草原文化論文精選(九篇)

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第1篇：草原文化論文范文

(一)社區(qū)融入是非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游開發(fā)的基礎(chǔ)

創(chuàng)意旅游發(fā)展有賴于多維度支持，創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)融入、創(chuàng)意管理、社區(qū)融入和活動設(shè)計是其中非常重要的四個方面。對草原非物質(zhì)文化進行創(chuàng)意旅游開發(fā)同樣離不開這四方面的支持。在這四方面要素中，產(chǎn)業(yè)融入、運營與管理和旅游活動開展都離不開社區(qū)的融入。如果將草原社區(qū)排除在外，實施純粹企業(yè)化經(jīng)營，以人工制造的產(chǎn)品或場景為主，那將是生硬的、缺乏文化根基的設(shè)計。在大眾旅游發(fā)展浪潮中，文化旅游呈現(xiàn)出了明顯的麥當(dāng)勞化趨勢，表現(xiàn)為文化旅游體驗的表象化、表演化和標(biāo)準(zhǔn)化。這引起了越來越多旅游者的反感，受到了本地居民的批評。所以社區(qū)融入是草原非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游開發(fā)的前提和基礎(chǔ)。

(二)社區(qū)融入可以展現(xiàn)真實的草原文化內(nèi)涵

文化是特定地區(qū)的特定群體區(qū)別于非我群體的獨特特征，包括有形文化實體、活化的行為方式和無形的精神。最核心的文化要素是居民獨特的信仰、價值觀念等精神文化，它指導(dǎo)著人們的行為，進而產(chǎn)生相應(yīng)的物質(zhì)文化。其他人群可以模仿本地物質(zhì)文化的創(chuàng)造，可以學(xué)習(xí)人們的行為，但精神層面的核心文化是無法模仿的。只有通過本地居民的活動才可以真實表現(xiàn)本地非物質(zhì)文化，只有社區(qū)融入到創(chuàng)意旅游活動中，才能帶給游客真實的文化體驗。

(三)社區(qū)融入是草原文化創(chuàng)意旅游可持續(xù)發(fā)展的保障

非物質(zhì)文化是以非物質(zhì)形態(tài)存在、與群眾生活密切相關(guān)、世代相傳的文化。從文化傳承上看，只有本地居民參與到文化資源開發(fā)利用中，才能起到繼承和發(fā)揚本民族文化的效果;從經(jīng)濟利益上看，只有為當(dāng)?shù)鼐用駧砝?，才會得到本地的支持，得到政府的支?從環(huán)境保護上看，社區(qū)居民在日常生活中感受本地環(huán)境，只有參與到草原旅游開發(fā)中，才會自覺保護環(huán)境;從知識產(chǎn)權(quán)角度看，只有本地社區(qū)參與和融入，創(chuàng)意旅游產(chǎn)品才是不可復(fù)制的。

二、草原非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游開發(fā)的社區(qū)融入路徑

草原非物質(zhì)文化根植并傳承于草原民間，對其實施創(chuàng)意旅游開發(fā)需高度依賴本地社區(qū)的全面參與和滲透。因為真正能滿足游客對旅游地文化追求并有持續(xù)吸引力的，是根植于旅游地的原汁原味的文化。目前在內(nèi)蒙古草原旅游發(fā)展中，社區(qū)參與率并不高，企業(yè)帶動參與比較欠缺，個體經(jīng)營舉步維艱，社區(qū)參與層次總體較低。只有當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)融入其中，草原非物質(zhì)文化才能得到持續(xù)傳承，創(chuàng)意旅游發(fā)展才會具有持續(xù)性。

(一)社區(qū)文化融入創(chuàng)意旅游具有強烈的文化依賴性

在創(chuàng)意旅游發(fā)展中，最具有吸引力的是融入社區(qū)生活、根植于當(dāng)?shù)氐孽r活文化。社區(qū)文化為創(chuàng)意旅游的發(fā)展提供了創(chuàng)意產(chǎn)生的背景和創(chuàng)意基因，它是草原社區(qū)傳統(tǒng)習(xí)慣、文化觀念、社區(qū)精神等內(nèi)容的綜合體現(xiàn)，它與草原社區(qū)民眾生活融為一體，地方性和不可復(fù)制性明顯。社區(qū)文化融入路徑包括:讓游客體驗草原社區(qū)的日常生活和民俗活動，例如參加那達慕大會和祭祀活動，參加“蒙兒三藝”比賽，以此融入到社區(qū)文化氛圍中;為游客創(chuàng)造學(xué)習(xí)社區(qū)生產(chǎn)技術(shù)的機會，例如學(xué)習(xí)養(yǎng)馬、馴馬、放牧等，深入體驗社區(qū)文化;為游客創(chuàng)造學(xué)習(xí)和設(shè)計民族生活用品的機會，例如制作摔跤服飾、馬靴、制作馬奶酒等民族用品。

(二)社區(qū)居民融入草原社區(qū)居民是草原非物質(zhì)文化的展現(xiàn)者和傳承者

民族文化作為創(chuàng)意資源被用來進行創(chuàng)意旅游開發(fā)時，需高度依賴本地人的創(chuàng)造力。社區(qū)居民融入路徑:1．承擔(dān)餐飲、住宿、對游客講解或引導(dǎo)等必要的接待工作;2．積極傳承優(yōu)秀非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，能將技藝傳授給游客，例如掌握并傳授蒙古族的“男兒三藝”、制作民族食品的技能等;3．對外來旅游者傳播和發(fā)揚本地文化，例如傳播草原民族對自然的崇拜信仰、敖包祭祀習(xí)俗等傳統(tǒng)非物質(zhì)文化;4．草原非物質(zhì)文化展示離不開草原居民的參與，其身上所承載的文化符號是最有說服力的，是外來演員無法替代的。

(三)社區(qū)生活融入社區(qū)生活將社區(qū)文化和社區(qū)居民融為一體

社區(qū)居民可以通過日常生活來詮釋真實的社區(qū)文化。隨著時代的演進，草原牧民的游牧生活方式已不復(fù)存在，定居后的牧區(qū)生活受外來文化的影響也在不斷發(fā)生變化，即文化涵化現(xiàn)象。在草原文化涵化過程中，優(yōu)秀的草原非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得到了傳承和發(fā)揚。而傳統(tǒng)草原文化經(jīng)文化涵化后呈現(xiàn)出的真實文化只有通過社區(qū)生活才能得到印證。草原社區(qū)生活融入體現(xiàn)在三方面:一是將一些社區(qū)生活元素設(shè)計成創(chuàng)意景觀或創(chuàng)意表演進行展示;二是將草原牧區(qū)家庭或社區(qū)作為創(chuàng)意旅游空間，引導(dǎo)游客參與到社區(qū)生產(chǎn)生活場景中，體驗真實草原生活，例如參與到養(yǎng)馬、羊、駱駝等過程中;三是通過當(dāng)?shù)胤俏镔|(zhì)文化傳承人傳授民族文化技藝，例如傳授奶酪、馬奶酒的制作工藝，使游客獲得身心發(fā)展，并且可有效避免游客產(chǎn)生“文化失真”的感受。

三、草原非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游開發(fā)的社區(qū)融入機理草原非物質(zhì)文化資源

對草原旅游業(yè)發(fā)展的作用是重大且持久的。非物質(zhì)文化以口頭或動作方式相傳，最大的特點是不脫離草原民族特殊的生活生產(chǎn)方式，是民族個性、民族審美習(xí)慣的靈活顯現(xiàn)。受草原文化保護與傳承、經(jīng)濟發(fā)展、社會進步、草原生態(tài)環(huán)境保護等多方面因素驅(qū)動，草原居民、家庭、社區(qū)乃至整個草原地區(qū)都會融入到非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游開發(fā)中，其具體形式和融入水平則隨著創(chuàng)意旅游發(fā)展階段的不同而有所差異。草原社區(qū)居民是草原非物質(zhì)文化的主體和持有者，是草原非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承者，是社區(qū)融入草原旅游的首要因素。社區(qū)居民除通過接待服務(wù)和參與管理來實現(xiàn)旅游參與、獲得收入外，還可以多方位展示地方文化、創(chuàng)造好客氛圍、豐富游客體驗。他們在融入創(chuàng)意旅游過程中，首先體現(xiàn)在對非物質(zhì)文化傳承人的保護和培育上;其次還承擔(dān)著展示本地文化的職能，通過創(chuàng)意景觀、民俗表演等形式為游客創(chuàng)造文化元素的視覺體驗;在創(chuàng)意旅游開發(fā)高級階段，社區(qū)居民還是旅游者的創(chuàng)意引導(dǎo)者和配合者。對草原社區(qū)家庭而言，其日常生活是真實的草原文化寫照。草原民族文化離不開真實的社區(qū)生活來展示其內(nèi)涵。社區(qū)是多個家庭的組合體，是文化體驗產(chǎn)品的載體，是旅游體驗的重要空間。利用有形遺產(chǎn)和無形文化來吸引游客，已成為社區(qū)旅游發(fā)展的重要動力。通過家庭日常生活、社區(qū)生活乃至多個村落的生產(chǎn)生活，可以為游客創(chuàng)造一種文化氛圍。將游客的活動融入到社區(qū)生活中，就形成了創(chuàng)意旅游社區(qū)或創(chuàng)意旅游村等創(chuàng)意空間。真正創(chuàng)意旅游活動的開展需要多個社區(qū)聯(lián)合形成創(chuàng)意旅游綜合體，形成大草原、大旅游氛圍。創(chuàng)意旅游綜合體是指在創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)與旅游業(yè)融合背景下，由文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)吸引物和旅游六要素相結(jié)合形成的旅游產(chǎn)業(yè)模式，在此之中，每個人都能以不同方式將不同旅游要素組合，產(chǎn)生新的創(chuàng)意體驗。在特定草原地域內(nèi)，沒有嚴(yán)格的產(chǎn)業(yè)界限和地區(qū)邊界，但在營銷和組織管理等方面統(tǒng)一協(xié)調(diào)，共同為草原文化保護與傳承、草原經(jīng)濟與社會發(fā)展服務(wù)，最終打破社區(qū)被隔離的企業(yè)化經(jīng)營模式。

四、草原非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游開發(fā)的社區(qū)融入水平演進

對內(nèi)蒙古草原社區(qū)而言，創(chuàng)意旅游尚未展開。草原非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游開發(fā)必然需要經(jīng)過一個從初級到高級的逐步發(fā)展歷程，即開發(fā)水平的逐步升級。剛開始應(yīng)注重創(chuàng)意展示產(chǎn)品的開發(fā)，在此基礎(chǔ)上考慮創(chuàng)建創(chuàng)意空間，最后開展真正的創(chuàng)意旅游活動。草原社區(qū)在創(chuàng)意旅游產(chǎn)品開發(fā)的不同階段也應(yīng)有不同的融入水平。在創(chuàng)意旅游開發(fā)初級階段，旅游產(chǎn)品以創(chuàng)意展示為主，主要開發(fā)一些草原實體創(chuàng)意景觀，將非物質(zhì)文化元素有形化展示，社區(qū)融入也應(yīng)處于初級水平。主要體現(xiàn)在社區(qū)居民參與景觀的設(shè)計或一些本地文化節(jié)慶與表演活動，草原社區(qū)文化中的精華部分得到展示，而社區(qū)生活則是被完全隔離的。目前草原地區(qū)的文化節(jié)慶和民族舞臺表演等文化旅游形式是這一階段的基礎(chǔ)。在創(chuàng)意旅游開發(fā)中級階段，旅游產(chǎn)品以創(chuàng)意展示為基礎(chǔ)，主要著力打造創(chuàng)意空間，塑造創(chuàng)意氛圍，將一些非物質(zhì)文化元素滲透到特定空間，大部分社區(qū)元素融入其中。主要體現(xiàn)在社區(qū)居民不但參與創(chuàng)意景觀設(shè)計、本地文化節(jié)慶和表演活動，而且參與到與旅游者互動的活動中。草原社區(qū)文化精華得到了展示，而社區(qū)生活則可能被隔離或融入其中。這一階段，特定主題下的草原文化創(chuàng)意旅游村將是未來的理想選擇。在創(chuàng)意旅游開發(fā)高級階段，創(chuàng)意旅游活動是無明顯地域邊界的，旅游活動的隨意性和靈活性較大。在草原地區(qū)打造多個村落聯(lián)合的創(chuàng)意旅游綜合體是未來的一種選擇。在這個階段，社區(qū)即景區(qū)，一切以游客為中心，根據(jù)游客的創(chuàng)意需求，每個居民都是旅游接待者，社區(qū)生活和旅游接待融為一體，社區(qū)完全融入到旅游活動中。不過現(xiàn)在看來，這種方式還不切實際，其實現(xiàn)還有待時日。

五、非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游開發(fā)對草原社區(qū)的要求

(一)保護和培養(yǎng)非物質(zhì)文化傳承人

非物質(zhì)文化是通過言傳身教得以傳承的，對非物質(zhì)文化傳承的過程來說，人顯得尤為重要。目前，重點保護有影響的非物質(zhì)文化傳承人已成為了社會共識。對于草原社區(qū)，草原非物質(zhì)文化傳承人應(yīng)得到足夠的重視，同時應(yīng)培養(yǎng)更多的新一代文化傳承人。最終使草原非物質(zhì)創(chuàng)意旅游開發(fā)起到對草原傳統(tǒng)文化保護的作用，得到草原社區(qū)的擁護和支持。

(二)培育草原旅游管理人才

草原居民是草原社區(qū)的主人，是草原旅游發(fā)展的受益者，也是受害者。對社區(qū)居民的培育和人才挖掘是草原非物質(zhì)文化創(chuàng)意旅游可持續(xù)發(fā)展的基本保障。當(dāng)前內(nèi)蒙古草原旅游的企業(yè)化經(jīng)營模式受到了廣大居民不同程度的抵觸和排斥，使草原旅游深化開發(fā)受到了重重阻礙，而牧民自發(fā)形成的牧戶聯(lián)營模式則得到了越來越多的認(rèn)可。但民間個體、聯(lián)營等社區(qū)化、本地化管理模式面臨最大的困難就是缺乏專業(yè)的旅游管理者。一方面原因是當(dāng)前的草原旅游業(yè)無力吸引專業(yè)人才前來就業(yè)創(chuàng)業(yè)，另一方面草原社區(qū)居民也不愿讓自己子女回到草原工作。草原旅游管理人才培育可分步走:首先挖掘和培養(yǎng)本地具有一定文化水平的人員參與到旅游開發(fā)中;在創(chuàng)意旅游取得一定收益和影響時，通過政策優(yōu)惠措施吸引大學(xué)生到草原地區(qū)就業(yè)。

六、結(jié)語

第2篇：草原文化論文范文

論文摘要闡述了除草劑藥害的癥狀及其危害，分析了除草劑藥害發(fā)生的原因，介紹了避免除草劑藥害的措施以及藥害發(fā)生時的補救方法，能為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)提供參考。

農(nóng)田化學(xué)除草作為一項簡化栽培措施，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中被廣泛應(yīng)用。隨著使用面積的不斷擴大，除草劑藥害的問題也越來越突出?，F(xiàn)就除草劑產(chǎn)生藥害的癥狀、原因、預(yù)防措施以及產(chǎn)生藥害后解除藥害的途徑展開分析，以供參考。

1除草劑藥害的癥狀與危害

藥害是指在農(nóng)田化學(xué)除草過程中，由于除草劑的作用，導(dǎo)致作物受害。從整株來看，主要表現(xiàn)為植株矮縮、畸形、叢生；從根系上看，主要是根系生長受抑制，根尖膨大，根短而粗，無次生根或很少，無根毛；從莖上看，主要是莖縮短、變粗、彎曲、脆弱易折斷；從葉片上看，皺縮、卷曲、失綠、變黃、干枯；從芽上看，生長點壞死或畸形，導(dǎo)致生長停滯；從花上看，萼片、花瓣、雄蕊、雌蕊數(shù)增多或減少，形狀異常，花而不實，由此造成減產(chǎn)，甚至死苗絕產(chǎn)。其種類有以下4種：一是對當(dāng)茬作物產(chǎn)生藥害；二是對敏感作物產(chǎn)生藥害；三是對下茬作物產(chǎn)生藥害；四是“二次藥害”。

2除草劑藥害產(chǎn)生的主要原因

2.1用藥不對路

除草劑具有很強的專一性和選擇性，其防除對象有一定的范圍，一旦用錯就會產(chǎn)主藥害。如2，4-D丁酯主要是在麥田使用防除闊葉雜草的除草劑，如果錯用于棉花、瓜菜等，就會產(chǎn)生藥害。如果把滅生性除草劑草甘膦或克蕪蹤錯誤地當(dāng)成選擇性除草劑使用，噴到作物上，也會產(chǎn)生藥害。

2.2用藥時間不當(dāng)

除草劑的適用期是很嚴(yán)格的，有些除草劑只能是播種前或播后苗前使用，苗后使用就會產(chǎn)生藥害。有的除草劑需在苗期使用，在苗較大時用就會產(chǎn)生藥害。如麥田除草劑用在春天防除雜草，必須在小麥苗期至拔節(jié)前使用，小麥拔節(jié)后再用就會發(fā)生藥害；玉米田使用的2，4-D丁酯，用晚了就會產(chǎn)生藥害。

2.3隨意加大用藥量

除草劑的使用量是有規(guī)定的，任意加大用藥量也會造成藥害。當(dāng)前農(nóng)民在購買和使用除草劑時，為了保證除草效果，隨意加大用藥量，這勢必造成一定的藥害。

2.4環(huán)境不適

除草劑的使用是有一定環(huán)境條件要求的。如果把除草劑用于砂性土地，則很容易產(chǎn)生藥害，特別是水溶性大、移動性強的除草劑。在溫度過高或低溫時作物抗逆性差，此時使用除草劑也易造成藥害。不同作物品種對除草劑敏感性也有差異，敏感性強的品種也容易產(chǎn)生藥害。在大豆田應(yīng)用甲草胺、異丙甲草胺以及乙草胺時，噴藥后如遇低溫、多雨、寡照、土壤過濕等，會使大豆幼苗受害，嚴(yán)重時還會出現(xiàn)死苗現(xiàn)象。

2.5土壤殘留

在土壤中持效期長、殘留時間久的除草劑易對輪作中敏感的后茬作物造成傷害。如玉米田施用西馬津或阿特拉津，對后茬大豆、甜菜、小麥等作物有藥害；大豆田施用廣滅靈、普施特、氟樂靈、氟磺胺草醚，對后茬小麥、玉米有藥害；小麥田施用綠黃隆，對后茬甜菜有藥害。此種現(xiàn)象在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中易于發(fā)生而造成不應(yīng)有的損失。

2.6藥械性能或清洗不徹底

如多噴頭噴霧器流量不一致、噴霧不均、噴幅連接帶重疊、噴嘴后滴等，造成局部噴液量過多，使作物受害。用過除草劑的噴霧器，沒經(jīng)徹底清洗，又噴殺蟲劑或其他藥劑，往往致使敏感作物發(fā)生“二次藥害”。

2.7霧滴揮發(fā)與漂移

高揮發(fā)性除草劑，如短側(cè)鏈苯氧羧酸類、二硝基苯胺類、硫代氨基甲酸酯類、苯甲酸類等除草劑，在噴灑過程中，<100μm的藥液霧滴極易揮發(fā)與漂移，致使鄰近被污染的敏感作物及樹木受害。而且，噴霧器壓力愈大，霧滴愈細(xì)，愈容易漂移。在這幾類除草劑中，特別是短側(cè)鏈苯氧羧酸酯類的2，4-D丁酯表現(xiàn)得最為突出，在地面噴灑時，其霧滴可漂移1000～2000m。禾大壯在地面噴灑時，霧滴可漂移500m以上。

2.8混用不當(dāng)

不同除草劑品種間以及除草劑與殺蟲劑、殺菌劑等其他農(nóng)藥混用不當(dāng)，也易造成藥害。如酯類除草劑與磷酸酯類殺蟲劑混用，會嚴(yán)重傷害棉花幼苗，敵稗與2，4-D丁酯、有機磷、氨基甲酸酯及硫代氨基甲酸酯農(nóng)藥混用，能使水稻受害等。此類藥害，往往是由于混用后產(chǎn)生的加成效應(yīng)或干擾與抑制作物體內(nèi)對除草劑的解毒系統(tǒng)所造成的。

2.9除草劑質(zhì)量差

除草劑質(zhì)量差，含有一些對作物有害的物質(zhì)或雜質(zhì)，也會發(fā)生藥害。

2.10除草劑降解產(chǎn)生有毒物質(zhì)

在通氣不良的稻田土壤中，過量或多次施用殺草丹會形成脫氯殺草丹，嚴(yán)重抑制水稻生育，造成水稻矮化。

3避免產(chǎn)生藥害的有效措施

3.1做好噴藥前的準(zhǔn)備工作

首先根據(jù)作物種類和防除對象，購買對路除草劑，依據(jù)標(biāo)鑒上的說明，弄清藥劑名稱、劑型、有效成分含量和使用量；其次，搞好藥械檢修，做好試運轉(zhuǎn)，進行清水模擬試噴，計算好噴幅，行走速度和1噴霧器（1桶）水應(yīng)噴的面積；再次，準(zhǔn)確丈量土地面積，按實測面積計算藥量，防止藥量過大或不足。

3.2嚴(yán)格掌握用藥適期

根據(jù)除草劑的性能，播前土壤處理，播后苗前、苗期莖葉處理都必須掌握好用藥適期，如播前施藥要在播種前7d左右噴灑混土，播后苗前應(yīng)在播種后3d內(nèi)噴藥，莖葉處理要在苗期進行。

3.3嚴(yán)格掌握用藥量

用藥量要根據(jù)雜草密度、大小以及氣候條件等確定用藥量，特別是一些高效除草劑，必須嚴(yán)格控制用藥量，防止發(fā)生藥害。

3.4農(nóng)田化除作業(yè)區(qū)要遠(yuǎn)離敏感作物田

要根據(jù)除草劑的性能、對某種作物的敏感度確定間隔距離（至少500m以上），避免除草劑飄移到敏感作物上發(fā)生藥害。3.5選擇適宜環(huán)境條件用藥

要根據(jù)土壤溫度、濕度、土壤質(zhì)地、整地狀況等正確選擇施藥，在大風(fēng)天和炎熱中午禁止用藥。砂性土壤應(yīng)適當(dāng)減少用量或不用。

3.6搞好藥劑稀釋

使用除草劑最好采用二次稀釋法，即先把原藥用少量水稀釋攪拌均勻，然后再按稀釋倍數(shù)加足水量，噴藥時做到均勻周到。

3.7用藥器械要徹底清洗干凈

噴過除草劑的噴霧器械要認(rèn)真徹底清洗干凈，改噴殺蟲劑或殺菌劑前要用清水試噴，確定無藥害時再用。除草劑和殺蟲劑不宜混噴。

3.8注意除草劑的合理輪用

因為連年使用同一種長效除草劑有累積作用，容易造成雜草產(chǎn)主抗藥性或產(chǎn)生藥害，影響下茬作物，要合理輪用不同的除草劑。

3.9要熟悉除草劑的藥性

使用滅生性除草劑時，要在噴霧器噴頭上加戴防護罩，定向噴霧，避免將藥液噴到作物上，發(fā)生藥害。

3.10搞好藥劑試驗

在推廣使用新的除草劑之前，要搞好田間試驗，檢驗除草劑的除草效果和對農(nóng)作物的安全性，防止發(fā)生藥害。

4除草劑藥害補救方法

一些農(nóng)民由于缺乏除草劑使用知識和經(jīng)驗，有的甚至用1個噴霧器噴用多種除草劑，因此導(dǎo)致除草劑藥害農(nóng)作物的嚴(yán)重后果。一旦農(nóng)作物受害，應(yīng)及時采取相應(yīng)補救措施，減輕或避免損失。

4.1迅速用清水反復(fù)沖洗

噴除草劑過量或鄰近作物的敏感葉片遭受藥害時，要立即用干凈的噴霧器裝入清水，對準(zhǔn)受藥害植株噴灑3～5次，可清除或減少作物上除草劑的殘留量。對于一些遇堿性物質(zhì)易分解失效的除草劑，可用0.2%的生石灰或0.2%的碳酸鈉清水稀釋液噴洗作物，效果較好。對藥害連片的田塊，除進行葉面噴水沖洗外，還應(yīng)足量灌水，促使根系大量吸水，以降低作物體內(nèi)藥物濃度，緩解藥害。對于施藥過量的田塊，應(yīng)及早灌排洗田，將大量藥物隨水排出田外，能有效減輕藥害。

4.2噴施植物生長調(diào)節(jié)劑

用1500倍液云大－120用量為375～450mL/hm2，或用225mL/hm2的1000倍植物動力2003；500倍或綠風(fēng)95，在上午露水干后或傍晚用噴霧器噴在作物葉片的正反面上，可收到“起死回生”的效果。針對藥害性質(zhì)，應(yīng)用與其性質(zhì)相反的藥物中和緩解。如小麥、水稻噴施2，4－D丁酯過量時，可噴施20mg/kg的赤霉素稀釋液，用量為600～750kg/hm2，噴后7d，莖葉生長即恢復(fù)正常，比未噴施赤霉素的增產(chǎn)10%以上。

4.3追施速效肥料

依照作物生長季節(jié)和對肥料的需要，適當(dāng)增加肥量，結(jié)合澆水追施速效化肥。除進行土壤追施速效肥外，還要葉面噴灑1%～2%的尿素或0.3%的磷酸二氫鉀溶液，對促進作物生長、提高作物抗藥害能力有顯著效果。

第3篇：草原文化論文范文

一、困惑中的思考

我校自2009年9月開始實施新課標(biāo)教學(xué)以來，不斷探索校本課程的實施途徑。我積極參與，并根據(jù)學(xué)校處于草原地區(qū)，草原文化需要得到傳承和弘揚這一現(xiàn)實，確定了以草原文化作為校本課程開發(fā)的主題，用了近兩年時間，完成論文《以內(nèi)蒙古草原文化為主題的校本課程開發(fā)研究》。這期間，我在2012屆學(xué)生中進行以草原文化為主題的校本課程教學(xué)嘗試：帶領(lǐng)學(xué)生觀看視頻《奇妙的草原文物》、《鹿皮圖的秘密》、《嘎達梅林》等，并組織學(xué)生進行討論和寫讀后感，使學(xué)生了解草原文化、草原英雄，培養(yǎng)他們熱愛草原，尊重、熱愛草原文化的情懷；參觀烏力格爾博物館，了解草原文化的保護、傳承等。通過這樣的學(xué)習(xí)，學(xué)生普遍感覺收獲很大，我對開設(shè)以草原文化為主題的校本課程便很有信心，于是在學(xué)校的“課程超市”推出了以草原文化為主題的校本課程，授課對象是2013屆的學(xué)生。但學(xué)生選課的結(jié)果卻在我的意料之外：由于選課人數(shù)沒有達到開課所需的數(shù)量，因而課沒有開出。這樣的結(jié)果令我很失落，同時也促使我進行反思。

通過與2012屆的教學(xué)情況對照我發(fā)現(xiàn)，同樣的主題如果呈現(xiàn)方式不同效果就明顯不同：2012屆的學(xué)生是通過一系列直觀生動的畫面和人物形象感受草原文化，2013屆的學(xué)生接觸到的是抽象的草原文化的題目，沒有清晰、明確的、可感知的印象。2012屆學(xué)生感覺收獲很大，2013屆學(xué)生選課人數(shù)卻很少。

二、興趣對接

在分析自己開設(shè)校本課程得與失的過程中，我更加深刻地體會到，興趣問題是校本課程要面對的首要問題，校本課程的成敗取決于能否實現(xiàn)教師與學(xué)生的興趣對接。

所謂興趣對接是指教師興趣與學(xué)生興趣有交點或交集，師生之間有共同的興趣愛好，不僅關(guān)注相同的問題，而且喜歡同樣的問題呈現(xiàn)方式。可見校本課程問題的關(guān)鍵是相同興趣的問題，從這樣的視角看課程，國家課程（全國）、校本課程（全校）、微型課程（全班）興趣對接的難度依次降低，因為范圍越小找到共同興趣的難度就越小。微型課程的優(yōu)勢顯而易見。

作為教師，必須關(guān)注學(xué)生的興趣和學(xué)生發(fā)展的內(nèi)在需求，在教學(xué)中體現(xiàn)學(xué)生的主體地位，這也是新課標(biāo)的要求。教師必須深入學(xué)生當(dāng)中，走進學(xué)生的世界，才能真正了解學(xué)生。而且教師要自己培養(yǎng)廣泛的興趣，并對學(xué)生興趣進行正面引導(dǎo)，這樣容易實現(xiàn)與學(xué)生的興趣對接。開發(fā)微型課程，在促進學(xué)生成長的同時，也使教師素質(zhì)不斷得到提升，真正實現(xiàn)教學(xué)相長。

三、反思后再嘗試

有了以上認(rèn)識之后，我把能否實現(xiàn)興趣對接作為微型課程的選題標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，我選定“品讀名家詩詞，評說風(fēng)流人物”作為2013年微型課程的課題。

中國是詩的國度。中華民族有著五千年的文明史，其中于世界之林獨樹一幟的當(dāng)數(shù)詩詞歌賦了，無論是律詩還是詞闋，均有著無窮的魅力。詩詞讀起來朗朗上口，在平平仄仄中使人感受到詩詞的韻律美，這也是中國文字所特有的。古典詩詞中還蘊含了豐富的歷史內(nèi)容，特別是詠史詩。著名學(xué)者陳寅恪更提倡“以詩證史”，通過閱讀詠史詩可以幫助我們以不同的視角認(rèn)識歷史。

詩詞的特點使以詩詞傳史的方式成為師生興趣的交匯點，容易實現(xiàn)興趣對接。而且這種方式體現(xiàn)“文以載史，史以文傳”，使學(xué)生在學(xué)習(xí)歷史的同時感受到詩詞這種傳統(tǒng)文化的魅力，從而產(chǎn)生對優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的熱愛和文化自豪感。

在歷史教學(xué)內(nèi)容上，可以結(jié)合名人詩詞了解、認(rèn)識歷史名人：用李白的《古詩五十九首（其三）》和許渾的《途經(jīng)秦始皇墓》解讀秦始皇，用王的《詠漢高祖》和胡曾的《沛宮》解讀劉邦，用楊億的《漢武》和羅鄴的《望仙臺》解讀漢武帝，用王安石和秦觀的《司馬遷》解讀司馬遷等。無論詩詞作者還是評價的人物都是非常著名的。

選課和上課的結(jié)果都證明，我們對微型課程的認(rèn)識是正確的。

四、前景展望

第4篇：草原文化論文范文

關(guān)鍵詞：內(nèi)蒙古;高職語文;民族文化

民族地區(qū)文化教育滯后，經(jīng)濟相對落后，但關(guān)系著全國的政治穩(wěn)定、經(jīng)濟發(fā)展和社會和諧。少數(shù)民族學(xué)子比一般學(xué)生考上大學(xué)要付出更多艱辛，也更加渴望畢業(yè)時順利找到理想的工作。當(dāng)前，在嚴(yán)峻的就業(yè)形勢下，少數(shù)民族大學(xué)生不但要具備扎實的專業(yè)能力而且也要具備優(yōu)秀的語文職業(yè)素質(zhì)，才能增強就業(yè)競爭能力。

民族地區(qū)維護民族團結(jié)、地區(qū)穩(wěn)定、經(jīng)濟建設(shè)的生力軍中堅力量是本地區(qū)大學(xué)生，他們是促進少數(shù)民族地區(qū)進步、發(fā)展、繁榮的主力軍。他們只有具備健康的道德情操、高尚的思想，樹立起正確的價值觀、人生觀和世界觀，找到正確的奮斗目標(biāo)與成才之路，才能樹立起振興民族地區(qū)經(jīng)濟、文化的歷史責(zé)任感建功立業(yè)的和使命感。只有在高職院校語文教學(xué)中加強民族文化素養(yǎng)教育，才能造就出少數(shù)民族地區(qū)所需要的優(yōu)秀人才。

地處我國邊疆，蘊藏著豐富的礦產(chǎn)資源，與蒙古、朝鮮、俄羅斯接壤，但是經(jīng)濟發(fā)展程度卻相對滯后。的人民特別是蒙古族人民，運用勤勞進取的精神和自己的智慧，創(chuàng)造了與其自然環(huán)境相符合的獨特的生存方式、傳統(tǒng)文化和生態(tài)文明。中華民族文化中，草原文化像一顆明珠熠熠生輝。在蒙古族歷史發(fā)展進程中，內(nèi)蒙古草原文化形成了和粗獷豪放的精神特質(zhì)和悠遠(yuǎn)綿長的精神內(nèi)涵。富有歷史意義的草原文化滋養(yǎng)著為各民族共同繁榮，促進新的民族文化的不斷發(fā)展。草原文化凝聚了內(nèi)蒙古地域文化特色，是世代在內(nèi)蒙古生息繁衍的各民族共同創(chuàng)造的文化，能夠概括和代表內(nèi)蒙古文化的總體形象。筆者在內(nèi)蒙古十所高職院校進行問卷調(diào)查，并深入進行研究分析，總結(jié)出高職院校語文教學(xué)中加強民族文化素養(yǎng)的重要性和實施方法。

一、加強民族文化素養(yǎng)教學(xué)有助于延續(xù)民族所特有的精神文化文明體系

民族意識是人對于自己歸屬的民族共同體的認(rèn)識， 并在民族差異中得以強化，也就是在不同民族交往中對本民族的關(guān)切及維護。千百年的沉積形成了民族意識，作為民族共同體構(gòu)，其在建立、發(fā)展過程中形成了自我民族獨具特色的精神文化文明體系。民對在自我民族共同體的生存發(fā)展中，和不同民族交往中族意識都起到平衡、促進、制約等無法取代的重要作用。民族獨具特色的精神文化文明體系關(guān)系民族興衰繁榮，指導(dǎo)著本民族人民的思想意識和行為規(guī)范。筆者經(jīng)調(diào)查后發(fā)現(xiàn)，內(nèi)蒙古地區(qū)高職生普遍存在著思想狀況的多元性和價值取向的差異性。就的高職學(xué)生來說，他們?nèi)松^及價值取向的主流是積極向上、健康的，但在西方思潮和利己主義、自由主義等價值觀的影響下，一些腐朽的墮落的思想對他們產(chǎn)生了消極的影響，還有一些內(nèi)蒙高校的大學(xué)生缺乏對民族傳統(tǒng)文化的認(rèn)同，存在民族地域中心主義和狹隘的民族主義，高職生不了解內(nèi)蒙古文化、歷史。因此，高職語文要將蒙古族文學(xué)中的偉大英雄史詩、傳統(tǒng)民間故事、民族神話傳說、蒙古牧歌民歌、現(xiàn)當(dāng)代蒙古族作家作品等融入教學(xué)內(nèi)容。例如，除了鄧一光的《想念草原》，還有瑪拉沁夫的代表作《茫茫的草原》、《草原上的人們》，張志誠的代表作《沙坡》，齊?敖特根其木格的小說《敖包會上的缺憾》，阿云嘎的代表作《大漠歌》，浩?巴岱的代表作《尼美爾山的風(fēng)》和阿?敖德斯?fàn)柕摹睹利惖暮鄙健?、《草原之子》以及《撒滿珍珠的草原》等蒙古族文學(xué)作品名篇，在內(nèi)容上就凸顯蒙古族風(fēng)格，展現(xiàn)出了草原文化的獨特之處

二、增加學(xué)生對民族文化的認(rèn)知，培養(yǎng)學(xué)生對民族文化的認(rèn)同和喜愛

根據(jù)地理位置、蒙古族部落分布、蒙古文化的歷史狀況和地域社會經(jīng)濟等諸多因素，有學(xué)者將中國蒙古文學(xué)按地域分為了三個文化區(qū)域。它們分別是：東部文學(xué)區(qū)域、西部文學(xué)區(qū)域、中部文學(xué)區(qū)域。東部文學(xué)區(qū)域指科爾沁――喀喇沁――郭爾羅斯――杜爾伯特，其包括哲理木興安文學(xué)、卓索圖文學(xué)、吉林文學(xué)、黑龍江文學(xué)。西部文學(xué)區(qū)域指烏拉特――和碩特――肅北――阿拉善，其包括新疆文學(xué)、青海文學(xué)、甘肅文學(xué)、額濟納文學(xué);中部文學(xué)區(qū)域指鄂爾多斯――錫林郭勒――察哈爾――巴林――巴爾虎布里亞特，包括伊克昭文學(xué)、烏蘭察布巴音淖爾文學(xué)、昭烏達文學(xué)、呼倫貝爾文學(xué)。在高職語文教學(xué)中將民族文化元素充分加以設(shè)計運用，借助民族文化元素的地域性和差異性特點來形成內(nèi)蒙古地區(qū)高職語文課的個性特征，提升學(xué)生審美情趣，從而發(fā)揮出語文教學(xué)育人的功能，潛移默化地促進了師生對民族文化的認(rèn)知，并在廣泛獲得認(rèn)同度的基礎(chǔ)上，有效培養(yǎng)出了師生對民族文化的喜愛情感，加強了弘揚優(yōu)秀民族文化的自信與自覺。

三、有利于增強內(nèi)蒙古地區(qū)的民族性和民族凝聚力

蒙古族根據(jù)地理分布分類屬于跨境少數(shù)民族，最大特點是民族語言、文字國際化。和內(nèi)陸少數(shù)民族相比民族的文字保留相對完整，有自己的出版物，有信息傳播的平臺，以開放的態(tài)度來接受外族文化，將外族文化的融入到自己的日常生活中。這種情況帶來的后果是，把本民族的文化看成是陳舊落后的，慢慢地拋棄，使少數(shù)民族在繁衍生息中，經(jīng)過長期的歷史發(fā)展創(chuàng)造的，具有自我民族符號性格的文化正在消失?！坝麥缙鋰叵葴缙涫贰泵褡逦幕南鼍鸵馕吨粋€民族的民族性和凝聚力消失。當(dāng)然跟世界上所有文化一樣，內(nèi)蒙民族文化一定有某些相對滯后和陳舊腐朽的內(nèi)容，但是草原文化終究還是蒙古民族創(chuàng)造并使用的寶貴精神財富，在蒙古民族發(fā)展的過程中起到了不可磨滅的作用。

參考文獻：

[1]滿全.《2012年蒙古族現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究綜述》.《蒙古學(xué)研究年鑒2012年》，2013年12月

[2]韓晗.《論當(dāng)代蒙古族小說的審美特色》.《蘭州學(xué)刊》2012.2

作者簡介：

第5篇：草原文化論文范文

拴馬樁柱首而作為這一個獨特文化遺存的重要組成部分，其柱首的紋樣雕飾是民間美術(shù)史重要的研究內(nèi)容，有著深刻的文化內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：柱首紋樣、造型樣式、民間美術(shù)、文化內(nèi)涵

引 言：通過對拴馬樁藝術(shù)形式語言的研究與分析，有助于理解當(dāng)時特定年代當(dāng)?shù)孛耖g美術(shù)的發(fā)展?fàn)顩r。拴馬樁的造型語言對于研究歷史發(fā)展過程中社會學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)等人文學(xué)科因素對民間藝術(shù)的影響具有極其重要的意義。由于采用與眾不同的造型語言，拴馬樁的柱首紋樣雕飾多年來一直為學(xué)者們所關(guān)注和研究。而在這些研究中，一個有趣的事實是，對其藝術(shù)形象的文化內(nèi)涵上的挖掘則少之又少，究其原因在于拴馬樁作為普通大眾家中的實用物品，沒有得到學(xué)術(shù)界應(yīng)有的重視，作為草原文化和中原文化結(jié)合的產(chǎn)物，對它的研究不能單單浮于表面，僅僅從造型的角度闡述其使用了什么雕刻手法，什么藝術(shù)構(gòu)思是不夠的。只有從藝術(shù)的內(nèi)涵深入其中，才能對背景信息做更多的解讀，才能更客觀的表述這一民間藝術(shù)形式，而非如目前很多學(xué)術(shù)研究論文一樣，僅僅局限于對其藝術(shù)表象，并且充滿基于較重的個人審美情感因素而總結(jié)出的主觀評述。

通過對拴馬樁藝術(shù)形式語言的研究與分析，有助于理解當(dāng)時特定年代當(dāng)?shù)孛耖g美術(shù)的發(fā)展?fàn)顩r。拴馬樁的造型語言對于研究歷史發(fā)展過程中社會學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)、民俗學(xué)等人文學(xué)科因素對民間藝術(shù)的影響具有極其重要的意義。由于采用與眾不同的造型語言，拴馬樁的柱首紋樣雕飾多年來一直為學(xué)者們所關(guān)注和研究。而在這些研究中，一個有趣的事實是，對其藝術(shù)形象的文化內(nèi)涵上的挖掘則少之又少，究其原因在于拴馬樁作為普通大眾家中的實用物品，沒有得到學(xué)術(shù)界應(yīng)有的重視，作為草原文化和中原文化結(jié)合的產(chǎn)物，對它的研究不能單單浮于表面，僅僅從造型的角度闡述其使用了什么雕刻手法，什么藝術(shù)構(gòu)思是不夠的。只有從藝術(shù)的內(nèi)涵深入其中，才能對背景信息做更多的解讀，才能更客觀的表述這一民間藝術(shù)形式，而非如目前很多學(xué)術(shù)研究論文一樣，僅僅局限于對其藝術(shù)表象，并且充滿基于較重的個人審美情感因素而總結(jié)出的主觀評述。

本文通話或?qū)Σ菰幕拇韮?nèi)蒙古地區(qū)和中原文化的代表地陜西、山西地區(qū)的拴馬樁進行考察，通過調(diào)查研究、形式分析、圖像學(xué)的手段，試圖對拴馬樁這一獨特的藝術(shù)進行深層的文化研究。

1.拴馬樁實物的分布及起源：

拴馬樁興起的源頭目前尚無定論，但通過研究可以發(fā)現(xiàn)在多種層面透露出它的源頭可能是內(nèi)蒙古地區(qū)。首先，根據(jù)目前的資料，主要發(fā)現(xiàn)拴馬樁的省份有如下幾個：甘肅、陜西、山西、內(nèi)蒙古、河南，另外，在東北的遼河流域也有發(fā)現(xiàn)一部分；其次，而就發(fā)現(xiàn)的情況而言，陜西地區(qū)發(fā)現(xiàn)的數(shù)目明顯略為龐大，集中分布于渭北一帶的澄城、合陽、蒲城。就分布地區(qū)來看，出現(xiàn)拴馬樁的地點基本上都是與內(nèi)蒙古相鄰的省份或地區(qū)，與此形成鮮明對比的是南方地區(qū)沒有一點的存在跡象；第三，大部分拴馬樁人物形象的刻畫中的非常明顯的樣貌、服飾等特征，表明其受西北草原文化影響的可能性較大。因為刻有年代的拴馬樁少之又少，所以，學(xué)術(shù)界對于其產(chǎn)生的時間還沒有確切的研究，但是在內(nèi)蒙古草原有這樣一處遺跡─成吉思汗拴馬樁，成吉思汗拴馬樁位于呼倫湖西岸，距阿鎮(zhèn)所在地東北38公里，在山崖東10余米的湖水里，有一座高約10米、周長20多米的柱石突兀而立，柱石呈不規(guī)則形，上細(xì)下粗，石紋條條，縱橫交錯。傳說，成吉思汗曾經(jīng)在這里訓(xùn)練兵馬，把他心愛的八匹駿馬拴在這個柱石上，柱石因此得名“成吉思汗拴馬樁”。雖然是傳說，但是也給我傳遞出一個信息─也許拴馬樁就是伴隨著內(nèi)蒙古人的南下而傳播到中原的，而其產(chǎn)生的時期，就是元代。

2.造型樣式分析

就拴馬樁的造型而言，它主要由基柱、臺座和柱首這三部分，就拴馬樁的造型而言，它主要由柱首、臺座和基柱這三部分，樁首一般以圓雕；臺座多為鼓、方臺等單獨或組合造型，臺座四面有的以淺浮雕的形式刻有花草、八寶等吉祥圖案；基柱大多高二米有余，有些柱身通體陰刻斜紋。而對拴馬樁樣式的分析主要是從柱首的雕刻的形象入手的，經(jīng)過對拴馬樁柱首的分析，主要為三大類：植物類；動物類；人與動物組合。

2.1.植物類：

植物類型的拴馬樁與其他類型相比明顯較為簡單相比其他類型相比明顯植物類型較為簡單，一般來說，樁首大多雕刻桃子、南瓜的形象，近似球體。在雕刻時，不對具體的細(xì)節(jié)進行加工，沒有過分的裝飾，瓜形的就在瓜身豎向鑿出瓜棱，桃形的則于頂部強調(diào)尖嘴；底部再用線刻的方法刻畫葉子的紋樣，樁頸處也沒有太多細(xì)致的雕刻，從而使樁首與樁身渾然一體，整個植物樁簡單明了。

2.2.動物類

動物類型的拴馬樁主要在柱首雕刻猴子和獅子。獅子型拴馬樁是拴馬樁中數(shù)量較多的一類，采用蹲踞姿勢，強調(diào)頭部刻畫，多歪向一邊，從而使整個造型同時呈現(xiàn)出平視、仰視、俯視三種不同的狀態(tài)。猴子型拴馬樁從總體來看也不在少數(shù)，較之其他動物型拴馬樁，這類石樁的刻畫顯然要簡單許多。猴子的特征比較容易把握，匠人更傾向于對雕刻對象的動作及心理刻畫。頭部上圓下尖，從側(cè)面看成月牙形，面部刻畫得較簡練，眼、鼻、嘴稍加強調(diào)，有過多的細(xì)節(jié)描寫，有的眼睛僅以兩個線刻的圓圈來表示，雖然簡單但并沒有喪失事物特征，反而增顯出渾然天成的藝術(shù)美感。石猴均為坐態(tài)，坐姿各不相同，有的沉思靜坐，有的搔首抓耳，表現(xiàn)出猴子生性好動的性格特征。石猴的手中多持有桃，或單手送入口中，或雙手捧于胸前。

2.3.人物與動物組合

此外，拴馬樁上雕像還有一種十分重要題材是人物與動物組合。大多數(shù)這類雕像以為人馭獅和人馭馬形象為主，其中人馭獅友分分有踞坐、騎坐兩種姿式；另外還有少量表現(xiàn)人物立于動物旁的圖形。此類內(nèi)容題材比較特殊，帶有明顯的區(qū)域性民俗文化特征，擁有很高的藝術(shù)價值。

3.拴馬樁藝術(shù)形象的文化內(nèi)涵的解讀

3.1.植物類：以瓜首拴馬樁為例：

生殖崇拜是一種世界性的文化現(xiàn)象，時至今日，它在中國和世界的不少地方也仍然存在。瓜作為古代吉祥寓意圖案之一。在很多地方都有出現(xiàn)，從表層看來，瓜屬藤蔓類植物，生命力極強，古人借其形象寓意子孫綿延昌盛。我們還應(yīng)該探求其深層意蘊。《詩?大雅?綿》：“綿綿瓜瓞，民之初生?！睂⒐橡c民之初生聯(lián)系起來，顯然有著某種隱喻或象征意義。人從瓜中誕生，人從母體誕生，很明顯，瓜等同于母體。舊時在少數(shù)民族聚集區(qū)有一種“偷瓜送子”的習(xí)俗。拴馬樁在歷代的發(fā)展中，已經(jīng)不僅僅是一種拴馬的工具，它早已和主人家的建筑融合在一起，被稱為莊戶人家前的“華表”，是身份的體現(xiàn)，所以在院前的拴馬樁上雕刻瓜，表達了主人希望家族壯大，多子多福的美好愿望。

3.2.動物類：以猴首拴馬樁為例：

拴馬樁上雕刻石猴，傳說，馬最聽猴子的話。所以《西游記》中，美猴王大鬧天宮，玉皇大帝為安撫孫猴子，封其為“弼馬溫”一職，“弼馬溫”就是管理天馬的小頭目?！板鲴R溫”是御封的“官兒”，是老天爺正式任命的，所以老百姓總是把猴子與馬聯(lián)系在一起?！板鲴R溫”的諧音是“避馬瘟”，老百姓稱拴馬樁上的猴子為“避瘟猴”。拴馬樁被放置于院門口，用來栓馬匹和耕牛等牲畜，在發(fā)現(xiàn)拴馬樁的地區(qū)中，在內(nèi)蒙古，馬匹是游牧經(jīng)濟下重要的勞動力，而耕牛則是山西，陜西、河南中原農(nóng)耕經(jīng)濟下的主要勞動力，所以，“避瘟猴”是老百姓希望牲畜不患瘟疫。

拴馬樁是用來拴馬的，在上面雕猴，猴與侯諧音。侯者，官也。侯作為古代爵位之一，《禮記?王制》：“王者之爵祿，公侯伯子男，凡五等”，在這里是祈求功名的“馬上猴”?！榜R上猴”的諧音和吉祥口采是“馬上封侯”。不僅如此，人們還會在大猴的肩上再雕一只小猴，所謂“背背猴”就是“輩輩封侯”、“封侯掛印”的含義。

猴是渭河上游到黃河流域特別是在河南北部流傳最廣泛的人祖形象，是生殖繁衍之神，也是人祖抓髻娃娃。郭沫若先生認(rèn)為“人祖猴是殷人的圖騰神”。在內(nèi)蒙古地區(qū)有《猴吃桃》、《猴坐凳》、《猴吹喇叭》的剪紙，猴在我國河南淮陽的“泥狗狗”中數(shù)量級變體幾多，其造型和色彩都很獨特。民間藝人在母猴身上畫上五彩飽滿碩大的女陰紋樣。據(jù)靳之林先生考察，人類的原始崇拜經(jīng)歷了自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等基本過程，“猴吃桃”、“猴坐凳”承襲了祖先崇拜時期的文化觀念，又傾注了陰陽相和、生命永續(xù)、求吉驅(qū)邪的文化意義。

3.3.人物與動物組合類：以人物御獅為例：

人與動物柱首中的人物具有獨特的面貌與豐富的細(xì)節(jié)。主要存在于衣服和帽子。帽子有如下細(xì)節(jié)：以戴尖頂纏帽者居多，其次為著尖頂氈帽和圓頂氈帽者，還有著折搪圓頂帽、卷檐直筒帽、貂帽和盔帽的。有些圓帽看上去很像明代以來流行的六合帽（俗稱瓜皮帽）。有的帽頂向下垂幘巾，其中又可分左右兩邊下垂、左邊與右邊下垂三種。人物的衣服方面以穿右枉窄袖袍者居多，其次為穿右枉寬袖袍、左枉窄袖袍者，還有穿兩檔和對襟衫的。根據(jù)這些細(xì)節(jié)，可以推定大部分人是生活在北方草原和西北一帶的少數(shù)民族，另外也有少量的域外人物，但關(guān)于這些服飾與不同民族之間的關(guān)系，尚需進行深入考辨。

從圖形來看，多數(shù)雕像可能與明清以來民間流行的“八蠻進寶”、“回回進寶”一類題材相類似，或者是其的另外一種表現(xiàn)形式。以拴馬樁人馭獅雕像為例，這類題材在各地民間年畫中多見，寓意招財進寶、吉祥如意。翻看中國古代美術(shù)史，類似的人馭獸圖像最早出現(xiàn)在新石器時期的良諸文化玉雕上，在戰(zhàn)國時代的器物上也有表現(xiàn)，其含義被認(rèn)為是表現(xiàn)巫現(xiàn)與天地通。

民間美術(shù)中流行的“八蠻進寶”當(dāng)源于前代的職貢圖或番客入朝圖一類題材，一種表現(xiàn)百蠻朝貢的政治理想的題材與圖式。關(guān)中西部岐山縣境內(nèi)的周公廟為唐武德年間始建，經(jīng)歷代屢次重建、補修，現(xiàn)存建筑物基本為清代時所建?，F(xiàn)存潤德泉，泉四周及旁邊小橋的石欄桿望柱上雕刻有很多外族人物手持象牙、珊瑚、寶珠等物，牽獅、馭獅、引象的形象，雕刻風(fēng)格與樣式同拴馬樁上的有很多類似之處。被認(rèn)為是借之稱譽周公德化四方、潤澤后世的行事。蠻，原本是中原漢族對南方少數(shù)民族的一種稱呼，《周禮?夏官?職方》中即有“四夷、八蠻、七閩、九貉”之說，后來它被用作對邊地少數(shù)民族的一種泛稱?！盎鼗亍币辉~最早出現(xiàn)在宋代，元代“回回”泛指西域或中西亞一帶信奉伊斯蘭教的民族，清代對境內(nèi)信仰伊斯蘭教的民族多加稱“回”，如稱新疆維吾爾族等族為“纏回”，稱甘肅東鄉(xiāng)族為“東鄉(xiāng)回”。類似的案例有：唐神龍二年李賢墓的墓道中繪有3位外族使臣肖像；唐永徽年間高宗詔令在太宗昭陵刻立14國君長石像；后來乾列陵立61尊番臣石像；北宋七座皇陵各列置六尊捧物外族客使石像，這些都可以看作是南朝以來職貢題材的沿續(xù)或另外一種表現(xiàn)形式。

關(guān)于“回回進寶”，人物往往具有少數(shù)民族特征，他們有的手捧寶物，有的推載金銀財寶。根據(jù)薄松年先生的解釋，回回為西域人形象，唐以后他們開始在中原從事貿(mào)易生意，因為善于經(jīng)商和聚財，他們很快成為富甲一方的財主。所以民間有回回識寶的說法；另一方面，“回回”又有每次、每回的含義。因此，他們的成為民間喜聞樂見的財神形象的一種象征。民間有新年時祈拜財神，可使來年富足，不受饑寒的說法。王樹村先生解釋說，民間傳說財神原來本是阿拉伯的一個王子，見到國內(nèi)許多百姓貧苦不堪，就將自己所有的財富散發(fā)給了貧困的百姓，因此人們稱他為“財富之神”。同類題材在天津楊柳青年畫中有很多體現(xiàn)。

本文只是對數(shù)量巨大的拴馬樁中的一部分藝術(shù)形象進行了文化內(nèi)涵的解讀，這只是滄海一粟，還有大量的內(nèi)容需要去挖掘。拴馬樁柱首的藝術(shù)形象還有很多種，他們都有著深刻而廣泛的文化內(nèi)涵，這文化內(nèi)涵就是民間美術(shù)的根，是民間美術(shù)研究的最終歸宿。所表現(xiàn)出的淳樸藝術(shù)特征和精神實質(zhì)，是我們中華民族的特質(zhì)，它深刻地反映了民族的審美習(xí)慣、民族的審美情趣、民族的文化內(nèi)涵，因而它擁有生存和發(fā)展的豐厚土壤。具有單純、樸實、自由、粗獷品質(zhì)的鄉(xiāng)土民間美術(shù)，可以喚起人們返璞歸真、皈依自然的渴望，發(fā)揮其對心靈的凈化和作用。

（作者系安徽大學(xué)藝術(shù)學(xué)院碩士研究生）

參考文獻

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[6]王紅川，《草原剪花人――劉靜蘭》，[M]北京：民族出版社，2010年；

第6篇：草原文化論文范文

[關(guān)鍵詞] 莫爾吉胡;成吉思汗;電影音樂

近年來,內(nèi)蒙古影片《騎士風(fēng)云》《東歸英雄傳》《悲情布魯克》《一代天驕成吉思汗》《天上草原》獲得了金雞獎、華表獎等國內(nèi)外大獎66項。其中,《一代天驕成吉思汗》于1999年作為第一部中國少數(shù)民族題材故事片,還參加了奧斯卡國際電影節(jié)最佳外語片的角逐,為中國民族題材影片走向國際市場做出了巨大貢獻。2005年,由寧才拍攝的故事片《季風(fēng)中的馬》獲得第25屆夏威夷國際電影節(jié)亞洲電影大獎,再一次為民族電影事業(yè)添上了濃重的一筆。2006年,電視劇《成吉思汗》以氣勢恢宏、壯闊大氣表現(xiàn)了一代天驕成吉思汗的雄才大略和馬背民族的英雄氣概,成為在國內(nèi)外創(chuàng)下高收視率的歷史題材電視劇。而成吉思汗電影的制作人正是莫爾吉胡,下面對其生平以及電影作品進行介紹。

一、莫爾吉胡與電影音樂

莫爾吉胡,當(dāng)代蒙古族著名作曲家、音樂教育家和音樂理論家,曾任內(nèi)蒙古音樂家協(xié)會主席,現(xiàn)為中國音樂家協(xié)會理事。在我國電影百年華誕之際,被賦予“中國百年電影音樂特殊貢獻”獎。在成立60周年大慶時,被授予“杰出作曲家”稱號。在其五十余年的工作過程中,他培養(yǎng)了大批優(yōu)秀音樂創(chuàng)作人才和表演人才,作曲家阿拉騰奧勒、歌唱家拉蘇榮、德德瑪?shù)热硕嫉靡嬗谒陌l(fā)現(xiàn)與栽培。為了提高內(nèi)蒙古的音樂教育水平,他還率先在教課書中采用五線譜,主編了一套小學(xué)、中學(xué)音樂課本,取得了良好效果。在這期間,他創(chuàng)作了大量的民族音樂,撰寫了多篇有關(guān)蒙古民族音樂方面的文章。主要著述:音樂論語文集《蒙古音樂研究》《追尋胡茄的蹤跡》;論文《浩林潮兒之謎》《托普修兒與薩布爾丁》《元代宮延音樂初探》《潮兒現(xiàn)象與潮兒音樂》《穆庫連遐想》《成陵中的兩件古樂器》《潮兒大師色拉西》《蒙古音樂的最早采錄人――哈斯倫托》等30多篇。在內(nèi)蒙電影制片廠工作了8年、經(jīng)手500多部電影劇本的莫爾吉胡先生積累了大量的電影文化底蘊,使得他對電影音樂這種體裁有著獨到的見解?！稇?zhàn)地黃花》是莫爾吉胡的第一部電影音樂作品,《騎士風(fēng)云》獲最佳作曲獎提名,《成吉思汗》獲第二屆“薩日納”獎,《世紀(jì)之戰(zhàn)》獲長春電影節(jié)“紀(jì)念杯”和藝術(shù)創(chuàng)作“薩日納”獎。多年來,莫爾吉胡在其所有的作品中,堅持不懈地通過音樂這個元素去彰顯、傳達民族文化,以內(nèi)蒙古民族文化為核心、為主題,將西方的作品技巧與中國傳統(tǒng)的作品技巧相結(jié)合,洋為中用,取長補短,以優(yōu)美動人的旋律表現(xiàn)出蒙古族遼闊的、悠久的草原文化。音樂風(fēng)格的最大優(yōu)勢在于在主題選擇、和聲的運用、復(fù)調(diào)技法、配器色彩、曲式結(jié)構(gòu)五方面。主題選擇上,一貫以傳統(tǒng)的蒙古族民間音樂為源泉進行創(chuàng)作、改編,使電影中的主題音樂具有強烈的民族色彩;和聲運用方面,運用西洋大小調(diào)和聲體系與民族調(diào)式和聲相結(jié)合的手法;復(fù)調(diào)技法方面,多條具有民族特點的旋律縱向交錯;獨特的配器手法,運用多種不同的樂隊編制,巧妙地加入民族樂器;適宜電影音樂的曲式結(jié)構(gòu),共同為電影的情節(jié)展開提供了必要的先決條件。

二、莫爾吉胡電影音樂民族特色的表現(xiàn)手法

(一)主題音樂的運用

作為一個少數(shù)民族杰出的作曲家,莫爾吉胡在他大部分的電影作品中,以蒙古族草原民歌為主要旋律來改編和創(chuàng)作他的音樂作品。我們在他的電影作品中,可以清晰地聽到大部分的旋律都來自蒙古草原音樂風(fēng)格的特點,非常優(yōu)美、粗獷,這一特點在他的主題音樂中得到很好的體現(xiàn)。他的主題音樂在其電影作品中占據(jù)重要位置,莫爾吉胡主要根據(jù)其電影作品中人物角色的定位、特點及劇情的需要,對電影中人物主題音樂的構(gòu)思進行了巧妙構(gòu)思。例如在成吉思汗這部電影中,主題音樂貫穿影片始終,大約出現(xiàn)十次。我們知道,單調(diào)的主題重復(fù)會使人產(chǎn)生厭倦之感,解決這個問題就需要對主題進行變化,而莫爾吉胡在成吉思汗這部電影的主題音樂的創(chuàng)作中,主要運用了主調(diào)音樂的表現(xiàn)手法,突出呈現(xiàn)了主題音樂在影片中的主導(dǎo)地位及貫穿作用。主調(diào)音樂可以稱之為“發(fā)展的變奏”風(fēng)格。在這部影片中,針對不同的影片背景,主題音樂也會有所差異,但主題音樂的旋律特點并沒有改變。成吉思汗主題音樂是隨著影片中成吉思汗的成長經(jīng)歷及日趨成熟的心理的背景變化而變化。如影片中一個場景描述的是成吉思汗少年時代與其父親共同狩獵,這一段情節(jié)在影片的開始階段,主要表現(xiàn)出天真、活潑的少年成吉思汗,在蔚藍(lán)的天空下、馳騁在一望無際的草原上、猶如一只準(zhǔn)備自由搏擊的雄鷹。莫爾吉胡給這段場景準(zhǔn)備的主題音樂表現(xiàn)出質(zhì)樸、活潑的特點,音樂狀態(tài)積極向上,表現(xiàn)了成吉思汗少年時率真活潑的性格。

(二)潮爾哆音樂的運用

任何一支民歌都是以一定的民族文化或者民族特色為背景的,民歌一響起,就會讓人聯(lián)想到特定的民族生活地區(qū)的民風(fēng)、民俗、民族文化、人文特征等等。莫爾吉胡的電影主題歌主要是在蒙古族原民歌的基礎(chǔ)上加入合唱聲部,使原民歌具備混聲合唱的色彩,形成了具有新的生命力的藝術(shù)形式。主題歌與原民歌只是在聲部上有不同之處,加入了男女混聲四部合唱,來襯托主題歌的威嚴(yán)、莊重。在改編手法上,不僅運用了聲部間模仿的復(fù)調(diào)手法,還將各聲部之間做更為細(xì)致的和聲進行,為獨唱旋律做鋪墊。在“圖日勒格”部分,各聲部間同度和八度的結(jié)合,使主題歌具有更大的張力,突出影片的歷史文化氛圍。例如在電影《成吉思汗》中,其主題歌就是莫爾吉胡根據(jù)原蒙古族的民歌改編而成的,采用突出影片民族文化氛圍的音樂創(chuàng)作手法。電影《成吉思汗》主要講述的是關(guān)于蒙古族草原上的戰(zhàn)爭歷史事件,與蒙古族的草原文化聯(lián)系甚密,所以運用一種最能體現(xiàn)蒙古族風(fēng)格特點的音樂體裁來作為影片的主題歌是最恰當(dāng)不過的。莫爾吉胡選擇了具有蒙古族風(fēng)格特點的音樂體裁――潮爾哆作為影片的主題歌,對影片民族風(fēng)格的體現(xiàn)起了畫龍點睛的作用。潮爾哆是蒙古族二聲部歌曲形式,是蒙古族復(fù)音唱法的高超演唱形式,是一種“喉音”藝術(shù)。它運用特殊的聲音技巧一人同時唱出兩個聲部,形成罕見的多聲部形態(tài)。演唱者運用閉氣技巧使氣息猛烈沖擊聲帶,發(fā)出粗壯的氣泡音形成低音聲部。在此基礎(chǔ)上巧妙調(diào)節(jié)口腔共鳴,強化和集中泛音,唱出透明清亮、帶有金屬聲的高音聲部獲得無比美妙的聲音效果。潮爾哆所具有的二聲部特點、傳統(tǒng)的演唱形式以及莊重的演唱內(nèi)容都是蒙古族民間歌曲中精華的體現(xiàn)。其表演形式是由一名主唱歌手演唱上聲部悠揚舒展的旋律、一人或眾人演唱下聲部的持續(xù)長音,該長音基本是調(diào)式的主音。潮爾哆一般由引子、正歌和尾聲等三部分構(gòu)成。引子部分比較短小,是由演唱上聲部旋律的歌手擔(dān)任,常用“哲、啊”等語音詞,以近似引領(lǐng)眾人的下行音調(diào)進入主音的持續(xù);其后由一人或眾人演唱下聲部持續(xù)的調(diào)式主音,進入潮爾哆的主要部分――正歌部分。正歌部分由主唱歌手演唱,旋律高亢舒展;正歌結(jié)束之后,由眾人共同演唱尾聲部分,即樂譜上標(biāo)有文字“圖日勒格”的樂曲部分。當(dāng)代蒙古民族繼承并傳播開來的藝術(shù)不僅轟動國際樂壇,也引起世界各國社會學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)、文化藝術(shù)學(xué)等專家學(xué)者的極大興趣和普遍關(guān)注,更為民族音樂學(xué)家高度重視。

(三)運用多種樂隊配器手法

莫爾吉胡善于運用多種樂器、多種配器手法來美化他的電影音樂,例如在電影《成吉思汗》這部作品中,莫爾吉胡就是運用了多種樂隊配器手法來體現(xiàn)影片的民族風(fēng)格特點。(1)以西洋樂器來表現(xiàn)電影的民族風(fēng)格。莫爾吉胡不單單對傳統(tǒng)的民族樂器比較熟悉,他涉獵甚廣,對西方管弦樂隊的配器手法也較為熟稔,他的作品洋為中用,取長補短,既有流行因素,又不失民族風(fēng)格特點。例如在《成吉思汗》電影中,有一個場景是成吉思汗三兄弟狩獵歸來,成吉思汗對他的兄弟表述了自己要大展宏圖、勵精圖治的決心。莫爾吉胡處理這段場景所選的音樂就是由西方管弦樂隊來演奏的,莫爾吉胡將富有民族風(fēng)格特點的旋律融于西洋管弦樂隊的演奏之中,使得音樂具有鮮明的民族性,表現(xiàn)出成吉思汗創(chuàng)業(yè)的雄心和氣魄。再例如,王罕宮廷舞蹈音樂:音樂由西洋樂器雙簧管為主奏和民族樂器中音笙、揚琴、箏、三弦、高胡、中胡、鋁板琴、鈴鼓、套鼓及大鼓演奏的。為了進一步體現(xiàn)民族風(fēng)格特點,更好地與影片結(jié)合,莫爾吉胡要求演奏員在演奏這段音樂時,將自己樂器的音色做了必要的改變(只要聽不出樂器原本音色即可),使音樂具有蒙古和古代波斯相互結(jié)合的民族色彩。(2)以民族樂器來表現(xiàn)民族風(fēng)格特點。成吉思汗有一段場景是速該可汗在帳篷里大宴賓朋,歡歌笑語、舞蹈音樂此起彼伏,這段背景莫爾吉胡設(shè)計的是用竹笛、揚琴等民族樂器來演奏;音樂旋律由五聲音階組成;節(jié)奏運用了民族打擊樂器,表現(xiàn)了特有的民族舞蹈性;創(chuàng)作手法具有淡雅、輕快、線條化的民族風(fēng)格特點,與影片中舞者表演的蒙古族舞蹈畫面相互結(jié)合,營造了形象、逼真的宴席場景;音樂中加入的民族打擊樂器突出了音樂的節(jié)奏,更加表現(xiàn)了音樂的民族風(fēng)格特點?！冻杉己埂分羞€有一段場景是成吉思汗與泰亦赤兀惕人展開大戰(zhàn),成吉思汗頸部中箭,血流不止。他忍著劇痛,堅持與泰亦赤乞作戰(zhàn),這段場景的音樂莫爾吉胡設(shè)計由我國民族樂器簫為主奏和西洋樂器弦樂組演奏。莫爾吉胡在這段音樂中,將我國民族樂器簫融于西洋樂器,從而繼承和發(fā)展了我國的民族音樂,做到了音樂的民族化、世界化。莫爾吉胡將這四種不同色彩樂隊配器手法穿插運用于電影《成吉思汗》的音樂創(chuàng)作中,將西洋管弦樂器與我國民族管弦樂器融于一體,既運用西洋管弦樂器多聲部的手法來表現(xiàn)民族特點,渲染出更加具有色彩感、寬廣性、立體化的影片效果;又使我國民族管弦樂器所具有的淡雅、輕快、線條化的特點躍然于影片之中。

三、結(jié) 語

總之,電影音樂,作為電影這門視聽藝術(shù)中聲音的重要構(gòu)成元素之一,對電影語言的立體化呈現(xiàn)起著非常關(guān)鍵的作用。莫爾吉胡的電影音樂創(chuàng)作為內(nèi)蒙古電影音樂樹立了鮮明的旗幟,他巧妙地結(jié)合世界電影音樂創(chuàng)作的技法,用自己的民族音樂語言深深植根在自己的民族文化土地上。在其電影音樂創(chuàng)作中,富于鮮明民族特色的主題音樂、豐富多彩的和聲語言、橫縱交織的復(fù)調(diào)藝術(shù)、獨特精湛的配器色彩等等,都使他的電影音樂作品具有獨特的藝術(shù)魅力。

[參考文獻]

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[3] 陳銘志.陳銘志復(fù)調(diào)論文集[C].上海:上海音樂出版社,2002.

第7篇：草原文化論文范文

哈薩克族是我國歷史悠久的少數(shù)名族之一，根據(jù)史料記載，哈薩克族與古代的烏孫、月氏、塞種、突厥、克烈等有著深厚的歷史淵源。新疆的哈薩克族主要居住在新疆維吾爾自治區(qū)伊犁哈薩克自治州、木里哈薩克自治縣和巴里坤哈薩克自治縣。哈薩克族人長期逐草而牧，信仰伊斯蘭教，形成燦爛而悠久的草原文化和濃郁的名族

習(xí)俗。

新疆哈薩克族服飾文化概述

哈薩克族多生活在山區(qū)、戈壁和高寒地區(qū)，因而服飾也都帶有較濃的高寒草原游牧生活的特征。哈薩克人服飾選材多用動物皮毛制成，使用較多的是狐貍皮、貂皮和羊皮，其特點是寬大、厚實。[1]牧民放牧的流動性極大，生存氣候多變的環(huán)境中，穿著表現(xiàn)出極強的御寒性。哈薩克族名族服飾除了發(fā)揮遮體護身的作用之外，其關(guān)鍵還在于講究服飾的審美情趣，以及在不同場合、不同時期的穿著具有不同的特色，還反映了這個名族的等級分化和藝術(shù)氣息，并隨著哈薩克人民的生活變遷，逐步的變化和發(fā)展。

在歲月的歷史長河中，哈薩克族人締造了豐富多彩的名族文化和文化藝術(shù)。哈薩克人用自己的智慧，創(chuàng)造了獨具特色的傳統(tǒng)服飾，在名族服飾藝術(shù)中也具備鮮明的藝術(shù)特點。由于他們的服飾都與所生活的環(huán)境、、圖案、圖騰意識、生活方式習(xí)慣有關(guān)，因此在服飾的款式、圖案搭配與造型以及色彩搭配方面都有其獨特的藝術(shù)魅力。

哈薩克族名族服飾特征

1.帽冠

公元前7-4世紀(jì)，哈薩克族的先民―游牧在中亞一帶的塞人，就以戴尖頂帽聞名，被稱為戴尖頂帽的塞種人。清代《皇清職貢圖》記述：“頭目等戴紅白方高頂皮邊帽；婦人辮發(fā)雙重，聘珠環(huán)；其先名男婦，則多為氈帽。”[2]

由于地域環(huán)境和氣候溫差，帽冠呈現(xiàn)不同類型。阿勒泰地區(qū)牧民，冬天戴尖頂四棱形狐貍皮帽，皮帽兩側(cè)有護耳扇，帽后沿垂下，帽冠呈三葉形狀。講究的牧民用紫紅、黃、墨綠等色調(diào)的綢緞做面。高大、厚實、絨毛柔和、外形美貌的帽冠，既能抵御風(fēng)寒又能保護頸脖。三葉型皮帽，成為一種標(biāo)記與符號，一看就知道這是哈薩克人健朗的雄姿、身影。伊犁地區(qū)的哈薩克人，在夏季戴以細(xì)白毛制成的氈帽。帽檐上，四周鑲黑邊，帽頂呈方形，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望去，潔白耀眼，引人注目。

哈薩克族婦女婚前帶平頂繡花帽和布或水瀨皮做的圓帽子，帽繡花，頂部插有鷹的羽毛，象征勇敢、堅定。他們必在帽上帶巾，頭巾分為三角形和方塊形兩種。女孩子出嫁時候戴“沙吾克烈”（紅色尖頂）帽，插羽毛。婚后一年，換戴方巾，第一個孩子出生后，改戴繡有花紋的套頭巾。套頭巾花紋以年齡而定，三四十歲以下色彩艷麗，中年婦女色彩淡雅，老年婦女只戴白色套頭巾。

2.服裝

哈薩克族男子的衣服，大多用牲畜的毛皮制成。他們穿著的皮大衣，不僅寬大厚實且具有耐穿的的功能。皮大衣款式多為合領(lǐng)、對襟、長度過膝、下擺不開衩、無扣，袖長過指、以蓋住腳踝為限。此款式與新疆出土的交領(lǐng)衣相似。

皮大衣白板朝外，毛朝里，不裝布面，腰束寬皮帶，服帶生活小物件，適應(yīng)放牧需要。如果出門走親訪友，則穿富有名族特色的，帶有裝飾韻味的皮大衣。皮大衣款式別致新穎，用經(jīng)過選擇的黑羔皮褂，大衣面多是解釋的黑條絨布，講究的也用綢緞鋪面。皮袍裝，表現(xiàn)牧民們的雄渾、奔放、粗獷的性格和審美觀。

哈薩克男子的襯衣多用白布或其他布料做成，襯衣的領(lǐng)子一般為直翻領(lǐng)，年輕的男子的衣領(lǐng)上刺繡著五顏六色的的圖案。夏天，男子喜歡在襯衣外面穿上棉坎肩或者皮坎肩，并扎上腰帶，佩戴上小刀。單上衣一般用條絨布制，富有人家用毛料縫制。[3]

哈薩克族婦女都愛穿連衣裙，姑娘和愛穿袖子繡花的，下擺帶有多褶的連衣裙，裙子的顏色多為紅、綠和淡藍(lán)色大花的。居住在高原牧區(qū)的居民，日照強烈，服飾顏色以濃艷明麗為主。婦女們穿著紅艷艷的連衣裙，外罩繡花邊的坎肩，胸前綴飾彩色扣、銀飾等裝飾品，色彩相宜，艷而不俗。走親探友或喜慶的節(jié)日，則套上一件過膝的坎肩，胸前綴飾寶石、金、銀飾片，金光閃閃耀眼

多姿。

3.鞋、靴

哈薩克族人穿靴，制作與眾不同。選擇比較優(yōu)質(zhì)的羊皮等獸皮。穿長筒高腰皮靴，靴尖翹起，不僅防寒保暖，還減少草原牧區(qū)行走時候的阻力，騎馬時不易磨壞皮肉；質(zhì)地優(yōu)良的皮靴，穿上能涉水不透；風(fēng)雪或大雨磅礴時，穿上高統(tǒng)鑲皮邊、皮底的皮靴，既能防潮又保暖。不同樣式的鞋靴，是牧民們?yōu)閼?zhàn)勝高寒地帶的惡劣氣候，在漫長的草原生活實踐中創(chuàng)造，留下了洗禮環(huán)境對服飾穿著的

投影。

4.配飾

腰束革帶，是傳統(tǒng)的名族習(xí)俗?！秹粝P談》中記載：“中國衣冠，自北齊以來，乃全用胡服。窄袖緋綠短衣，長勒靴，有蹀躞帶，皆胡服也。窄袖利于馳射，短衣長勒皆便于涉草?！爆F(xiàn)代的哈薩克族牧民雖未佩戴蹀躞帶，但與腰帶緊束也有某些聯(lián)系?，F(xiàn)在的腰帶，裝飾精致，不僅在皮革上扎花，還鑲金銀片飾，編制成不同的紋樣，既實用又是一件閃光奪目的裝飾品。

哈薩克服飾文化闡釋

“文化”（Culture）這個詞語在古代拉丁語中是“Cultral”，意為“農(nóng)夫、種植”的意思，是說文化就像農(nóng)夫種植莊稼那樣慢慢的耕耘慢慢的收獲，它充分說明了文化的持久性。文化一旦發(fā)生，它就持久地沉淀入一個名族和種族群體的血液之中，毫無疑問，文化是人類社會中那些最長久最沉默最無聲最細(xì)微的東西，它大范圍的表達了社會生活的方方面面，濃縮了一個個時代的社會精華。[3]

1.哈薩克族服飾文化與地域、經(jīng)濟文化特征

新疆哈薩克族人生活在廣袤的戈壁與天山高寒地區(qū)，衣服的取材直接受到了經(jīng)濟生活的的影響。生活的環(huán)境周圍生長的動植物就是他們制作服飾時候可取的原材料。天山牧場生長了許多樹木以及各種奇花異草的，為哈薩克族獨特的服飾顏色和圖案提供了最原始的素材。生產(chǎn)發(fā)展十分落后，衣服的材料基本上位就地取材。常年的游牧狩獵，其部分衣服、褲、帽襪的材料來源于成群的牛羊、野生動物的皮毛與骨骼，這些材料成為了服裝、首飾首選的材料。服裝的顏色款式圖案按照放牧與騎射生活的需要制作，具有濃郁的自然氣息。至今羊毛、牦牛毛、駱駝毛在哈薩族人生活中應(yīng)用廣泛。哈薩克族人用自己的聰明才智戰(zhàn)勝了惡劣環(huán)境，就近取材，在漫長的生產(chǎn)生活中，尋找出了保暖御寒又經(jīng)濟實用的各種各樣的服裝材料，形成了哈薩克族服飾一大突出特色，一直沿用到今天。地域環(huán)境對服飾的色彩的影響也持續(xù)到現(xiàn)在。哈薩克族生活的地區(qū)大多四季分明，陽光明媚，形成了他們衣著色彩鮮艷，對比強烈，樣式寬松等

特點。

2.哈薩克族服飾文化與、禁忌

哈薩克族曾經(jīng)信仰過原始宗教、佛教、薩滿教、景教，后來又信奉伊斯蘭教。宗教對哈薩克族服飾有重要的影響。

在哈薩克族名族起源傳說流傳著一個關(guān)于白天餓的傳說。至今仍十分崇敬白天鵝，白天鵝生活在高山湖泊，潔白無瑕，質(zhì)樸高雅，哈薩克族一直把它作為心靈最美的象征。白色作為圣潔、潔白的象征，在哈薩克族服飾生活中占極大的比重。在他們的生活習(xí)俗中，白色是十分普遍和喜歡的顏色。婦女戴白色的頭巾，白色的繡花裙子，住白色的氈房等等。[4]

自然崇拜，是最原始的宗教形式之一，自然崇拜在哈薩克族中依然有不少的遺留?，F(xiàn)在他們還崇拜天地、日月、水火和其他自然現(xiàn)象的習(xí)俗。哈薩克人崇尚喜愛藍(lán)色，在屬于他們的名族意識中，藍(lán)色的天空是神圣的，世間的一切都是蒼天賜予，一切的生產(chǎn)生活活動都是有蒼天的庇佑。因此，哈薩克人意識中藍(lán)色象征永恒與

崇高。

薩滿教形成于原始生活后期，是原始宗教的晚期形式。薩滿教崇拜火神，認(rèn)為火神不僅會賜予幸福和財富，還可以鎮(zhèn)壓邪惡。在哈薩克族人最傳統(tǒng)的婚禮上紅色是重要的顏色。美麗的新娘要穿上紅色的衣服，現(xiàn)在收外來文化的影響，在婚禮上開始著白色的婚紗，但是婚禮上還是要披紅色的頭巾。

牧民們對色彩的選擇具有一定的寓意。綠色象征草原，白色象征乳汁、羊群，紅色象征陽光，黃色象征生存的大地。他們熱愛這片土地，對色彩的偏愛，內(nèi)蘊著對生命的禮贊。

哈薩克族人在后來信奉伊斯蘭教，在《古蘭經(jīng)》圣訓(xùn)里描述道：“伊本.阿拔斯傳述，穆圣說：所有的畫像者，均進火獄，他所畫的每幅畫像，都有了生命，在火獄里折磨他。有志于繪畫的人，可畫植物、山水及無生命的景物?！彼栽谝了固m教的影響下，哈薩克族服飾圖案中大多以植物紋樣為主，而且很少有帶眼睛的圖案。即使是鳥紋飾圖案都演化為了圖形，由于圖案紋飾越來越形式化抽象化，以幾何抽象的蜷曲紋為表達形式，所以鳥紋樣圖案就象征帝王作為神不在死去的觀念。

3.哈薩克族服飾文化與社會角色

哈薩克族服飾不僅僅是一種物質(zhì)文化的體現(xiàn)，更是歷史、政治、經(jīng)濟、思想、的諸多因素的產(chǎn)物。傳統(tǒng)的服飾，采用特殊的款式、面料，其鮮艷的色彩、民間紋樣、手工技藝，給人強烈的視覺感受。除了具有御寒保暖、遮羞、裝飾等基本功能外，還代表一定的歷史時期的文化形態(tài)，反應(yīng)了特定歷史時期人們的思想意識和審美觀念的變化，展示每一個地區(qū)哈薩克族人的生活和精神文化狀態(tài)，體現(xiàn)了社會發(fā)展的文明程度。通過服飾可以透視出哈薩克族在不同時期的社會狀況。

結(jié)語

哈薩克族服飾是具有豐富的社會內(nèi)涵的無字文化，其特征和價值及其負(fù)載的大量歷史文化信息，還等待著繼續(xù)去了解與認(rèn)識。服飾作為文化的載體，對哈薩克族文化有重大影響和研究價值。在保護與傳承服飾文化時，還可以作為可運用的資源，成為一筆筆重大的

財富。

參考文獻：

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[4] 王光新.圖騰崇拜對中國哈薩克族名族服飾藝術(shù)的影響.裝飾，2007年第11期

指導(dǎo)老師：烏云

（作者單位：新疆師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院）

第8篇：草原文化論文范文

【關(guān)鍵詞】蒙古族；傳統(tǒng)家具設(shè)計；現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計；應(yīng)用

蒙古族家具設(shè)計與草原牧民的民居形式息息相關(guān)。蒙古包是蒙古族傳統(tǒng)的居所，圓形、沒有窗戶，為東南向而設(shè)，這是蒙古族人對太陽的崇拜。蒙古族家具的設(shè)計上，主要按照蒙古包空間中的物品擺放規(guī)定，且形成了本民族特有的家具表面裝飾風(fēng)格。對于傳統(tǒng)的蒙古族家具設(shè)計進行研究，將典型元素提煉出來，從現(xiàn)代人審美的角度出發(fā)進行現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計，即滿足了傳統(tǒng)文化需要，同時還發(fā)揮了蒙古族傳統(tǒng)家具設(shè)計元素的現(xiàn)代裝飾作用，使傳統(tǒng)文化得以延續(xù)。

1.蒙古族傳統(tǒng)家具設(shè)計特點

蒙古族傳統(tǒng)家具分為置物類和儲物類兩種，而且設(shè)計方正、低矮輪廓簡單，以便于運輸。蒙古族傳統(tǒng)家具從輪廓上來看，給人以端莊之外，舒展而簡練的造型設(shè)計，滲透出蒙古族人民心胸開闊的性格和淳樸雅拙的文化。蒙古族傳統(tǒng)家具從外形上來看，更具有陽剛之美，而且內(nèi)蘊則通過圖案體現(xiàn)出來。在家具形態(tài)的細(xì)致入微之處，會呈現(xiàn)出變化萬千的線條，所構(gòu)成的抽象圖案則是內(nèi)蒙古傳統(tǒng)圖案元素的組合[1]。

蒙古族傳統(tǒng)家具的構(gòu)圖不僅具有裝飾性，還具有功能性。家具以箱柜類為主，構(gòu)圖具有對稱性、繁復(fù)性，給人以飽滿而均衡之感。圖案在家具的正立面空間中規(guī)律性展開，根據(jù)箱柜功能結(jié)構(gòu)形成多個獨立的區(qū)域，使得家具構(gòu)圖形式更為清晰。從家具的整體圖樣設(shè)計來看，構(gòu)圖設(shè)計以地毯式裝飾為基礎(chǔ)，選擇合適的紋樣，諸如角隅、邊框等等都會選擇獨立的構(gòu)圖，同時又不失整體構(gòu)圖效果，給人以和諧之感。

2.現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計中蒙古族傳統(tǒng)家具設(shè)計的應(yīng)用

2.1蒙古族傳統(tǒng)家具設(shè)計圖案的應(yīng)用

蒙古族家具設(shè)計圖案內(nèi)容豐富，形象美觀，特別是對稱式設(shè)計，符合現(xiàn)代設(shè)計視覺審美。在蒙古族家具設(shè)計元素中，云頭紋、長紋和卷草紋被靈活運用，既能夠表達蒙古則特點，還可以與室內(nèi)空間相得益彰，獲得良好的整體視覺效果。

在室內(nèi)家具設(shè)計中，運用蒙古族家具的典型圖案，要能夠強化民族室內(nèi)設(shè)計的說服力，使設(shè)計作品不是停留于傳統(tǒng)設(shè)計本身，而是要從現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計理念出發(fā)，使傳統(tǒng)的蒙古家具設(shè)計內(nèi)容更為體現(xiàn)為藝術(shù)性[2]。室內(nèi)設(shè)計師將蒙古傳統(tǒng)家具設(shè)計元素運用于現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計中，在對設(shè)計元素進行選擇的時候，更多的是考慮家具的圖案，使圖案中所滲透出來的文化底蘊在現(xiàn)代的室內(nèi)設(shè)計中體現(xiàn)出來。所以，現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計中運用蒙古傳統(tǒng)家具設(shè)計取決于象征性文化內(nèi)涵。（圖1：現(xiàn)代室內(nèi)餐廳設(shè)計中對草云頭紋的應(yīng)用）

從圖1的室內(nèi)設(shè)計作品可以看出，家具的圖案設(shè)計直接采用了草云頭紋，給人以直觀的視覺效果，同時還能夠促動內(nèi)心深處的回憶。蒙古族家具設(shè)計圖案民族特色極強，且具有很高的識別力，在現(xiàn)代的室內(nèi)設(shè)計中直接應(yīng)用，可以起到裝飾作用，更具有民族辨別性。

在現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計的應(yīng)用中，還可以將蒙古族傳統(tǒng)家具設(shè)計元素與中原文化相結(jié)合。比如，在家具的設(shè)計上，將現(xiàn)代家具中運用蒙古族傳統(tǒng)圖案裝飾，可以現(xiàn)代家具散發(fā)著民族之感。圖2為麒麟作為扶手下的雕刻裝飾圖案，在沙發(fā)的靠背上運用卷草圖案的浮雕裝飾，扶手下采用了雕龍圖案。雕刻家具是目前時尚的家具，其是集裝飾與實用于一體的家具。運用蒙古族傳統(tǒng)家具元素進行局部設(shè)計，可以使家具在不失時代感的同時，更能夠散發(fā)著文化底蘊。蒙古族傳統(tǒng)的吉祥圖案，諸如牛鼻紋、麒麟，以及動物元素與植物元素的結(jié)合等等，都可以在現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計中有所體現(xiàn)[3]。但是，采用這種將蒙古族傳統(tǒng)家具設(shè)計元素直接用于現(xiàn)代家具裝飾的方式，要根據(jù)設(shè)計要求把握住室內(nèi)整體效果，以獲得理想的視覺價值。

2.1蒙古族傳統(tǒng)家具設(shè)計圖案的創(chuàng)新應(yīng)用

室內(nèi)設(shè)計是一種觀念，也是一種文化，會隨著時代而發(fā)生改變。這就要求在現(xiàn)代的室內(nèi)設(shè)計中，應(yīng)用的蒙古族傳統(tǒng)家具設(shè)計要根據(jù)現(xiàn)代人審美不同而進行創(chuàng)新?，F(xiàn)代的室內(nèi)設(shè)計運用計算機設(shè)計軟件，為設(shè)計創(chuàng)新提供了有效途徑。在對蒙古族傳統(tǒng)家具設(shè)計圖案元素進行采用中，可以使用計算機軟件對圖案進行提煉、加工，滲入個性化思想，使現(xiàn)代的室內(nèi)設(shè)計更為具有時尚感。蒙古族傳統(tǒng)家具設(shè)計是從蒙古包的空間結(jié)果出發(fā)進行設(shè)計的，現(xiàn)代的室內(nèi)設(shè)計同樣要從空間角度對家具進行設(shè)計，以獲得時代視覺價值。比如，對于蒙古族傳統(tǒng)圖案的選取，可以從裝飾的角度出發(fā)進行圖案處理，使其在保持民族特色的同時，裝飾在現(xiàn)代家具的表面上，形成立體造型，使得家具更具有“形”體之美[4]。對于蒙古族傳統(tǒng)設(shè)計元素的選擇，可以是造型選擇，也可以是圖案選擇，將其作為個性化設(shè)計符號，經(jīng)過藝術(shù)處理后，形成了與家具相符合的自然紋樣。

結(jié)論：

綜上所述，將蒙古族傳統(tǒng)家具設(shè)計元素運用于現(xiàn)代室內(nèi)家具設(shè)計中，并不是對內(nèi)蒙古傳統(tǒng)圖案的簡單應(yīng)用，而是符合了更多的文化理念，以使室內(nèi)設(shè)計不失時代感。蒙古族室內(nèi)設(shè)計所突出的是民族文化內(nèi)涵，在現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計中對蒙古族家具圖案的合理運用，可以使民族特色更富于張力，并體現(xiàn)出視覺價值，對于蒙古族家具文化的傳承具有重要的意義。

參考文獻：

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[2]徐英.蒙古族“祿馬風(fēng)旗”與藏族“風(fēng)馬旗”圖案及文化內(nèi)涵的異同[D].藝術(shù)考古，2007（02）：101-106.

第9篇：草原文化論文范文

論文摘要: 舞蹈是一種藝術(shù)形式，給人以美的享受、美的熏陶和美的啟迪。本文從舞蹈對大學(xué)生所發(fā)揮的獨特功能和作用等方面探討舞蹈在校園文化發(fā)展中的價值和策略，目的是使人們加深對舞蹈的進一步認(rèn)識，充分挖掘和利用其功能，為校園文化建設(shè)服務(wù)。

校園文化從廣義上講是指大學(xué)生活的存在方式的總和，從狹義上講是在大學(xué)發(fā)展過程中形成的反映著人們在生活方式、價值取向、思維方式和行為規(guī)范上有別于其他社會群體的一種團體意識和精神氛圍。[1]校園文化具有一種無形的精神力量，可以提高全體大學(xué)生審美情趣、文化品位和道德情操。舞蹈是校園文化的重要組成部分，是校園文化的一道獨到風(fēng)景線，給人以美的享受、美的熏陶和美的啟迪。

一、舞蹈在校園文化中所發(fā)揮的作用

(一)舞蹈可以培養(yǎng)大學(xué)生高雅氣質(zhì)，提高綜合素質(zhì)。

舞蹈通過科學(xué)的訓(xùn)練方法，并按照一定的客觀標(biāo)準(zhǔn)和要求對人體關(guān)節(jié)和肌肉進行訓(xùn)練，使肢體達到一種異常挺拔的非自然體態(tài)，這就是舞蹈演員氣質(zhì)出眾的原因所在。日常生活中，很多大學(xué)生往往忽視自己的體態(tài)，經(jīng)常出現(xiàn)身體不正、弓背含胸、端肩縮脖、膝蓋彎曲等現(xiàn)象。因此，對大學(xué)生進行適當(dāng)?shù)奈璧感误w訓(xùn)練，對其基本站姿、基本坐姿、走路、跑步及頭面部姿態(tài)進行科學(xué)的指導(dǎo)，就可以糾正生活中的不正確姿態(tài);同時，可以培養(yǎng)大學(xué)生高雅氣質(zhì)，使其內(nèi)在修養(yǎng)與外在形體美得到和諧統(tǒng)一，從而增強大學(xué)生自信心。而自信心是來源于內(nèi)心深處的最強大力量，這種強大的力量一旦產(chǎn)生，就會成為大學(xué)生學(xué)習(xí)、生活、交際等一切活動的動力。

大學(xué)生畢業(yè)后要走向社會，因此，在校期間除了學(xué)好專業(yè)課之外，更重要的是學(xué)會與人交往，提高自己的交際能力。而社交舞正是進行社會交往、增進友誼、聯(lián)絡(luò)感情的一種交際方式，通過社交舞可以加強異性間的交流，提高心理素質(zhì)和身體素質(zhì)，促進身心健康發(fā)展。同時，在參加社交舞的過程中還可以培養(yǎng)大學(xué)生社交禮儀。首先，參加舞會要講文明、講禮貌，跳舞時衣著必須整潔、舒適;其次，舉止必須落落大方、彬彬有理，既不過于拘謹(jǐn)而扭扭捏捏，又不過于開放，沒有分寸;再次，談吐要文雅禮貌，不能大聲喧嘩，更不能出口臟話，跳舞中無意碰到別人要主動說“對不起”，跳完一支舞要主動向舞伴道謝。社交舞是在校大學(xué)生交往的重要途徑，通過高雅的交往方式學(xué)會社交禮儀，這正是當(dāng)代大學(xué)生所要具備的基本素質(zhì)。

對大學(xué)生進行舞蹈訓(xùn)練并非為了掌握一種生存技能，而是把舞蹈作為一種美育手段對學(xué)生進行教育，因為舞蹈美育也是一種實施教育的重要途徑，它對大學(xué)生素質(zhì)的提高有很重要的作用。[2]而素質(zhì)教育正是校園精神文化建設(shè)的重要內(nèi)容。

(二)通過舞蹈可以使大學(xué)生認(rèn)識一個民族的歷史、文化和民俗風(fēng)情。

舞蹈是一種藝術(shù)形式，更是一種文化。早在遠(yuǎn)古時期，我們的祖先就開始“手之舞之，足之蹈之”，那時舞蹈活動幾乎滲透到人類社會的各個領(lǐng)域。狩獵舞蹈是為了培養(yǎng)狩獵技能，是結(jié)合原始的狩獵方式而進行的集體舞蹈;戰(zhàn)爭舞蹈是表現(xiàn)原始戰(zhàn)爭操練、陣法等內(nèi)容，反映原始軍事技術(shù)及鼓舞士氣的舞蹈;祭祀舞蹈是反映人們信仰，祈求上天和神靈的舞蹈。因此，通過舞蹈可以使大學(xué)生了解不同歷史時代的生產(chǎn)方式和生活內(nèi)容。

中國是個多民族國家，民間舞蹈更是豐富多樣。通過舞蹈，大學(xué)生可以了解不同民族的生存環(huán)境、風(fēng)俗習(xí)慣、生活方式、民族性格、文化傳統(tǒng)、宗教信仰等。

比如，蒙古族舞蹈就是蒙古族人民在遼闊的大草原上所創(chuàng)造出的草原文化。蒙古族以馬背上的民族而著稱，蒙古人平常不是騎在馬上，就是在自家的氈房內(nèi)，所以蒙古舞腿部動作比較少，而上身動作相對較多，蒙古舞蹈動作體態(tài)中的立腰、直背、昂首挺胸，以及動作風(fēng)格的粗曠、勇敢、豪放、樸實、熱情、直爽等就是長期生活在草原的蒙古族人民的真實寫照;而牧馬舞、盅碗舞、摔跤舞、擠奶舞等則反映了蒙古族人民的生產(chǎn)生活方式。

通過藏族舞蹈，大學(xué)生可以了解到來自“世界屋脊”的高原文化。藏族民間舞蹈中，松胯、弓腰、曲背等基本體態(tài)是和高原地區(qū)繁重的勞動生活、虔誠的宗教心理、宗教禮儀及悲慘的農(nóng)奴壓迫制度有密切關(guān)系，在他們跳舞時，這些動作會自然地體現(xiàn)在舞蹈中。隨著時代的發(fā)展和生活水平的進一步提高，藏族舞蹈風(fēng)格也有了細(xì)微的發(fā)展和變化。比如在舞蹈《酥油飄香》中出現(xiàn)了昂首挺胸，甚至微微后靠的舞蹈體態(tài)，就充分表明我們新時代的藏民當(dāng)家做主后，在黨的領(lǐng)導(dǎo)下對未來充滿美好的希望。

(三)舞蹈可以培養(yǎng)大學(xué)生的創(chuàng)新意識。

創(chuàng)新是一個民族進步的靈魂，是一個國家興旺發(fā)達的不竭動力。大學(xué)生是知識的載體，是社會主義現(xiàn)代化的接班人。因此，培養(yǎng)大學(xué)生創(chuàng)新意識對國家的長遠(yuǎn)快速發(fā)展具有深遠(yuǎn)的意義。

舞蹈可以培養(yǎng)大學(xué)生的創(chuàng)新意識，觸發(fā)人的想象。舞蹈之所以能發(fā)展人的想象，是由舞蹈的特殊功能和它的美學(xué)特征所決定的。舞蹈家往往沖破了普通人常規(guī)的思維方式，從人們想象不到的角度展開想象，創(chuàng)造出驚人的杰作。[3]在舞蹈中，除了給人以美的享受外，更給人以一種理性的思考。大學(xué)生通過舞蹈中理性的思考，從而觸發(fā)自己驚人的想象力;用舞蹈中獨特的思維方式與自己所學(xué)專業(yè)結(jié)合起來，就有可能碰撞出知識的火花。這種創(chuàng)新意識就是當(dāng)代大學(xué)生最寶貴的財富，也是校園精神文化的體現(xiàn)。

(四)舞蹈對大學(xué)生具有極強的宣傳教育作用。

舞蹈是經(jīng)過藝術(shù)家加工、提煉和美化了的人體動作藝術(shù)，著重表現(xiàn)人的內(nèi)心世界，并創(chuàng)造出性格鮮明的人物形象。在內(nèi)容上，舞蹈多以弘揚民族文化和民族精神及反映豐富多彩的校園文化生活和當(dāng)代大學(xué)生朝氣蓬勃的精神風(fēng)貌為主題。

校園文化正是以培養(yǎng)和造就大學(xué)生德、智、體全面發(fā)展的高素質(zhì)人才為目標(biāo)，弘揚育人精神為目的的文化建設(shè)。[4]因此，舞蹈以其獨特的功能融合到校園文化素質(zhì)教育中，提高大學(xué)生審美情趣、開發(fā)大學(xué)生智慧、培養(yǎng)大學(xué)生民族責(zé)任感和民族自豪感，成為校園文化發(fā)展過程中的一種寶貴的精神財富。

二、舞蹈在校園文化建設(shè)中的思考

(一)高校應(yīng)該開設(shè)舞蹈美育課程。

舞蹈美育課程并非專業(yè)教學(xué)，而是把舞蹈當(dāng)做一種美育手段對學(xué)生進行素質(zhì)教育。舞蹈美育要面向全體學(xué)生，培養(yǎng)具有舞蹈素質(zhì)的綜合性人才。舞蹈美育課程首先要開設(shè)形體訓(xùn)練，通過形體訓(xùn)練塑造大學(xué)生優(yōu)美體態(tài)，培養(yǎng)大學(xué)生高雅氣質(zhì);在改善自己形體的過程中，大學(xué)生體質(zhì)得到增強，身心得到健康發(fā)展，從而表現(xiàn)出自信、充滿活力的精神狀態(tài)。其次在舞蹈美育課程中要開設(shè)一些簡單的舞蹈劇目排練課，通過劇目排練可以使學(xué)生在實踐中親身領(lǐng)略和感受舞蹈的獨特魅力;在排練的過程中，可以提高協(xié)作能力和培養(yǎng)集體主義精神。最后在美育課程中要開設(shè)舞蹈欣賞課程，觀看一些高水平作品，提高學(xué)生的欣賞水平和鑒賞能力;通過欣賞課，大學(xué)生可以認(rèn)識一個民族的歷史、文化和民俗風(fēng)情，并接受德育、美育等綜合素質(zhì)教育。

(二)高校要重視舞蹈實踐活動。

舞蹈離不開實踐，實踐離不開舞臺，而舞臺實踐活動正是校園文化的重要組成部分。因此，學(xué)校在制定年度計劃時要統(tǒng)籌安排重要舞臺實踐活動。比如，每年的迎新生晚會、元旦晚會、大學(xué)生藝術(shù)展演、運動會開幕式等，正因為有了這些實踐機會，舞蹈才能發(fā)揮在校園文化中的重要作用。為了最大限度地發(fā)揮舞蹈對全體大學(xué)生的教化作用，建議每次舞臺實踐活動都要在學(xué)校黨委的領(lǐng)導(dǎo)下，由宣傳部、團委、學(xué)生處、教務(wù)處、素質(zhì)教育中心、后勤等幾個部門密切配合，保證活動的質(zhì)量和效果。同時，學(xué)校應(yīng)加大人力、物力、財力的投入，為舞臺實踐創(chuàng)造有利的環(huán)境，調(diào)動學(xué)生的積極參與性，以推動校園文化的發(fā)展。

三、結(jié)語

舞蹈彌補了大學(xué)生對體態(tài)美認(rèn)識的不足，能夠糾正學(xué)生生活中一些不正確姿態(tài)，提升學(xué)生的氣質(zhì)和自信心，使大學(xué)生這個特殊群體成為校園文化的一道靚麗的風(fēng)景線;舞蹈可以使大學(xué)生認(rèn)識一個民族的歷史、文化和民俗風(fēng)情，并使校園文化和民族文化得到有機的統(tǒng)一;舞蹈在提升大學(xué)生審美修養(yǎng)、提高大學(xué)生審美情趣、開發(fā)大學(xué)生智慧、培養(yǎng)大學(xué)生民族責(zé)任感和民族自豪感等方面有獨特功能，并融合到校園文化素質(zhì)教育中，成為校園文化發(fā)展過程中的一種寶貴的精神財富。

參考文獻

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