道家文化論文精選(九篇)

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第1篇：道家文化論文范文

關鍵詞：試論 通過 舞蹈 文化 審美

在歷史發(fā)展的長河中，各民族的舞蹈文化都是按照各民族不同的審美習慣、審美經(jīng)驗和審美理想，按照民族認同的“美的規(guī)律”“美的法則”經(jīng)歷了一個漫長的演化過程而流傳至今的世界的舞蹈藝術。而各個民族的舞蹈文化都是各民族在不同歷史文化背景下，經(jīng)過千百年的繼承、發(fā)展和積淀所創(chuàng)造出來的舞蹈文化的結晶。舞蹈藝術作為一種文化也是許多原始民族的“文化焦點”，直到今天，許多民族還保留著自己的特色鮮明的舞蹈文化傳統(tǒng)，甚至有的舞蹈文化還作為國家象征而得到推崇。因此可以說，不了解舞蹈文化，就不能說完全了解舞蹈這個世界。歷史的車輪滾滾向前，人們今天所言的歷史是經(jīng)過考證、經(jīng)過修辭的文字的歷史。舞蹈文化是一條奔騰的歷史長河，是舞蹈審美的觀照物，而舞蹈審美則是一簇燃燒的求索之火，透射著舞蹈文化的真諦。

一、肢體語言美

舞蹈是身體藝術的極致，舞蹈通過肢體動作將人物的感情、性格特征、故事情節(jié)發(fā)生發(fā)展的意境創(chuàng)造表達出來?！爸w動作”是舞蹈的“語言”。身體語言在自然表達中逐步豐富，身體因之獲得了強大的表現(xiàn)力。一般來說，作為舞蹈藝術之物質媒介的舞蹈演員，都有著漂亮的容貌，婀娜的身姿。也就是說，構成舞蹈的美的物質媒體――人，本身就是美的。舞蹈動作作為人體的藝術表現(xiàn)，更有著特殊的、獨特的形式美感和藝術表現(xiàn)功能，有著一種藝術魅力和感染力。許多世界文學名著或其他一些語言作品被改編成舞蹈、舞劇，或是人們用舞蹈、舞劇來表現(xiàn)某一題材內容時，表演者用動作表情表現(xiàn)故事情境，常常會產(chǎn)生一種其他某些藝術難以達到的“無聲勝有聲”的藝術效果。生活中任何一種素材，無論是靜態(tài)的花草、樹木、桌椅，或是動態(tài)的談話、爬梯、等待，甚至是抽象概念的空間、速度、力量、平衡等，也盡可以用表情性動作、表意性動作、裝飾性動作去表現(xiàn)，從而產(chǎn)生特殊的審美效果。世界各民族的舞蹈，經(jīng)過歷史的沉淀形成了各自永恒而獨特的魅力。芭蕾舞以“開、繃、直、立”為美，中國古典舞則以“擰、傾、圓、曲”為美，各民族民間的舞蹈的呈現(xiàn)，更是紛彩絢麗、千姿百態(tài)的美！

二、強烈的抒情性

舞蹈善于用肢體動作抒發(fā)人的內心感受，表達人的精神面貌。強烈的抒情性是舞蹈重要的審美特征之一，也是舞蹈表達強烈情感的直接形式?！睹?序》說：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動于中，而形于言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之；詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！雹俚聡囆g史家恩斯特?格羅塞說：“再沒有別的藝術行為，能像舞蹈那樣轉移和激動一切人類?！笨梢娢璧杆囆g是情感表達的極致。這種動態(tài)藝術所顯示的生命之美，比靜態(tài)的造型藝術和抽象的語言藝術及空靈的音樂藝術更有力度。任何一種情感的存在必然有其社會根源，情感是一種個人與社會互相交匯的產(chǎn)物，也是個人社會交際在個人意識空間的映射，人們很容易通過情感產(chǎn)生共鳴。舞蹈以其特有的表現(xiàn)手段，通過肢體語言對現(xiàn)實生活的高度概括來深刻反映人的內心世界。舞蹈形象是人類情操的高度升華，它以鮮明的美感和強烈的抒情性深深感動著人們。舞蹈以情感為動力，以藝術化的人體動作為物質材料，以外化的人的思想與情感作為美學特征。舞蹈家將客觀生活的情感融合在肢體語言中，通過藝術表演將情感表達給觀眾以引起觀眾的共鳴。肢體語言是情感的載體，所以，身體是藝術表現(xiàn)的最直接的媒介，身體藝術是最具直接感染力的藝術，而舞蹈是身體藝術的精華，具有得天獨厚的優(yōu)越性。

三、舞蹈藝術編排的獨創(chuàng)性

舞蹈的獨創(chuàng)性是舞蹈的生命源泉。創(chuàng)新意識對于舞蹈藝術而言，猶如陽光、空氣和水之于生命。舞蹈文化包括舞蹈審美的發(fā)展，是以創(chuàng)新意識為根本動力的。創(chuàng)新是形成舞蹈審美不可缺少的重要因素?？v觀舞蹈發(fā)展的歷程，不同地域、不同民族的舞蹈都是在自身發(fā)展過程中程式化、格律化的長期穩(wěn)定，甚至是停滯狀態(tài)下開始尋求新的創(chuàng)作觀念，尋求全方位的探索，獲得長足的進步的。而人們的審美觀念和審美情趣也在隨著社會的進步和發(fā)展不斷提高，當那些陳舊的主題和內容無法滿足人們的審美需求時，就需要有一些“精品”應運而生。所謂“精品”正是要靠創(chuàng)造性的勞動來打造?？v觀古今中外優(yōu)秀的舞蹈作品，幾乎都具有創(chuàng)新的藝術風格。今天隨著國家經(jīng)濟的迅猛發(fā)展，在人民精神文化需求迅速提高的基礎上，與時俱進地實施國家舞臺藝術精品工程。

舞蹈是包羅萬象的藝術。鑒于舞蹈文化的時間性和空間性，在其傳承中也一定給舞蹈藝術帶來綜合性的審美特征。舞蹈有著自身得天獨厚的優(yōu)勢和魅力。同時，舞蹈又與其他各門類藝術相互滲透、相互交融。舞臺表演以“舞”為中心，而音樂、美術、戲劇、文學、武術等都可以成為舞蹈的輔助手段。舞蹈精彩絕倫、音樂動聽感人、舞美神奇變幻、道具造型逼真、劇情扣人心弦、內涵豐富雅致，舞蹈也可以氣勢恢宏博大、多位一體，這正迎合了當代人的審美品位，鑄造了獨特的舞臺魅力。但是，舞蹈的綜合性也存在著一定弊端，在多位一體的交融中，如果出現(xiàn)配合不當，也很容易使整個作品受損，成為各種門類藝術的拼盤。只有避免這些問題，循著多元化的發(fā)展趨勢，從其他藝術門類中碰觸靈感、汲取營養(yǎng)，但又不讓其他因素在作品表現(xiàn)中喧賓奪主，讓舞蹈和音樂、美術、戲劇、文學等姊妹藝術結合得絲絲入扣，才能將舞蹈藝術豐富的審美內容和特征完美地結合在一起。

總之，舞蹈文化和舞蹈審美機制應該相互作用、相互交織，這樣才能創(chuàng)造出美妙的作品，才能使觀眾闖入玄妙的、美的舞蹈世界。

參考文獻：

[1]于平.舞蹈文化與審美[M].中國人民大學出版社，2005.3.

[2]袁禾.中國古代舞蹈史教程[M].上海音樂出版社，2004.5.

[3]瓦爾特?索雷爾著.歐建平譯.西方舞蹈文化史[M].中國人民大學出版社，1996.10.

[4]隆蔭培，徐爾充，歐建平主編.舞蹈知識手冊[M].上海音樂出版社，1999.4.

第2篇：道家文化論文范文

 

關鍵詞:儒家  道德文化  現(xiàn)代意義

千百年來,儒家道德文化與社會禮俗相結合,共同造就了中國人溫柔敦厚、和平禮讓的東方古典主義的人文品格,給傳統(tǒng)中國人提供了穩(wěn)定的價值支撐和理想認同。這種道德文化和倫理精神為我國的現(xiàn)代化建設提供了重要的道德資源。我國的現(xiàn)代化建設正以其前所未有的速度突飛猛進地發(fā)展。然而現(xiàn)代化不僅局限于經(jīng)濟領域,還包括精神領域,即思想道德觀念的現(xiàn)代化。在實現(xiàn)經(jīng)濟現(xiàn)代化的同時,如何實現(xiàn)人的思想道德觀念的現(xiàn)代化,是當前我國思想道德建設面臨的重大課題。尤其是對中國傳統(tǒng)倫理的核心儒家道德文化進行創(chuàng)造性轉換,是當前思想道德和倫理精神建設的重要內容,也是實現(xiàn)人的思想道德觀念現(xiàn)代化的重要環(huán)節(jié)。

一、儒家道德文化的現(xiàn)代價值

關于儒家道德文化的現(xiàn)代價值,筆者擬概括為內在價值和外在價值兩個方面。所謂內在價值,是指儒家道德文化對現(xiàn)代道德主體心性的修養(yǎng)、人格塑造的作用,是為了滿足主體的內心需要和精神追求,因而是“內在”的;所謂外在價值,是指儒家道德文化對協(xié)調和規(guī)約現(xiàn)代社會人際關系,營造和諧社會氛圍的作用,是外在于主體自身的功能,具有工具性,因而是“外在”的。內在價值與外在價值的統(tǒng)一共同構成了儒家道德文化的現(xiàn)代價值。

第3篇：道家文化論文范文

一、領導者要有“恩威并施”的領導藝術

孫子提出：“故令之以文，齊之以武，是謂必取。令素行以教其民，則民服；令不素行以教其民，則民不服。令素行者，與眾相得也”。[1]文即政治道義武即軍紀軍法，這句話的意思是說，要用“文”的手段即用政治道義教育士卒，用“武”的方法即用軍紀來統(tǒng)一步調，這樣的軍隊打起仗來就必定勝利。

首先兵家主張領導應當與下屬建立情同父子、親如兄弟的至真、至純的感情，講：“吾輩帶兵，如父兄帶子弟一般”，[2-3]并通過感情的交融達到增強己方戰(zhàn)斗力的目的。人是群居動物，具有社會屬性，沒有一個人是沒有感情的，也沒有任何一個人可以拒絕情感的巨大大感召力。作戰(zhàn)取勝的先決條件之一就是上下同欲，而這種仁愛的力量不僅能夠把下屬的思想和行動統(tǒng)一到領導者所希望的軌道上來，而且能夠極大地調動下屬參與實踐的熱情。有部分領導者不關心、不愛護下屬。他們認為，強制性手段更直接、更容易產(chǎn)生直接效果，其實這種認識實際上是非常錯誤的。根據(jù)馬斯洛的需要層次理論，感情的需要高于生理需要與安全的需要，是人類的高層次需要。為了滿足高層次的需要人們寧愿放棄低層次的需要。這就是為什么下屬“可與之赴深?G”、“可與之俱死”的原因。尤其是人處于危難境地，或是組織力量難以發(fā)揮作用的時候，感情力量所發(fā)揮的作用會遠遠超過行政手段、法律手段壓迫所產(chǎn)生的作用。所有的領導都要正視這樣的一個命題：感情可以轉化為一種力量。所以，領導者必須學會掌握駕御、控制、運用這種力量的本領。

其次兵家還特別強調治軍必嚴。因為僅僅對下屬進行感情投資還是遠遠不能完全達到領導目的的。兵家認為如果只有仁愛，可能會出現(xiàn)“厚而不能使，愛而不能令，亂而不能治，譬若驕子，不可用也”的局面，[3]所以，傳統(tǒng)文化中一直有“張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也”的說法，[4]治軍過程中，兵家認為還要用“武”的一手?；蛟S有人覺得既然如此，何不直接使用“武”的手段呢？孫子指出：如果上下級之間沒有建立必要的信任和感情就直接運用懲罰的手段打開局面，樹立威信是非常不妥的，“卒未親附而罰之，則不服，不服，則難用。”[5]所以，最好的方法是先“文”后“武”，文武并舉不可偏廢。這樣就能最大限度地提高整體素質，下屬才能“凡與敵戰(zhàn)”“寧進死，而不肯退生”。

二、領導者要有“貴信貴當”的領導藝術

俗話說：重賞之下必有勇夫。古今中外的軍事史中也有大量犒賞三軍的記載。這里涉及三個問題：獎什么、獎哪些人、獎懲的原則。在《作戰(zhàn)》篇中孫子指出：“取敵之利者，貨也”。也就是說，奪得對方的物質財富，必須犒賞下屬，這樣才能達到目的?！度浴分幸仓v到軍中沒有資財，士卒就不能招徠；軍中沒有獎賞，士卒就不會向往；香餌之下，必有懸魚；重賞之下，必有勇夫。至于為什么要采取這種方式，在兵家思想體系里，其目的當然不外乎鼓舞士氣，激發(fā)斗志等等。

對于獎懲的原則，兵家認為：首先要誠信，也就是答應的獎懲一定要落實，“凡用賞者貴信，用罰者貴必”，[6]也就是說凡獎賞貴在守信，懲罰貴在堅決執(zhí)行。信賞必罰，才能收到賞罰的效果。如果信賞必罰能在大家看得到聽得到的地方執(zhí)行，則未看到未聽到的人，自然也會暗中漸漸感化而行善懲惡了。其次賞貴小貴常罰貴大貴當?！段究澴印分兄v到凡誅殺，都是為施行軍威。殺一個人，能使三軍震動的，就殺掉他；賞一個人能使萬人都高興的，就獎賞他。誅殺貴在以大人物為典型，獎賞貴在以小人物做榜樣。應當殺的，雖然權勢顯赫也必須殺，這是刑罰能夠制裁上層人物。獎賞分到放牛養(yǎng)馬的人，這是獎賞地位卑下的人物。能做到對有罪的大人物以法制裁，對有功的小人物給予獎賞，這是將軍的威嚴。《六韜》中講到將軍能夠誅殺地位高貴的人，則足以立下威嚴；獎賞地位卑微的人，則足以示其清明，賞罰審慎得當，則令行禁止。

三、領導者要有“先身后人”的領導藝術

古代兵家認為，只有將帥時時身先士卒，處處為人師表，才能帶出一支攻無不克，戰(zhàn)無不勝的好軍隊，強調打鐵還需自身硬。諸葛亮說：“先之以身，后之以人，則士無不勇矣?！盵7]歷代名將為了將自己的部屬培養(yǎng)成好人、好將，大多強調“身正”，他們把“正己”看作是衡量將帥人格力量的重要內容和治軍的根本大計，把能否做到“正己”提高到治人、治國的根本戰(zhàn)略高度。

第4篇：道家文化論文范文

【關鍵詞】：道家文化、尋根文學、傳統(tǒng)文化、阿城、汪曾祺

文學是豐富的文化信息的載體，不存在絲毫不反映一定文化內涵的文學。文化包含了思想模式、情感模式和行為模式，反映在文學作品中可以看成是人物的行為、思想、情感反映出文化的內涵。

作為一種傳統(tǒng)的文化，道家文化對中國社會生活的各個方面都產(chǎn)生了深刻影響，甚至達到一種“仁者見之謂仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知?！?的程度。道家主張擺脫文明的束縛，恢復原始的人性，返樸歸真。在面對人生的矛盾斗爭的時候，道家主張以柔弱取勝，“以弱勝強”、 “以柔克剛”，而不是直接去作正面的斗爭。在處理人和自然的關系上，道家認為要“無為”，即完全順從大自然的規(guī)律，這是和強調積極入世的儒家思想相反的。

在阿城與汪曾祺的作品中，我們都能找到道家文化的影子。阿城在《棋王》中宣揚一種帶有神秘色彩的“棋道”，把主人公王一生描寫成為道家文化的一個縮影;汪曾祺在他的系列作品中，流露出淡淡的“道”風味，讓筆下人物在不經(jīng)意之間把“道”一點點滲透出來。

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第5篇：道家文化論文范文

論文摘要：通過分析明式家具的形制風格與中國古代儒家思想、道家思想之間的關系，旨在由表及里地掌握明式家具哲學思想內涵的精髓，為現(xiàn)代中國家具設計和發(fā)展提供參考。

明式家具的形制及結構深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來的簡樸、空靈、內斂、優(yōu)雅也深深地影響著當今的設計理念。

一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。

明式家具的設計中處處體現(xiàn)著這種內斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構架、外擴內斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達出中庸、含蓄的思想內涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設計中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度。

二、“有用之學”東林學派思想的體現(xiàn)

明中期以后東林學派在思想文化領域倡導“有用之學”餉實學，提倡改革，鼓勵創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣?！坝杏弥畬W”的思想變遷也促進了科學的發(fā)展，造就了明式家具經(jīng)久耐用的榫卯結構及重儉輕繁的藝術特征。榫卯結構不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結構牢固，百年不松動；同時便于拆卸和組裝，利于修復時更換部件而不傷整體，具有高度的科學性和頑強的生命力，是審美功能和使用功能完美結合。

三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學思想體現(xiàn)

道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學思想之一，明式家具的形制和藝術特征同時也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設計上也反映了這種樸素的哲學思想。

1．追求天然材質“反璞歸真”

老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認為美在本真。選擇使用天然材質，追求天然材質本身的美感，強調與大自然的和諧共處，體現(xiàn)了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質堅硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優(yōu)美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質地堅硬細膩，適于精雕細刻，多得達官貴人喜愛。不同材質的運用體現(xiàn)出不同文化內涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質地和色澤拼合搭配，達到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現(xiàn)。

2．崇尚陰柔之美的線型

《老子·七十六章》中寫道：“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚陰柔之美，認為“柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力。這種柔美的哲學在明式家具上也得到了體現(xiàn)，明式家具的許多構件，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協(xié)調統(tǒng)一，優(yōu)美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉有度，精巧流暢，以表現(xiàn)曲線美。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產(chǎn)生的凹凸效果，體現(xiàn)了以柔克剛、予動于靜的哲學要義，極具回轉靈動的生命氣韻。

總之，明式家具的設計理念是一種中國傳統(tǒng)的哲學文化，家具風格獨特之處實際上也表現(xiàn)了社會、文化及人的心理和行為的認知。而從意識形態(tài)方面的因素加以分析探討家具風格的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想，從而掌握其設計思想的精髓，希望這能給中國現(xiàn)代家具的創(chuàng)新設計提供一些思路和方法。

參考文獻

[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4

[2]龔云云．明式家具中的“禮”．科教文匯，2008．2

第6篇：道家文化論文范文

一、大力發(fā)展和弘揚中國傳統(tǒng)文化

《中國哲學史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當前，自然資源對經(jīng)濟發(fā)展的意義日益凸顯，若想實現(xiàn)經(jīng)濟的良性循環(huán)必須實行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學發(fā)展觀的應有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學思想具有重要的啟發(fā)性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學技術是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮?！吨袊軐W史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現(xiàn)實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。

二、中國現(xiàn)代哲學和現(xiàn)實問題研究得到長足發(fā)展

2000年“經(jīng)濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現(xiàn)實經(jīng)濟社會的密切聯(lián)系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。

（一）現(xiàn)代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現(xiàn)代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現(xiàn)實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對現(xiàn)代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學巨匠的思想精華既是對傳統(tǒng)哲學的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)時代的橋梁。為了適應國內外客觀現(xiàn)實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現(xiàn)代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應當代社會發(fā)展的新的哲學概念、觀點和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。

（二）中國哲學與現(xiàn)實聯(lián)系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現(xiàn)實的聯(lián)系涉及經(jīng)濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環(huán)境保護及生態(tài)平衡關系方面的文章達到6篇。經(jīng)濟社會飛速發(fā)展為中國哲學與現(xiàn)實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發(fā)展狀況，也在不斷地進行內部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發(fā)展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題?？鬃铀枷肽軌驗榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態(tài)問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發(fā)展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰(zhàn)，面對新的現(xiàn)實它需要其進一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會現(xiàn)實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國哲學的國際化

自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發(fā)展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經(jīng)濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內容涉及倫理、環(huán)境保護、生態(tài)平衡、哲學研究方法論等諸多內容，逐步構建起交流與融合的大平臺。

中西哲學的融匯與貫通，不是對西方哲學的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則?！吨袊軐W史》正是以對中國哲學的研究為中心課題，將中國哲學推向世界，并推進中國哲學的創(chuàng)新與發(fā)展。未來世界的文化呈現(xiàn)出多元化與多極化的趨勢，中國哲學必將既是中國的也是世界的。

《中國哲學史》雜志大力介紹中國哲學在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學界的中國哲學研究狀況，德國的中國哲學研究涉及哲學理論的諸多方面，但研究重點為儒學與現(xiàn)代化，中德之間的哲學交流和比較是倍受學者們關注的熱點。2000年6月，在中國人民大學舉辦了“東亞哲學與21世紀”學術研討會，同年7月，第十二界國際中國哲學會議在北京舉行，這些會議使中西哲學進一步走向了多元對話?！吨袊軐W史》雜志對這兩次會議都作了報導，足見它的辦刊宗旨和發(fā)展動向。2007年03期與2007年04期分別開設了“東亞思想中的道學”和“域外儒學研究”專欄，主要論述了中國哲學在朝鮮、韓國等國家的傳播和發(fā)展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關注其他國家和民族如何評判中國哲學文化，用一種創(chuàng)新、開放和包容的眼光來從另一個角度審視中國傳統(tǒng)文化。/

參考文獻：

[2]張廣保，新道

家在崛起，中國史研究動態(tài)，1996年第12期

第7篇：道家文化論文范文

論文摘要:“五色觀”是我國古代在色彩科學史上的一大發(fā)明,它對于中華民族精神的影響具有深遠的意義以孔孟為代表的儒家色彩觀和以老莊為代表的道家色彩觀為我國古典色彩關學思想奠定了理論基礎。

原始時代的人類在不知不覺的狀態(tài)中創(chuàng)造了歷史性色彩最純粹的形式。最早發(fā)現(xiàn)的原始美術物是距今二萬年前的洞窟巖畫,標志著人類已經(jīng)用色彩裝飾自己的居住場所,其各種各樣的動物形象,用色鮮明濃烈,飽含著原始人類特有的生命力和藝術感染力。在我國黃河中游發(fā)現(xiàn)的石器時代原始氏族部落建造的淺穴中,由紅、黃、褐等色泥土、草泥和木材建成,表明我們祖先對色彩的掌握和運用邁出了一大步。至春秋戰(zhàn)國,社會政治、經(jīng)濟、文化獲得了前所未有的發(fā)展,中國古典美學思想進入啟蒙階段,以儒道兩家為代表的古典美學思想已經(jīng)形成,并不斷地推動著“目觀為美”簡單樸素的低層次色彩美感認識向高層次色彩審美認識的發(fā)展。幾千年來以孔孟為代表的儒家色彩觀和以老莊為代表的道家色彩觀始終貫穿于中華民族色彩審美意識之中。色彩對民族精神的影響具有深遠的意義。在民族色彩文明史上,記錄著民族精神的全部過程。中華民族二干多年形成的色彩體系就是世界獨特的“五色體系”。我們全面系統(tǒng)地了解“五色觀”及其色彩文化內涵,有助于中華民族在全球一體化的世界文化格局中,保持鮮明的民族色彩個性。隨著數(shù)字化時代的來臨,傳統(tǒng)的經(jīng)典色彩已經(jīng)面臨數(shù)字色彩的挑戰(zhàn),人類的色彩活動必將進入一個嶄新的時代。弘揚民族色彩文化,開拓豐富色彩表現(xiàn)語言,成為實現(xiàn)中華民族偉大復興中不可缺少的一環(huán)。

一、“五色觀”的形成和發(fā)展

中國傳統(tǒng)民間色彩“五色觀”的形成是繼承遠古人類對單色崇拜,結合中國人自己的宇宙觀——“陰陽五行說”,并與構成世界的其它要素:季節(jié)、方位、五臟、五味、五氣逐漸發(fā)展而來的。

據(jù)史書《周禮》記載:“畫績之事雜五色”,這是目前我國最早關于“五色觀”色彩理論的記載,由此也奠定了我國傳統(tǒng)色彩的美學觀念的形成。它比西方的“七色觀”,“三色觀”都要早上一千余年的時間。在我國洛陽二號殷人墓發(fā)掘四幅繪有紅、黃、白、黑的四色畫幔,就充分地證明了我國當時的帛畫已初具“五色”的豐富性。

在中國歷史上關于“五色觀”的記載還有:

《尚書》:“采者,青、黃、赤、白、黑也,言施于繒帛也?！?/p>

《老子》:“五色不亂,孰為文彩?！?/p>

《莊子》:“五色亂目,使目不明。”

《茍子·勸學》:“目好之五矣?！?/p>

《禮記·禮運》:“五色、六章、十二衣,還相為質也?！?/p>

《禮樂記》:“五色成文而不亂?！?/p>

何謂“五色”?孔穎達疏:“五色,謂青、赤、黃、白、黑?！眲⑽跻苍骶唧w解釋,他在《釋名》中談及他的觀點:“青色為主,生物生長之色;紅色為赤,太陽之色;黃色為光,日光之色;白色為啟,如同化水之色;黑為晦,如同昏暗之色?！?/p>

西周時期,已經(jīng)提出了“正色”和“間色”的色彩概念。南朝染皇侃云:“正謂青、赤、黃、白、黑,五方正色也,不正謂五方間色也。”間色是正色混合的結果,正色即原色,它與間色和復色相對應,所謂“正色論”即“五原色論”,亦即赤、青、黃、黑、白五原色構成的“五色體系”。古人從色彩實踐中發(fā)現(xiàn)五原色是色彩最基本的元素,是最純正的顏色,必須從自然界中提取原料才能制作得來,其它任何色彩相混都不可能得到五色,而五色相混卻可得到豐富的間色。從西周到春秋、戰(zhàn)國時期五色廣泛流行,“五色體系”的確立標志著古代中國占統(tǒng)治地位的色彩審美意識,已從原始觀念的積淀中獲得獨立的審美意義。

五色體系的建立對于推動古代色彩科學技術的發(fā)展和色彩藝術的繁榮起到了非常重要的作用。五原色的發(fā)現(xiàn)和色彩混合規(guī)律的掌握,大大豐富了色彩的色譜和藝術表現(xiàn)力。從此,人們從原始的自然單色概念中解放出來,走向色彩藝術創(chuàng)造的多元化,使色彩的裝飾應用更廣泛地進人社會生活,并注人了奴隸社會和封建社會的文化內涵,如商周時期奴隸制等級制度和宗教禮儀非常嚴格,色彩用作尊卑的標志,成為“明貴賤,辨等級”的工具,以維護其統(tǒng)治階級的利益。此外,在繪畫和建筑活動中也都有所體現(xiàn)和劃分。據(jù)《禮記》記載,“木盈,天子丹,諸侯黝,大夫蒼,土黃圭?！奔吹弁醯姆课葜佑眉t色,諸侯用黑色,一般官僚用青色,至于百姓只能用土黃色。除了統(tǒng)治階級對“五色觀”的推動作用之外,更多的因素還源自于民間,燒陶與冶銅術的發(fā)明,使色彩得到廣泛地應用。從大量的古代文獻記載和發(fā)掘出土的墓室壁畫、帛畫、紡織染色以及陶俑、漆器、銅器上豐富的色彩,可以看出距今二千年前我國的色彩科學技術與色彩裝飾藝術的發(fā)展與繁榮。

我國古代進人百家爭鳴的先秦時期以后,色彩藝術觀更趨于成熟?！蹲髠鳌穼Υ擞忻鞔_的論述:“天有六色,發(fā)有五色,征為五聲,生五疾?！惫湃税选拔迳迸c“五行”聯(lián)系在一起。何謂“五行”?《尚書·洪范》載:“五行,一日水,二日火,三日木,四日金,五日土?！奔此?、火、木、金、土五種自然物質,被視為產(chǎn)生萬事萬物本源屬性的五種元素,并提出了五行“相生”、“相克”的理論?！瓣庩栁逍姓f”將“五行”與自然界中五方、五材、五季、五音、五德、五官、五臟等包括“五色”均配屬其中?！拔迳笔巧时驹粗?是一切色彩的基本元素。五行結合生百物,五色結合生百色,五色論完全符合五行論的理論。陰陽五行思想,流行頗廣,影響甚大。五行相生,五行相勝的理論滲透到社會、政治、軍事、天文、地理、醫(yī)學等各領域,并指導人們的社會生產(chǎn)生活等一切活動,以后經(jīng)過不斷發(fā)展、推廣,幾千年的文明,一以貫之,鑄成了中華民族特有的思維方式。

二、中國傳統(tǒng)禮教對“五色觀”的影響

儒家色彩觀從“禮”的規(guī)范出發(fā),最終實現(xiàn)“仁”的目的,極力維護周時建立的色彩典章制度,把“五色”定為正色,把其它色定為間色,并賦予尊卑,貴賤等級的象征意義,分別代表君臣民上下關系,色彩裝飾不可混淆,更不可顛倒,孔子斥責齊恒公“惡紫奪朱”,實際意義是認為間色紫奪走了正色赤的地位,奪正為不“仁”,違背了禮字規(guī)范。他認為“白當正白,黑當正黑”。傳統(tǒng)中國畫據(jù)此發(fā)展形成了“計白當黑”的繪畫理論?！抖Y記·玉藻》記載:“衣正色,裳間色”。鄭玄注:“謂冕服玄上繅下”。孔穎達疏:“玄是天色,故為正。臻是地色,赤黃之雜,故為間色”。董仲舒在《春秋繁露·服制》中說:“度爵而制服,量祿而用才,飲食有量,衣服有制,宮室有度……雖有賢才美體,無其爵不敢服其服?！薄逗鬂h書·服制》也載:“尊工貴工,不得相逾,所以為禮也。非其人不得服其服,所以順禮也?！?/p>

孔子極力提倡中庸哲學,“中庸之為德也,甚至矣乎!”《雍也》,“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,大地位焉,萬物育焉”《中庸》。中庸是最高的道德境界。儒家中庸觀念在色彩上體現(xiàn)為“文質彬彬”的適度的色彩裝飾。孔子在《論語·雍也》中云:“質勝文則野,文勝質則史,文質彬彬,然后君子?！彼^“文質彬彬”,“文”即文采,外部裝飾的形式美,“質”即實質,內部精神的內容美,“彬彬”即配合適宜。孔子認為文勝質不美,質勝文也不美,過分的外部裝飾則嘩眾取寵,名不符實,缺少裝飾則平淡乏味無興趣?！拔馁|彬彬”最初是孔子對君子人品提出的要求,但進而被解釋為藝術內容與形式的統(tǒng)一,體現(xiàn)在色彩上必須符合“配合適宜”的審美價值標準。

“比德”是儒家色彩美學思想的另一主要特色,即用色彩暗示人的美德,這一象征性的手法在后世中國色彩藝術史上產(chǎn)生了重大影響。儒家雖然沒有色彩“比德”的直接描述,但可以從儒家審美的“比德”觀念中得到啟示。茍子的以玉

比德說:“子貢問于孔子日:‘君子之所以貴玉而賤珉者,何也?為夫玉之少而珉之多耶?’孔子日:‘……夫玉者,君子比德焉。溫潤而澤,仁也;栗而理,知也;堅剛而不屈,義也;廉而不劌,行也;折而不撓,勇也;瑕適并見,情也;扣之,其聲清揚而運聞,其止輟然,辭也。故雖有珉之雕雕,不若玉之章章。詩日:言念君子,溫其如玉,此之謂也一。(《茍子法行》)在孔子之前管子也有論水玉之美:“視之黑而自,精也~鮮而不垢,潔也~茂華光澤,并同而不相陵,容也”。在玉質與道德的相互比照中,玉負載了超越自身自然品質的道德意義,成為美和善的表征,理想人格的化身。從此,“以玉比德”成為后世廣泛認同的社會觀念,藝術被儒家賦予了人格意韻。乃以自然事物比擬人的道德,是自然特性的人格化、道德化,從儒家色彩的觀念看來,色彩之所以美,是因為色彩的裝飾暗示人的美德,從色彩的裝飾中可以發(fā)現(xiàn)人的高尚人格,儒家的這種類比思維方式對中國色彩藝術形成特定的象征意義和具有豐富的文化內涵無疑產(chǎn)生很大的影響。如我國戲劇臉譜色彩斑斕,不同色彩化妝賦予特定的寓意,暗示不同人物的性格特征和品德,如:紅色表示忠勇,黃色表示剛猛,黑色表示剛直不阿,白色表示奸詐陰險。儒家“比德”思想直接影響民族色彩觀念。如:中華民族崇尚紅色,是因為紅色象征喜慶、吉祥、莊嚴的品格。人逢喜慶,都要用紅色來裝飾;新娘穿紅色禮服,新郎佩帶紅花。人走運了,稱為“紅運”;受上級重用者為“紅人”;古代稱美麗女子為“紅顏”;相傳神農(nóng)氏為炎帝,炎者紅也;劉邦興漢,自稱“赤帝之子”,正是因為“紅色”的類比在中國人心目中具有特殊的情感和美的象征意義。

儒家色彩美學思想把色彩美與“仁”、“德”、“善”融合一體,在當時是先進的理念,有利于社會的穩(wěn)定發(fā)展。

中國的色彩觀受道家的影響要更多一些。以老子為代表的道家對于藝術的態(tài)度,不同于以孔孟為代表的儒家,儒家肯定藝術的社會功能,將藝術與禮樂結合,而道家與墨子為代表的“墨家”“非樂”的觀點相接近,否定藝術。如老子把社會的爭亂歸罪于五音、五色、五味等藝術活動與享受,他認為藝術帶來了五官功能的退化和人的自然本性的毀壞.給社會造成災難。莊子反對藝術的態(tài)度比老子更是有過之而無不及,認為“文滅質,博溺心”.“文”帶來了感覺的退化和的增加,“博”則破壞了心地的純潔,帶來了爭名奪利和虛偽奸詐,竭力鼓吹“無為~無欲”“無知”,只有拋棄音樂樂器,毀掉文章彩繪,才能恢復耳目聰明,實現(xiàn)盛世理想。老莊一方面否定藝術美.但另一方面又肯定自然美,應該肯定道家對自然美的認識,比起儒家將自然的審美束縛于倫理禮義之下的見解,顯然有了一大進步。

由于道家主張淡泊無為的思想,所以道家的色彩主張“無色而五色成焉”,“澹然夫極而眾美從之”(《刻忌》),體現(xiàn)在藝術上追求無色之美,以無色之感為最美,所謂“至音不叫”,“至言不文”,“大音稀聲”,“大象無形”,“大巧若拙”(《天地》)。道家崇尚自然,反對雕琢,反對五彩。道家的“道法自然”,回歸自然,反樸歸真,追求自然色彩的平淡素凈之美的色彩觀對中國繪畫色彩觀,特別是對文人畫家的色彩美學思想產(chǎn)生了深遠影響?！痘茨献印ぴ烙枴份d:“色者,自而五色成矣;道者,一立而萬物生矣?！边@里的“自”為“無色,無形”。它與“無色中的青、黃、赤、自、黑中的“自”是不同的哲學概念。前者為虛無,后者為色彩的視覺形象道家認為一切事物的生成變化都是有和無的統(tǒng)一,而無是最基本的,無就是“道”。天下萬物生于有,有生于無,實出于虛,有無相生,虛實相宜。按照道家的這一觀點解釋,自(無色)和五色應該是統(tǒng)一的,既相互對立,又相互依存,相互轉化,但是無色是本質,“五色生于無色”。五色與自(無色)相生、相和。

道家選擇黑色為道的象征色彩,認為黑色是高居于其他一切色之上的色。老子日:“玄之又玄,眾妙之門”,玄即黑,是幽冥之色。天色為玄,因為“天”在道家思想中具有產(chǎn)生萬物的功能,顯然天之色一玄(黑)也自當有派生一切色彩并高于一切色彩的功能。所以道家將黑列為眾色之首,并選擇黑色作為道的象征之色。道家的建筑以及服色多用黑色。陰陽高于萬物,黑自高于五色。道家對黑色的審美態(tài)度直接影響到中國繪畫的色彩美學思想,并奠定了黑色在中國繪畫中的造型地位。

第8篇：道家文化論文范文

[論文內容提要]文章從倫理學的角度，對先秦儒家、道家音樂思想在中國傳統(tǒng)倫理思想的形成、發(fā)展的過程中所發(fā)揮的作用和深遠影響做出了簡潔明了的歸納和總結，并闡明先秦音樂思想與中國傳統(tǒng)倫理思想甚至中國傳統(tǒng)文化的深層聯(lián)系。

先秦時期是中國傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國，包含著豐富的內容和深刻的思想，是在中國傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊。

在中國傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規(guī)范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。

一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究

在中國的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術的境界，傳統(tǒng)藝術又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ，《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。

第一個提出較系統(tǒng)的作為倫理學道德學說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學說的學派被稱為“顯學”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學”，他們興起聆儒家學派之后，但所持思想觀點與儒家學派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術的美與道德的善是應當統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務德而務法”，片面強調社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務德而務法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響?？鬃蛹捌淝暗囊魳匪枷胧侨宓纼杉乙魳匪枷氲墓餐搭^，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。

先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發(fā)展史，稱為這個渙映大國數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。

二、對儒家音樂思想的倫理分析

在早熟的中國傳統(tǒng)文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內涵著濃厚的倫理道德意識，儒家文化傳統(tǒng)是建筑在倫理道德的基礎上，“仁”成為中國哲學所關注的中心課題，于是，在認同音樂給予人的快樂的同時，將它與“仁”緊密地聯(lián)系在一起，強調音樂的美與倫理道德的“仁”相統(tǒng)一。因此儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心，在音樂中極力表現(xiàn)對人的重視和以人為中心，這些特點吸引了許多文化學家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結合在一起的。因此音樂作品的創(chuàng)作也從“仁”出發(fā)，為“仁”服務;“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛(wèi)之音”等術語亦可以不加解釋的用于音樂批評，并分別指稱處于不同倫理地位的音樂。

儒家傳統(tǒng)音樂文化強調禮樂一體，認為音樂與倫理相通，所謂“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”?！吨杏埂芬嗵岬健白鸬滦远缹W問”，由于這種文化傳統(tǒng)的影響，中國音樂教育歷來主張以“德為美”?！吨芏Y·春官宗伯》說:“以六德為之本，以六律為之音”?？鬃釉小芭d于詩，立于禮，成于樂”，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”之言。孟子《公孫丑上》說:“聞其樂而知其德，’，這些言語都將音樂與仁德聯(lián)系起來。“德生禮，禮生樂”，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，禮樂被儒家視為德的表征?！傲嚒笔俏髦軙r期學校教育的六門課程，包括“禮”“樂”“射”“御”“書”“數(shù)”。其中禮:包括政治、歷史和以“孝”為根本的倫理道德教育。樂屬于綜合藝術，包括音樂、詩歌和舞蹈。其中，禮樂代表西周的意識形態(tài)，是決定教育的貴族性質的因素。樂的主要作用是配合禮進行倫理道德教育，禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調和子弟們內在的感情。

孔子開創(chuàng)了儒家的音樂倫理理論，建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，影響了整個封建時代音樂思想的發(fā)展，使中國古代思想進入了一個輝煌的時期。這些在記錄孔子及其弟子言行的《論語》中都有具體體現(xiàn)。第一:“樂之教化在于道德”—即音樂從道德上感化人?！拔馁|彬彬”是孔子的審美思想。“文”即文采，指一個人要注重禮樂即音樂文化修養(yǎng);“質”即實質，指一個人的仁義之道及倫理品德?？鬃诱J為:一個人沒有禮樂修養(yǎng)就顯得氣質不佳，但只有禮樂修養(yǎng)而缺乏仁義之道的倫理品德便是一種虛飾;所以他還說“質勝文則野、文勝質則異，文質彬彬，然后君子”強調具有禮樂修養(yǎng)與仁義之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面發(fā)展才是文質協(xié)調。第二:“道德之內涵在仁”—即音樂要貫注“仁”的道德內涵，孔子認為“樂”可以感化人的心靈，陶冶人的情操，使人在潛移默化中接受仁義禮道，從而發(fā)展為君子?？鬃诱f:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”意思是說:人如果沒有仁愛，講什么禮?人如果沒有仁愛，講什么樂?說的是外在形式的禮樂，都應以內在心理情感為真正的憑依，否則只是表象而已。由此可見，孔子的觀點非常明確:禮樂的本質是“仁”，為人“不仁”，便無從對待禮樂。孔子在哲學上崇尚中庸之道，藝術上提倡中和之美淚而胃的“樂而不，哀而不傷”將中庸之道運用于音樂并將情感的因素統(tǒng)一起來，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，這無疑是符合音樂藝術的內在規(guī)律。 第三:“盡善盡美的和諧”—即音樂形式與內容、情感與道德的統(tǒng)一?？鬃诱J為音樂有思想性和藝術性。他評價音樂的標準是“善”和“美”。所謂“善”是指內容的完善，“美”是指音樂的形式美好、動聽;二者能完美結合就盡善盡美了。這就將音樂的內容與形式和“禮”、“仁愛”結合起來了。他在齊國觀聽古樂舞《韶》后，認為獲得了一次很高的藝術享受，以致“三月不知肉味”。并說:“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也!”但接著評價另一部古典樂舞《武》時卻說:“盡美矣，未盡善也!”可見他推崇《韶》，并要求樂應合乎禮的規(guī)范。他斷言，歌頌舜帝功德的《韶》樂的內容和形式都達到了高度統(tǒng)一。而《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，雖欣賞起來很美，但過多表現(xiàn)征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以“未盡善也”。而《韶》樂則是贊頌舜帝德治的內容，符合了孔子的政治主張。因此，孔子在正樂時說:“樂則韶舞、放鄭聲、遠佞人;鄭聲，佞人殆”。將符合他思想的《韶》樂推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德標準作為音樂舞蹈的判斷尺度?？鬃釉诔浞挚隙赖男问角疤嵯拢瑥娬{內容與形式、情感與道德的統(tǒng)一?？鬃拥摹氨M善盡美”的主張是對古代音樂美學思想的豐富和發(fā)展，是對音樂藝術特征的認識和審美評價的一次飛躍。，孔子對音樂本質的認識非常清楚地強調音樂審美與情感及道德相結合。故歷來的儒家音樂既維護“禮”，又滿足感官的愉悅。使教育通過藝術表現(xiàn)出來，人的情感在正常發(fā)泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現(xiàn);即所謂的“寓教于樂”;從而形成了儒家的“樂感文化”。

儒家用詩繼承了周人注重政治道德倫理的傳統(tǒng)，孔子對《詩經(jīng)》的闡釋，就鮮明地體現(xiàn)了這一點。《詩經(jīng)》是西周樂官文化的產(chǎn)物。從藝術功用上看，《詩經(jīng)》體現(xiàn)了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神?！暗隆笔菢饭俦貍涞乃刭|，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目，“德音”是儒家美學思想體系中的重要理論范疇?！对娊?jīng)》依據(jù)塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關系網(wǎng)絡之中，而鮮有個性的表現(xiàn)。因此《詩經(jīng)》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術與文化的深層聯(lián)系。《宇Li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，發(fā)德也歌者在上，鮑竹在下，貴人聲也?！薄抖Y記 ·仲尼燕居》:“升歌《清廟》，示德也。”所謂“登歌”、“升歌”，皆為人聲之歌，而樂器多半處于從屬地位。周人“貴人聲”，顯然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重視樂歌所激發(fā)的道德倫理情感(“發(fā)德”、“示德，’)。因此就有一“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說?！对娊?jīng)》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風格，同時為儒家的倫理政治學說提供了最豐富最現(xiàn)成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必據(jù)《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現(xiàn)出深厚的倫理化、道德化的色彩。

三、對道家音樂思想的倫理分析

道家既是中國思想史上的一派“玄之又玄”的思辯哲學，也是一派實際可用的關于如何處理人際關系、如何達到福樂人生的倫理學。道家倫理體系，也以其恢宏的規(guī)模、納米般的邏輯，中國歷史發(fā)展歷程中社會和文化所帶來的鐵一般的證據(jù)，鑄造了它的以“宇宙主義”為理論框架、以崇尚自由人生為特點的倫理學體系。這樣一種倫理學，發(fā)人之所未發(fā)，道人之所未道，其在倫理學理論方面的創(chuàng)造性思考和對社會不合理現(xiàn)象的批判，至今都是發(fā)人深省的。老莊及其弟子和諸多道學的后繼者通過對“社會倫理”和“圣人之道”的批判和否定，表達了他們重自然的天理倫理觀。他們的音樂思想也含有豐富的自然主義倫理觀。

道家對藝術審美和藝術所具有的特征有著深刻的認識，它高度重視人的理性精神，但反對用特定的社會倫理道德來規(guī)范人的情感。它主張自然、無為，強調情感的自由抒發(fā)和表現(xiàn)。老子認為，理想的音樂是“大音希聲”，是合乎道之特性的無聲之樂，是白然、恬淡、用之不盡的至美之樂。有聲之樂或“五音”則是不合乎道之特性的不完美的音樂;老子甚至告誡道:“五音令人耳聾”。莊子繼承了這一思想，并進一步闡明，合乎“道”的音樂是“天”、“真”之樂，是自然之樂;唯它才具備音樂之“和”(即精神內涵);而這“和”才是音樂中最內在、最本質的東西，才是音樂之至美所在。簡言之，自然之樂是“充滿天地，苞裹六極”的宇宙之樂。老子否定一切人為的有聲之樂，推崇“大音希聲”，強調恬淡而不可欲，其意義是消極的:莊子則要以追求“天籟”似的自然之樂、宇宙之樂，來反對一切束縛人心、扭曲人性的有聲之樂，與此同時，又肯定合乎人的自然之情性的有聲之樂，因此，其意義是積極的。老莊道家音樂倫理思想，經(jīng)過《淮南子》以及稽康、李蟄等人，獲得進一步發(fā)展。稽康音樂思想的倫理觀是道家音樂思想精髓在魏晉時期放射出的一道驚世駭俗的異彩?；翟谧裱兰易匀恢髁x音樂倫理思想的基礎上，提出了“聲無哀樂論”的命題，從而從根本上否定了儒家“音由心生”、“樂與政通”、“樂通倫理”的音樂倫理思想的理論基礎?；嫡J為，天地產(chǎn)生萬物，音樂是萬物之一，也是由自然之“道”、由天地之“氣”所生，因而，音樂獨立于天地之間，有自己的自然本性，而與人的哀樂無關。換句話說，音樂是客觀的存在，哀樂則是主觀的東西，二者互不相干，音樂不包含哀樂，也不能喚起相應的哀樂。此所謂“外內殊用，彼我異名”;“聲之與心，殊途異軌，不相經(jīng)緯”。顯而易見稽康明確割斷了音樂與心(情感)之間的聯(lián)系。彰顯了其崇尚自由、重自由的天理倫理觀。

第9篇：道家文化論文范文

論文關鍵詞：傳統(tǒng)文化 高校 思想教育

在今后幾年，“9O后”逐漸成為高校學生的主體，相對于“70后”、“80后”，這個群體所獲得信息的渠道更廣，接觸的事物更多，所受的思想沖擊也更大，加強高校思想工作也就顯得尤為重要。筆者嘗試將傳統(tǒng)文化教育引入高校思想工作，發(fā)現(xiàn)結果事半功倍。

一、高校加強思想工作的必要性

隨著上世紀九十年代出生的人群大量進入高校，以及社會其他矛盾，如就業(yè)、社會公平等矛盾的突出，高校的思想政治工作逐漸發(fā)生了許多新的變化。高校管理者有必要加強思想工作教育。

1．"90后”泛指1990年到1999年之間出生的群體。由于九十年代正處于改革開放飛速發(fā)展的年代，再加上受計劃生育政策的影響，“90后”的學生大多為獨生子女，相對于其他群體而言，這個群體接受信息的能力普遍較強。由于時代的變革，“90后”的思維更為活躍，思想情緒波動較大，他們的觀念、思想和老一輩人的價值觀相差很大。由于成長環(huán)境和社會的影響，他們更加個性更加張揚，性格趨于自我。這些特點可以說是優(yōu)點，也可以說是缺點，需要高校教育工作者進行引導，以期達到讓學生健康成長的目的。

2．“90后”面臨的就業(yè)形勢更為嚴峻，其所受沖擊更大。因為高校的連續(xù)擴招，以及多年累積下來的就業(yè)壓力，如今的大學畢業(yè)生就業(yè)形勢十分嚴峻，以至于已經(jīng)對入學新生都產(chǎn)生了沖擊。甚至在南方一些城市，發(fā)生了高中生放棄高考的事件。高中生放棄高考固然有多種因素，就業(yè)難是其中比較重要的原因之一。在這種環(huán)境下進入高校的學生，其思想壓力可想而知，高校需要加強思想工作，及時對學生進行引導和心理疏解，避免極端事例的出現(xiàn)。

3很多調查數(shù)據(jù)顯示“90后”群體對于社會、對于政治表現(xiàn)漠然，但對于偶像、明星卻過于狂熱。有人說“90后”是自私的一代，盡管這些話有些危言聳聽，但也可以從中看出一些表現(xiàn)在這個群體中的，所特有的特征。每個時代都有每個時代的烙印。如何挖掘這個群體的優(yōu)點，摒棄他們的缺點，也是當下需要解決的重要問題。

二、傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢

我國歷史源遠流長，在亙古的歷史中，很多賢人志士留下了諸多文化瑰寶，是我們研究和學習的典范。比如，儒家對品德和操守的磨練、道家對事物規(guī)律的探索以及法家對法則的研究等等。傳統(tǒng)文化作為傳承了幾千年的文化精華，思想高度、親和力等具有無與倫比的優(yōu)越性。從某一方面而言，高校教育對學生的人格、品質和價值觀的培養(yǎng)比對學生的知識技能的培養(yǎng)更為重要。我國傳統(tǒng)文化以及我國歷史長河中涌現(xiàn)的志士仁人都可以成為學生的精神楷模。通過對傳統(tǒng)文化的研究，提高學生的人格素養(yǎng)，陶冶學生的道德情操是一個行之有效的辦法。

1．傳統(tǒng)文化是數(shù)千年文化流傳的結晶，與大學生沒有隔閡感。經(jīng)過幾千年的流傳、十幾個朝代的文化大家的沉淀和發(fā)揚，中華傳統(tǒng)文化已經(jīng)成了溶于中華民族骨髓中的營養(yǎng)物質，潛移默化地影響著百姓的生活。大學生從小在這個環(huán)境中成長，即使是青春叛逆期，對民族傳統(tǒng)文化也是接受和認可的。將傳統(tǒng)文化教育溶人對大學生的思想政治教育之中，會使思想教育工作更加親切，更加得心應手。

2．傳統(tǒng)文化流派繁多，有利于大學生挑選。我國傳統(tǒng)文化源遠流長，在幾千年的流傳中，有許多分支、理念在互相爭論中逐漸發(fā)展成型，像儒家的“中庸”、道家的“自然”、法家的“刑名”等等，都對社會的發(fā)展起到了巨大的推動作用。而這些流派，對社會方方面面思想動態(tài)都會有影響。大學生對傳統(tǒng)文化的接受，或者崇尚“中庸”的儒家，或者喜歡“刑名”的法家，或者喜歡道家等等，方便大學生根據(jù)自己的興趣進行挑選。根據(jù)大學生的興趣進行思想政治工作，起到的效果必將事半功倍。

3．中國傳統(tǒng)文化已經(jīng)在世界形成了一定的影響力，有利于大學生產(chǎn)生自豪感，形成民族凝聚力。隨著國家的日益強大，中國傳統(tǒng)文化已經(jīng)在世界范圍內得到認可，并在逐步被世界各國人民所認知、接受。利用傳統(tǒng)文化教育加強大學生的思想政治工作，大學生必將產(chǎn)生強烈的民族自豪感，進而形成強大的民族凝聚力。

三、引入傳統(tǒng)文化教育。加強高校思想教育工作

1．遵循行為矯正原則，對“問題學生”進行有針對性的教育。問題的定義有很多，比如違法道德規(guī)范行為，違反學生守則行為，違反紀律、規(guī)范行為等等。針對問題學生，可以運用塑造、消退、強化、模仿、懲罰等手段進行矯正。所謂塑造就是引誘學生的目標行為，并通過獎勵等措施使其行為進行鞏固；所謂消退就是廢除使其行為可以進行下去的一切外在因素；強化則是在消退的基礎上進行行為鞏固的一種手段；模仿是根據(jù)學生的心理，通過塑造學生的精神偶像而達到引導其正確價值觀的一種策略；懲罰就是針對學生的錯誤行為進行處罰的方法。在這些方法中融入傳統(tǒng)文化可達到事半功倍的效果。

如“塑造”，接受傳統(tǒng)文化不是一朝一夕的事情，是一個循序漸進的過程。如何塑造學生的人格，可從營造校園氛同人手，如開展國學課程、國學學習社團、請國學大師講座等，將國學融入到校園氛圍中來，引導學生學習各家流派精髓之處，領悟我國傳統(tǒng)文化中的道德和人格精華。再如“模仿”，孟子日：求則得之，舍則失之?？鬃尤眨骸皻q寒，然后知松柏之后凋也”，從孔孟的話中可以看出他們高尚的道德情操和人格之美，我國文人高風亮節(jié)的人格品德，是學生們加以學習的楷模。引導學生掌握國學、了解我國文人志士的故事、塑造學生心目中的精神楷模。

2．開展傳統(tǒng)文化課堂，引導學生興趣。在平時教學中，適當增加傳統(tǒng)文化的選修課、興趣課，或者利用學校的各種社團，組建“國學社團”，在校園內部大力倡導國學精神。在這里，國學不應是僅僅限定于儒家一門學科，還應該含有法家、道家等諸子百家的各種學派，并引導學生用現(xiàn)論對千年前的文化進行解讀。學校還可以定時組織“國學辯論大講堂”等活動、評選“秀才”等內容，把傳統(tǒng)文化借助國學的形式發(fā)揚光大，用國學的精華引導學生的興趣，用學生喜聞樂見的形式吸引學生的興趣，從而在生活學習中，使傳統(tǒng)文化對學生施加潛移默化的影響。