從社會學視覺讀情緒

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一、情緒與理性：消解二元對立

情緒與理性的關系是近年來情緒研究中反復出現(xiàn)的一個論題。社會學者的分析表明，人們對情緒和理性之間關系的理解經(jīng)歷了一個持續(xù)的發(fā)展演化過程，其中共包括三種形式：情緒干擾理性；情緒為理性服務；情緒與理性相互交織。［7］11－12第一種形式認為情緒是“行動機械中的沙礫”，損害了我們的理性決策，因此需要被消除或嚴密地加以控制———這主要體現(xiàn)在傳統(tǒng)的哲學和心理學研究之中。第二種形式認為只要讓情緒處于理性的引導之下，它就能促進或者潤滑（lubricate）由認知代表的理性，從而為我們的思維活動提供幫助———這是20世紀80年代情緒研究興起以來認知心理學者通常所持的觀點。他們發(fā)現(xiàn)，情緒對認知有著多種作用，如發(fā)起和結束信息處理；導致信息的選擇性處理；影響記憶、決策與問題解決的組織和執(zhí)行等。于是，這些學者認識到缺乏情感、意動的認知研究的局限，開始嘗試將它們納入研究視野。這種受到情緒、動機影響的認知活動通常被稱為“熱認知”。隨著認知心理學者對情緒之作用的接受，情緒與理性的關系也顯得密切起來。近年來興起的情緒智力（emotional　intelligence）便是平息情緒與理性之爭的一種心理學嘗試。其倡導者認為，“邊緣系統(tǒng)和新皮質(zhì)、杏仁核與前額葉都是相輔相成的，彼此合作無間時，情緒與智力自是相得益彰”。［8］45簡言之，它是指與我們處理情緒信息有關的一組能力，包括我們感受和表達情緒的能力；產(chǎn)生適當?shù)那榫w體驗的能力；理解自我及他人情緒的能力；以及調(diào)節(jié)自我情緒的能力。不可否認，情緒智力這一概念有助于彌合情緒與理性之間的分離，但這種彌合仍然是十分有限的：正如這一術語所顯示的那樣，它將情緒視為智力的一種形式，從而將其納入理性的統(tǒng)轄范圍之中。從嚴格的意義上來講，這一概念背后所隱藏的假設與“情緒為理性服務”并無二致。上述兩種形式的共同特征是把情緒與理性或認知分離開來，賦予理性絕對的優(yōu)勢地位，而把情緒作為理性的對手或仆人。然而，情緒與理性不是相互對立的，也不僅僅是后者為前者服務，二者的關系遠比這兩種形式所假定的要緊密得多。

在整合情緒與理性關系這一點上，社會學者走得更遠。這種努力是從解構情緒與理性的等級性二元對立關系方面入手的。社會學者指出，情緒與理性之間等級性二元對立在西方的哲學和文化史中具有悠久的傳統(tǒng)，其根源可以追溯到蘇格拉底（Socrates）、柏拉圖（Plato）對清晰觀念和理性判斷的強調(diào)，以及亞理士多德（Aristotle）認為女性的心靈更少理性而更多激情的觀點。在近代，笛卡兒（Descartes，R．）的身心二元論和康德（Kant，I．）關于觀念和感覺的區(qū)分進一步加劇了情緒和理性之間的分離。盡管哲學史中也有另類的聲音，如懷疑論者休謨認為“理性是而且應該是激情（passion）的奴隸”，然而這種聲音畢竟太過微弱。事實上恰恰相反，“主人與奴隸”是西方思想史中形容理性與情緒之間關系的最悠久的隱喻。在這種二分法中，理性被認為是客觀的、普適的、分析的、冷靜的和男性的，情緒則是主觀的、個人的、綜合的、溫暖的和女性的。［9］3－8這一分析說明，情緒與理性之間的等級性二元對立關系并非我們想象得那樣自然而然的，而是一種人為的社會和文化建構。為滿足人們對客觀、普適和確定性的向往，情緒被描述為理性的對立面，并且在與理性的爭斗中扮演了犧牲品的角色。

要整合情緒與理性的關系，我們就必須在承認情緒之特性的基礎上恢復情緒與理性的平等地位。在這種關于情緒與理性之關系的新觀點中，二者是相互交織、互相滲透、彼此融合的。沒有所謂的純粹的、情緒中立的認知，思維和決策總是充滿著情緒；也沒有所謂毫無理性、完全失控的情緒，情緒本身便體現(xiàn)著我們對周圍世界的判斷。情緒與理性彼此均非對方的主宰，而是共同熔鑄在人類意識這個統(tǒng)一的模具之中。人類意識是思維和感受、理性和情緒之間天衣無縫的融合。值得注意的是，這種觀點并不只是社會學者天馬行空的設想，它還得到了腦科學和神經(jīng)生理學研究證據(jù)的支持。對腦、情緒、理智（reason）等神經(jīng)機制的研究表明，［10］250情緒并非理智堡壘的入侵者，而是與理智一起構成了這個堡壘的結構并推動著它的操作———笛卡兒在對待身與心、情緒與理性關系的問題上恰恰犯了一個錯誤。

二、情緒與自我：邁向情緒理解

自我（self）與身份（identity）是緊密相聯(lián)的一對概念，對身份的社會學探討大抵始于對自我的研究。盡管二者是都在回答“我是誰”的問題，但前者往往指向單個的個體自身，旨在強調(diào)個體與他人的差異；后者在表達這種涵義的同時，還把個體和周圍具有相同屬性的他者聯(lián)系起來，從而包含了一個描述群體共享特征的集體維度。例如，利科（Ricoeur，P．）把身份分為“作為自我（selfhood）的身份”和“作為共性（sameness）的身份”，吉登斯（Giddens，A．）認為身份包括“自我認同”和“社會認同”，其中“作為自我的身份”和“自我認同”均對應于身份中描述的個體差異的維度———自我。在社會學者看來，自我是社會互動的產(chǎn)物，“反身性（reflexivity）”———個體反作用于自身的過程———在自我形成中發(fā)揮著至關重要的作用。自我的本質(zhì)屬性就是個體反身思考、把自己作為其注意和思維之客體的能力，這是社會學者在自我問題上所持的一個基本觀點。例如，庫利（Cooley，C．H．）用“觀鏡”隱喻作為自我感受的來源，提出了“鏡中我（looking－glass　self）”的觀點。

米德（Mead，G．H．）延續(xù)了這種傳統(tǒng)，并且突出了社會互動的作用，認為自我的形成是在“角色扮演（role　taking）”中完成的，即個體從心理上把自己放在他人的位置上，并且把自己作為一個客體反觀自身。正是在這種反觀自身的過程中，個體發(fā)展出對自我的意識。正是這種反身性把情緒和自我緊密地結合在一起。Rosenberg指出，反身性在人類情緒中發(fā)揮著基本作用，至少體現(xiàn)在以下三個方面的情緒過程中：（1）情緒識別：反身性在其中表現(xiàn)為一種詮釋過程；（2）情緒呈現(xiàn)（display）：反身性在其中表現(xiàn)為對表情和行為的自我調(diào)節(jié)；（3）情緒體驗：反身性在其中表現(xiàn)為內(nèi)部喚醒狀態(tài)的形成。［11］可以說，反身性對情緒過程的任何環(huán)節(jié)都是必不可少的。在反觀自身中，個體認識、體驗和呈現(xiàn)著自身的情緒和感受，形成關于他人或周圍環(huán)境的意義，從而實現(xiàn)了對自我的認同，而情緒則時刻在傳遞著關于自我的生物和社會信息。就象我們的感官能夠?qū)ξ锢憩F(xiàn)象做出反應一樣，情緒讓我們對周圍的社會現(xiàn)象保持敏感，讓我們知道在自我的邊界上發(fā)生了什么。正是在這個意義上，Denzin認為，“情緒的棲息之處是自我。情緒是自我感受。情緒當下地體現(xiàn)在、坐落在、產(chǎn)生于人們指向自我或他人指向自我的情緒的、認知的社會行動之中的自我感受”。49在澄清了情緒與自我之間的關系之后，我們?nèi)匀恍枰卮鸬囊粋€問題是：情緒為何能夠在具有不同自我的個體之間相互交流？換言之，我們?yōu)楹文軌蚶斫馑说那榫w？社會學者認為，理解是個體之間交流信息、達成共識從而維持社會互動的基本途徑。正如自我在人際互動中得以塑造一樣，人際互動還要求我們理解情緒傳遞的社會信息。這牽涉到兩個方面：一是個體如何理解他人的情緒體驗和表達；二是這種理解反過來又如何影響了個體。這個互動過程需要情緒理解（emotionalunderstanding），即“個體進入他人經(jīng)驗領域，使自己體驗到與他人相同或相似經(jīng)驗的主體間過程。從個體自身的立場出發(fā)對他人情緒經(jīng)驗的主觀詮釋是情緒理解的核心”。［1］137情緒主體間性（emotional　intersubjectivity），即在情緒體驗的共享領域中對集體自我（selves）的認識和感受，為情緒理解提供了基礎。借助反身性和主體間性，社會學不僅指出了情緒對自我認同的重要意義，并且把這一貌似極端個人化的現(xiàn)象和他人聯(lián)系起來，從而闡明了情緒理解之所以成為可能的社會學原理。

情緒理解的獨特之處還和它的發(fā)生機制有關。Denzin進一步區(qū)分了理解的兩個理想型：認知理解和情緒理解。［1］142－143他指出，盡管認知理解與情緒理解在現(xiàn)實中是相互交織的，但前者是逐步進行的（polythetically），個體逐個語詞、逐個動作地仔細分析他人的言行，試圖找出其精確的順序及其背后隱藏的動機。邏輯推理是這種理解的核心要素。與之相對，情緒詮釋則是瞬間完成的（monothetically），個體迅速將他人放入自己的經(jīng)驗框架，從而近乎直覺地詮釋和理解他人賦予情緒的意義。共享體驗是這種理解的核心要素。若個體的情緒儲備庫中擁有與他人相似的經(jīng)驗，自我與他人之間的情緒理解就更容易達成。

三、情緒與權力：揭示社會控制

情緒論述也是權力論述。在女性主義者看來，情緒與理性之間的等級性二元對立在現(xiàn)代社會的科層制度中得到了延續(xù)和強化?？茖又瓢牙硇詮难?、家世等武斷的獨裁權威下解放出來，將其定位于命令、規(guī)則和標準化的操作程序。盡管這種科層制看似中立，但它們事實上支持了男性特征，并且沿著原有的性別路線再造了權力關系的父權形式。在后結構主義理論中，權力已經(jīng)從上述宏觀層面滲透到情緒的每一個細微角落，“權力關系決定在訴說自我和情緒時哪些能夠、不能或者必須說，哪些是正確的或錯誤的，哪些是個體能夠說的權力關系決定著人們對情緒的感受和言說，反過來，情緒也發(fā)揮著社會控制的功能，以維持現(xiàn)有的權力關系、社會秩序和道德規(guī)范。圖1呈現(xiàn)了羞恥、驕傲、內(nèi)疚、狂妄等發(fā)揮社會控制功能的情緒的產(chǎn)生機制。簡言之，個體會根據(jù)對自己的行動是否符合既定的組織或社會法則的評價而產(chǎn)生相應的情緒：當個體發(fā)現(xiàn)自己某種特定的行為不符合社會法則時，個體會感到內(nèi)疚，反之則感到驕傲；當個體發(fā)現(xiàn)自己所有的行為皆不符合社會法則時，個體會感到羞恥，反之則產(chǎn)生狂妄。正是在這個意義上，我們可以認為社會控制的基本機制就處在情緒之中。然而，需要指出的是，情緒既可以導致順從和維護社會秩序，又具有顛覆現(xiàn)存權力結構的潛力。例如，如果我們不能感受到愛、內(nèi)疚和羞恥，道德和社會秩序就會崩潰，但是過多的內(nèi)疚、羞恥又可以導致人們對既有法則的懷疑、嘲諷甚至憤怒，從而引發(fā)個體或集體的自我解放行動。在這一點上，Hochschild對情緒勞動（emotional　labor）和情緒法則（emotional　rules）的研究最為全面地揭示了情緒與權力、社會控制以及意識形態(tài)之間的關系。她指出，隨著服務行業(yè)在當代社會的普及，雇員不僅要做傳統(tǒng)的體力勞動和腦力勞動，還要做大量的情緒勞動。所謂情緒勞動是指個體管理自身的感受以產(chǎn)生為公眾可見的情緒表達，這意味著個體需要誘導或抑制自身的感受，以維持適合他人心理狀態(tài)的外部表情。［14］7情緒勞動也經(jīng)常被稱為情緒工作、情緒管理。它們之間的關系正如商品的價值和使用價值一樣，情緒勞動可以出售以獲得薪水，因此具有交換價值；情緒工作、情緒管理則是指個體所做的具有使用價值的相同行為。在這種情況下，情緒不再是私人的擁有物，而是進入公共領域，接受盈利目的和商業(yè)邏輯的支配。

雇員從事勞動的工作具有三個特征：（1）它們要求雇員和他人進行面對面、聲音對聲音的接觸；（2）它們要求雇員使他人產(chǎn)生某種情緒狀態(tài)，如感謝或恐懼等；（3）它們允許雇主通過培訓和監(jiān)督對雇員的情緒活動施加某種程度的控制。［14］147因此，情緒勞動者通常是服務行業(yè)中的雇員，如空乘人員，然而許多專業(yè)人士，如護理人員、社會工作者甚至醫(yī)生、律師等也是情緒勞動者。在這些行業(yè)中，盡管其從業(yè)人員并沒有直接的情緒監(jiān)督者，但對他們的控制來自隱性的專業(yè)標準和顧客期望。與情緒勞動相對應，情緒法則是指文化、社會或組織情境中界定或重構情緒的準則和規(guī)范體系。［14］56它通常是隱性的，反映了文化脈絡和意識形態(tài)中處理情緒的那個側面，告訴我們自己的感受和情緒表達是否適合特定情境———上述專業(yè)標準和顧客期望就是情緒法則構成部分之一。事實上，情緒勞動反映了個體或社會組織在按照情緒法則的要求管理自身情緒的過程中付出的努力，這種努力常常表現(xiàn)為情緒勞動的主體所采用的應對策略。在個體層面上，我們會采用表層扮演（surface　acting）和深層扮演（deep　acting）順應情緒法則的要求：前者是指我們改變自己的外在表現(xiàn)，有意表現(xiàn)出適宜的情緒，這往往導致情緒的表達與感受之間出現(xiàn)失調(diào)；后者是指我們改變情緒體驗的那些決定因素而使我們產(chǎn)生相應的體驗，如想象、自我勸服、內(nèi)化情境的情緒法則等。顯然，從這些術語中我們很容易看到情緒勞動與戈夫曼（Goffman，E．）的擬劇理論（dramaturgicaltheory）之間的聯(lián)系：在情緒由私人領域走到公共領域之后，人們就必須借助各種道具、臺詞和表演策略，以小心謹慎的方式呈現(xiàn)那些處在社會前臺的情緒活動，從而盡量使他人相信自己能夠勝任社會所期望的角色。組織同樣會成為情緒勞動或情緒管理的主體。

在這種情況下，制度機制取代了個體進行扮演。組織的本質(zhì)就是秩序和控制，否則組織就無以形成和維持。組織既要使個體產(chǎn)生那些符合組織利益的“積極情緒”，又要抑制那些有可能危及組織結構的“消極情緒”，為此，組織一方面會采用激勵（物質(zhì)或精神獎勵）、動員（遠景規(guī)劃或集體動員）等策略調(diào)動其成員的某些情緒；另一方面，組織也會采用抑制（限制不良情緒的升級）、隔離（分離那些干擾組織正?；顒拥那榫w）等手段調(diào)節(jié)那些不為組織認可的情緒。

四、結語

勿庸諱言，情緒長期以來在學術研究中都處于邊緣位置，這種現(xiàn)象在西方尤甚。人們通常把情緒放在理性的對立面上。只有當情緒作為理性的仆從、為理性服務的時候，它的地位和價值才會得到承認。作為這種等級性的二元對立的結果，以追求理性、純粹知識為己任的學術研究從啟蒙運動以來就把情緒排除在對真理、理智和知識的追求之外。再考慮到情緒現(xiàn)象極不穩(wěn)定、難以捉摸，這更加使得研究者很少涉足這一問題。情緒在社會生活中的遭遇也大致相同。在專業(yè)場景中，情緒被視為一種女性化的、非專業(yè)的表現(xiàn)。專業(yè)人士的一個標志就是能夠控制自己的情緒，使其工作不受情緒的干擾。在各種社會組織中，情緒也扮演著被壓迫者的角色，因為建立在理性基礎上的現(xiàn)代科層體制對情緒持有一種異常謹慎的態(tài)度，尤其是那些可能危及現(xiàn)有組織結構和權力關系的“黑色”情緒。然而，情緒在今天正在逐步———同時也是艱難地———擺脫它的邊緣位置，走入社會組織、政治文化以及學術研究的聚光燈下。這首先要歸功于20世紀60年代以來社會劇變。伴隨著后工業(yè)社會的到來，服務行業(yè)、大眾傳媒和消費文化日益普及，越來越多的人開始從事以人際互動為基礎的工作。這不僅是經(jīng)濟結構、生產(chǎn)方式的巨大轉變，其深遠影響還彌漫在包括個體情緒在內(nèi)的社會生活的各個角落。它導致情緒逐漸由私人領域走向公共領域，使個體情緒負載的社會信息也日益明確地彰顯出來。有學者甚至認為，當今西方社會正在進入一個被稱為“后情緒（post－emotional）社會”的發(fā)展時期，其中虛偽的、理性化的、大規(guī)模生產(chǎn)的情緒登上了世界舞臺。人們理智地選擇和表現(xiàn)出憤慨、友好或其它預先設計好的情緒，從而創(chuàng)造出人造的、迪斯尼式的（Disneyesque）真實。［15］26無論“后情緒社會”是否是一個描述當今時代的恰當術語，我們能確定的一點是，當情緒成為社會生活中無法回避的一個主要議題時，學術研究就不能再對情緒問題無動于衷。于是，情緒在近年來得到了研究者們前所未有的重視。

綜上所述，社會學關于情緒的解讀把我們對情緒的理解大大推進了一步。這種解讀使我們發(fā)現(xiàn)，情緒不僅是一種個體心理現(xiàn)象，它還扮演著十分積極的社會角色，與許多社會和文化建構具有密切聯(lián)系，如理性、自我與身份、權力和地位、社會控制與社會秩序等。那么，我們究竟應該如何理解情緒的性質(zhì)呢？本文的分析表明，情緒不僅是生理的、心理的，還是文化的、社會的、道德的和價值負載的。在對待像情緒這樣的復雜現(xiàn)象時，我們必須在個體心理和社會建構之間取得平衡。在這一點上，Hochschild的建議為我們提供了許多啟示：“我把情緒界定為我們通常同時體驗到的四種因素的意識：（1）對情境的評估；（2）身體感覺的變化；（3）表情姿態(tài)的自由或抑制地呈現(xiàn)；（4）應用于前三種因素之集合的文化標簽。這就是情緒的定義”。［16］118－119這意味著，情緒既是一種個體心理現(xiàn)象，又是一種社會文化建構：一方面，它有著具體的生理和心理基礎，受到本能、驅(qū)力以及神經(jīng)生理機制的推動和調(diào)節(jié)；另一方面，它又受到社會文化脈絡的深刻影響，反映著特定歷史脈絡的文化觀念、社會制度和權力關系。簡言之，情緒雖然的確是由社會建構的，但是這種建構具有大量的生理和心理基礎，并且這個基礎也深深地植根在我們生活于其中的社會和文化脈絡之內(nèi)。”

作者：尹弘飚 單位：香港中文大學