古典經(jīng)濟全文(5篇)

一、文明世界的樣板:法國重農(nóng)學派的中國觀

西方經(jīng)濟學家中最先關注中國的是法國重農(nóng)學派的經(jīng)濟學家,這與法國“中國熱”最盛有關。法國與中國的交往開始于17世紀下半葉。1687年(康熙二十六年),法皇路易十四派衛(wèi)方濟、白晉、劉應等6名懂天文、數(shù)學的傳教士到中國,以后法國傳教士陸續(xù)東來。這些傳教士在中國一方面?zhèn)鞑ノ鞣街R,另一方面學習中文、中國歷史地理,并到各地旅行,調(diào)查各地文物,寫成大量日記、報告,寄回法國。這些著述大都先后在法國出版,如1702—1776年陸續(xù)出版的《耶穌會海外教士書信集》(共34卷,其中16—26卷是關于中國的);1739年出版的《中華帝國志》;1776—1814年陸續(xù)出版的《中國紀事》(16卷)。另外,傳教士們還翻譯中國古代經(jīng)籍以及文學作品,如傳教士殷鐸澤、郭納爵在1662年及稍后翻譯的《大學》、《中庸》和《論語》;傳教士柏應理1687年著的《中國哲學家孔子》;1711年衛(wèi)方濟翻譯《四書》、《孝經(jīng)》,撰著《中國哲學》一書;1706年白晉著有《古今敬天鑒》(該書以中國經(jīng)籍論證教理)一書和《易經(jīng)大意》稿本;1733年傳教士孫璋譯了《詩經(jīng)》和《禮記》;1739年傳教士宋君榮譯有《書經(jīng)》及《詩經(jīng)》、《易經(jīng)》。以上著述,雖然由于宗教偏見及研究不夠充分等原因,時有簡單化、粗略和失真之處,但它們畢竟反映了中國的基本事實,為法國人打開了研究中國學術思想之門,為18世紀的法國思想界掀起一股崇尚中國的熱潮提供了思想材料。17、18世紀登上歷史舞臺的法國啟蒙思想家們對于忽然傳來的外國文化,特別是具有悠久歷史的文物昌盛的東方大帝國的文化產(chǎn)生了濃厚的興趣,他們借用中國文化的外衣反對宗教蒙昧主義和封建專制主義。

法國啟蒙思想家對中華帝國的圣君賢相和道德觀念大加贊賞,對中國偉大而古老的文明心向往之。如伏爾泰認為中國是“舉世最優(yōu)美、最古老、最廣大、人口最多和治理最好的國家”,他相信中國的歷史比《圣經(jīng)》創(chuàng)世說的年代要早得多,“當我們還是野蠻人的時候,這個民族(中國)已有高度的文明了”?！耙朗澜缟习l(fā)生之事,就必須注視東方;東方是一切學術的搖籃,西方的一切都是由此而來的?！盵1](P57-580)法國和歐洲社會對于中國瓷器、漆器、絲織品及其他許多貴重器物的愛好、搜集與仿制,也達到狂熱的程度。路易十五時代甚至發(fā)起銷毀銀器而以中國瓷器代之的所謂“日用品革命”。當時有人在英國《世界雜志》上載文慨嘆:“現(xiàn)在的風氣,一切都變?yōu)橹袊交蛑袊恕Ｒ?、桌、爐櫥、鏡柜,甚至最平常的用具,無一不受中國的影響”。[1](P49)重農(nóng)學派的創(chuàng)始人、被其門徒波多神父譽為“歐洲的孔夫子”的魁奈(1694—1774),本是一位有名的外科醫(yī)生,他研究過化學、生理學、醫(yī)學,因發(fā)表過有名的生理學論文《放血效果的觀察》和《動物結構的物理論》而蜚聲于醫(yī)學界。1749年,55歲的魁奈被任為法王路易十五的寵姬朋巴陀侯爵夫人的侍醫(yī)而進入巴黎,住進凡爾賽宮,3年后,他又因治愈皇太子的豆瘡有功,被任命為路易十五的侍醫(yī),并由國王賜封為貴族。進入首都巴黎使魁奈有機會感受當時日隆的“中國熱”;侍醫(yī)和貴族的身份又使他有機會與法國當時崇尚中國的知識精英———啟蒙學者相過從。

這一切,一方面激發(fā)了魁奈對研究中國的興趣,另一方面也影響了他對中國的評價?？螏缀跞P肯定中華帝國的文化,他主張開明專制,把中華帝國作為他在政治上和經(jīng)濟上倡導改革的范本。他在《市民日志》上發(fā)表題為《中國的專制制度》的論文,結合中華帝國的倫理觀念和政治制度,全面地論述他的基本思想與政治經(jīng)濟學。該書共分8章:第一章,緒言(包括中國的起源、疆域和富饒、軍事實力及社會各階級);第二章,中國的基本法(包括自然法、經(jīng)書、學問、教育、科舉、財產(chǎn)所有權、農(nóng)業(yè)、商業(yè));第三章,實定法;第四章,租稅;第五章,關于權力;第六章,行政、官吏、刑法;第七章,中國統(tǒng)治上的缺點;第八章,中國的法律同作為一個繁榮政府的基礎的自然原則相比較?？紊畹?8世紀,西方處于工業(yè)革命的前夜,中華帝國的繁榮富強仍居世界前列?？卧谠摃袑χ袊糯慕逃贫?、薦賢制度、監(jiān)察制度和稅收制度非常贊賞。關于中國古代的教育制度,他說:“政府的第一個實際行動,應該是設立學校來學習這方面的知識。除中國以外,所有的國家都沒有重視這種作為統(tǒng)治工作基礎的設施的必要性。”[2](P400)關于薦賢制度,他說:“中國依靠了學問,經(jīng)常能夠而且非常成功地防止了這些錯誤。那里在學問的幫助之下,形成了國家的第一階層,這些學問非常適合于通過理智的光輝來領導人民,使政府完全服從于那些確立社會制度基礎的自然和顛撲不破的規(guī)律?！盵2](P419)

對于中國的監(jiān)察制度,他也極為欣賞:“在這個疆域遼闊的帝國內(nèi),長官的一切錯誤和濫用職權的現(xiàn)象經(jīng)常在政府的通報中頒布出來,以便使這個巨大國家的所有省份都能遵守法律,反對濫用權力;這樣,依靠自由的檢舉———一個穩(wěn)定而自信的政府的重要條件,政府的活動經(jīng)常得到檢查?！盵2](P419-420)對于中國不征收人頭稅、所得稅及不向日用品征稅的稅收制度,他大為贊賞:“人本身失去財富而只得到需要;因此,賦稅不能從他們本身征收,也不能從他們勞動的工資中征取”,“向個人征的稅,例如人頭稅或者勞動所得稅,照他們看來,無疑是不合理和不公平的”,“根據(jù)中國人的意見,同樣不能對食物或人們?nèi)沼帽匦璧纳唐氛鞫悺?“這就是數(shù)千年來中國政府走向安寧的生活所遵循的學說的基本原則。”[2](P412-413)基于對中國制度文明的崇拜,魁奈認為中國完全可以作為一切國家的范例:“這個服從自然秩序的疆土遼闊的帝國,不就是一個穩(wěn)定而持久不變的政府的范例嗎?！盵2](P420)魁奈企圖找出這個帝國古老而繁榮不息的終極原因和規(guī)律。他認為,中國傳統(tǒng)文化中的“天”、“上帝”,就是他所說的造物主,而中國文化中的“道”、“禮”、“道德”,就是他所說的自然法或自然秩序。而實際統(tǒng)治之所以有效,就是由于它符合并嚴格服從這些自然法,他說:“中國人崇拜的首要對象就是上帝,他們贊美它是萬物的根源,在上帝的名字下,他們或說君主、或皇帝、或說天,意思是相同的”。[3]

“中華帝國不是由于遵守自然規(guī)律而得以年代綿長、疆土遼闊、繁榮不息嗎?那些靠人的意志來統(tǒng)治并不得不靠武器來征服人的民族,難道不會被人數(shù)眾多的中華民族完全有根據(jù)地看作野蠻民族嗎?”[2](P420)“中華帝國建立在科學和自然法則上的政治制度和道德制度,這種制度也就是科學和自然規(guī)律的發(fā)展結果?！盵2](P395-396)魁奈認為,中國這種由理性選擇的高效率的制度容許由智慧自由之光發(fā)揮作用:“上帝的法制……是通過由教育和對自然的研究而獲得的智慧之光向人們顯示出來的,除了由智慧自由發(fā)揮作用以外,自然界不容許有別的規(guī)律?！盵2](P404)魁奈還進一步預言,由上天制定的自然秩序以及以儒家學說為指導的統(tǒng)治者和人民遵守自然秩序所作的努力,會使中華帝國繼續(xù)在全世界領先向前發(fā)展。由于歷史條件的局限,魁奈看不到深藏在中國封建政治制度和道德制度里面那些限制個人自由,扼殺創(chuàng)新活動,以及抑制工商業(yè)發(fā)展等阻礙社會發(fā)展的因素。與魁奈的預言相反,他所美稱的中華帝國并沒有保持長久的繁榮,魁奈死后不到70年,中國就被英帝國打敗,未能與歐洲列強并駕齊驅(qū),這是魁奈所沒有預料到的。另一個重農(nóng)學派的經(jīng)濟學家、曾擔任過里摩日州長和財政大臣的杜爾哥對中國也極為關心。當兩位在法國留學14年的中國人楊德望(1733—1798)和高類思(1733—1780)即將返回中國時,杜爾哥想借這兩位中國人之力,系統(tǒng)了解中國的經(jīng)濟情況,為此他專門開列了研究中國的52個問題交給楊德望和高類思,要他們回國后進行調(diào)查,向法國政府提出報告。

這52個問題包括4個部分:第一部分“財富、土地分配與農(nóng)業(yè)”,含30個問題。主要詢問有關中國的“富人”階層,涉及擁有大量房地產(chǎn)者,大工業(yè)企業(yè)家,大商人,放債收息者及其財產(chǎn)的等級劃分;官吏與富人的關系以及高官要職的俸祿標準;土地分配狀況與耕作方式;田地的年收入,田地買賣以及田地賣價與年收入之間的關系;稻米和小麥所占耕地面積情況;貸款利率標準;人均糧食年消費標準;工人的日工資標準及其在北京與外省的差別;土地稅收制度;糧食的自由買賣與北京糧食的年平均價格等。第二部分“工藝”,含15個問題,其中又分為造紙術、印刷術和紡織術三個方面,均系一些十分具體而細致的工藝技術問題。第三部分“自然史”,含4個問題,主要是了解中國礦產(chǎn)的種類、分布及蘊藏情況。第四部分“幾點歷史上的問題”,含3個問題,一是有關在華猶太人的歷史和他們使用的圣經(jīng);二是有關苗民的語言、體形和膚色及其與周圍各省中國人之異同;三是習慣游牧生活的韃靼人歸化后是否采用中國人的風俗習慣問題。由此可見,杜爾哥對當時傳入西方的中國知識相當熟悉,堪稱中國通。他涉獵的中國材料,已超出當時流行歐洲的幾部有名專著。為了指導兩位中國人進行調(diào)查和撰寫報告所需要具備的理論知識,1766年杜爾哥還特意寫了一篇專文,即后來單獨出版的《關于財富的形成和分配的考察》一書,成為經(jīng)濟思想史上的一本名著。對此,該書的英譯本序言在談到該書的緣起時指出:“這兩位中國學生這時已經(jīng)在法國完成了學業(yè),得到皇家的資助要回到他們的祖國去。當時的法國經(jīng)濟學家一般都認為中國是開明政治的策源地;人們都希望這兩位中國青年能夠讓他們的歐洲東道主不斷地了解中國的內(nèi)部情況。杜閣曾向他們提出一系列的問題請求解答,因此他寫了這本書,以便他們能夠更好地領悟這些問題的旨趣之所在”。[4](P10)杜爾哥1766年12月9日致友人杜邦的信中也提到這一點:“我已為我向你提出過的那兩位中國學生擬好了幾個問題;為了使他們能夠明白這些問題的目的和意見起見,我又在這些問題前面寫了一篇關于社會的各種勞動和財富的分配的簡略分析”。[4](P94)

一、研究古典文學存在的主要問題

(一)文獻保存不夠完整

首先，這些古典文獻經(jīng)歷的時間比較長，難免會有一些破損，比如:部分地方字體缺失、書本缺頁等，這些都是影響文學研究的部分因素，甚至部分文獻歷經(jīng)歷朝歷代的文人抄寫，同一本書籍也有不少版本，研究文學的資料不夠完整，很難準確理解作者的真實意圖。其次，歷史畢竟是后人書寫的，歷史背景的真實性也有待考證，這就導致了作品寫作背景的不確定性，還有些文人的作品遭到當時統(tǒng)治者的破壞，好的作品都沒有被保留下來，只是剩下現(xiàn)在殘留的部分文卷。雖然這不是現(xiàn)代人的原因，但對于文學研究還是有一定影響的。

(二)現(xiàn)在只有少數(shù)人愛研究古典文學

首先，現(xiàn)在有不少人一提到古典文學，第一感覺就是晦澀難懂;其次，也有人認為讀古典文獻很無趣，畢竟它要通過思考才能讀懂它，長時間跟古人作品打交道感覺人也會變得很迂腐，同時也會與追逐潮流的朋友產(chǎn)生隔閡;再者，了解古典文學的主題思想需要對當時的歷史背景有一定的了解，但不是所有人都了解歷史，在文學中還存在與野史相關的作者，這對于研究者來說又是一大難題，鑒于這些客觀和主觀原因，現(xiàn)在很少有人想去從事這方面的研究。

(三)現(xiàn)代學術研究受政治經(jīng)濟等因素的影響

每個時代有它自己對時代的認識，時代不同對文學作品的理解也會不同。目前的中國正處于社會主義發(fā)展的初級階段，對社會的認識也存在一定的時代局限性。在“”時代，中國古典文學的研究僅局限在文學領域，不能涉及政治觀念，文學研究也遭受摧殘和打擊。

新古典宏觀經(jīng)濟學是20世紀70年代在貨幣主義和理性預期學派基礎上發(fā)展起來的一個重要經(jīng)濟理論學派。該學派秉承古典主義傳統(tǒng)，深信市場力量的有效性，認為如果讓市場這只“看不見的手”充分地發(fā)揮作用，就能夠很好地解決衰退、失業(yè)以及國際收支不平衡等一系列宏觀經(jīng)濟失衡問題，如果沒有來自政府部門的干預，私人經(jīng)濟將是內(nèi)在穩(wěn)定的。為證明市場的有效性，新古典宏觀經(jīng)濟學家們依據(jù)完全信息、理性預期和貨幣中性等來否定政府對經(jīng)濟的干預或相機抉擇。一般來說，政府干預市場通常通過財政政策和貨幣政策兩種手段，新古典宏觀經(jīng)濟學家們對這兩種手段均進行了否定。對于政府的財政政策，新古典宏觀經(jīng)濟學家們通過“巴羅———李嘉圖等價”定理進行了否定。他們認為如果政府為實施擴張性的財政政策而通過發(fā)行債券的方式籌集資金，理性的個人將會預期政府將來一定會為彌補政策赤字提高稅收，他們就會減少當下的消費，而將一部分收入進行儲蓄，這樣政府雖然擴大了支出，而民眾卻減少了同樣的支出，因此，政府的財政政策是無效的。對于貨幣政策，新古典宏觀經(jīng)濟學們堅持古典兩分法和貨幣中性，認為貨幣只是蒙在實物經(jīng)濟上的一層面紗，即貨幣決定價格，就業(yè)決定產(chǎn)出，貨幣對實際產(chǎn)出沒有影響。此外，新古典宏觀經(jīng)濟學家們還依據(jù)“動態(tài)不一致”(dynamicinconsistency)命題來質(zhì)疑政府宏觀經(jīng)濟政策的有效性。即當政府出臺某項經(jīng)濟政策時，可能會存在兩個方面的問題:一是由于時滯效應的存在，政策總是滯后于經(jīng)濟形勢的變化，當政策出臺時，客觀經(jīng)濟環(huán)境可能已經(jīng)發(fā)生了改變，政府不得不考慮政策的再次調(diào)整;二是由于經(jīng)濟環(huán)境的復雜多變，政策的力度也是一個很難把握的問題，政府對市場的干預總是存在超調(diào)或調(diào)控不足的問題。據(jù)此，新古典宏觀經(jīng)濟學家們認為政府試圖干預市場、燙平經(jīng)濟波動的想法實在是一廂情愿，反而可能造成更大的經(jīng)濟波動，動態(tài)不一致問題的存在使政府政策的可信度大大降低。由此，他們得出結論:“聰明才智寓于廣大民眾之中，而非集中在華盛頓”①。因此，我們可以認為，市場出清(marketcleaning)是新古典宏觀經(jīng)濟學的理論內(nèi)核，而理性預期、貨幣中性、動態(tài)不一致、彈性價格和彈性工資等假設構成了其理論的保護帶，而政策無效性命題則成為其自然而然的結論。

20世紀70年代面對西方國家普遍出現(xiàn)的“滯脹”現(xiàn)象，傳統(tǒng)的凱恩斯理論束手無策，面對新古典宏觀經(jīng)濟學的興起和質(zhì)疑，新凱恩斯主義應運而生了。與新古典宏觀經(jīng)濟學秉承了古典主義傳統(tǒng)一樣，新凱恩斯主義也繼承了凱恩斯主義的重要核心思想，或者說其理論內(nèi)核是一致的，即都相信市場的不完全性，新凱恩斯主義的關鍵步驟是通過吸收貨幣主義、理性預期主義的某些思想，對市場的不完全性作了全新的詮釋，用粘性理論代替了凱恩斯主義的剛性學說，即新凱恩斯主義者通過調(diào)整其理論的保護帶對凱恩斯主義作了進一步發(fā)展，具體來說，新凱恩斯主義對其理論保護帶的調(diào)整包括三個方面:一是對于產(chǎn)品市場的非均衡，新凱恩斯主義者通過引入菜單成本(menucost)、長期合同(long－runcontract)、信息不完全(non－perfectinformation)以及風險和不確定性(riskanduncertainty)等概念，從微觀層面證明了商品市場的非出清可以是一種持續(xù)狀態(tài);二是對勞動市場的非均衡(失業(yè))，新凱恩斯經(jīng)濟學家們通過效率工資(efficiencywage)、內(nèi)部人———外部人模型(inside－outsidermodel)、隱性合同(implicitcontract)和交錯合同(staggeredcontract)等理論證明了勞動市場的工資既不像新古典宏觀經(jīng)濟學家所認為的那樣具有完全彈性，亦不同于凱恩斯所說的剛性，而是粘性的;三是對于金融市場的非均衡，新凱恩斯主義經(jīng)濟學家們引入了信貸配給理論(creditrationing)證明了金融市場的非均衡亦可以是一種常態(tài)。粘性理論說明，自由經(jīng)濟并不能保證各類市場的瞬時出清，價格在調(diào)節(jié)供求關系方面并不總是有效的。在粘性條件下，當經(jīng)濟面臨各類外部沖擊時，如果任由價格和工資自行調(diào)整達到新的均衡，且不說能否實現(xiàn)均衡目標，即使能夠達到新的均衡，這一過程也將是緩慢并且痛苦的。這時，政府的宏觀經(jīng)濟政策就能夠發(fā)揮積極作用，減輕社會的痛苦。

無論是新古典宏觀經(jīng)濟學還是新凱恩斯主義，其研究對象均是市場經(jīng)濟，任何一種理論或者說學派的成長都離不開與競爭對手的碰撞和相互借鑒吸收。20世紀70年代末，理性預期主義的標志性代表人物羅伯特(盧卡斯提出了著名的“盧卡斯批評”(LucasCritique)①，盧卡斯認為宏觀經(jīng)濟活動本質(zhì)上是微觀行為個體的加總，而在凱恩斯的經(jīng)濟理論中卻找不出任何微觀行為個體的影子，即凱恩斯經(jīng)濟理論缺乏微觀基礎。這樣，一旦微觀經(jīng)濟個體的行為或偏好發(fā)生了改變，宏觀經(jīng)濟模型的預測就會出現(xiàn)系統(tǒng)性偏差?！氨R卡斯批評”提出了宏觀經(jīng)濟學的微觀基礎這一重要問題，并導致了20世紀80年代以來宏觀經(jīng)濟理論的微觀化，宏觀經(jīng)濟理論與微觀經(jīng)濟學的界線日益模糊，出現(xiàn)了一體的趨勢。對于新古典宏觀經(jīng)濟學來說，個體的理性預期是其重要的理論基礎之一，因此，所謂的宏觀經(jīng)濟學的微觀基礎問題主要是針對凱恩斯主義的，也正是在建立其微觀基礎的過程中，新凱恩斯主義逐漸發(fā)展和成熟起來。新凱恩斯主義者從市場缺陷出發(fā)，力圖通過考察這些缺陷條件下的最優(yōu)化行為來解釋價格和工資粘性以及它們與失業(yè)和經(jīng)濟波動之間的關系，承認貨幣在長期中是中性的，但是貨幣政策在短期仍然可以起到平滑經(jīng)濟的作用。通過對比新古典宏觀經(jīng)濟學和新凱恩斯主義的理論基礎，我們發(fā)現(xiàn)前者比較適合于長期分析，而后者則更適用于中短期情況，正是在這一背景下，二者的界限越來越模糊，有逐漸走向融合的趨勢。

經(jīng)濟虛擬化:對主流經(jīng)濟理論內(nèi)核及其保護帶的改變

20世紀70年年代初，隨著布雷頓森林體系的解體，人類正式進入虛擬貨幣時代，即貨幣的發(fā)行不再有相應的儲備要求，完全成為國家信用的一種表現(xiàn)。貨幣的虛擬化打開了世界經(jīng)濟虛擬化的大門。所謂的經(jīng)濟虛擬化我們可以將其定義為:以有價證券、金融衍生產(chǎn)品和房地產(chǎn)等為主要表現(xiàn)的虛擬資產(chǎn)，其種類和數(shù)量以及交易規(guī)模不斷膨脹和擴張，以虛擬資產(chǎn)為主要載體的虛擬經(jīng)濟逐漸脫離實體經(jīng)濟獨立運行，并且成為發(fā)達國家占主導地位的經(jīng)濟運行模式的現(xiàn)象。經(jīng)濟虛擬化深刻地改變了傳統(tǒng)的以實體經(jīng)濟為主的經(jīng)濟運行模式，并對主流經(jīng)濟理論的內(nèi)核及其保護帶形成了巨大沖擊，使我們不得不重新審視主流經(jīng)濟學的理論基礎。具體說來，我們可以從以下三個方面來考察經(jīng)濟虛擬化的影響:

(一)價格是唯一的資源配置方式嗎?

主流經(jīng)濟理論認為價格或者說是相對價格決定了資源的流向，在整個經(jīng)濟體系中處于核心地位，一般均衡理論正是通過找到一組價格來實現(xiàn)整個市場的均衡的。應該說在實體經(jīng)濟占主導地位的時代，這個結論是沒有問題的，而在經(jīng)濟日益虛擬化的今天，這一結論就不能完全成立了。虛擬經(jīng)濟與實體經(jīng)濟是兩套完全的經(jīng)濟運行系統(tǒng)，對于實體經(jīng)濟系統(tǒng)來說，邊際成本對于價格的形成具有關鍵性的作用，在實際價格形成過程中，實體經(jīng)濟部門的價格一般遵循成本加成定價規(guī)律，而對于虛擬經(jīng)濟系統(tǒng)來說，主要是人們的心理預期而不是邊際成本決定了價格，這對于虛擬經(jīng)濟系統(tǒng)內(nèi)的資源流動具有決定性影響。從微觀層面來說，當前越來越多的傳統(tǒng)制造業(yè)涉足金融領域，比如，對于美國三大汽車公司以及像通用電氣(GE)這樣的標志性傳統(tǒng)制造企業(yè)，其下屬的金融公司所創(chuàng)造的利潤已經(jīng)占到整個公司利潤的半壁江山。2007年，美國華爾街金融性公司當年所實現(xiàn)的利潤占到了全美公司當年盈利的40%以上。從國際層面來說，對于國際貿(mào)易的產(chǎn)生和基本格局的解釋，不管是絕對優(yōu)勢學說、相對優(yōu)勢學說、資源稟賦學說，還是新貿(mào)易理論，這些理論的一個共同點均是認為是相對價格決定了貿(mào)易的產(chǎn)生和流向，但是我們看到當前的國際分工格局，本質(zhì)上是美國憑借其發(fā)達的虛擬經(jīng)濟系統(tǒng)從全世界吸取資源供其消費，使其已經(jīng)高度虛擬化的經(jīng)濟得以持續(xù)運轉(zhuǎn)，而這種格局與相對價格沒有關系。因此，隨著經(jīng)濟虛擬化的深入，以預期為核心的虛擬經(jīng)濟日益成為另外一種重要的資源配置方式，相對價格所決定的只是實體經(jīng)濟部門的資源流向，其重要性在不斷下降。

一、科學哲學對經(jīng)濟學科學性的影響

1.邏輯主義科學哲學對經(jīng)濟學的影響———經(jīng)濟學的數(shù)學化

邏輯主義學派包括以石里克、卡爾納普等為代表的邏輯實證主義和以波普爾為代表的證偽主義。邏輯主義認為，理論的科學性體現(xiàn)為三方面:一是理論結論應為超越時間和空間的普遍標準;二是理論僅憑邏輯理性和經(jīng)驗事實推出;三是理論可以被證實或證偽。這種思潮影響了20世紀的經(jīng)濟學發(fā)展，并進而支撐著經(jīng)濟學的科學性標準，即經(jīng)濟學能夠提供一個超越文化、制度、國家、歷史的分析結論，并且結論可以得到驗證。經(jīng)濟學為使其結論具有科學性，效仿物理學分析范式，分析方法趨向于數(shù)理化和計量化。一方面，經(jīng)濟學運用數(shù)學工具，使得其理論在概念、假設和公理的基礎上，通過演繹的方法得到普適的結論;另一方面，經(jīng)濟學運用經(jīng)濟變量的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，設定計量模型，以檢驗現(xiàn)實經(jīng)驗是否與經(jīng)濟理論模型結論一致，使得結論具有可檢驗性。20世紀的經(jīng)濟數(shù)理化主要體現(xiàn)在凱恩斯的總量研究，計量模型多為以凱恩斯經(jīng)濟學為基礎的大型宏觀計量模型，這類模型的參數(shù)值，如偏好、稟賦多為外生假定值，模型包含的因素為沒有微觀基礎的外生假定變量，沖擊主要是不隨政策、時間和環(huán)境變化的外生性沖擊。邏輯主義存在自身難以克服的弊端，主要表現(xiàn)為邏輯主義分析問題的起點是確定無疑的經(jīng)驗事實，而現(xiàn)實中這種觀察事實是不存在的。歷史主義學派的漢森提出“觀察滲透理論”，即個體的觀察視角會受到理論的塑造，因而不存在絕對客觀的觀察事實。庫恩通過對科學史的研究認為，邏輯主義通過對命題的零星證明并不能把握理論發(fā)展的復雜性，唯有將理論看做“結構”才能理解理論的發(fā)展。庫恩認為科學的進步，是因為該領域的科學家共同體由一種理解范式轉(zhuǎn)換成另一種新的范式，由于沒有客觀標準來判斷不同范式的優(yōu)劣，因此，每個理論的發(fā)展不一定通往真理方向。在《經(jīng)濟學方法論》中，布勞格“考察了在新古典經(jīng)濟學和邏輯實證主義之間的可怕聯(lián)盟，認為實證主義是一種偽科學，新古典經(jīng)濟學必然跟著它一起墮落:可分離性的實證主義論題一方面認為事實和價值可以分離;另一方面認為事實和理論可以分離，這種論題是站不住腳的，因為所有的事實都是裝滿理論的，而所有的理論都是裝滿價值的。他們認為一個更合意的認識論能在理性主義的基礎上建立，意思是已經(jīng)表明了存在一個康德主義的“綜合”演繹真理:我們的戰(zhàn)略依賴于能夠把本質(zhì)的東西挖出來，然后就堅持本質(zhì)的東西一定能在實踐中找到。經(jīng)濟制度必須再生產(chǎn)其本身，于是再生產(chǎn)的事實是經(jīng)濟制度的典型本質(zhì)，這個本質(zhì)能夠為經(jīng)濟理論提供穩(wěn)定的基礎。因此，邏輯主義所認為的科學標準是不合理的，進而認為經(jīng)濟學的科學性，體現(xiàn)為經(jīng)濟學的數(shù)理化和計量化也是不準確的。

2.后繼科學哲學的啟示:用科學的方法刻畫“人”

科學實在論和反科學實在論之間爭論源起于:在對量子物理現(xiàn)象的解釋時所用的基本粒子概念，指的是客觀存在的事物，還是為解釋現(xiàn)象而人為構建的概念。科學實在論的代表Boyd認為，科學理論的理論術語是說明性的、有指稱的表述，對科學理論應當作實在論的解釋，只要理論對事實的預測成功，則該理論即為真。反科學實在論的代表弗拉森認為，真理的獲得來源于對經(jīng)驗世界的觀察，而科學家的觀察具有主觀性;就科學與真理的關系而言，絕對的真理是不存在的，只存在經(jīng)驗上適當?shù)睦碚?。但在?jīng)驗上適當?shù)睦碚撝荒芊从巢糠挚陀^實在、經(jīng)驗觀察的部分，因此，一個認識對象的普適真理是不存在的?？茖W理論除了其依據(jù)的經(jīng)驗基礎外，其假設和結論并無客觀性可言。理論的目的并不是提供一種客觀性，而是提供一種描述經(jīng)驗的角度。這種觀點對經(jīng)濟學中的制度學派產(chǎn)生了深遠影響。庫恩提出的“范式”理論和科學反實在論與實在論的爭論，促使后現(xiàn)代科學哲學的出現(xiàn)。后現(xiàn)代主義的費耶阿本德將庫恩理論認為的真理標準的相對性放大，認為任何分析科學、文化和藝術的方法都有其優(yōu)缺點，任何分析方法都無高低之別，“什么方法都行”，因此，科學也不再處于文化的中心位置。羅蒂認為，實在論和反實在論關于科學實在性的爭論是毫無意義的。傳統(tǒng)的科學觀期望用自然科學的客觀性和科學性，改造社會和人文學科的發(fā)展，造成了科學沙文主義的出現(xiàn)，這不利于文化的全面發(fā)展。羅蒂認為，解決科學獨尊的方法是“新的模糊主義”，模糊實在和經(jīng)驗、事實與意義的差別，取締科學的特權地位，主張自然科學、人文科學和藝術文化之間可以平等對話?！靶履：髁x”為解決科學沙文主義，模糊了科學和非科學的界限，將科學與宗教、神學等混為一談，這種極端的相對主義使科學哲學變得毫無意義。張今杰認為，借鑒阿佩爾解釋學的思想可以解決上述科學哲學的問題，不應該用反科學的方法來解決科學主義，也不應該簡單地用人本主義對抗科學主義，以使科學臣服于人文，而應該將人文的思想引入到科學的表達之中。在自然科學的研究中借鑒人文學科的“理解”的方法，而人文學科的研究也以自然科學的注重“說明”的解釋性方法為基礎。

二、馬克思經(jīng)濟學科學觀:人與數(shù)學的結合

馬克思認為，科學不僅可以幫助人類認識自然，而且對自然的認識會通過實踐活動進一步深化對科學的認識。資本主義社會下的科學觀是不合理的，因為科學出現(xiàn)了異化。一方面，科學研究可以增加人類對自然界的認識，進而可以改造自然，主體也通過勞動在與自然的互動過程中，經(jīng)濟學中的“人”:現(xiàn)實性與科學性的耦合加深了對科學的認識，為人實現(xiàn)自由發(fā)展做出了準備;另一方面，由于資本主義社會的私有財產(chǎn)性質(zhì)，科學發(fā)展的成果不能全部轉(zhuǎn)化為對人自身的認識，僅增加為人對異己的控制。此時的自然科學僅以自然界為對象，未包含人的任何因素在內(nèi)。這意味著“以往的人文科學對人的研究，恰恰離開了人的自然界的存在和對象化活動來空談人性，不是把人與人的發(fā)展當做自然存在和自然史過程，而只是順便提到自然科學，正像自然科學只是順便談到人和人文科學一樣，兩者都是片面的”。馬克思經(jīng)濟學研究的對象在于分析經(jīng)濟運行背后人與人之間的生產(chǎn)關系，其對“人”的刻畫，不是抽象的人的概念，而是處于特定的社會關系之中的、經(jīng)濟活動的參與者，具有歷史性和現(xiàn)實性。按照馬克思科學觀關于人的概念，人“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”。對于經(jīng)濟學的研究方法，馬克思認為:“分析經(jīng)濟問題，既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑，而必須用抽象力”，雖然在《資本論》第一卷中，馬克思并沒有對“抽象力”做進一步的詮釋，但從整個序言和全書正文中不難看出，他是通過對英國社會經(jīng)濟狀況和歷史資料進行大量統(tǒng)計調(diào)查、系統(tǒng)分析而形成的。正因為如此，馬克思甚至認為:“一種科學只有在能運用數(shù)學的形式時，才算達到了真正完善的地步”。而從《資本論》中運用大量的統(tǒng)計資料、數(shù)學公式、表格、數(shù)字和符號可以看出，馬克思對經(jīng)濟學數(shù)學化的研究方法和表現(xiàn)形式并不反對，甚至可以說頗為贊賞，而且應用自如。而且，馬克思在《資本論》第三卷中對價值、社會必要勞動、簡單勞動、復雜勞動、利潤率和剩余價值率等概念的剖析，就是通過數(shù)學形式來映射當時資本主義生產(chǎn)關系及其人與人之間的分配關系。在某種程度上，馬克思是當時為數(shù)不多的能夠把人與數(shù)學耦合恰當?shù)慕?jīng)濟學家。之后出現(xiàn)的所謂經(jīng)濟學“邊際革命”，與馬克思所運用的數(shù)學方法漸行漸遠，數(shù)學化已經(jīng)成為經(jīng)濟學研究純粹的邏輯表達，從中再也無法洞察出它與“人”的嵌入性。

摘要：完全理性作為新古典經(jīng)濟學的基石之一，理性經(jīng)濟人并未將道德、規(guī)范等非自由的假設包含在內(nèi)，在現(xiàn)實的經(jīng)濟世界中存在巨大的偏差，這會對經(jīng)濟學的利己假設基礎產(chǎn)生動搖。然而，行為經(jīng)濟學把人的社會經(jīng)濟行為作為其研究的基礎將行為分析理論與經(jīng)濟運行規(guī)律、心理學與經(jīng)濟科學融入實驗方法結合起來。有限自利、有限意志力和有限理性是行為經(jīng)濟學的三個主要假設，通過適當放松新古典經(jīng)濟學理性人假設使其研究更結合實際，理論結果與實踐經(jīng)驗進一步貼切。

關鍵詞：理性經(jīng)濟人；行為經(jīng)濟學；新古典經(jīng)濟學

一、理性經(jīng)濟人假設發(fā)展與反思

(一)理性經(jīng)濟人假設的價值扭曲

“經(jīng)濟人假設”被提出的最初，自私原則雖然存在于行為主體的經(jīng)濟活動之中，但并不構成行為人處理經(jīng)濟活動的首要處理原則。亞當•斯密在他的另一本著作《道德情操論》曾經(jīng)說過，人們在處理一些社會經(jīng)濟問題的時候并不總是以自己的利益放在首位，就如同人們會出于善心去幫助他人，而使自己付出精力或者是金錢卻無法得到物資上的回報，只是看到受幫助之人感到快樂，便有足夠的滿足感。熊彼特在其撰寫的《經(jīng)濟分析史》中，特別論述了“政治上的個人主義”概念設計存在明顯的缺陷，并用新的另一種概念來闡述個體主義方法論并不是包含抽象的邏輯，而只是一種能被現(xiàn)實運用的思維手段，是研究方式中一般形式的存在。經(jīng)濟學的理論研究同其他學科一樣，在社會發(fā)展的進程中不斷實現(xiàn)自身的理論創(chuàng)新。經(jīng)濟學發(fā)展的過程其實有著“百家爭鳴”的特點，20世紀30年代經(jīng)濟學家把爭論的焦點放在“米塞斯與蘭格之爭”，即計劃經(jīng)濟與市場經(jīng)濟哪個更勝一籌，40年代的“哈耶克與凱恩斯之爭”則是聚焦在當時困擾經(jīng)濟學家關于資本主義所特有的商業(yè)周期和經(jīng)濟危機該如何應對，60年代“兩個劍橋之爭”，在如何有效分配資源上提出了兩種主要路徑，70年代由于滯漲困擾著全球經(jīng)濟，“滯脹之爭”在貨幣學派、供應學派、理性預期學派之前展開論述，及至80年代如何有效的提升國家經(jīng)濟活力，出現(xiàn)了發(fā)達資本主義國家“私有化運動”(董志強，2016)。新古典經(jīng)濟學在人性假設上不斷向個體的“價值”傾向。特別是從20世紀60年代起，經(jīng)濟學的微觀層面對于博弈論研究的加深，理性經(jīng)濟人假設所強調(diào)的利己原則更是被推到更高的一個檔次。在經(jīng)典博弈論中，博弈的參與者對面臨的經(jīng)濟活動所做出的策略決定會受到其他參與者的影響，這就是概念上的“共同知識”(Commonknowledge)，“理性經(jīng)濟人”中假設個體是絕對自利的正是“共同知識”現(xiàn)象存在的基礎。鑒于這種共識的影響，博弈中的參與者通過這種似乎與生俱來的本能來研究和推測競爭者的策略，然后根據(jù)預期的變化調(diào)整自己的行為以使自己處于有利地位，產(chǎn)生了雙方在某一行動上的行為交流和“納什均衡”。正是建立在互動過程之中，新古典經(jīng)濟學個體主義方法論早已在實質(zhì)上發(fā)生重大的轉(zhuǎn)變，也就是原本只是“方法論”現(xiàn)在將“個體”提出出去，從此其成為理論意義上的“個體”，并且獲得了某種特定假設的“個人”——在一切的活動中做出盡可能對自己有利的選擇，并將它轉(zhuǎn)化成為自己的行動(葉航，2016)。眾所周知“節(jié)約悖論”(ParadoxofThrift)的提出，是為了研究微觀中的個人。勤儉節(jié)約是一種美德，可以為個人增加儲蓄，可以提高人們應對風險的能力，對個人來說這真的是一件好的行為，可從整體，國家的角度來說卻并不一定是有利的；這是因為當人們的消費水平下降會引起社會經(jīng)濟活動投資部分的減少，進而使國家的經(jīng)濟缺乏活力，嚴重的情況下可能導致國家的經(jīng)濟陷入衰退的地步?！肮?jié)約悖論”由于新古典經(jīng)濟學假設存在與實際經(jīng)濟行為嚴重不符合的現(xiàn)象，顯示了新古典經(jīng)濟學不單單把“個體主義方法論”同“整體主義方法論”直接對立起來，并毅然地選擇前者。

(二)理性經(jīng)濟人假設的缺陷

1.完全理性經(jīng)濟人假設使經(jīng)濟學現(xiàn)實應用受到框定