美育觀念論文：美育思想的觀念演變探究
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本文作者：冉源懋 單位：貴州師范大學教育科學學院
美育之現(xiàn)代社會政治建構(gòu)
席勒帶有明顯審美烏托邦色彩的美育思想深刻地影響了王國維和蔡元培對美育的認知。席勒思想的中國繼承者雖然急切地關(guān)注現(xiàn)實文化政治心理及國民政治人格的建設(shè)，但精神革命的標準同樣以一種烏托邦的形式呈現(xiàn)出來。在王國維看來，審美是一個獨立的領(lǐng)域，人一旦進入這個領(lǐng)域，就會享受到超越于現(xiàn)實生活的自由和愉悅，“蓋人心之動，無不束縛于一己之利害，獨美之為物，使人忘一己之利害，而入高尚純粹之域。此最純粹之快樂也?！保?］P252美之性質(zhì)即“可愛玩而不可利用者是也”，它是一種超脫了內(nèi)容和實際目的、“無用”的形式之美。正是因為審美有著如此超功利、超概念的特點，而“美之形式”實質(zhì)上又是一種“情感形式”，所以，作為情感教育的美育就與其他教育區(qū)別開來，成為其他教育所無法替代的一門獨立學科。美育之外的教育，都帶有某種外在或內(nèi)在的強迫性，唯有在審美靜觀和對美的凝神觀照中，人才能獲得心靈的真正自由。然而，內(nèi)憂外患的社會現(xiàn)實，民族復興的歷史使命感，使得像王國維這樣心懷現(xiàn)代性審美啟蒙重任的近代思想家，在信守美育獨立性的同時，更不得不從現(xiàn)實的維度突出審美對于道德人格塑造的意義，認為美育可以作為德育的手段，培養(yǎng)既有豐富情感又有良好道德約束的“完人”。他在提出“美育”這個名詞的同時又為它作了界定:“要之，美育者，一面使人之感情發(fā)達，以達完美之域;一面又為德育與智育之手段。此又教育者所不可不留意也?！保?］P374因此，王國維的美育思想一方面體現(xiàn)出“美是超功利的”和“美在形式”的觀念，同時又具有強烈的現(xiàn)實介入性，把美育視為解除國人“鴉片之毒”的“根本治療法”就是如此。王國維認為宗教和美術(shù)就是去毒的兩條道路:“前者適于下流社會，后者適于上等社會;前者所以鼓國民之希望，后者所以供國民之慰藉。茲二者，尤我國今日所最缺乏，亦其所最需要者也?！保?］P48同時，王國維將古雅界定在審美經(jīng)驗的范疇，以區(qū)別于先驗范疇的優(yōu)美與宏狀，也是為了美育實施的普遍性和可行性。可見，王國維美育功能“無用之用”仍在于解決現(xiàn)實問題，尤集中于國民人格之改造。
在新型政治框架中必然要求一種新的教育模式來塑造主體的人格素質(zhì)，使之能夠參與政治新秩序?！皬慕逃郑ジ脑焐鐣?，……簡單說來，可以歸到教育調(diào)查會定的兩句話‘養(yǎng)成健全人格，提倡共和精神’”。［6］P45“養(yǎng)成健全人格”是啟蒙主義教育的價值訴求，包含了資產(chǎn)階級民主政治的意識形態(tài)理念。培養(yǎng)“德育、體育、知育、美育”蘊結(jié)的健全人格是為了自由、平等、博愛之共和政治社會的達成。美育在這場現(xiàn)代教育與宗教之間的意識形態(tài)戰(zhàn)爭中扮演了極其重要的角色，蔡元培將他理想中的社會政治圖景賴以存在的國民政治人格的養(yǎng)成托付給了審美教育。具有普遍性與超脫性的“純粹之美育”能夠消弭殘酷、愚昧的宗教政治倫理的劣根性，通過審美教化對國民政治品性的徹底改造來實現(xiàn)啟蒙知識分子的政治訴求。鑒于此，可以將近代中國語境中的“以美育代宗教”理解為“是一種以科學代迷信、自由代限制、民主代專制的總體性的文化變革”。［7］P127難怪劉小楓也作出如下評價:“蔡元培提出‘美育代宗教’的論點的出發(fā)點是在政治文化層面反宗教……審美主義意涵因而主要不是關(guān)乎人生論，而是關(guān)乎社會變革論的?！洹诮獭恼Z義不是哲學的，而是社會政治的。”［8］P311
無論王國維還是蔡元培，都將國民性的改造寄托在審美教育身上，“教育乃是社會用以實現(xiàn)其目標的主要手段”，“他們把教育看作是將新的思想與理想灌輸給群眾的手段，從而使之成為一種信念，進而導致新的社會活動”，教育由此成為“最典型的烏托邦措施”。［9］P281－282無論是王國維的“去毒論”，蔡元培的“以美育代宗教說”，還是梁啟超的“趣味主義”，朱光潛的“人生藝術(shù)化”思想，中國現(xiàn)代美育都是將人生、人性的審美化改造當作理論的價值原點，把社會政治的改良作為審美教育的內(nèi)在訴求。當啟蒙知識分子在實際政治操作的困境中無所作為，便轉(zhuǎn)而求助于審美教育以塑造某種形式的政治人格，進而將之視作政治革新的主要力量?！岸鴮徝乐毡樾耘c超脫性將平息現(xiàn)實政治的復雜角力，以藝術(shù)的想象力和象征活動輕而易舉地構(gòu)建出知識分子心目中的自由王國，甚至審美活動本身就被當作政治在感性肉體上的一種微觀操作?！保?0］然而，不管中國啟蒙知識分子的美育思想充滿何種政治想象的烏托邦色彩，他們都充分估量到了美育對審美人格養(yǎng)成的重要性，由此為中國美育理論的發(fā)展奠定了重要的根基。
美育之個體感性自由
美育是一種審美情感教育，也是一種特殊的人生境界的教育，這種情感既不同于智力考量，也與道德倫理情感相區(qū)別，它是溝通二者的橋梁，是審美主體與審美客體的主動性和受動性的雙重轉(zhuǎn)化。因此，美育與更多關(guān)乎情感、感性、體悟、想像、心靈、直覺的詞匯發(fā)生關(guān)聯(lián)。八、九十年代以來，伴隨克服工具本體之可能消極影響的理論努力和對個體生存境況的日益關(guān)注，中國學者開始關(guān)注美育對象的心靈建設(shè)。美學家李澤厚是其中的代表，他首先對教育在人類文明進化過程中無與倫比的重要性給予正面肯定:“以前的教育都是為其他的目的服務?！瓪v史終結(jié)了，教育倒可以開辟新天地。……從哲學層面說，是研究怎樣去真正樹立人性，即研究人怎樣才能既不只是機器又不只是動物?！保?1］P259其次是更加明確了自由主義的教育理念:“所謂人性的塑造、陶冶不能只憑外在的律令，不管是宗教的教規(guī)，革命的‘主義’?！挥小悦绬⒄妗ⅰ悦纼ι啤那楦刑找彼茉?，才有真正的心靈成長，才是真實的人性出路?！保?2］P129再次，是教育培養(yǎng)目標人本主義觀念的確認:“教育不能狹義地理解為職業(yè)或技能方面的訓練和獲得……教育的主要目的是培養(yǎng)人如何在他們的日常生活、相互對待和社會交往活動中發(fā)展一種積極健康的心理?！保?3］P218因此，李澤厚越來越明確肯定“教育”是審美能力乃至整個個體自我能否健康發(fā)育的根本前提。他認為經(jīng)由歷史積淀而形成的“文化心理結(jié)構(gòu)”是通過“教育不是遺傳”，由此肯定審美心理活動與人性發(fā)展之間的關(guān)聯(lián)。李澤厚確信“心理本體”與當下現(xiàn)實的人的精神情感之間有更直接的關(guān)聯(lián)，也因而同教育活動有更直接的關(guān)聯(lián):“教育學的任務之一就是要探究和建設(shè)人的心理本體，作為美學內(nèi)容的美育，便是這樣。它們都隸屬于人類學本體論的哲學?！保?4］P450理想的人性教育指向的首先是審美的素養(yǎng)和能力，因而作為“建設(shè)的哲學”的教育—心理學，也可以說就是審美教育學。
事實上，美育對人的心靈建構(gòu)的描述在杜威、懷特海、皮亞杰、布魯納、E．多爾等西方學者的教育思想中早已有之。杜威在《作為經(jīng)驗的藝術(shù)》中的名言就是:“心靈主要是一個動詞。它意味著我們自覺而明確地處理我們所在情境的所有方式?！闭绾５赂駹柛锌?，我們提倡美育，便是使人類能在音樂、雕刻、圖畫、文學里又找見他們遺失了的情感……這尋找的過程，就是心靈自由體悟的過程。美育的功能不在于對確定性和普遍性知識的尋求，不在于學到了什么，而在于將所學的知識當作一個隱喻系統(tǒng)，以之發(fā)現(xiàn)知識以外的廣闊得多的世界。因此，“心靈轉(zhuǎn)向自身”便成為美育的核心概念和靈魂，它傾向于以知識的暫時性、不確定性、自我的偶然性為前提，發(fā)展起與課程、教師、固定的知識以及他人“會話”的能力與公共反思的能力。世界的知識不是固定在那里等待被發(fā)現(xiàn)，只有通過我們的反思性行為它才能得以不斷地擴展和生成。審美教育的擴散性、延展性、反思性、體悟性決定了其方法必然不是邏輯的、總結(jié)性的、單向性的和信息性的，而應當是描述的、交互性的、批判性的。懷特海主張將專業(yè)化的、掌握良好的技能與內(nèi)在于美學和直覺方式之中的更廣闊的欣賞相結(jié)合的觀點，對于課堂教學中各門學科的美育教學具有十分重要的啟示意義。懷特海相信技術(shù)效率自身只能導向平庸和乏味。他評論說一個人可以“理解所有關(guān)于太陽的知識，所有關(guān)于空氣的知識和所有關(guān)于地球旋轉(zhuǎn)的知識”，但卻“看不到日落的光輝”。為此需要的是“能夠欣賞有機體在適當環(huán)境之中獲得的無限多樣的生動價值”，正是這種生動的價值觀———超越技術(shù)理性而引入藝術(shù)的、描述的、直覺的和隱喻的領(lǐng)域的各種智力價值觀。［15］P211－212就美育的實質(zhì)而言，“隱喻比邏輯更有效。隱喻是生產(chǎn)性的:幫助我們看到我們所沒有看到的。隱喻是開放性的、啟發(fā)性的、引發(fā)對話的。邏輯是界定性的:幫助我們更清晰地看到我們已經(jīng)看到的”［16］P240。
作為情感教育的美育必然帶來個體感性的解放。在物質(zhì)興盛的消費主義時代，提倡感性自由似乎有迎合流行文化的嫌疑，今天的消費文化時代不是太少而是太多地包容了感官的自由。美育就應當承擔起以感性的自由濾除消極的感官自由的重任。正如馬爾庫塞深刻洞見到的，在反抗消費社會的斗爭中，感性奮力于成為“實踐的”感性，即成為徹底重建新的生活方式的工具。美育是建立“實踐的”感性的最寬廣、最深厚的土壤。因為美育雖然不像德育和智育那樣具有“有用”這一當下判斷，但是它深具“人之為人”的內(nèi)在規(guī)定性，體現(xiàn)著人的目的，人的內(nèi)在價值和終極價值，它始終要喚起的是人的心靈深處感性的自由，而人只有在審美活動中，隨著審美境界從人生境界中生成，美才向人敞開，美才能抵御來自物質(zhì)世界的感官誘惑，成為重建新的生活方式的實踐美學。
美育的本質(zhì)應當建立在對心靈體悟的回歸中去?！爸挥行撵`才是真實的，只有心靈才涵蓋一切，所以一切美只有涉及這較高境界而且由這較高境界產(chǎn)生出來時，才真正是美的。”［17］P3心靈是形成自身從而使人格真正獲得形式的唯一途徑。心靈是無限多樣的，無限多樣的心靈不可能為某種種類框架所束縛。如果使個體屈從于絕對理念，那么個體本身的權(quán)利也就喪失了;它所擁有的全部權(quán)利都來自于理念，個體只能被理解為理念本身的自我異化和為他性。而心靈的感性的自由確保了個體的獨立性和為我性，這正是審美教育能夠產(chǎn)生的成效。美育還與想像力和洞察力密切相關(guān)。當康德在其《判斷力批判》中完全取消感性和想像的界限時，他在一定程度上認識到，感官具有“生產(chǎn)性”和創(chuàng)造性。就想像力本身來看，它依賴于提供經(jīng)驗材料的感覺，正是由感覺提供的這些經(jīng)驗材料，想像才可能把曾是構(gòu)成感覺材料和感官的對象和關(guān)系加以轉(zhuǎn)化，而創(chuàng)造出想像的自由王國。［18］P102康德的論述為我們提供了一個在中國的審美教育中很少涉及的視角:如何將想像力的培育納入美育的學科知識體系中，使之成為一個重要的范疇得到開發(fā)和研究。審美教育應當確信這樣的事實:我們只有從他人的角度出發(fā)才能考查自己，從想像的角度出發(fā)才能考查現(xiàn)實。洞察力也應當是審美教育中的一個重要概念，洞察力的高低直至關(guān)系到對美的本質(zhì)的認識。正如巴克萊所憂慮的:“我們實在是徒然地擴展我們對天空的視野，也徒然地窺探地球的內(nèi)部。我們實在是徒然地查考飽學之士的著述，也徒然地追尋古人隱匿的足跡;我們只需除去文字的幕布，即可以觀察到澄清的知識之樹，精良的知識之果就唾手可得了。”［19］P74雖然巴克萊在此質(zhì)疑的是知識的虛假性對真理的遮蔽，然而洞察力卻是通向真理與美的“去蔽”途徑。
美育之“生活美學”建構(gòu)
雖然蔡元培在20世紀初就設(shè)計了“學校教育”、“家庭教育”、“社會教育”三種美育教育，但家庭教育和社會教育僅僅成為學校教育的補充，美育的對象僅限于學生。當代的各類美學著作，關(guān)于美育實踐的構(gòu)想，也仍未超出此思路。傳統(tǒng)的美育主要是學校教育，對象主要是學生，手段主要是藝術(shù)教育，旨在通過藝術(shù)欣賞和創(chuàng)作來進行審美教育，以達到陶冶性情、凈化人格、升華情感，培養(yǎng)和塑造完善的人性和優(yōu)美的心靈的目的。然而，隨著消費主義時代和大眾文化時代的來臨，大眾的日常生活與精神生活都發(fā)生了根本的變化，審美活動已經(jīng)超出了純藝術(shù)、精英藝術(shù)的范圍而滲透到大眾的日常生活中。日常生活審美化的基本表現(xiàn)是審美活動與日常生活的界限模糊乃至消失了，審美的外延幾乎無所不及，完全普及，不再局限于小資階層和知識分子群體，也不再局限于音樂廳、美術(shù)館、博物館、劇院等高雅藝術(shù)場所，而是發(fā)生在我們的世俗生活空間中，成為日常性的產(chǎn)物。面對如此日常生活審美化的格局，美育自然需要根據(jù)現(xiàn)實的新變化進行某種調(diào)適和重構(gòu)。與傳統(tǒng)美育不同，當代美育更具有一種超美育的功能，不僅需要以廣闊的視野對分門別類的傳統(tǒng)藝術(shù)教育予以有效地整合、融通，實現(xiàn)認知與情感、全面發(fā)展與個性發(fā)展的統(tǒng)一，也要著力于在人們的日常生活中，通過一種潛移默化的審美的熏陶和傳遞，實現(xiàn)自身應達成的塑造人的審美素養(yǎng)和審美情感的任務，同時幫助德育、智育、體育及勞動教育達成它們應當達成的目標，從而建立起積極、開放的審美教育機制，真正實現(xiàn)美育在整個教育領(lǐng)域的輻射功能，在全面素質(zhì)教育方面起到根本性的作用。當代美育在關(guān)注日常生活審美化的同時展開日常生活的審美批判，在承認審美的日常性、娛樂性、身體性的形而下層面的同時，不放棄對審美的精神性、超越性、批判性的形而上層面的觀照。同時更為重要的是，應當把諸種審美現(xiàn)象置于后現(xiàn)代文化語境中加以考察，在對當下文化的充分親近中，開掘出深層的審美意味，以批判意識和反思智慧為導向，重新確立美育的價值基座。
美學與日常生活的結(jié)盟成為一個世界性的趨向。傳統(tǒng)的審美觀被認定是“非功利的”與“無目的性”的，這種古典審美觀斬斷了審美與日常生活的關(guān)聯(lián)，是雅俗分賞的“文化神圣化”時代的產(chǎn)物。20世紀60年代，“審美經(jīng)驗的神話”在世界美學主流中已被解構(gòu)，所謂“非功利”、“審美距離”、“不及物”等傳統(tǒng)審美話語遭遇最后一擊，致使當代文化藝術(shù)徹底轉(zhuǎn)身，再度聚焦于審美與生活的本然關(guān)聯(lián)。通俗藝術(shù)“給我們提供了太多的審美滿足，以至于不能接受它被大規(guī)模地公然抨擊為降低品味的、滅絕人性的以及在美學上非法的。將它譴責為僅僅適合野蠻趣味和那些未開化的、受操縱的大眾的愚鈍智力，是將我們劃分為不僅與我們社會的剩余成員對立而且與我們自己對立”［20］P226。在通俗藝術(shù)徹底擁抱日常生活的當下社會，依然高談審美的“非功利性”、“審美經(jīng)驗的孤立主義”，顯然是不合時宜的。在此情境中，美育同樣面臨重大的價值轉(zhuǎn)向，即回到“生活美學”:回歸日常生活，開放地看待一切藝術(shù)乃至大眾文化，將之視為一種“生活的形式”。就此而言，美育在當下語境中的實現(xiàn)途徑主要是一種觀念式的，美育對于生活、藝術(shù)、文化的理解與反思，應該建立“在生活之中”而非超出生活之外。
美育的力量應該在于創(chuàng)造和發(fā)現(xiàn)日常生活中、大眾文化中那些被漠視的、被遮蔽的、看似平庸的美的因素，以此發(fā)現(xiàn)精神性，滋養(yǎng)靈魂。比如大眾文化提供的滿足常常被批評家認定為是虛假的，但是，我們卻能夠在電影和搖滾音樂的經(jīng)驗中，洞察到它可以具有如此強烈的吸引力和強大的力量，以至于可以把它當作精神上的詢喚。一件日常生活中的小事，比如在鄉(xiāng)間漫步，體驗到的是一切都如此自在:自然恬淡于極美之境，小鳥、陽光、嫩草、山間的樹叢令人陶醉，沒有人煙、沒有電波、沒有廣告、沒有汽油味。在高峰時節(jié)的地鐵站口，看見人們面容憔悴、呆癡、氣惱、煩躁，然而這些令人不快的面孔旋即被替換了:同樣是這些面孔，他們在家里放松僵持的臂膀，躺在浴盆里唱歌，快樂地吃晚餐，和妻子講同事的笑話，溫柔地親吻熟睡的孩子……這就是審美的力量。
