的九篇論文。其后，兒童文化、尤其是兒童通俗文化也一直是諾德曼關注的焦點之一。同樣，《作為神話的童話/作為童話的神話》一書將傳統(tǒng)童話和現代童話納入到廣闊的人類社會文明史和意識形態(tài)背景上加以分析；而作者齊普斯從來不把童話的呈現僅僅限定在紙本意義上，他的許多研究都是以當代童話電影、卡通等為對象展開的學術探討?！蹲鳛樯裨挼耐?作為童話的神話》一書就專辟一章，就迪斯尼動畫的“神話”性進行了“祛魅”分析；而在其他各章的論述中，齊普斯的分析也時常跳出印刷文本的限制，將童話的現代呈現媒介也同時納入論述范圍?！赌阒荒苣贻p兩回――兒童文學與電影》一書則將兒童文學、兒童電影等的研究置于錯綜復雜的兒童與成人的“文化-權力”關系中加以探討，同時也顯示了鮮明的美國文化色彩和意識。

第4篇：中國禮儀文化論文范文

關鍵詞：少數民族文學；話語；生態(tài)倫理

文學作為一門語言藝術，是以言語為基本符號，以社會語境為中介，通過讀者與作者的心靈溝通而得以成全的話語系統(tǒng)，是一種社會權利關系纏繞的意識形態(tài)形式。哲學認為，“社會存在決定著社會意識，社會意識對社會存在具有能動的反作用”。伴隨著現代化進程的飛速運轉，生產力的高度解放、發(fā)展，現代科技的快速升級換代，市場經濟的不斷壯大，以及人類征服自然能力的加強，由大自然的神秘而致的對大自然的那份敬畏，以及與大自然和諧共處的“族親”意識正日趨消減。這種消減首先表現為現代文明進程中科學話語、科學理性對大自然神秘感的“祛魅”。人類對自然界產生敬畏的諸多因素之一，是自然神秘感的存在，然而隨著現代社會理性色彩的日趨加強，許多原來不可知的現象得到了自然科學的解釋，于是，自然界的神秘性就消失了。“葉廣苓《長蟲二顫》中，在顫坪調研的中醫(yī)學院教師王安全，用中醫(yī)學的知識重述了殷姑娘用扁豆花下蠱的傳說，消解了山間巫蠱之術的神秘性”；“《老虎大?！分泻谧訐渌访噪x的野性背景，在二福從楊陵農學院獲得生物學知識后被終結，‘豹和犬是兩個科目，受基因限制，它們之間不可能有任何雜交成果，黑子……沒有任何野性背景’”①?？茖W話語的傳入，使自然的神秘性消解，人類對大自然的敬畏之心也由此淡化。其次，這種削減也表現為，市場經濟不斷壯大中商業(yè)話語對人類與非人類生命“族親”意識的淡漠。隨著市場經濟的引入，“族親”意識已成為一個遙不可及的神話，金錢成為衡量生命價值的一般等價物。出于金錢的考慮，利益誘惑產生了人對自然和其他非人類生命理直氣壯無所顧及的掠奪：“籠里的猴對村民來說都是錢，活的錢”（《猴子村長》）②，迫切的致富欲望和精明的物質利益計算，使村民對猴群進行了滅絕式捕殺。在商業(yè)話語系統(tǒng)中“錢”成為了使用頻率最高的詞匯，人與大自然、與其他非人類生命之間的“族親”之愛被淡漠了。

由上可知，伴隨著現代文明而出現的科學話語、科學理性、商業(yè)話語使人對大自然的敬畏、人類與其他非人類生命的“族親”之愛消解了。然而，與現代文明的科學性、商業(yè)性相比，少數民族文學話語系統(tǒng)中保留了較強的生態(tài)倫理意義，處理了人與自然、人類與其他非人類生命之間的倫理關系。這一倫理體系的核心是人對自然及非人類生命的敬畏，以及“族親”之愛。

少數民族大多分布在云南、貴州、廣西、內蒙、新疆等邊緣地區(qū)，由于地勢原因經常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動物等的環(huán)圍之中，因而在少數民族文學作品中，關于這些動植物的描述以及圍繞著它們展開的故事較多，基本上每個民族的民間故事集中都有關于動植物的描寫。仔細分析這些少數民族民間動植物故事，發(fā)現它們都摹寫出了人與自然、人類對其他非人類生命真誠相待的友愛圖景，這主要是通過兩種形式來進行呈現：一是正面書寫人出于天性的善良、淳樸對動物的友愛。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經常上墳探望，表現出一份“族親”之愛。與此相類的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿族民間故事《扇子參》等。二是側面烘托人對動物的寬容友愛之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經選擇、幾經對比，最后轉向人類，人類沒有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對比中，側面表現出了人對動物的友愛之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側面表現了人對動物的友愛之情。

與人對動物的寬容、友愛相聯系的是由它而衍生的動物對人的友愛的回報。少數民族民間故事中有一大部分故事都通過動物對人善行報答的形式，表現了善有善報、惡有惡報的主題，研究者將這一形式通稱為“動物報恩型”模式。如滿族民間故事《達布蘇與梅花鹿姑娘》通過達布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現出了人對動物友愛，動物對人進行善報的主題。在這里報恩的動物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動物也懂得報滴水之恩。當然，與之相反也有表現惡有惡報主題的作品，如滿族民間故事《薩滿捉參》中薩滿捉參的結果就是被海浪卷進江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長生不老的結果便是被打個頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現了話語系統(tǒng)中的生態(tài)倫理色彩。

總之，少數民族文學中人對動物的友善以及“動物報恩型”的模式都表現出了人與自然、人類與其他非人類生命之間深深的“族親”之愛，體現了強烈的生態(tài)倫理意義。與此同時，少數民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來、形成背景也顯現了一種生態(tài)倫理意義。滿族民間故事中的風物傳說《湯池的來歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結冰的水泡子，從而化作驅病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態(tài)百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來是跟人類的善行、善德聯系在一起的，表現出了人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望。

少數民族話語系統(tǒng)從人與自然、人類與其他非人類生命友善相待的“族親”之愛，以及人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望中體現了生態(tài)倫理意義，表現出了人對自然的敬畏，與非人類生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現代化進程飛速運轉帶來的日趨嚴峻的生態(tài)問題而產生的像于堅、賈平凹、張煒、遲子建等的生態(tài)創(chuàng)作，以及由之興起的生態(tài)環(huán)境美學奠定了基礎，同時也暗示出現代話語對原有空間倫理關系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復雜的價值立場和倫理體系，即在“現代”與“傳統(tǒng)”，“原始”與“文明”之間文學該如何為自己尋求合適和合理的支點?！艾F代”“文明”的進程在理論上本應是促進文學不斷進步的動力，然而文學的發(fā)展似乎并不與文明的進化相符相成。伴隨著現代文明的發(fā)展而文學一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關懷”，它們是文學得以生存的不竭動力?；仡櫚倌晡膶W，上世紀處以來，中國文學以不斷書寫對人的價值和權利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數民族文學中，少數民族作家們把人文精神中尊重的對象拓展到人之外的自然和其他非人類生命，實現了生態(tài)倫理與人文精神的對接，是人文精神發(fā)展至生態(tài)倫理精神，使自由、平等、博愛的理念由對人與人之間關系的調整惠及到自然和非人類，拓展了人文精神的理論內涵。我們在談論保持人類尊嚴的時候，保持人與自然的和諧、共處、發(fā)展，保持人對動物的尊重，是保持人類尊嚴的一個重要部分。然而，“科學”“文明”和“民主”一樣，在一個世紀以來一直散發(fā)著激動人心的光華。現代科技在帶來舒適、方便和快捷的同時，漸漸也顯示了它在賦予人類征服自然能力之后對生態(tài)環(huán)境的負面影響，因而如何評價現代科技為文學敘事的一個重要維度。理性考究，其實現代科技本身并不具備善惡品質，區(qū)別在于如何使用，而關鍵點還在操控它的人類。我們在接受現代科技的同時，也要尊重傳統(tǒng)的生態(tài)倫理；破除封建傳說的同時，也要尊重其蘊含的生態(tài)倫理，只有這樣才能通過話語生態(tài)的重建來達到恢復和保護自然生態(tài)的目的。少數民族作家作品中的這種人與自然、人類與其他非人類生命的生態(tài)倫理意識，為文學處理現代與傳統(tǒng)、科學與人文關懷之間復雜的價值立場和倫理關系體系，尋求到了合適合理的平衡點。中國文學的敘事書寫既可以從中獲取一套生態(tài)話語系統(tǒng)，同時也能通過對現代科技的合理評價來搭建保護自然生態(tài)的橋梁，在這一點上少數民族文學給予中國文學予重大的啟示。

參考文獻：

[1]李玫.空間生態(tài)倫理意義與話語形態(tài)[j].民族文學研究，2007，（4）.

[2]烏丙安，李文剛，俞智生，金天一.滿族民間故事選[m].上海：上海文藝出版社，19980

第5篇：中國禮儀文化論文范文

（四川大學文學與新聞學院四川成都610000）

摘要：儒家禮儀是中國傳統(tǒng)文化的核心，其思想關注社會、政治、生活和個人修養(yǎng)，對中國社會生活作用巨大。在當今社會，國家之間的經濟、社會、文化交往日益擴大。隨著中國綜合國力的增強和國際地位的提升，漢語逐漸成為外國學生的熱門選擇。為了發(fā)展中國與世界各國的友好關系，增進世界各國人民對中國語言文化的理解，為各國漢語學習者提供方便、優(yōu)良的學習條件，中國在世界各地設立孔子學院，開展?jié)h語教學。批判地繼承儒家禮儀之精華，不但對現代文明社會建設有著重要的作用，而且對漢語教學，中華語言文化的傳播和理解有重要作用。

關鍵詞：禮儀 儒家 漢語國際教育

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）10-0000-02

一. 禮儀定義

中國作為文明古國，以“禮儀之邦”著稱，禮儀是人們社會生活中不可或缺的一部分，但是什么是禮儀，想必大多數人都沒有一個準確的概念。

自古以來，由于古代文字深奧艱澀，禮學就被認為是難治之學，只能吸引少數學者的目光。然而，基于禮學在傳統(tǒng)文化中的重要地位，它仍為歷代學者所重視。產生于先秦和西漢的《周禮》《儀禮》《禮記》，后稱為“三禮”，是我國最早的禮儀研究成果，一直流傳至今，并成為后人研究禮儀的經典文獻。

一般認為，禮源于人類社會生活和生產實踐中的風俗習慣。隨著社會的進步與發(fā)展，禮被引申為宗法制度中的行為規(guī)范準則，以此區(qū)分尊卑、貴賤、親疏。隨后，禮從宗族內部擴展到國家政治范疇，建立了嚴格的社會等級制度。西周以后，禮被進一步發(fā)展成為維護統(tǒng)治階級利益的手段，形成了一套完整的禮儀制度。關于禮的界定，由其內涵的豐富性和外延的寬泛性，古今學者都未能給禮一個明確的定義，只是從不同角度論述了禮的本質。其一，禮是祭神求福的行為；其二，禮是最高的自然法則；其三，禮是人之為人的本質，是立身的根本；其四，禮是國家政治的根本準則。

本人認為，禮儀是禮節(jié)和儀式，是在人際交往中，以一定的、約定俗成的程序方式來表現的律己敬人的過程，涉及穿著、交往、溝通、情商等內容。從個人修養(yǎng)的角度來看，禮儀可以說是一個人內在修養(yǎng)和素質的外在表現。從交際的角度來看，禮儀可以說是人際交往中適用的一種藝術、一種交際方式或交際方法，是人際交往中約定俗成的示人以尊重、友好的習慣做法。從傳播的角度來看，禮儀可以說是在人際交往中進行相互溝通的技巧。

二. 儒家禮儀精神

對儒家禮儀精神的探求，直以來都是禮學研究的核心問題。本文將禮的精神概括為“仁”“禮”“敬”和“誠”。這里主要分析“仁”和“禮”。

1.仁

“仁”作為儒家禮儀精神之一，主要表現在仁是禮的根本內核。在儒家禮儀思想體系中，“仁”是道德規(guī)范的最高原則。從理論卜講“仁”是“禮”的核心，是“禮”的內在道德依據，失去了“仁”的精神，“禮”也就不能稱其為“禮”?！叭省庇挚梢愿爬槿收邜廴?、仁者立人、仁者恕人等幾個方面?？鬃記]有把“仁”看作一個固定的德行或者限定于某一種德行，而是把一切德行都看作“仁”，看做是“仁”所顯現出的恭敬辭讓、謹慎勤儉、廉直義勇、寬恕惠敏等的德行。因此“仁”是統(tǒng)攝一切德行的根本和道德創(chuàng)造的根源。

在儒家禮儀思想體系中，仁是內在的道德范疇，禮是外在的行為規(guī)范，“仁里而禮外”。禮以仁為根本，是仁的外在性規(guī)范；仁以禮為形式，是禮的內在性原則?？鬃邮紫纫嗜攵Y，并將“仁”視為內在的道德原則，將“禮”視為外在的行為規(guī)范。所以，他發(fā)出了“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？的感嘆。正是說人之仁德是施行禮樂的前提，倘若沒有仁德，禮樂便失去了其應有的意義。

“依仁以成禮”是要求各類禮儀制度、行為規(guī)范的制定應以仁為依據，符合仁的精神。“設禮以顯仁”就是要通過外在的“禮”來顯現內在的“仁”。所以說，無仁，禮則失去本源；無禮，仁則難以顯現。因此，守禮即為行仁、踐仁，是仁的體現和展開。

2.禮

據歷史定獻記載，禮最旱出現在夏代，夏禮較為簡樸，經過夏、商、周三代，禮的發(fā)展更為成熟、完備。歷代統(tǒng)治者和儒學思想家都重視禮的道德功能，不僅包括秩序性制度，而且包括倫理道德規(guī)范，以禮制規(guī)范人們的行為禮作為一種道德規(guī)范，主要強調的是社會秩序，通過各類倫理規(guī)則制約人的行為，使人能夠明辨是非曲直，遵守社會規(guī)則秩序，保持社會的穩(wěn)定。俗話說，“無規(guī)矩不成方圓”，此處所講的“規(guī)矩”，就是禮，就是規(guī)范與制度。

孔子非常重視禮的作用，他提出：“道之以德，齊之以禮”，又說：“克己復禮為仁.一日克己復禮，天下歸仁焉”。仁愛表現出來就是禮，禮是人們交往的行為規(guī)范，父子、長幼、師生、朋友、君巨等之間依靠禮來維系，沒有禮，人們的行為就會失去規(guī)范。在孔子看來，禮并非一種單純的規(guī)范、形式，而是具有象征性的意義。禮樂儀式不僅表達和喚起人內在的情感，而且培養(yǎng)人的職責和使命意識，因而孔子特別強調禮樂的教化陶冶作用，通過“禮”來控制、規(guī)范人的言行舉止，通過“樂”來調整、提升人的內在德性，故而有“禮也者，動于外者也”之說。禮發(fā)揮作用的途徑是由外而內，從外部來約束人性，防止行為不端，規(guī)范人的行為舉止，讓人們在行禮過程中去領悟禮的內在真諦，使德行內化，這也就是禮作為外在形式的價值所在。

三. 儒家禮儀對漢語國際教育的啟示

儒家禮儀是中國傳統(tǒng)文化的核心，其思想關注社會、政治、生活和個人修養(yǎng)，對中國社會生活作用巨大。

在當今社會，國家之間的經濟、社會、文化交往日益擴大。隨著中國綜合國力的增強和國際地位的提升，漢語逐漸成為外國學生的熱門選擇。為了發(fā)展中國與世界各國的友好關系，增進世界各國人民對中國語言文化的理解，為各國漢語學習者提供方便、優(yōu)良的學習條件，中國在世界各地設立孔子學院，開展?jié)h語教學。

批判地繼承儒家禮儀之精華，不但對現代文明社會建設有著重要的作用，而且對漢語教學，中華語言文化的傳播和理解有重要作用。

1.將儒家禮儀精華融入課堂

我們應當批判地繼承儒家禮儀精華，融入課堂教育之中，幫助學生樹立中國道德觀念和行為準則的正確印象。很多老師反映留學生來了中國都學壞了，這是因為他們只看到了中國社會中一些不太好的方面，而忽略了好的方面。

儒家禮儀精神強調在與人交往中要“仁厚”“誠信”“謙讓”，《論語》中有“己所不欲，勿施于人”、“君子成人之美，不成人之惡。小人反是”。孟子也說“愛人者人恒愛之”，強調的是人們在交往中要寬仁厚道、友愛互助?！耙娰t思齊焉，見不賢而內自省也”、“三人行，必有我?guī)熝桑簱衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之”，這種克己謙讓之風也是社會主義道德觀所要倡導的。

因此，我們應將禮儀教育融入到課堂之中，幫助學生樹立對中國的正確印象和自身禮儀修養(yǎng)的提升。

2.用“禮樂思想”營造課堂氛圍

對學生進行禮儀教育，除了將禮儀常識和規(guī)范理論融入課堂教育外，構建良好的校園禮儀氛圍也是至關重要的。讓同學們處處感受到禮的存在，潛移默化地接受禮儀熏陶。另一方面，開展豐富多彩的校園禮儀活動，營造良好的文化氛圍。鼓勵學生參加各類校園文化活動，積極展示中國禮儀風范。例如，舉辦各類與文明禮儀相關的展覽、演講、小品表演等活動，促進校園崇尚禮儀風氣，在愉悅的文化氛圍中實施禮儀教育，進而內化為學生自身的行為規(guī)范和思想認識。

3.發(fā)揮“身教示范”作用

儒家不僅重視道德教育和個人的自我修養(yǎng)，且提出了一整套身教示范的思想。孔子說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”、“政者，正也”、“茍正其身矣，于政乎何有？不能正其身，如正人何”，就是說，要正人，先正己，己不正，如何能正人。孟尹也指出：“舒未聞枉己而正人者也”，意思就是，自己不正，是不能正人的。儒家身教示范雖然多是針對統(tǒng)治者而言的，但其提倡身教示范的思想對教育者無疑是有益的，值得我們漢語教師汲取。

對學生進行禮儀教育，提高教師隊伍的素質是關鍵。教師是學校工作的主體，不僅是文化知識的傳播者，也是學生禮儀教育的傳播者，教師的言行舉止以及禮儀禮貌對學生具有潛移默化的影響。教師必須懂得身教重于言教正人務必先正己的道理，要使自己從各方面成為一個優(yōu)秀的、學生能夠效仿的榜樣。因此教師一定要嚴格要求自己，不斷提升自己的禮儀修養(yǎng)，要用自身的行動為學生作出表率。

結語

綜上所述，在中國文化史上，“禮”是一個龐大的系統(tǒng)，儒家禮儀作為歷史悠久、內涵豐富、范疇廣泛、影響深遠的民族文化載體，己成為我國傳統(tǒng)文化中不可或缺的一部分，包含了許多值得我們吸收和繼承的超越時代、超越國度的永恒的普遍價值。

對于傳統(tǒng)文化的傳承，我們不能舍棄也不能盲從，而應該認真研究和吸收借鑒積極成分。所以，對儒家禮儀文化的研究和學習，特別是深入挖掘其思想的現代價值，是十分必要的。

今天，儒家禮儀為人們提供了一系列不同于法律制度的道德規(guī)范和行為準則，人們通過對禮的自覺信守和實踐，主動地去營造和諧的社會關系和良好的社會氛圍，這種態(tài)勢不但將大力推進和諧社會的建設步伐。也會給世界展現一個以“仁”“禮”為核心的，禮儀之邦的大國形象。

批判地繼承儒家禮儀之精華，不但對現代文明社會建設有著重要的作用，而且對漢語教學，中華語言文化的傳播和理解有重要作用。作為漢語國際教師，作為中國語言文化的傳播者，要在不斷提升自身禮儀修養(yǎng)的同時，向學生展現中國禮儀文化，樹立良好的中國形象。

參考文獻

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[2]顧希佳.禮儀與中國文化.北京：人民出版社，2001

[3]唐賢秋.道德的基石）先秦儒家誠信思想論.北京：中國社會科學出版社，2004

[4]白華.儒家禮學價值觀研究：[博士學位淪文].鄭州大學，2004

[5]馬國華.孔子的禮治思想研究：[碩士學位論文].天津師范大學，2005

第6篇：中國禮儀文化論文范文

關鍵詞：宋代雅樂的特點；宋代雅樂的評價；宋君臣對雅樂的態(tài)度

雅樂一般泛指宮廷的祭祀活動和朝會儀禮中所用的音樂。起源于周代的禮樂制度，用于郊社、宗廟、宮廷儀禮、射鄉(xiāng)以及軍事上的大典等。受儒家思想的影響，歷朝統(tǒng)治者認為雅樂具有“化民”和鞏固政權的作用，對雅樂持比較重視的態(tài)度。宋朝統(tǒng)治者對雅樂的重視主要表現在宋代的六次雅樂改制、宋代君臣對雅樂的態(tài)度等幾個方面。關于宋代宮廷雅樂的研究成果主要包括著作、學位論文和期刊論文三個部分。

1 有關著作中及論文中關于宋代雅樂的介紹

楊蔭瀏《中國古代音樂史稿》、金文達《中國古代音樂史》等著作中專門論述了宋代宮廷雅樂，詳細介紹了雅樂的特點等，且認為宋代雅樂存在著復古主義和神秘主義。夏野《中國古代音樂史簡編》和田可文《簡明中國音樂史》，介紹了宋代雅樂的樂隊等方面，并且也認為宋代雅樂是仿古的。林萃青《宋代音樂史論文集――理論與描述》，[1]主要是對大晟樂做了詳細的介紹，分析大晟樂產生和滅亡的過程及其影響、敘述宋徽宗的禮樂事跡及其帝王符號、禮樂符號等。筆者發(fā)現近些年關于雅樂的學位論文還是有許多的，其中直接以宋代雅樂為主題的學位論文有五篇，[2]另外一些碩、博士論文中也涉及了宋代雅樂。根據已有研究成果筆者暫將宋代雅樂分為七個部分予以分析。

（1）關于宋代雅樂特點的介紹。著作和論文中介紹宋代雅樂的特點，一般都是從雅樂的應用場合、樂曲內容、樂曲創(chuàng)制及標題、樂律制度等幾方面來進行的介紹。韓偉《宋代樂論研究》、邱源媛《唐宋雅樂的對比研究》等這些學位論文都采用了大量的篇幅介紹雅樂的特點。李幼平《宋代音樂藝術實踐中的黃鐘標準音高》[3]、田中有紀《北宋士大夫的八音思想――陳祥道與陳的雅樂構想》[4]等也有相關介紹。李幼平《宋代音樂藝術實踐中的黃鐘標準音高》主要介紹了關于黃鐘音高的樂論。田中有紀的《北宋士大夫的八音思想――陳祥道與陳的雅樂構想》分析了有關雅樂的北宋士大夫的討論，特別考察以八音的概念為基礎的王安石學派的樂論。

（2）宋代君臣對雅樂的態(tài)度。宋代君臣極其重視宋代雅樂，主要與其社會背景和政治目的有著必然的聯系。相關著作主要介紹了宋代統(tǒng)治者重視雅樂的原因，如夏野《中國古代音樂史簡編》及金文達《中國古代音樂史》。學位論文：初益辰《宋代宮廷音樂機構設置研究》從宋統(tǒng)治者本身和宋宮廷音樂機構對雅樂的重視進行了詳細的介紹。鄭月平《從歷史文化學的角度解讀北宋之雅樂》分別從北宋各朝皇帝、儒臣樂論等方面強調了宋統(tǒng)治者的態(tài)度。

（3）關于對宋代雅樂的評價問題。當今學術界對其持有以下三種態(tài)度：首先，持否定的態(tài)度。孫琳《唐宋宮廷雅樂之比較研究》、鄭月平《從歷史文化學的角度解讀北宋之雅樂》等分別從雅樂的律呂制作和樂論上、應用場合來強調雅樂的復古性，并具有神秘色彩。其次，持肯定態(tài)度的觀點。黃炳寅在其《中國音樂與文學史話集》[5]中提到“宋朝學者在追求音樂革新的精神頗值稱道，論其治學態(tài)度則已脫離舊臼而重視較科學之實驗研究”，對雅樂持肯定態(tài)度。第三，持部分肯定的態(tài)度。李方元在其《宋史?樂志》中說道：“宋代雅樂之所以有超過前代的影響和成績……不僅使雅樂的地位得到了一定的恢復，而且還使其得到了一定的發(fā)展都是明顯的事實。”寇文娟《關于“宋代雅樂評價”問題的幾點思考》，[6]文章通過分析論證，認為宋代雅樂復古成分下面卻隱含了很多復興的因素。

（4）宋代雅樂祭祀中的禮制分析。路佳琳的碩士學位論文《北宋景佑―嘉年間的雅樂研究》和的碩士學位論文《宋代五禮儀式音樂研究》，都對雅樂中的五禮儀式進行了分析，增強了我們對五禮的認識。

（5）對南宋祭祀歌曲的考證和譯解。在音樂著作和論文中闡述南宋雅樂的比較少，普遍認為南宋雅樂沿襲了北宋的雅樂制度。林萃青的《古代音樂的跨國跨文化解讀――南宋宮廷雅樂》主要是對南宋宮廷雅樂歌曲的音響實體和表演實踐方面來加以分析?！端未宥Y儀式音樂研究》，本文選取了《中興禮書》中的50首祭祀樂歌進行了譯譜和分析。

（6）大晟樂的制作、大晟府的成立及其影響。大晟府是宋徽宗時期建立的一個音樂機構，雖然其只存在了20余年，但是其所形成的影響是我們不能忽略的。劉媛媛《宋代宮廷音樂機構研究》和初益辰《宋代宮廷音樂機構設置研究》，這兩篇文章均從大晟府建立的雅化本質及其影響、大晟府樂器的雅化性質以及大晟府定律方面的極端雅化等方面做了簡單介紹。

（7）新儒學對宋代雅樂的影響。宋朝，新儒學成了當時社會思想領域的主流，占據著主導地位，對宋代雅樂產生了一定的影響。徐小明《宋代――中國音樂藝術的轉折期》強調宋明理學的形成是對統(tǒng)治者思想的絕好配合，表現在宮廷音樂上，就是極力提高雅樂的地位。張藝《探源宋代宮廷音樂機構與制度》，認為宋學的興盛使雅樂得到了重視。關于宋明理學對宋代雅樂的影響這個問題，涉及的只是新儒學的形成使宋代雅樂具有了復古和神秘的特點。

2 反思

現有研究成果集中在了雅樂的改制、宋代君臣對雅樂的態(tài)度、大晟府及其影響，以及宋代雅樂和其他朝代的比較這幾個方面。另外，認為南宋雅樂由于其特殊的社會背景，基本承襲了北宋雅樂，僅林萃青幾篇文章涉及了南宋雅樂。那么筆者認為既然是宋代雅樂，為何只強調北宋雅樂，難道南宋雅樂真的是對于北宋雅樂一成不變的承襲嗎？對于宋代雅樂的評價問題，一直頗有爭議。對宋雅樂持批判態(tài)度主要是從宋代雅樂依照古法制律這個問題上來考量的，另外也有學者對其持肯定的態(tài)度。筆者認為應以客觀的態(tài)度去分析才會得到合理的判斷。

宋明理學的形成確實對宋代社會產生了巨大的影響，其中一些代表人物的音樂思想也對宋代雅樂產生了很重要的影響。但是就目前筆者掌握的資料來看，只是提出新儒學的形成使宋代雅樂具有了復古和神秘的特點，其實筆者認為應該對一些主要代表人物的音樂思想進行考證，從而使我們對新儒學對宋代雅樂的影響有一個更加全面的了解和認識。

參考文獻：

[1] 林萃青.宋代音樂史論文集――理論與描述[M].上海音樂學院出版社，2012.

[2] 邱源媛.唐宋雅樂的對比研究[D].鄭月平.從歷史文化學的角度解讀北宋之雅樂[D].孔琳.唐宋宮廷雅樂之比較研究[D].李明明.中國古代雅樂文化分期研究[D].路佳琳.北宋景佑――嘉年間的雅樂研究[D].

[3] 李幼平.宋代音樂藝術實踐中的黃鐘標準音高[J].音樂研究，2001（2）.

[4] 田中有紀.北宋士大夫的八音思想――陳祥道與陳的雅樂構想[J].中華民族專題.

第7篇：中國禮儀文化論文范文

關鍵詞：禮儀課程；文化素質教育；禮文化；教學改革；探索

素質教育是實現人的全面發(fā)展的教育，而文化素質教育是素質教育的基礎。文化素質教育主要是指通過人文學科的教育去塑造和培養(yǎng)大學生的內在品格和修養(yǎng)，也就是塑造大學生具有高尚的精神境界和高品位的文化境界。人文教育有明顯的教化功能，它作用于人的情感狀態(tài)，影響和改變人的價值觀、人生觀、個性等，最終目標是教會大學生學會與他人相處，學會做文明人?，F在一般認為人文素質教育滲透在文學、藝術、歷史文化、哲學、倫理等學科中。而禮儀教育涵蓋了中華民族的文化教育和道德教育。我國的傳統(tǒng)禮儀，強調內在德性的能動作用，把道德作為禮儀的依據，而不是把禮當作外在的、技術性的東西。因此，大學禮儀課程教學，應以能夠揭示種種禮儀動作的道德依據的理論為重點，也就是以禮儀理論及其文化底蘊的探討為重點。

多年來，在文化素質教育的理念下，在全院公選課“現代禮儀”、“社交禮儀”及旅游專業(yè)中的“旅游禮儀”課程教學和實踐中，我們進行了不斷的改革探索與實踐，積累了一些經驗，取得了一定的實效。該教學研究已納入學校教學改革的立項項目，其中“現代禮儀”課程于2004年被評為學院優(yōu)秀課程。

一、研究課程教學目標，提升教育教學理念

禮儀是一門綜合性很強的行為科學，是在社會交往中由于受歷史傳統(tǒng)、風俗習慣、、時代潮流等因素的影響而形成的、為人們所認同和遵守的、以建立和諧人際關系為目的的行為準則與規(guī)范的總和。從個人修養(yǎng)的角度來看，禮儀是一個人內在修養(yǎng)和素質的外在表現；從道德的角度來看，禮儀是為人處世中，由道德倫理觀念所反映出來的行為準則；從民俗角度看，禮儀是人際交往中約定俗成的律己敬人的習慣方式。禮儀素質的好壞直接反映出一個人或一個團體的知識水平、文化修養(yǎng)、心理素質和道德品質，以及由這些而綜合形成的外在的行為習慣。因此，大學生禮儀課程教學的目標就是歷史與現實的研究，弄清禮儀的起源、本質及其發(fā)展規(guī)律，科學地闡明禮儀在社會中的地位和作用，為現代禮儀的發(fā)展打下牢固的理論基礎。同時，還要明確現實生活中禮儀的原則、規(guī)范和標準，為人們提供符合一定道德要求、民族傳統(tǒng)和時代精神的較為系統(tǒng)完備的現代禮儀知識。教改實踐讓我們充分認識到，高校禮儀課程教學的關鍵在于：一是加強禮儀理論的教學力度，二是進行各種各樣的禮儀實踐活動。

在明確了教學目標和培養(yǎng)規(guī)格，提升了教育理念的基礎上，根據我院專業(yè)設置情況和禮儀教學實踐，我們重新修訂了“商務禮儀教學大綱”、“社交禮儀教學大綱”、“教師禮儀教學大綱”和“旅游實用禮貌禮儀教學大綱”。新大綱注重了禮儀教育與禮儀文化的有機結合，強調了禮儀規(guī)范的實踐訓練。新大綱具有如下特點：體現了民族性、世界性與時代性相結合和教學內容重新整合的原則；具有較豐富的模擬訓練和禮儀文化的理論內容。

二、深化教學改革，提高教學質量

1．深化教學內容和課程體系改革

教學內容和課程體系改革是教學改革的重點和難點。教學內容和課程體系體現著教育目標和培養(yǎng)模式。在提高和加強學生文化素質教育的理念下，構建現代的禮儀體系，要堅持民族性、世界性和時代性相結合的原則。一是繼承民族傳統(tǒng)禮儀中具有永恒價值和旺盛生命力的內容；二是吸收國際禮儀中具有積極作用和進步意義的內容；同時還要面向現代化，增加一些適應社會主義市場經濟的發(fā)展要求、反映時代精神的內容，綜合成一個新的科學，能促進大學生全面發(fā)展的課程體系。為此我們進行了如下改革：

(1)將“禮”文化知識貫穿始終

中國是舉世聞名的禮儀之邦。錢穆先生說：“禮是中國文化的核心”，是中國人文精神的體現。大學生禮儀教育，由于學生已達到較高的文化水平，并且具備了一定的理論把握水準，因此應重在理論層面，以探討和把握禮儀文化的底蘊為主，包括禮儀的性質、起源和發(fā)展，禮儀的規(guī)律及禮儀的真、善、美等。在禮儀教學中，即讓學生“知其然”，知道應當怎么做，又讓學生“知其所以然”，懂得為什么要這么做。禮儀教育如果只是單純傳授禮儀的規(guī)范和具體操作的要求，而不注意對禮儀理論及其文化底蘊的探討和說明，那么這樣的禮儀教育實際上也是殘缺不全的。這樣的禮儀教育，雖然在培養(yǎng)學生循規(guī)蹈矩、照章辦事方面可以立竿見影，但卻不利于學生觸類旁通，舉一反三，充分發(fā)揮靈活自主的創(chuàng)造精神，達到禮儀應用的更高境界。因為具體的禮儀規(guī)范即便包羅萬象，也不可能對所有情境中的禮儀都一無遺漏地做出明確的規(guī)定，而且許多杰出的禮儀典范，例如總理的許多禮儀風范，都是現代的禮儀規(guī)范中不可能找到先例的。所有這些，都有賴于對禮儀文化的深層把握。只有透徹掌握了禮儀文化的深刻底蘊，才有可能在無論怎樣的復雜的情境中，面對無論怎樣怪異或突發(fā)的問題，保持一種雍容大度、應付自如的禮儀風范，而不至于無所遵循，無所措手足而導致失禮。

(2)加強禮儀實際訓練和實踐

禮儀教育最終是要促進知向行的轉化，導之以行，落實到禮儀的行為上。而禮儀行為的生成，僅有禮儀的知識和要領的認識還不夠，它只是禮儀知識行為的指南，還必須有實際訓練，把教學和訓練結合，通過實際訓練，使禮儀凝結在學生的行為上，進而引導他們身體力行，付諸實現，促進大學生的全面發(fā)展。

(3)注重教材建設

文化素質教育的課程建設首先需要建立相應的教材體系。教材是教學的依據，切合改革思想的教材是改革見成效的主要保證。根據高等院校的教學實際，我院專門設立了教材建設基金，推出了一套鮮明的《大學生文化素質教育系列教材》。由課程組編寫，山東大學出版社出版的《大學生禮儀修養(yǎng)》一書就是其中之一。我們還充分利用網絡資源，設計和制作了具有個性化特點的輔助教材課件，以提高教學效果。

2．深化教學方法和手段的改革

素質教育的本質是培養(yǎng)個性化的學生，不僅體現業(yè)務素質，同時要注重思想道德素質、文化素質等。教學方法的不同，反映著不同的教與學及對教師與學生關系的認識，直接影響著教育質量。禮儀教育不是單純知識教育，它具有十分鮮明的操作性和實踐性。

由于禮儀課程具有操作性和實踐性的特點，因此在教學過程中，就不應該只是采取單一的教學模式，還應該與模擬訓練和日常養(yǎng)成等方式有機結合起來。例如，大學生畢業(yè)后需要求職，因此求職方面的禮儀規(guī)范是學生模擬訓練的內容。另外，一是我院組建了禮儀隊，不定期為學校、我院所在市進行禮儀宣傳；二是每年舉行

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～次全院范圍的禮儀知識競賽；三是學院每年十月進行禮儀文化節(jié)。這些豐富多彩的禮儀實踐活動，使學生逐漸養(yǎng)成了文明禮貌的好習慣。

積極推進教學手段的現代化，是提高教育教學效率和質量的有效途徑。禮儀課程組十分重視教學手段的改革。幾年來，充分利用計算機技術，信息技術和網絡技術等，大力推進多媒體教學。一方面，我們自己制作3套CAI教學課件；另一方面，購置了多種禮儀教學光盤，建立了禮儀教學網站，大大提升了禮儀課程教學的現代化水平。

三、改革培養(yǎng)模式，優(yōu)化培養(yǎng)體系

培養(yǎng)模式實質上是一個培養(yǎng)過程或培養(yǎng)控制的問題，它涉及眾多控制要素。育人主要有四個方面的要素，即知識、能力、素質、環(huán)境。對四個要素相互關系的處理方式不同，就會產生不同的教育培養(yǎng)模式。為了優(yōu)化培養(yǎng)體系，我們以提高素質為核心，以知識傳授為手段，以培養(yǎng)能力為重點，構建現代化培養(yǎng)模式。首先，我們積極探索實施禮儀教育與人文教育有機結合的育人機制。利用課內課外，各個教學環(huán)節(jié)激勵學生立大志，確定人生的追求目標；充分利用教學內容中人物的成長經歷和學科體系構建過程中所體現的人文精神去激發(fā)學生，使科學素質的培養(yǎng)與人文素質的培養(yǎng)緊密結合。其次，教學中以課堂講授禮儀知識、實驗室模擬訓練禮儀、日常養(yǎng)成和體現禮儀相結合。為了提高教學效果，我們采用了學生喜聞樂見的形式，將學生融入課堂教學的氛圍中，提高教學的實效性。例如，在詳盡介紹古代禮儀的形式和人文內涵的基礎上，讓學生根據自己的理解，結合時代特征，為自己或社會設計傳統(tǒng)與現實相結合的富有人文精神的成年禮、婚禮、相見禮等：用學到的傳統(tǒng)書信知識，給父母、老師、同學寫一封格式規(guī)范、文字典雅的信件。學生對此表現出極大的興趣，提出了許多很有創(chuàng)意的方案。通過培養(yǎng)過程的改革與創(chuàng)立，優(yōu)化了培養(yǎng)模式和培養(yǎng)體系，提高了人才培養(yǎng)質量。

四、強化課程管理，促進課程建設

課程建設不僅是教學理念、教學方法、教學手段、學術水平問題，更重要的是管理問題。禮儀課程建設，需要強化課程管理。根據我院專業(yè)設置情況和禮儀教學實踐，禮儀課題組制定了“商務禮儀教學大綱”、“社交禮儀教學大綱”、“教師禮儀教學大綱”和“旅游實用禮貌禮儀教學大綱”。我們將課程教學大綱、教師教案、教學案例、實習指導、參考文獻目錄及教學光盤全部制成電子課件，掛在校園網上。課題組教師不斷地加強教學教研，分析研究教學內容、課程的理論體系、知識點，教學內容研究要求細化到教學單元、章節(jié)。建立了教師互相聽課、評教和學生評教制度。教師開展的互相評課評價意見，及時反饋給學生。課題組還積極探索對學生要以素質考核為核心，知識、能力、素質考核相結合的考試方法與制度?？荚囆问讲扇《鄻踊?，如采用閉卷、開卷、論文、課題研究、現場模擬表演等考核方法，并給學生提供多次考試機會、分類分項進行考試。學生的總評成績：作業(yè)(10％)+項目考試(30％)+期末考試(60％)。

第8篇：中國禮儀文化論文范文

論文摘要： 舞蹈是一門古老的身體語言藝術，是隨著先民的儀式活動而產生的，我們可以說儀式性是舞蹈的根本屬性，舞蹈的儀式大體上可分為巫術儀式、占卜儀式、祭祀儀式、儺儀式、人生儀式

舞蹈是一門古老的身體語言藝術，具有悠久的傳統(tǒng)。從其產生看，其產生在尚沒有文字的遠古時代，是伴隨先民圖騰崇拜和祭祀活動的需要而產生的。早期舞蹈往往在祭祀性場合表演，成為先民祭告神靈、傳達神意、表達情感的一種重要方式?，F存各民族民間舞蹈中，有許多舞蹈就具有濃厚的原始宗教色彩和極強的儀式性特點，這是各民族早期思維方式和生存方式在舞蹈中的遺存。隨著歷史的發(fā)展和社會的進步，舞蹈的社會功能和文化性質也不斷地發(fā)生變化，成為一種具有極強審美價值的欣賞性藝術，具有娛樂、表演、抒情等多種藝術特性，但是這些特性都是從舞蹈最早存在的儀式性中漸漸衍生出來的。在這一意義上，可以說舞蹈的根本屬性是儀式性。

一、何謂儀式

二、先秦儀式的文化內涵與社會生活

中國上古時期的各種社會實踐活動是以禮俗儀式為核心展開的。“禮”之本義乃指祭神之器，而后引用為祭神的宗教儀式，再而后才泛指人類社會日常生活中的各種行為儀式?！墩f文解字·示部》：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豊。”所謂“豊”，《說文》曰：“行禮之器，從豆，象形。”可見，禮是淵源于上古巫祝事神活動的?？鬃釉唬?ldquo;禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。"（《左傳·隱公十一年》引）可見，禮俗儀式在早期社會生活中的重要作用。歷代王朝建國之初最重大的文化舉措莫過于制禮作樂，也說明禮樂在古代政治文化中的重要性。從本質上說，禮是為了從自我約束的層面讓人們去自覺遵守社會道德，從制度的層面來維護社會等級。而禮的外在形式則是儀式，即通過各種儀式行為和過程規(guī)范社會的各種秩序，再現禮的精神內核。祭天祭祖、歲時祭典和其他政治儀式決定著國家的政治秩序；禮儀中的等級規(guī)則決定了集體內部的交往秩序；生老病死，婚喪嫁娶儀式及其他各種人生禮儀和節(jié)日慶典儀式決定著人們的生活秩序；春祈秋報及其相關節(jié)候性祭典與各類生產儀式，構成了農業(yè)社會中的經濟秩序。由此可見，儀式是上古時期生產生活各領域的中介環(huán)節(jié)，也是社會秩序的表征性符號和文化事項的聯結點。它表征著上古時期整個社會生活和文化生活的節(jié)奏。儀式在社會生活中的功能，一方面，體現為儀式使生產生活的各方面有秩序地開展；另一方面，儀式還承載著集體意識如生命觀、死亡觀、倫理觀、禁忌觀等民族文化的深層心理內涵。

三、中國早期的儀式及其類型

意大利學者維柯《新科學》認為每個民族的誕生和發(fā)展中大致經歷了互為銜接的三個時代，即神的時代、英雄時代、人的時代，[4]我國早期先民的認知觀念和儀式活動也可從維柯所分的這三個時代進行分析。

所謂神的時代即人類的史前社會。從現存文獻記載和考古學成果證明，中國早期的儀式活動可以追溯到舊石器時代的山頂洞人。山頂洞人已經有鬼魂崇拜觀念和與此相關的喪葬巫術儀式，新石器的仰韶時代已經有社祭的考古遺存，龍山時代已經有祭祖的考古遺存。[5]夏朝之前的顓頊、堯、舜、禹等方國時期，從大量而成套的祭祀儀器的出土可見，此期已經形成了一定規(guī)模的祭祀禮儀。這些禮儀是原始宗教的產物，是在先民自然崇拜、圖騰崇拜以及祖先崇拜等原始宗教信仰的支配下進行的。早期先民對這些看不見的力量或以臣服與膜拜的方式進行祭祀，或借助某種神力進行干預、制服以達到目的，于是產生了巫術思維和巫術儀式。

所謂英雄時代即夏商時期。這時候的祭祀儀式是圍繞英雄崇拜和祖先崇拜進行的。夏禹治理水患當為中華民族英雄崇拜觀念最早的表現。他死后被奉為社神，人們制禮作樂歌頌其功德，《大夏》樂舞就是為祭祀夏禹而作的。當然，大禹還具有祖靈的性質。商代祖先崇拜觀念占據主導，現存甲骨卜辭中有相當數量是商人祭祀鬼神的記錄。《禮記·表記》曰：“殷人尊神，率民以事神。”殷人所尊之神，除自然神、英雄神以外，還主要是祖先神。甲骨文中“帝”、“上帝”等字樣，不是后來抽象意義上的帝，而與“祖”的意義是相同的?！洞鬄C》樂舞就是表彰商湯滅夏之功的祭祀儀式樂舞。

所謂人的時代，即西周及以后的祖神分離和以德配天的祭祀儀式。西周重人事而輕神事。其宗族崇拜觀念強調道德教化和政治秩序，傾向于人事和倫理的經營。其祭祀儀式無論祭祖還是祭天，都有意識突出禮儀制度的性質，其《大武》、《大象》樂舞，是這種觀念在意識音樂中的體現。

以上勾勒了中國古代早期儀式發(fā)展的基本面貌和特點。下文對中國早期的儀式類型作簡要勾勒。

1、巫術儀式

巫術是人類童年時期，對人自身和人以外的自然的認識還處于蒙昧狀態(tài)時對神秘的異己力量有所感受和體驗的時候，自然產生的言辭和行為，并使其固定化的結果。原始時代的人們相信人與自然存在著的某些神秘聯系的觀念，幻想人可以通過某種特殊的方式影響自然和他人，于是產生了巫術。巫術儀式一般包括巫術行為和與此相關的一整套巫術觀念。通常形式是通過一定的儀式表演來利用和操縱某種宗教信仰對象影響人類生活或自然界的事件，以滿足一定的目的。巫術的儀式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某種據認為賦有巫術魔力的實物和咒語。中國大約在舊石器時代晚期，隨著氏族社會圖騰崇拜的出現，也出現了相關的神話和巫術。中國早期巫術涉及古人社會生活的各方面。除個體巫術外，還有公共巫術，如禳災巫術有《山海經》中的驅旱魃巫術，《呂氏春秋》中的湯禱桑林的止旱求雨巫術；順祝巫術有《呂氏春秋》祈求農業(yè)豐收的“葛天氏之樂”；詛咒巫術有《尚書·牧誓》中的克敵巫術等。

2、占卜儀式

占卜儀式起源于原始宗教信仰范疇中的前兆迷信。史前的先民們相信事物發(fā)展的趨勢與一些特定的事象諸如氣候、天象、夢境、卜兆等出現之間存在必然的聯系。這樣便產生了根據特定事象推知事情結果的占卜儀式。主要有龜卜、筮占、謠占、夢占等儀式?！妒酚?middot;龜策列傳》曰：“聞古五帝三王，發(fā)動舉事，必先決蓍龜。……自三代之興，各據禎祥：涂山之兆從，而夏啟世；飛燕之卜順，故殷興；百谷之筮吉，故周王。”《禮記·表記》曰：“昔三代明王皆事天地之神明，無非卜筮之用。”西南各少數民族現在還保留著一些古老而原始的占卜儀式。如西藏藏族、云南羌族、四川彝族、貴州苗族、湘西土家族等皆有各種占卜儀式。

3、祭祀儀式

史前社會的祭祀儀式種類繁多，說明祭祀儀式在中國早期社會生活中的重要地位。祭祀儀式中最古老也是最重要的儀式當屬蠟祭、社祭與祖祭。張光直先生認為：“仰韶時期農村里最要緊的儀式是祈豐收，拜土地；在他們儀式用的器皿上畫幾個象征繁殖力的女子性器的紋樣，正說明我們祖先祭祀時的虔誠，并吐露作為這片誠心之原動力的耕作生活之艱苦。[6]這就是后來的蠟祭。所祭之神有八種，又稱八蠟，是在十二月時索求四方百物之神而祭之，以求得農業(yè)豐收。社祭是對社神的崇拜儀式，源于史前時期對土地的崇拜，后來演變?yōu)槿烁窕耐恋厣耢`崇拜。而且，社神具有自然神、農業(yè)神與部族神混合的特征。祭祖儀式最早可能在龍山期新石器時代就產生了。在仰韶村（龍山時期）出土的陶祖，很象一尊男性性器模型，據張光直先生推斷，這是中國史上拜“祖”的最早實證。他認為：“中國古代的‘祖’字，本來是個性器的圖畫，亦即祖先牌位的原形。[7]

4、儺儀式

“儺”據說產生于黃帝時，儺祭開始時只限于宮廷，謂“大儺”、“國儺”。逐漸遍及于鄉(xiāng)村，謂“鄉(xiāng)人儺”。殷商時起就可見此宗教儀式，周代舉行最為盛大。傳說方相氏可以驅鬼逐疫，最遲在漢代，驅儺已與蠟祭發(fā)生聯系，在蠟祭前一日，宮廷中要舉行大儺?！逗鬂h書·禮儀志》對此有比較詳細的記載。舉行儺祭時，巫師就要裝扮成方相氏，身上穿著熊皮，頭戴留有四只眼睛的面具，一邊開路，一邊喊:“儺!”率領十二個戴著面具、裝扮成各種野獸的人--戴面具所具有的戲劇性已為人們所公認，后跟一百多個扎紅頭巾、穿黑衣服、手執(zhí)撥浪鼓的少年兒童，到宮室、房舍、各處跳躍、呼喊，并合唱祭歌《趕鬼歌》以驅逐“疫鬼”，最后，把鬼趕到河里，把火炬丟進水里，表示鬼全部被河水逐走了——人們歌唱、舞蹈、打斗，場面甚為壯觀，也極其富于戲劇性。據《論語·鄉(xiāng)黨》記載，每逢年三十孔子老家舉行儺祭儀式時，孔子就“朝服而立阼階，觀鄉(xiāng)人儺”。

5、人生儀式

人生是人的一生從一個階段過度到另一階段的重要標志，通過儀式強化人生轉折時期的標志，表明先民對人生的獨特理解和對生命的珍愛。有誕生儀式、冠禮、葬禮等。其中，冠禮最重要。冠禮源于氏族社會的“成丁禮”或“入社式”。

以上僅簡要羅列了中國早期社會儀式生活的發(fā)展演進和最為重要的幾類儀式生活。

可見，上述儀式內容已經涉及到早期先民生活的方方面面。不僅體現了先民的生活內容，也反映了先民的思維觀念，而這些儀式大多數都要借助樂舞的形式進行。從這個意義上可以說舞蹈藝術是伴隨著早期先民的各種儀式而產生的藝術形式，其直接目的是為先民的儀式活動服務的，也是整套儀式活動的不可分割的重要部分。正如張本楠先生所說：“原始宗教儀式的進行過程就是原始舞蹈的創(chuàng)作和表演過程，原始宗教儀式的發(fā)展歷史就是原始舞蹈的發(fā)展歷史。無妨說，原始舞蹈就是宗教儀式。”[8]

參考文獻： [2] 紀蘭慰：《論民俗舞蹈的儀式》，民族藝術研究1999年版。

[3] 薛藝兵：《儀式音樂的符號特征》，中國音樂學，2003年第2期。

第9篇：中國禮儀文化論文范文

    論文摘要: 舞蹈是一門古老的身體語言藝術,是隨著先民的儀式活動而產生的,我們可以說儀式性是舞蹈的根本屬性,舞蹈的儀式大體上可分為巫術儀式、占卜儀式、祭祀儀式、儺儀式、人生儀式

    舞蹈是一門古老的身體語言藝術,具有悠久的傳統(tǒng)。從其產生看,其產生在尚沒有文字的遠古時代,是伴隨先民圖騰崇拜和祭祀活動的需要而產生的。早期舞蹈往往在祭祀性場合表演,成為先民祭告神靈、傳達神意、表達情感的一種重要方式?，F存各民族民間舞蹈中,有許多舞蹈就具有濃厚的原始宗教色彩和極強的儀式性特點,這是各民族早期思維方式和生存方式在舞蹈中的遺存。隨著歷史的發(fā)展和社會的進步,舞蹈的社會功能和文化性質也不斷地發(fā)生變化,成為一種具有極強審美價值的欣賞性藝術,具有娛樂、表演、抒情等多種藝術特性,但是這些特性都是從舞蹈最早存在的儀式性中漸漸衍生出來的。在這一意義上,可以說舞蹈的根本屬性是儀式性。

    一、何謂儀式

    郭于華在其《儀式與社會變遷》一書中說:“儀式,通常是指具有象征性、表演性特征的由文化傳統(tǒng)所規(guī)定的一整套行為方式。它可以是神圣的,也可以是凡俗的活動。這類活動經常被功能性地解釋為在特定群體或文化中溝通(人與神之間、人與人之間)、過度(社會類別的、地域的、生命周期的)、強化秩序及整合社會的方式。”[1]紀蘭慰認為“儀式就是通過一定的時間、地點、對象、形式再現社會習俗(生活)的一個過程;通過歲歲重復、交替的程式化、制度化的儀式行為,實現某一時刻儀式所意味著的一切。”[2]前者主要從儀式的社會功能角度對其進行定義的,后者主要從儀式的過程性角度定義的。雖然側重點不同,但皆揭示了儀式的基本內涵,即儀式的程式化、制度性和象征性?！墩f文》曰:“儀,度也。從人,義聲?！蹦印ぬ熘尽?“置此以為法,立此以為儀,將以量天下之王公大人、卿大夫之仁與不仁譬之猶分黑白也。”又《說文》曰:“式,法也,從工,弋聲?！薄对姟ご笱拧は挛洹贰俺赏踔?下土之式?！泵珎?“式,法也?！笨梢?“儀”和“式”的本義皆是法度、準則、規(guī)矩的意思。中國古代“禮儀”連稱,其實就是指各種禮俗儀式,這是古代早期儀式的主要內涵。儀式行為者往往通過姿勢、舞蹈、吟唱、演奏等表演性活動和對象、場景等實物性安排營造一個有意義的儀式情境,并從這種情境中重溫和體驗這些意義帶給他們的心靈慰藉和精神需求。因此,一個儀式,就是一個充滿意義的世界,是一個用感性手段作為意義符號的象征體系。所以,象征人類學家特納認為,和動物的儀式化相比,人類儀式的原理是象征性的,儀式中的象征符號具有組合和重組的類似語言的能力,儀式就是“一個符號的聚合體?！眱x式符號大致有:(1)語言形式的符號,如頌辭、詩文、韻白、咒語以及歌詞等;(2)物件形式的符號,如道具、服飾、用品、繪畫、塑像、樂器等;(3)行為形式的符號,如行動、姿勢、手勢、舞蹈、歌唱行為、演奏行為以及儀式角色的扮演等;(4)聲音形式的符號,如呼叫聲、吶喊聲、吟誦聲、歌唱聲、響器敲擊聲、舞蹈節(jié)奏聲、音樂演奏聲等。[3]可見,舞蹈是儀式符號中比較重要的一種,它既可充當行為形式符號,還可充當聲音形式的符號。

    二、先秦儀式的文化內涵與社會生活

    中國上古時期的各種社會實踐活動是以禮俗儀式為核心展開的。“禮”之本義乃指祭神之器,而后引用為祭神的宗教儀式,再而后才泛指人類社會日常生活中的各種行為儀式。《說文解字·示部》:“禮,履也,所以事神致福也。從示從豊?！彼^“豊”,《說文》曰:“行禮之器,從豆,象形。”可見,禮是淵源于上古巫祝事神活動的。孔子曰:“禮,經國家,定社稷,序民人,利后嗣者也。"(《左傳·隱公十一年》引)可見,禮俗儀式在早期社會生活中的重要作用。歷代王朝建國之初最重大的文化舉措莫過于制禮作樂,也說明禮樂在古代政治文化中的重要性。從本質上說,禮是為了從自我約束的層面讓人們去自覺遵守社會道德,從制度的層面來維護社會等級。而禮的外在形式則是儀式,即通過各種儀式行為和過程規(guī)范社會的各種秩序,再現禮的精神內核。祭天祭祖、歲時祭典和其他政治儀式決定著國家的政治秩序;禮儀中的等級規(guī)則決定了集體內部的交往秩序;生老病死,婚喪嫁娶儀式及其他各種人生禮儀和節(jié)日慶典儀式決定著人們的生活秩序;春祈秋報及其相關節(jié)候性祭典與各類生產儀式,構成了農業(yè)社會中的經濟秩序。由此可見,儀式是上古時期生產生活各領域的中介環(huán)節(jié),也是社會秩序的表征性符號和文化事項的聯結點。它表征著上古時期整個社會生活和文化生活的節(jié)奏。儀式在社會生活中的功能,一方面,體現為儀式使生產生活的各方面有秩序地開展;另一方面,儀式還承載著集體意識如生命觀、死亡觀、倫理觀、禁忌觀等民族文化的深層心理內涵。

    三、中國早期的儀式及其類型

    意大利學者維柯《新科學》認為每個民族的誕生和發(fā)展中大致經歷了互為銜接的三個時代,即神的時代、英雄時代、人的時代,[4]我國早期先民的認知觀念和儀式活動也可從維柯所分的這三個時代進行分析。

    所謂神的時代即人類的史前社會。從現存文獻記載和考古學成果證明,中國早期的儀式活動可以追溯到舊石器時代的山頂洞人。山頂洞人已經有鬼魂崇拜觀念和與此相關的喪葬巫術儀式,新石器的仰韶時代已經有社祭的考古遺存,龍山時代已經有祭祖的考古遺存。[5]夏朝之前的顓頊、堯、舜、禹等方國時期,從大量而成套的祭祀儀器的出土可見,此期已經形成了一定規(guī)模的祭祀禮儀。這些禮儀是原始宗教的產物,是在先民自然崇拜、圖騰崇拜以及祖先崇拜等原始宗教信仰的支配下進行的。早期先民對這些看不見的力量或以臣服與膜拜的方式進行祭祀,或借助某種神力進行干預、制服以達到目的,于是產生了巫術思維和巫術儀式。

    所謂英雄時代即夏商時期。這時候的祭祀儀式是圍繞英雄崇拜和祖先崇拜進行的。夏禹治理水患當為中華民族英雄崇拜觀念最早的表現。他死后被奉為社神,人們制禮作樂歌頌其功德,《大夏》樂舞就是為祭祀夏禹而作的。當然,大禹還具有祖靈的性質。商代祖先崇拜觀念占據主導,現存甲骨卜辭中有相當數量是商人祭祀鬼神的記錄。《禮記·表記》曰:“殷人尊神,率民以事神?！币笕怂鹬?除自然神、英雄神以外,還主要是祖先神。甲骨文中“帝”、“上帝”等字樣,不是后來抽象意義上的帝,而與“祖”的意義是相同的。《大濩》樂舞就是表彰商湯滅夏之功的祭祀儀式樂舞。

    所謂人的時代,即西周及以后的祖神分離和以德配天的祭祀儀式。西周重人事而輕神事。其宗族崇拜觀念強調道德教化和政治秩序,傾向于人事和倫理的經營。其祭祀儀式無論祭祖還是祭天,都有意識突出禮儀制度的性質,其《大武》、《大象》樂舞,是這種觀念在意識音樂中的體現。

    以上勾勒了中國古代早期儀式發(fā)展的基本面貌和特點。下文對中國早期的儀式類型作簡要勾勒。

    1、巫術儀式

    巫術是人類童年時期,對人自身和人以外的自然的認識還處于蒙昧狀態(tài)時對神秘的異己力量有所感受和體驗的時候,自然產生的言辭和行為,并使其固定化的結果。原始時代的人們相信人與自然存在著的某些神秘聯系的觀念,幻想人可以通過某種特殊的方式影響自然和他人,于是產生了巫術。巫術儀式一般包括巫術行為和與此相關的一整套巫術觀念。通常形式是通過一定的儀式表演來利用和操縱某種宗教信仰對象影響人類生活或自然界的事件,以滿足一定的目的。巫術的儀式表演常常采取象征性的歌舞形式,并使用某種據認為賦有巫術魔力的實物和咒語。中國大約在舊石器時代晚期,隨著氏族社會圖騰崇拜的出現,也出現了相關的神話和巫術。中國早期巫術涉及古人社會生活的各方面。除個體巫術外,還有公共巫術,如禳災巫術有《山海經》中的驅旱魃巫術,《呂氏春秋》中的湯禱桑林的止旱求雨巫術;順祝巫術有《呂氏春秋》祈求農業(yè)豐收的“葛天氏之樂”;詛咒巫術有《尚書·牧誓》中的克敵巫術等。

    2、占卜儀式

    占卜儀式起源于原始宗教信仰范疇中的前兆迷信。史前的先民們相信事物發(fā)展的趨勢與一些特定的事象諸如氣候、天象、夢境、卜兆等出現之間存在必然的聯系。這樣便產生了根據特定事象推知事情結果的占卜儀式。主要有龜卜、筮占、謠占、夢占等儀式。《史記·龜策列傳》曰:“聞古五帝三王,發(fā)動舉事,必先決蓍龜?！匀d,各據禎祥:涂山之兆從,而夏啟世;飛燕之卜順,故殷興;百谷之筮吉,故周王?！薄抖Y記·表記》曰:“昔三代明王皆事天地之神明,無非卜筮之用?！蔽髂细魃贁得褡瀣F在還保留著一些古老而原始的占卜儀式。如西藏藏族、云南羌族、四川彝族、貴州苗族、湘西土家族等皆有各種占卜儀式。

    3、祭祀儀式

    史前社會的祭祀儀式種類繁多,說明祭祀儀式在中國早期社會生活中的重要地位。祭祀儀式中最古老也是最重要的儀式當屬蠟祭、社祭與祖祭。張光直先生認為:“仰韶時期農村里最要緊的儀式是祈豐收,拜土地;在他們儀式用的器皿上畫幾個象征繁殖力的女子性器的紋樣,正說明我們祖先祭祀時的虔誠,并吐露作為這片誠心之原動力的耕作生活之艱苦。[6]這就是后來的蠟祭。所祭之神有八種,又稱八蠟,是在十二月時索求四方百物之神而祭之,以求得農業(yè)豐收。社祭是對社神的崇拜儀式,源于史前時期對土地的崇拜,后來演變?yōu)槿烁窕耐恋厣耢`崇拜。而且,社神具有自然神、農業(yè)神與部族神混合的特征。祭祖儀式最早可能在龍山期新石器時代就產生了。在仰韶村(龍山時期)出土的陶祖,很象一尊男性性器模型,據張光直先生推斷,這是中國史上拜“祖”的最早實證。他認為:“中國古代的‘祖’字,本來是個性器的圖畫,亦即祖先牌位的原形。[7]