思無邪安意如精選(九篇)

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第1篇：思無邪安意如范文

提起安意如，或許很多人的腦海中會(huì)浮現(xiàn)出嫻靜的古典美人。不僅僅因?yàn)檫@個(gè)名字本身蘊(yùn)含的詩意，更因?yàn)樗P下的作品：《人生若只如初見》《當(dāng)時(shí)只道是尋?！贰?a href="http://saumg.com/haowen/103339.html" target="_blank">思無邪――詩三百》……她把傳統(tǒng)文化、特別是古典詩詞用年輕人能夠接受的“打開方式”進(jìn)行另類呈現(xiàn)，在文學(xué)界掀起了一陣古詩詞熱。

走近安意如后發(fā)現(xiàn)，她并不是只讀圣賢書的乖乖女――相反，個(gè)性灑脫直爽，還有點(diǎn)男孩子氣；她“財(cái)商”頗高，理財(cái)有道，談起自己管理公司時(shí)的門道，頗有些“霸道總裁”的風(fēng)范?；蛟S，這位“80后”作家吸引許許多多年輕讀者的，除了她筆下的美麗文字，還有她豐富、明朗又真實(shí)的性格。

“黑馬”不覺得自己多么優(yōu)秀

“人生很重要的是你明白自己要過什么樣的生活，用什么方式去打這片天地，我可能比別人更幸運(yùn)一點(diǎn)，很早就知道我要什么樣的生活，又有一個(gè)比較合適的方式――寫作。其它的東西我就不多求了?！辈稍L開始，她的一番話就頗有哲學(xué)的味道。

安意如出生在皖南?；蛟S家鄉(xiāng)的明山秀水孕育了她性格中的詩意。但是她也有爽朗直率的一面?！拔业男愿衿鋵?shí)是很北方的”，她說，“一向有話直說，最不喜歡磨磨唧唧的人”。

從兒時(shí)起，病痛就伴隨著她，導(dǎo)致她行走艱難，成長的很長一部分時(shí)間是在輪椅上度過的。父母一直帶著她到全國各地尋醫(yī)訪藥，或許是由于這段到處奔波的經(jīng)歷，讓她比同齡的孩子更加成熟。

由于身體的不便，也因?yàn)闆]有太多伙伴可以交流，她便埋首書本。從四書五經(jīng)到唐詩宋詞乃至佛經(jīng)，只要能接觸到的書，她都大量的翻閱。讀書成了她最大的樂趣，也造成了她的嚴(yán)重偏科?！罢Z文老師愛我愛到不行，理科老師看到我卻又氣又無奈。”

2004年開始，安意如開始在BBS上發(fā)表文字，并在出版界嶄露頭角。她的第一本書《張愛玲畫傳》取得了不錯(cuò)的成績。再之后就是令讀者熟知的解讀古典詩詞系列《人生若只如初見》《當(dāng)時(shí)只道是尋?！贰端紵o邪-詩三百》等。

2006年《人生若只如初見》出版后，她成為當(dāng)年出版界的黑馬。從默默無聞的少女到置身鎂光燈下，馬不停蹄的參加會(huì)、簽售會(huì)，接受媒體采訪……2012年，她上榜中國作家富豪榜，位列第17名。

20歲就成為暢銷書作家，很多人會(huì)聚焦于她的年輕與才華。對(duì)此，安意如卻有著非常清醒的認(rèn)識(shí)。“即使今天，在我看來網(wǎng)絡(luò)上依然臥虎藏龍。我的一點(diǎn)所謂的文字才華只是用對(duì)了地方，遇到了合適的平臺(tái)被大家認(rèn)可了而已。我從來不覺得自己多么優(yōu)秀?！?/p>

在路上是最好的寫作方式

旅行是除了寫作之外，安意如最喜歡的事。

當(dāng)《人生若只如初見》出版后，她揣著稿費(fèi)跑去了云南旅游，從昆明到大理、麗江、香格里拉……一玩就是半年，直到被出版社的編輯“召回”北京。

成為作家，名氣來的出乎意料，但最令她欣喜的，卻是“自己終于找到了一個(gè)不用依靠父母，自食其力，又能想去哪就去哪的工作”。

她帶著自己心愛的老筆記本電腦，走到哪里寫到哪里。在云南、在、在香港……對(duì)她來說，“在路上”是最好的寫作方式。

她尤其愛。信奉藏傳佛教的她，對(duì)的感覺既不陌生神秘，也不荒涼、苦寒。而是“一到拉薩就融入當(dāng)?shù)兀路疬@么多年從未離開”。

對(duì)安意如來說，寫作與旅行成為生命中并行的兩條線，在時(shí)間與空間的變換延伸中滋養(yǎng)著她。

安意如的古典詩詞系列作品一直在延續(xù)。2015年，浙江文藝出版社出版了她的新作《安得盛世真風(fēng)流》。在書中她沿著《全唐詩》的流脈，以一貫細(xì)膩優(yōu)美的文筆和獨(dú)樹一幟的視角，從李世民、楊廣、魏徵等人的詩歌作品開篇，一直寫到王維、孟浩然、王昌齡、李白、杜甫……為讀者展開至美的唐詩畫卷，其中不乏《靜夜思》、《春曉》、《春江花月夜》、《黃鶴樓》、《蜀道難》這些傳世經(jīng)典。

寫自己的書，過自己的生活。直到現(xiàn)在，安意如都對(duì)“美女作家”之類的頭銜不以為然。她說，自己不可能化成清風(fēng)去做人們心目中的“女神”，也不想背那種“偶像包袱”，不想去刻意營造一個(gè)形象。

“有時(shí)拍照需要穿旗袍，我說，這是為了打造公眾形象，旗袍只是我的工作服”，她爽朗地笑著，“平時(shí)都是什么舒服穿什么?！?/p>

對(duì)話安意如：

《中華兒女》：新生代作家的走紅成為一種文化現(xiàn)象，你怎么看？

安意如：其實(shí)這主要是媒體打造出來的，媒體喜歡給某些現(xiàn)象套一個(gè)名詞、共同點(diǎn)，就像80后、90后。我覺得對(duì)每一個(gè)時(shí)代的人，都不必報(bào)以特別大的希望，但也不用報(bào)以特別大的失望。這些年輕的作家也各有各的特點(diǎn)。對(duì)我來講，我覺得80后的這批作家，在文學(xué)上有多少成就跟造詣不敢說，但在生活中都是很清醒和有擔(dān)當(dāng)?shù)娜恕?/p>

《中華兒女》：你的作品讓很多年輕人愛上了古典詩詞，現(xiàn)在在青年人中傳統(tǒng)文化成為一種新的時(shí)尚。你怎么看這種現(xiàn)象？

安意如：我其實(shí)并不樂觀?，F(xiàn)在很多父母讓孩子們學(xué)國畫、學(xué)書法，不是為了真正的陶冶情操，而是他們覺得這個(gè)東西將來是有用的。當(dāng)然我對(duì)此不是批判。但是我認(rèn)為，當(dāng)更多的年輕人出于興趣，而不是出于功利的心態(tài)去學(xué)習(xí)，當(dāng)一個(gè)城市逛書店的人比逛商場的人多，這才是傳統(tǒng)文化的復(fù)興。

《中華兒女》：對(duì)很多有文學(xué)夢的年輕人來說，你的成功可以復(fù)制嗎？

安意如：我的模式或許可以復(fù)制，但我這個(gè)人復(fù)制不了。首先要想清楚，第一這是不是自己喜歡做的事。第二有沒有不計(jì)得失的心。比如沒有學(xué)歷、沒有穩(wěn)定的工作也無所謂。如果想明白了，就可以勇敢地去嘗試。

當(dāng)然走這條路并不一定一帆風(fēng)順，也不一定能成功。像我也是少年成名，但是我也受過爭議，如果我受到爭議的時(shí)候，跟所有人去解釋，或者跟人吵架，那也許就沒有今天的我。又想當(dāng)名人，又想拒絕別人評(píng)論，哪有這回事？

所以，要做好成功的準(zhǔn)備，也要做好慘敗的準(zhǔn)備。對(duì)我來講，當(dāng)時(shí)我就想，大不了寫不了東西我就去當(dāng)會(huì)計(jì)嘛，一樣可以謀生，但能夠?qū)懽魑揖透鞓贰?/p>

《中華兒女》：現(xiàn)在不僅寫作，也成立了公司。管理公司有什么心得？

安意如：管理公司的心得就是：不要所有的事都自己干。比如說我交給你一件事這個(gè)星期之內(nèi)要做好，我到星期三的時(shí)候會(huì)掐著點(diǎn)問你，這事推進(jìn)的怎么樣了？有沒有難度？有難度說出來我們解決，沒有難度那就接著推進(jìn)。幾乎所有的事都是我在統(tǒng)籌，但我?guī)缀跏裁炊疾挥霉埽蚁肴ベp花就賞花。所以，要想過閑適的生活，就必須懂得哪些事是要牢牢掌握在手里的，哪些是可以交給別人的。

第2篇：思無邪安意如范文

想想自己初識(shí)容若，還是一個(gè)童稚的孩子，低頭晃腦吟誦《長相思》：“山一程，水一程，身向榆關(guān)那畔行。夜深千帳燈。風(fēng)一更，雪一更，聒碎鄉(xiāng)心夢不成，故園無此聲?！痹僖娙萑魠s已是高中，那八零后美女作家安意如寫的《人生若只如初見》和《當(dāng)時(shí)只道是尋?！纷屛以俅巫呓巳萑簟咽谴髮W(xué)，又捧起了納蘭詞……讀著讀著，漸漸喜歡上了容若，也漸漸喜歡上了納蘭詞……

容若的一生是凄美的，美得讓人心痛，不忍卒讀…和李后主一樣，容若出生于帝王將相之家，他們別無選擇，在一條不是自己選擇的路上漸行漸遠(yuǎn)……或許我們應(yīng)該感謝上蒼，不然幾百年后的我們又怎么能聽到他們那痛徹心扉的聲音呢？

“一生一代一雙人，爭教兩處消魂。相思相望不相親，天為誰春?！比萑艉秃ǖ南鄳侔殡S著寒花的出家化作了一粒沙，千年的一夢…能怪誰呢，容若至情至孝，所以他不能違抗父母，也終不能吶喊出那《思無邪》，“上邪，我欲與君相知，長命無絕衰，冬雷震震夏雨雪，天地合，乃敢與君絕”……曲終人散之后，卻也只能道一句“此情可待成追憶，只是當(dāng)時(shí)已惘然”。

因?yàn)槭艿絺Γ{蘭不想再愛；因?yàn)閷?duì)寒花的愧疚，容若不愿再愛…容若的冷淡對(duì)妻子盧氏來說是一種不公，更是一種傷害…而盧氏的溫婉賢惠，寬容大度讓容若的心如沐春風(fēng)，漸漸地，漸漸地，兩人你儂我儂，相敬如賓。美好的日子似乎總是稍縱即逝，盧氏的死再次把容若從天堂拉向了地獄，仿佛是人生一夢…“誰念西風(fēng)獨(dú)自涼，蕭蕭黃葉閉疏窗，沉思往事立殘陽。被酒莫驚春睡醒，賭書消得潑茶香，當(dāng)時(shí)只道是尋常。”想想當(dāng)初的你儂我儂，想想當(dāng)初的你吟我誦，容若心頭陣陣疼痛，淚咽無聲…你是風(fēng)兒我是沙，風(fēng)吹沙動(dòng)繞天涯，多么美好啊，卻怎耐風(fēng)又蕭蕭，雨又蕭蕭…容若為伊消得人憔悴，是醒也無聊，醉也無聊……

容若的故事還在繼續(xù)……才高八斗的他遇上了琴棋書畫樣樣精通的漢族歌子沈宛，兩人以眼傳神，以詩傳情…又是門不當(dāng)戶不對(duì)，又是容若的至情至孝，一對(duì)比翼之鳥戲水鴛鴦再次面對(duì)生離死別…容若留守京城，沈宛去了江南，一北一南，遙遠(yuǎn)的是距離，不遙遠(yuǎn)的是兩顆相思的心……

三段凄美絕戀到此結(jié)束……

容若的一生也是孤獨(dú)的。孤獨(dú)的他與李煜為伴，在李煜“浪花有意千重雪，桃李無言一對(duì)春。一壺酒，一竿綸，世上如儂有幾人？”的詞里，沒有言語的交流，只有心靈的神會(huì)，他找到了自己的影子。在他一步一步成為康熙的御前侍衛(wèi)的時(shí)候，他的孤獨(dú)也在一點(diǎn)一點(diǎn)的加深，繁華富貴、寶馬雕車不是他所想要的，深宮大苑，沒有人理解，更不會(huì)有人懂他…別有根芽，不是人間富貴花，也不愿做富貴之花，隨康熙出征，漂泊天涯，漸行漸遠(yuǎn)，只留得寒月悲笳，萬里西風(fēng)翰海沙，也就有了那首吟誦千年的《長相思》。不知有多少個(gè)黃昏夜，容若在夕陽西下的時(shí)候，遠(yuǎn)望故鄉(xiāng)，思念妻兒，卻被群山遮住了視線，斷腸聲，淚縱橫……

第3篇：思無邪安意如范文

李渭是明代著名理學(xué)家，陽明心學(xué)的繼承發(fā)展者。據(jù)《思南府志·縣志》記載：“舊志：嘉隆以來，儒教大興。郡人李渭，倡理學(xué)，重躬修，教孝弟，行四禮，返樸還淳，士骎骎，慕孔孟，排釋老，習(xí)俗一歸于正。”（《思南府志·縣志》第108頁）。本文通過事例分析，在前人李渭理學(xué)思想研究的基礎(chǔ)上，歸納概括出李渭理學(xué)思想主要由“毋意”、“先行”、“為仁”和“中和”思想組成，從而進(jìn)一步豐富李渭理學(xué)思想觀點(diǎn)。李渭的理學(xué)思想主要由“毋意”、“先行”、“為仁”和“中和”思想組成。

1.毋意

在李渭的理學(xué)思想中，首先可貴的是他的“毋意”論，這是一種注重實(shí)踐的實(shí)踐論。他的這一思想的形成，經(jīng)歷一個(gè)不斷實(shí)踐的過程，是他在躬行中，在帶著“問號(hào)”的求索中，在儒學(xué)與易學(xué)融合研究中，總結(jié)出來的可貴思想。

李渭的《毋意篇》著述，集中地反映了他的這一思想。然而這一思想的形成經(jīng)歷了一個(gè)不斷實(shí)踐的過程。據(jù)明貴州巡撫郭子章（江西人）《李渭傳》載：“李渭，字湜之，思南府人。公生有異質(zhì)，十五病肺，屏居小樓。溽暑，散發(fā)箕踞。父中憲公富，以‘毋不敬’飭之，即奉而書諸牖，目在以資檢束。第覺妄念叢起，中憲又以‘思無邪’飭之，又奉而書諸牖。久之，妄念漸除，恍惚似有得（《思南府·縣志》第353頁）”；明兵部侍郎耿定力在《李同野先生墓志銘》中道：“公之學(xué)，自卻妄念以至謹(jǐn)，一介取予去拘，士豈遠(yuǎn)哉！道林先生破其拘攣，余伯兄謂之有恥，仲兄直本心，近溪先生喝其起滅，卒契毋意之宗?！薄＃ā端寄细尽たh志》第373頁）?？梢姡钗紡淖畛醯摹巴顓财稹钡健白詤s妄念”，再到“毋意”，經(jīng)歷了庭訓(xùn)、師友訓(xùn)導(dǎo)、自悟等過程。這其間的思想淵源，除了儒學(xué)外，更重要的是易學(xué)。李渭作為一名易學(xué)學(xué)者，不僅從小就具備易學(xué)天賦，以《易》中舉，而且晚年還堅(jiān)持在家鄉(xiāng)的“點(diǎn)易洞”講易學(xué)。李渭的“毋意”觀應(yīng)源于《周易·無妄》之“不生妄念”思想，同時(shí)也體現(xiàn)了他從“心”轉(zhuǎn)向“行”的認(rèn)識(shí)過程。

李渭的“毋意、先行”方法論，不僅體現(xiàn)在他的《毋意篇》、《先行錄》等著作中，以及“中和”題字上，而且還體現(xiàn)在相關(guān)人物的論述中。比如：清朝思南府知縣俞汝本在《王文成公生日祝田記》中道：“且李同野先生獨(dú)非此邦人士乎？其學(xué)以毋意為主，其功以先行為歸?！?（《思南府志·縣志》第410頁）；思南知府在《仲夏為仁堂即事》中道：“巡皋晨愛出東岡，來坐先生舊講堂?！髂险龑W(xué)原毋意，仰止何須在句頭?！保ā端寄细尽たh志》第438頁）。

李渭的“毋意”論，是一種“實(shí)踐論”，這種重實(shí)踐的思想，為他的“先行”論奠定了基礎(chǔ)。

2.先行

李渭生活在“王門心學(xué)”興盛時(shí)代，“王門心學(xué)”主張“知行合一”，將“知”排在“行”的前面。對(duì)此，具有“毋意”思想的李渭，更重視“行”，主張“行在知先”、“先行踐履”、“篤實(shí)踐行”、“行知合一”。李渭在《世侯安紹南榮受封典序》中云：“履官初即銳意便民” （《思南府·縣志》第374頁）。鄒元標(biāo)在《先行錄序》中也寫道：“予昔與友談學(xué)，友箴予曰：‘學(xué)豈在嘵嘵為哉？躬行足矣！’”。李渭對(duì)鄒元標(biāo)說，學(xué)習(xí)（讀書）哪能只是爭辯，躬行就夠了。鄒元標(biāo)最初對(duì)李渭的“先行”觀持有異議，他說“未與子躬行為是”、“學(xué)之不講，徒日躬行”，并以“到燕地去”為例，說明必須先了解道路情況，才能夠順利到達(dá)燕地。對(duì)此，李渭反駁到：應(yīng)“先行其言而后從之”，即先實(shí)踐自己的話再去推廣，當(dāng)一個(gè)人在了解燕地道路情況時(shí)，其實(shí)他已經(jīng)在踐行其言了。李渭還說“先行其言”是孔子在教育子貢時(shí)說的話。通過李渭的解釋，鄒元標(biāo)最終接受了“先行”觀點(diǎn)，并表示“今以先生躬行為正，蓋各有攸當(dāng)未可以膜說為也。”（《黔詩紀(jì)略》卷三）。其實(shí)，筆者認(rèn)為，作為“嗜易成癖”的李渭，其“先行”思想不僅源于孔子的“先行其言”，源于自己的實(shí)踐，還源于易經(jīng)之《坤》、《履》。坤為地，強(qiáng)調(diào)腳踏實(shí)地；履為踩，強(qiáng)調(diào)踐履、踐行。事實(shí)也是如此，再好的想法和思想，如果不去踐行，也只能是“紙上談兵”，正所謂“空談?wù)`國，實(shí)干興邦”。

李渭的“先行”思想，認(rèn)為學(xué)孔為仁，貴在先行。如果知而不行，不是真知，先行其語，才是真行。他反對(duì)學(xué)習(xí)孔學(xué)一味地停留在書本上和口頭上，強(qiáng)調(diào)行動(dòng)，強(qiáng)調(diào)先行。這與王陽明的“知行合一”論，既有共通處，也有不同處。王陽明的“知行合一”強(qiáng)調(diào)“先知后行、格行致知”，而李渭的“先行”論強(qiáng)調(diào)“行在知先、以行達(dá)知”，這在哲學(xué)上形成兩種截然不同的觀點(diǎn)。對(duì)此，李渭專門著有《先行錄》，雖已失傳，但可以從鄒元標(biāo)的《先行錄序》中窺探李渭的觀點(diǎn)。鄒元標(biāo)在《先行錄序》中道：“予昔與友談學(xué)，友箴予曰：‘學(xué)豈在嘵嘵為哉？躬行足矣！’”，這說明李渭重客觀，重行動(dòng)，重落實(shí)，重執(zhí)行，反對(duì)只說不做或言多行少。至此，筆者認(rèn)為李渭發(fā)展了王門心學(xué)，創(chuàng)建了自己的行學(xué)。

有學(xué)者認(rèn)為，李渭受王門心學(xué)思想影響較大，屬于王學(xué)再傳弟子。但筆者通過研究，未發(fā)現(xiàn)李渭在其著述和詩賦中運(yùn)用心學(xué)理論，未發(fā)現(xiàn)李渭將“心”放在突出位置。相反，他還針對(duì)王門心學(xué)的“心即理”、“致良知”、“知行合一”等，提出自己的“先行論”、“躬行論”，將“行”放在突出位置。李渭之所以有自己的這一創(chuàng)新思想，筆者認(rèn)為，主要得益于小時(shí)候的庭教。明代貴州巡撫郭子章在《李渭傳》中記載，李渭小時(shí)候就接受其父“毋不敬”、“思無邪”等正統(tǒng)儒學(xué)教育。“毋不敬”語出《禮記》，“思無邪”語出《論語·為政第二》。盡管李渭小時(shí)候一段時(shí)間曾“執(zhí)求本心”，并“自問曰‘如何是本心’”、“本心是如何”，但后來通過廣泛拜謁、求教、論道于蔣信、湛甘泉、耿定向、耿定理、耿定力、羅近溪、孫應(yīng)鰲、馬廷錫、鄒元標(biāo)等王學(xué)弟子和傳人，并通過自己的參悟和講學(xué)實(shí)踐，最終還是形成了有別于王門心學(xué)的獨(dú)特的儒學(xué)、理學(xué)思想和理論體系。王門是心學(xué)，李渭是行學(xué)；王學(xué)“致良知”，李學(xué)重“躬行”；王學(xué)“知行合一”，李學(xué)“行知合一”；王學(xué)“格物致知”，李學(xué)“先行踐履”。對(duì)此，明代貴州巡撫郭子章在其著作《黔記》之《鄉(xiāng)賢傳》中稱李渭是貴州“理學(xué)三先生”之一。

綜上，李渭的“先行”論，是一種“方法論”，體現(xiàn)了一種哲學(xué)方法論思想。

3.為仁

李渭“為仁”思想的產(chǎn)生，既有正統(tǒng)儒學(xué)的背景，更有易學(xué)的背景。李渭的“為仁”思想是在正統(tǒng)儒學(xué)與易學(xué)的相關(guān)論題的討論和實(shí)踐中來闡發(fā)的，以“仁”和“天地”為重要的認(rèn)識(shí)對(duì)象和本體。正統(tǒng)儒學(xué)倡導(dǎo)“仁、義、禮、智、信”五德，尤其重“仁”德，重“仁愛“。易學(xué)倡導(dǎo)“天地人合一”，重“天地人”的“和合”與“和諧”。事實(shí)上，儒學(xué)思想源于《易經(jīng)》，“仁”字源于易經(jīng)之“三爻”。“仁”字左邊為“人”，右邊為“二”，體現(xiàn)了“人立天地之間”，體現(xiàn)了易經(jīng)天、地、人“三才”之道。

在“仁、義、禮、智、信”中，李渭特別推崇“仁”。他在《修思南府學(xué)碑記》中道：“孔子學(xué)，學(xué)仁也，堯、舜、禹、周，莫不以此生人……果為仁，即日展袠，日逐墨，日日學(xué)孔，也否？否?！鬃又?，即樹根柢也。……以孔子遺書比偶為文辭，是枝葉耳。” （《思南府志·縣志》第375頁） 李渭認(rèn)為孔子創(chuàng)立的學(xué)問就是要學(xué)會(huì)仁愛的至理。古代圣賢堯、舜、禹、周文王，沒有一個(gè)不是憑借此之道使人們得以生生不息。學(xué)習(xí)孔子之仁，不能只停留在書本上、口頭上，應(yīng)落實(shí)在行動(dòng)中。此外，李渭還認(rèn)為孔子之“仁”是“樹根”，孔子之書是“枝葉”， “仁”就是“德”，即“仁德”，學(xué)貴在于進(jìn)德、修仁，不能看華麗的外表。

可見，李渭之“為仁”包括“學(xué)仁”、“為仁”兩層含義，其中尤其重“為仁”。在對(duì)待“仁”的“學(xué)與為”、“學(xué)與做”的問題上，李渭更注重“為”和“做”?！盀椤?、“做”是目的，“學(xué)”只是手段和方法而已。李渭的“學(xué)仁”、“為仁”，既強(qiáng)調(diào)“學(xué)”，又強(qiáng)調(diào)“為”；既強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)、認(rèn)識(shí)，又強(qiáng)調(diào)作為、實(shí)踐。

在“學(xué)仁”問題上，李渭主張通過“學(xué)仁”，通過道德修養(yǎng)，來成就人的高尚人格。李渭在《重修思南府儒學(xué)碑記》中云：“孔子學(xué)，學(xué)仁也?！崩钗颊J(rèn)為，孔子創(chuàng)立的學(xué)問，主要在于學(xué)會(huì)仁愛的的至理。對(duì)此，他畢生重“仁”，畢生主張“仁”，倡導(dǎo)“仁”，講授“仁”，并在家鄉(xiāng)思南創(chuàng)建“為仁堂”（后改為“為仁書院”），題寫“為仁”二字。

李渭主張以“毋意”作為“求仁”的方法。他認(rèn)為“仁”是道的本體，它常青常明，不增不減，所以學(xué)者無需著力在生滅上下功夫，無需刻意安排，毋意為功即可。對(duì)此他著有《毋意篇》。他認(rèn)為：“孔子毋意，孟子不學(xué)不慮，程子不著纖毫人力，皆是不安排。知無意脈路，即日夜千思萬索，亦是無意；知無纖毫人力脈路，即人一己百，人十己千。如此用力實(shí)無纖毫人力。學(xué)是學(xué)，此不學(xué)，慮是慮，此不慮，知得不學(xué)、不慮脈路，任人只管學(xué)、只管慮，都是不學(xué)、不慮。浮云人間作雨，天上常清常明，狂風(fēng)江中作浪，流水不增不減，知得常清常明、不增不減者，可與言學(xué)矣。”（莫友芝：《參政李同野先生渭傳》，《黔詩紀(jì)略》卷三）。李渭的“毋意”求仁方法，相似于王陽明、蔣信的“默坐澄心、體認(rèn)天理”方法，相似于孔子的學(xué)易“玩索而有得”方法，也相似于“不立文字，教外勿傳，直指人心，見性成佛”的“禪修”方法。這些方法均強(qiáng)調(diào)不刻意，順其自然，才是通往“本體”的真途。比如：釋迦牟尼佛偈曰：“法本法無法，無法法亦法。今付無法時(shí)，法法何成法？”；牛頭法融曰：“無心恰恰用，用心恰恰無。今說無心處，不與有心殊。”；明·浮峰普恩偈曰：“返本還源便到家，亦無玄妙可稱夸；湛然一片真如性，迷失皆因一念差?！?/p>

王陽明“心學(xué)”主張“知行合一”、“格物致知”，而李渭主張“毋意為功”、“毋意致知”。在“學(xué)仁”上，他反對(duì)一味地“用心”、“問心”，在主觀上糾纏，主張“毋意”而學(xué)，“毋意”致“仁”。李渭的“毋意”思想，得到了孫應(yīng)鰲的高度稱贊。孫應(yīng)鰲在《晤李同野》一詩中道:“南云媚歸轡，春日曉風(fēng)遒。如聞一妙語，為破半生愁?！?/p>

在“為仁”問題上，李渭主張“學(xué)仁”是為了“為仁”。這首先表現(xiàn)在他對(duì)孔子“先行其言”的理解上。對(duì)孔子“先行其言”的理解，雖然對(duì)儒學(xué)者來說，眾說紛紜，各有所見。但李渭作為一位儒、易兼學(xué)者，對(duì)其理解尤為深刻。對(duì)此，他在與鄒元標(biāo)論道中云：“學(xué)豈在嘵嘵為哉？躬行足矣！”。寥寥數(shù)語，恰好體現(xiàn)了李渭“行學(xué)”的軌跡。即強(qiáng)調(diào)“行”的客觀本體地位，認(rèn)定“行”才是“學(xué)仁”之至，“行”才是至“仁”的功夫。同時(shí)，李渭還在《重修思南府儒學(xué)碑記》中，針對(duì)當(dāng)是教學(xué)中存在的教條主義、本本主義問題，強(qiáng)調(diào)“學(xué)仁”不能停留在口頭上，更應(yīng)去“為”，應(yīng)重實(shí)踐、重行為。

郡人鄭人惠在《為仁堂即事》一詩中道：“繚繞朱幡下講堂，薰風(fēng)披拂大文章。千秋道脈淵源合，二字心傳物我忘。豈倚龍場（貴陽修文，王陽明悟道處，筆者注）爭謦欬，更從淮海（孫應(yīng)鰲，字淮海，筆者注）示羹墻。祗今得副圜橋望，默聆惺惺一瓣香?！保ā端寄细尽たh志》第440頁）；清道光二十一年（1841）思南知府泰和周在《思南府續(xù)志》序中道：“余履任未久，訪知城東北，舊有鄉(xiāng)先生李同野為仁堂頹廢已久，急出俸重修堂構(gòu)，為諸生肄業(yè)所?！保ā端寄细尽たh志》第77頁）。

綜上，李渭不僅重視“學(xué)仁”，更強(qiáng)調(diào)“為仁”。

4.中和

有學(xué)者認(rèn)為李渭之“中和”即儒家之“中庸”，對(duì)此，筆者有不同看法。無論從李渭的知識(shí)結(jié)構(gòu)看，還是從李渭本人的著述看，李渭之“中和”都不是單一的“中庸”方法論，而更多體現(xiàn)的是易學(xué)的變化觀、和諧觀。

李渭不單是一位儒者，更是一位“嗜易成癖”、有著厚實(shí)易學(xué)修養(yǎng)的易學(xué)者。他在思南府城中央的一座小山的巖石上題寫了“中和”二字，對(duì)此，他沒有對(duì)此做出任何的解釋，以至后人難以管窺其“中和”的本義。然而，筆者作為一名易學(xué)研究者，在對(duì)李渭的一首詩（《中和山》）進(jìn)行研究后，猛然發(fā)現(xiàn)“中和”二字蘊(yùn)藏的并非單一的儒家“中庸”之道，而是洋溢著“變化”、“天人合一”氣息的易學(xué)之道。先來看這首詩的內(nèi)容：“霜洲木落意踟躕，蘭紉秋風(fēng)滿客裾。共道吳門如白練，可能赤水拾元珠。袖中明月人何似，曲里青山調(diào)自殊。寒暑空悲雙鬢去，乾坤還借一身扶?！边@首詩記述了李渭晚年于秋季登中和山的情景，他在詩中深深地感悟到了萬物的變化，從季節(jié)的“寒來暑往”，草木的盛凋，到人的衰老，這一切無不在變化之中。特別是當(dāng)他悟到人如袖中明月難以保留時(shí)，更是感嘆易經(jīng)“乾道變化，各正性命”之道，以及“人參天地”、“道法自然”之理。特別是“乾坤還借一身扶”一句，同時(shí)涉及到“天（乾）、地（坤）、人”三才，體現(xiàn)了“天人合一”、“天地人合一”的理念。

從這首詩可以看出，李渭之“中和”實(shí)際是指“天、地、人”三才之和，它源于易經(jīng)的三爻。李渭的“中和”是一種廣義上的“天地人”大和諧、宇宙大和諧。他在倡導(dǎo)“上爻”之“天和”，“下爻”之“地和”時(shí)，更強(qiáng)調(diào)“中爻”之“人和”，強(qiáng)調(diào)天地中間的人要自覺遵守自然規(guī)律，參和到天地中，與時(shí)偕行，與天、地保持和諧，不違天道、地道和人道，以達(dá)到自然和諧、身心和諧和社會(huì)和諧的“大和諧”境界。

與李渭同時(shí)代的貴州清平（今凱里）人孫應(yīng)鰲，也主張“中和”、“中道”、“中庸”，但他更多的是從儒家性情、德性方面而言。他認(rèn)為，中道即是圣賢之道。他說：“圣道只是一‘中’字盡之。師過商不及，已便見‘中’之所在。子貢不知，而以過為愈矣。故夫子又告以‘過猶不及’，則‘中’之所在，蓋可知矣?！泻弦?，無‘過’、‘不及’，便是‘中’也。此千古對(duì)學(xué)的正脈?！保ā端臅Z》卷五，《孫應(yīng)鰲文集》第245頁）。孫應(yīng)鰲還認(rèn)為，中道即是心道，他說：“見孔子之心，即帝王之心。帝王之治本于道，帝王之道本于心。……心何在？中是也?！?（《四書近語》卷五，《孫應(yīng)鰲文集》第295頁）。在這里，孫應(yīng)鰲的中道觀，離不開儒學(xué)、心學(xué)，離不開“中庸”內(nèi)涵，并視“心”為本體。

李渭之“中和”、“中道”觀，不同于孫應(yīng)鰲之“中和”、“中道”觀。李渭“中和”、“中道”觀，是一種“融合”的宇宙觀，而非“執(zhí)中”的思維方法論?！爸泻汀敝爸小?，并非簡單的“站在中間”，而是“天人合一”視角下的“融入其中”。這種宇宙觀建立在儒學(xué)、易學(xué)之上，而非單一的儒學(xué)；這種宇宙觀視“自然”為本體，重視客觀，而非主觀；這種宇宙觀視宇宙為一有機(jī)整體，人只是其組成要素；這種宇宙觀強(qiáng)調(diào)天、地、人“大和諧”，而非在對(duì)立的兩方之間找到一個(gè)維持平衡的關(guān)節(jié)點(diǎn)；這種宇宙觀不是強(qiáng)調(diào)掌握哲學(xué)上的“度”，而是強(qiáng)調(diào)易學(xué)上的“合”。

第4篇：思無邪安意如范文

本文主要介紹孔子的君子觀，為了便于總結(jié)，我借用《中庸》中君子“三達(dá)德”的觀念來敘述孔子的君子思想。

一

君子一詞，在孔子以前，只是指國王以下、大夫以上的官員，常與小人對(duì)舉，如“君子勞心，小人勞力”（《左傳》），“君子務(wù)治，小人務(wù)力”（《國語》）。但是，孔子把這個(gè)只是身份、地位含義的稱謂一變而為儒家道德人格的一種理想，他提出了“君子儒”的概念。他對(duì)門人子夏說：“女（汝）為君子儒，無為小人儒。”儒是古代對(duì)讀書人的稱謂，朱熹說：“儒，學(xué)者之稱?！庇纱丝芍?，在孔子看來，儒（學(xué)者）是一個(gè)人外在的身份，而君子則是一個(gè)人內(nèi)在的修養(yǎng)，按照儒家的習(xí)慣，應(yīng)該說是內(nèi)修的工夫。那么，這種內(nèi)修的工夫指的是什么呢？

《中庸》引孔子的話說：“知（智）、仁、勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也?！边@就是后世所謂的三達(dá)德。不過，單說智、仁、勇，還是抽象了一些。到底這三個(gè)字包含著什么樣的內(nèi)容，孔子在《論語》中是有論述的。

《論語》中有兩處提到智、仁、勇，一處說道：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知（智）者不惑，勇者不懼?！绷硪惶帋缀跻粯樱爸卟换?，仁者不憂，勇者不懼?！边@里所謂的“道”，完全可以理解為內(nèi)修的工夫。雖然孔子自謙地說，我沒有能力達(dá)到這個(gè)“道”，但他還是給我們說清楚了，仁、智、勇這三者，是君子必須做到的事情。反過來說，如果一個(gè)人達(dá)到了這三項(xiàng)要求，他就可以算得上君子。

二

仁是孔子學(xué)說的核心，因而孔學(xué)又被稱為仁學(xué)。一般儒學(xué)研究者都以為，仁之核心體現(xiàn)在下面這句話中：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”這是一種克己的工夫，也就是內(nèi)修的工夫，所以孔子說：“克己復(fù)禮為仁?！标P(guān)于這兩句話的討論，實(shí)在已經(jīng)很多很多了，用不著我再羅嗦。

仁當(dāng)然可以說是愛，人之所以為人，就是因?yàn)槿擞腥?，有愛，有不忍人之心。需要說清楚，孔子的愛，并不是卿卿我我、男歡女愛的那種愛?？鬃拥娜适潜倔w的愛，這種愛的體現(xiàn)就是孟子所說的“仁者愛人”?？傊?，孔子講的愛是推己及人的愛，是從人自身開始的愛，而這種愛的根本是仁?？鬃又v仁，是從本體上、人之為人的根本上說，而不是從情感上說。

三

智與知密切相關(guān)，但并不相同。從知的角度看，智是知積累到一定時(shí)候所達(dá)到的境界，這個(gè)境界就是孔子的“三十而立，四十而不惑”。達(dá)到這種境界的人，之所以“不惑”，貴在自知，誠如孔子言：“知之為知之，不知為不知，是知也?！薄笆侵病钡摹爸?，就可以理解為智。

今人往往誤以為讀的書多、知識(shí)多就是有智慧，甚至以為智慧不過是聰明的另一種說法。其實(shí)不然。知是知，智是智。知至多不過的技能，依靠它，人可以做許多事情，可以造出常人做夢都想不出來的機(jī)器、武器。智卻關(guān)系到一個(gè)人的生命價(jià)值，關(guān)系到一個(gè)人安身立命的根本。知識(shí)多不一定解決人生的困惑，智卻可以做到這一點(diǎn)。

四

勇不是指孔武有力，不是不怕死的勇敢，而是指見義而為的勇氣?？鬃诱f：“見義不為，無勇也。”如果一個(gè)人有勇無義，那么他必然是一個(gè)莽夫，有道德修養(yǎng)的莽夫會(huì)給社會(huì)帶來混亂，無道德修養(yǎng)的莽夫會(huì)以盜為生，為害社會(huì)。這是孔子在回答他的學(xué)生子路的問題時(shí)說的：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?！弊x了上面兩句話，什么是“義”我們應(yīng)該有些清楚了。按照儒家的理解，義與利相對(duì)，利是指個(gè)人的事，相反，義就是指眾人的事，或者說是對(duì)眾人有利的事，所謂“義者宜也”。所以孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”而義是需要學(xué)習(xí)才能了解的，因此好勇必須好學(xué)，因?yàn)椤昂糜虏缓脤W(xué)，其蔽也亂。”

五

顯然，三達(dá)德中，仁是最根本、最核心的修養(yǎng)。智和勇既是達(dá)到仁的手段，又必須依賴于仁方可正確運(yùn)用。這一點(diǎn)，無須我多說，孔子已經(jīng)說得很清楚。他說：“仁者安仁，知者利仁。”又說：“仁者，必有勇。勇者，不必有仁?！?/p>

六

孔子關(guān)于三達(dá)德的話中，還有三個(gè)重要的詞：不憂、不惑、不懼，我只解釋了不惑，這里再把不憂和不懼稍加解釋。孔子所說的不憂不懼，實(shí)在是一個(gè)品德高尚的人的內(nèi)心修為，這種內(nèi)心修為令他達(dá)到這樣的境界：仰觀于天，俯察于地，皆無愧于心。這就是不憂不懼?？鬃优c學(xué)生司馬牛有一段關(guān)于“不憂不懼”的對(duì)話：“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼?！唬骸粦n不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？’”用今天的話說，不憂不懼就是坦然。坦然是一種理想的生活態(tài)度，這是君子所擁有的，小人無法坦然。“君子坦蕩蕩，小人長戚戚?！?/p>

七

儒家并不提倡獨(dú)善其身的個(gè)人修養(yǎng)。既然如此，孔子強(qiáng)調(diào)君子仁、智、勇的內(nèi)修工夫是為了什么呢？關(guān)于這一點(diǎn)，在孔子與學(xué)生子路的對(duì)答中即能了然?！白勇穯柧印Ｗ釉唬骸藜阂跃??！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”子路問何為君子？孔子答以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度內(nèi)修。子路再問就是這樣嗎？孔子再答內(nèi)修的目的是為了“安人”。子路又問就是這樣嗎？孔子又答內(nèi)修的目的是為了“安百姓”。

既然知道了什么是君子，那么，應(yīng)該怎樣做才能達(dá)到孔子所說的君子的程度呢？最為關(guān)鍵的可能有兩條：“博學(xué)于文”與“約之以禮”?！白釉唬壕硬W(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”

八

首先來看“博學(xué)于文”。在《論語》中，一般說到“文”都是指孔子用于教學(xué)的詩、書、禮、樂。但是，我們必須注意，這里所謂的“學(xué)”，當(dāng)然不是指一般的文化知識(shí)而言。結(jié)合整本《論語》來看，孔子所謂學(xué)，應(yīng)該是指對(duì)人生意義的探究，是性與命之學(xué)，是仁學(xué)。那么，為什么要提到“文”呢？孔子并沒有把詩、書等當(dāng)作文學(xué)作品來讀的，而是把它們當(dāng)作一種性命之學(xué)來研究的。我們以《詩》為例，孔子就直言不諱地說：“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”朱熹在其寫作的“詩經(jīng)傳序”中開篇就說：“或有問于予曰：詩何為而作也？予應(yīng)之曰：人生而靜，天地之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思；既有思矣，則不能無言；既有言矣，則言之所不能盡而發(fā)于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節(jié)族音奏而不能已焉。此詩之所以作也?！?/p>

九

第5篇：思無邪安意如范文

關(guān)鍵詞：性善論；中庸；共同體；天人合一

人生是苦、罪與悲痛的，可是只有中國倫理是自足審美樂感的，中國人的生活實(shí)際上也比較幸福。

一、人性本善

“人之初，性本善”，儒家心性之學(xué)，就集中到善“仁”上。相信人性本善，自己是善良的，把別人也看作善良的，與人為善，成人之美，甚至“以德報(bào)怨”，和諧相處。

“詩三百，一言以蔽之，思無邪?！?儒生相信天道和人本身的善，只要人能把自己內(nèi)在的善發(fā)揚(yáng)光大，就必然會(huì)順應(yīng)天道，實(shí)現(xiàn)國泰民安。一切問題都可以歸結(jié)到教育問題，任何人皆可以通過教育發(fā)現(xiàn)自己心中本有的善性。在中國，倫理生活實(shí)質(zhì)上是情感生活、審美生活。它是內(nèi)在的和本真的道德?！皩?duì)中國人而言，佛寺道觀以及佛教、道家的儀式，其消遣娛樂的作用要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了道德說教的作用。在此，中國人的玩賞意識(shí)超過了他們的道德或宗教意識(shí)?！?自身的清凈本性，就可頓悟成佛，慧能說：“佛是自性作，莫向身外求，自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即佛?！?

因心性本善，故生而善養(yǎng)，自然能達(dá)到“溫、良、恭、儉、讓”、“忠恕”的和諧有序、安寧的心性品質(zhì)與境界。

二、中庸、順乎自然

梁漱溟指出，儒家“有一個(gè)大家公認(rèn)的中心意思，就是‘調(diào)和’?！詾橛钪骈g實(shí)沒有那絕對(duì)的、單的、極端的、一偏的、不調(diào)和的事物；……凡是現(xiàn)出來的東西都是相對(duì)、雙、中庸、平衡、調(diào)和。一切存在，都是如此?！磺惺挛锒汲闪⒂诖讼喾聪喑芍{(diào)和的關(guān)系之上；純粹的單是沒有的，真正的極端是無其事的”4。中國的民間宗教，著眼于現(xiàn)世的幸福，求神拜佛是為了家宅平安，消災(zāi)祛病，而不是拯救靈魂。死后仍希望能享受現(xiàn)世的幸福。中國的現(xiàn)實(shí)理性也體現(xiàn)在中庸之道上。中國文化辨證理性的思維方式也克服自我中心，使一切達(dá)到和諧相處，造成非自我中心，甚至“無我”。隨遇而安，對(duì)任何事情都不執(zhí)著。這種現(xiàn)實(shí)主義精神也可以叫阿Q精神，逆來順受，忍辱負(fù)重，明哲保身，使民族長存。中國人不會(huì)那么激烈極端，總是中庸平和，很少慷慨之舉，很少以死殉道，能退就退，能讓就讓，能忍就忍。世故圓滑，老道，市儈，高明早熟與智慧，少年老成與老成持重。保持現(xiàn)狀，既不反對(duì)什么，也不主張什么，什么都行。

孔子對(duì)曾皙言：“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”，喟然而嘆：“吾與點(diǎn)也”。朱熹《四書集注》闡釋：“曾點(diǎn)之學(xué)胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之?！绷菏橹赋觯骸拔覀兛梢哉f他（孔子）這個(gè)生活是樂的，是絕對(duì)樂的生活。旁人生活多半是不樂的；就是樂，也是相對(duì)的。何謂相對(duì)的樂？他這個(gè)樂是系于物的，非絕關(guān)系的，所以為相對(duì)；他這個(gè)樂是與苦對(duì)待的，所以為相對(duì)……孔子則不然，他原不認(rèn)定計(jì)算而致情志于外，所以他毫無所謂得失的；而生趣盎然，天機(jī)活潑，無入而不自得，決沒有那一刻是他心里不高興的時(shí)候，所以他這種樂不是一種關(guān)系的樂，而是自得的樂，是絕對(duì)的樂……宋明人常說：尋孔顏樂處，那是不差的。他只是順天理而無私欲，所以樂，所以無苦而只有樂。”

三、意義共同體

在中國人看來，天地、社會(huì)、他人的意義，就是我的意義。大家共同生活在社會(huì)中，一致認(rèn)可，同甘共難。中國個(gè)人的社會(huì)化、家國一體化，溫暖的大家庭、大同小康社會(huì)，化解了任何個(gè)體意義責(zé)任的承擔(dān)與叩問。共同體提供了一切，個(gè)體只要融入其中，就可以意義共享、價(jià)值共擔(dān)。人生需要意義、規(guī)則與秩序，但這并非人人制定與所能改變，而是來自上天或超乎他們的某一權(quán)威、由外在所賦予的、或者從來如此。即他不會(huì)叩問生活的至上意義、意義的意義、或意義的根基。他釋然地生活在這渾然一體的意義的生活世界中，他只是意義的享受者與消費(fèi)者，像孩子一樣萬分信賴與塌實(shí)的生活在這母親般的天地意義的價(jià)值共同體的懷抱里。個(gè)人幾乎沒有西方的獨(dú)立特行、自個(gè)追問與承擔(dān)這沉重意義的必要。中國人很少自殺與悲劇，只是自足自樂、重復(fù)循環(huán)。

人與人之間就是幾乎沒有功利計(jì)較物欲干擾的榮辱與共的親戚關(guān)系或準(zhǔn)親戚血緣關(guān)系。相互體貼關(guān)懷，彼此真心扶助友好，人世間充滿了人生的溫暖和情趣。人與人之間，人與自然之間無差別、無沖突，處處是仁愛，“四海之內(nèi)皆兄弟”5。人與人之間、天與人之間神情溝通、視界融合，天主人副，天人感應(yīng)。人與人之間富有仁愛，有情有感、相信并重視感情。人之間是一種你我不分、體用不分的情感關(guān)系。彼此痛癢相關(guān)、休戚與共。甚至物我一體，“萬物一體”“天人本無二，不必言和”。過去、現(xiàn)在、將來也是一體。中國人和一切“共在”和世界“攪在一塊”。一葉知秋，一滴水見大海，一個(gè)細(xì)胞包含著身體的全息，一個(gè)人共有整個(gè)世界?！瓣庩柡秃蠟橹小?，此即中國。

四、天人合一

這是與一切的“共在”和“同一”。它不是人與物的活著，也不是人與自己即個(gè)體地活著，而是倫理地、社會(huì)地、共同體地活著。人并非為自己活著，而是為他人為社會(huì)甚至為天地地活著。

人與自然萬物有親和關(guān)系。天與人和諧，人與物應(yīng)感，共同融合為一大生命。中國先哲認(rèn)為人的生命活動(dòng)的盛衰與心靈的慘舒，與天地自然有著內(nèi)在的同構(gòu)關(guān)系。“望秋云神飛揚(yáng)，臨春風(fēng)思浩蕩”“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺”。自然界的晝夜交替季節(jié)循環(huán)，人體的心臟節(jié)奏生老病死，心靈的喜怒哀樂七情六欲，存在著相應(yīng)對(duì)的形式、結(jié)構(gòu)、秩序、規(guī)律、活力、生命，即天地自然的節(jié)奏韻律與人的生命活動(dòng)形式存在著同構(gòu)關(guān)系。文學(xué)藝術(shù)，應(yīng)體悟表現(xiàn)這種同構(gòu)關(guān)系。這一點(diǎn)始終是華夏藝術(shù)孜孜追求的最高境界。《中庸》說，“中也者天下之大本也，和也者天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。近2000年前中國人就達(dá)到了“達(dá)道”的境界，達(dá)到了“誠”的境界。中國古典藝術(shù)認(rèn)為藝術(shù)美的奧秘正在于主體情思與客觀景物的交融合一，在于人內(nèi)在的生命力與外在自然界生機(jī)活力的交感統(tǒng)一，在于藝術(shù)家以全身心的“氣”與宇宙天地之“元?dú)狻钡南嘟缓弦弧?/p>

人與整個(gè)宇宙自然休戚與共：宇宙即我心，我心即宇宙，天人合一，“天地與我并生，而萬物與我為一”（莊子）。賈島《尋隱者不遇》言：“松下問童子，言師采藥去。只在此山中，云深不知處”。完全無己，喪我，心齋，坐忘，化在無之中，融化甚至消化在大自然、大社會(huì)的和諧之中，與自然界同化了，整個(gè)人生化解了，安靜了，安頓了，沒有自己了（王國維所謂“無我之境”），什么問題都解決了，人生沒有問題了。

陶醉與麻木不仁，天真可愛與憨態(tài)可掬，中國文化就是這種美麗、溫柔的淑女式的文化。這也正是中國人的狡黠與詭計(jì)。

如果不是一直有外人敲門，攪醒了這做夢的人，他會(huì)一直做下去。

注釋

1.論語•為政

2.辜鴻銘.中國人的精神.廣西師范大學(xué)出版社,2001.P35.

3.壇經(jīng)法海本.

4.王振復(fù)主編.中國美學(xué)重要文本提要.四川人民出版社,P358.

5.論語•論語

作者簡介：

第6篇：思無邪安意如范文

一

王國維先生說，古代的“禮”字像“盛玉以奉神人之器?！保ā队^堂集林·卷一·釋禮》）《說文解字·示部》說，禮，“履也，所以事神致福也?！币虼耍岸Y”的理解首先應(yīng)該從宗教的層面來進(jìn)行挖掘，因?yàn)椤岸Y”直接來源于宗教，植根于宗教。對(duì)此，荀子說得十分透徹：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師。是禮之三本也?！保ā盾髯印ざY論》）荀子的論述，解析起來，可以劃分為宗教的形而上的層面，和政治倫理的形而下的層面。宗教化，使禮崇高起來，莊重起來，嚴(yán)肅起來；政治倫理化，則是禮繁密起來，現(xiàn)實(shí)起來，實(shí)用起來。

在先秦儒家的文獻(xiàn)中，最普遍的觀點(diǎn)是，禮，產(chǎn)生于男女之別，肇始于婚禮之中?！抖Y記·昏義》說：“男女有別而后夫婦有義，夫婦有義而后父子有親，父子有親而后君臣有正。故曰，婚禮者，禮之本也。”《周易·序卦》說：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！倍Y造端于夫婦的論述似乎與禮的宗教起源有相左之處，但是，先秦儒家還以為，夫婦是天尊地卑、陰陽大化的表征，而且婚禮直接上承于天地神明的交合，“上以事宗廟，而下以繼后世也?！保ā抖Y記·昏義》）由此看來，禮造端于夫婦與禮起源于宗教的說法，實(shí)際上具有一致性。

《尚書·堯典》載，伯夷典三禮；《禮記·禮運(yùn)》又說，禮義以為紀(jì)?？梢?，有史以來，中國的統(tǒng)治者們從來都沒有忽視過禮的重要性，從來都是把禮視為家國天下生死存亡的大綱：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也?！保ā抖Y記·曲禮上》）這主要是因?yàn)椤胺騼少F之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同，物不能贍則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相監(jiān)臨者，是養(yǎng)天下之本也?！保ā盾髯印ね踔啤罚纳鐣?huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度，深刻地闡述了禮之所以在古代中國根深蒂固的原因。

但是，禮的宗教性在先秦儒家思想的體系中，并不根本性地取決于它的起源，而是取決于它的思想本質(zhì)和哲學(xué)形態(tài)。儒家哲學(xué)的本質(zhì)，或者說，它的哲學(xué)形態(tài)是以一種天人冥合的形式表現(xiàn)出來的。這就從靈魂的深處規(guī)定了禮的本質(zhì)和樣態(tài)：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行。禮也者，合于天時(shí)，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬物者也?！鄙弦皂樚斓毓砩?，下以合人情人心。因此，禮的神韻在“時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之?！保ā抖Y記·禮器》）《論語·學(xué)而》也說得很清楚：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美?！币粋€(gè)“和”字，把禮的內(nèi)涵點(diǎn)描得淋漓盡致、入木三分了。

先秦儒家哲學(xué)概括性地講，可以稱之為人學(xué)。先秦人學(xué)的基本形式就是孔子的“為己之學(xué)”（《論語·憲問》：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”），在郭店儒簡中，這種學(xué)問體現(xiàn)在《五行》、《窮達(dá)以時(shí)》、《成之聞之》、《性自命出》、《尊德義》中。為己之學(xué)的關(guān)鍵，在于現(xiàn)實(shí)的道德踐履，必須“忠”而且“會(huì)”（《語叢·三》第63簡），由“顛沛必于是，造次必于是”（《論語·里仁》），由繁而“獨(dú)”，由多而“一”，由偏而“集大成”，最后“舍體”超升，上達(dá)于神明，與天道冥合。這種由現(xiàn)實(shí)的踐履上達(dá)神明的中介，從一個(gè)重要的方面來講，就是通過“禮”的“祭”來實(shí)現(xiàn)的：“凡治人之道，莫急于禮；禮之五經(jīng)，莫重于祭?！保ā抖Y記·祭統(tǒng)》）“是故夫禮必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時(shí)，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動(dòng)而之地，列而只是，變而從時(shí)，協(xié)于分藝，其居人也曰養(yǎng)，其行之以貨力、次讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。故禮義也者，人之大端也。所以講信修睦，而固人之肌膚之會(huì)、筋骸之束也；所以養(yǎng)生、送死，事鬼神之大端也；所以達(dá)天道、順人情之大竇也?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）這樣一來，“祭”就成了“為己之學(xué)”的修煉過程中的一種上達(dá)于天的主體心態(tài)：“祭不欲數(shù)，數(shù)則煩，煩則不敬。祭不欲疏，疏則怠，怠則忘。是故君子合諸天道，春禘、秋嘗。霜露既降，君子履之，必有凄愴之心，非其寒之謂也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如將見之。樂以迎來，哀以送往。故禘有樂而嘗無樂?！保ā抖Y記·祭義》）懷著凄愴之心、怵惕之心，合諸天道，“樂以迎來，哀以送往”，實(shí)際上就是對(duì)“我”的主體性的宗教性超越。

瀏覽先秦儒家經(jīng)典，我們初步的印象是，字里行間充滿了仁、義、禮、智、信、圣的道德規(guī)約，君臣、父子、夫婦，六位、六職、六德的清規(guī)戒律，似乎有一種倫理的厚重感。但是，如果我們潛心研究，探幽表微地深入挖掘，就會(huì)明確地發(fā)現(xiàn)，先秦原始儒家的“禮”，完全是為了提升人的境界的學(xué)問，是人通向天道的必由之路。在郭店楚簡《五行》中的禮，就是“仁之思、智之思、圣之思”的保障；《忠信之道》中的禮，是“至忠如土”、“至信如時(shí)”的預(yù)設(shè)；《成之聞之》中的禮，是“欲人之愛己也，則必先愛人；欲人之敬己也，則必先敬人”的前提；在《性自命出》中，禮更是與樂交相作用，融化于人的身心，消解于人的靈魂的一種精神力量：“有其為人之節(jié)節(jié)如也，不有夫簡簡之心則采。有其為人之簡簡如也，不有夫恒怡之志則慢。人之巧言利詞者，不有夫拙拙之心則流。人之悅?cè)豢膳c和安者，不有夫奮作之情則侮。有其為人之快如也，弗牧不可。有其為人之愿如也，弗輔不足。”（第42--48簡）“身欲靜而毋憾，慮欲淵而毋偽，行欲勇而必至，貌欲莊而毋拔，欲務(wù)齊而泊，喜欲智而無末，樂欲釋而有持，憂欲斂而毋悶，怒欲盈而毋蓋，進(jìn)欲遜而毋巧，退欲慎而毋輕。欲皆文而毋偽?！保ǖ?2--65簡）(此兩段據(jù)廖名春先生《郭店楚簡〈性自命出〉篇校釋》有所變動(dòng))從禮的角度上來講，真可謂不著一字盡得風(fēng)流，在身心修煉的過程中，禮的功夫已經(jīng)爐火純青。

二

然而，“禮樂，共也。”（郭店儒簡《六德》第26簡）禮與樂是儒家性情論、心性論的一體而兩面，禮是離不開樂的。樂，在先秦時(shí)期同樣具有深厚、高遠(yuǎn)的宗教性?！抖Y記·郊特牲》載：“殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲，樂三闕，然后出迎牲。聲音之號(hào)，所以詔告于天地之間也。”可見三代以降，“樂”一直都是祭祀活動(dòng)的重要組成部分，也是上達(dá)于天地神明的重要途徑。之所以如此，主要是“其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)?！薄肮蕵氛?，天下之大齊也，中和之大紀(jì)也?！保ā盾髯印氛摗罚皹O乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠(yuǎn)而測深厚?！币虼?，“樂著大始”（《禮記·樂記》），展現(xiàn)了天地宇宙、宗教神明、心志性情中最為隱微、高深的東西?！肮闹岳做?，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉?！保ā抖Y記·樂記》）這種驚天動(dòng)地，上天入地的藝術(shù)效果為儒家“為己之學(xué)”的內(nèi)在超越創(chuàng)造了良好的途徑：“樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣。窮本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也。禮樂偩天地之情，達(dá)神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領(lǐng)父子君臣之節(jié)。是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后莫木茂，區(qū)萌達(dá)，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，則樂之道歸焉耳?！薄皹芬舱?，動(dòng)于內(nèi)者也；禮也者，動(dòng)于外者也。故禮主其減，樂主其盈。禮減而進(jìn)，以進(jìn)為文；樂盈而反，以反為文。禮減而不進(jìn)則銷，樂盈而不反則放；故禮有報(bào)而樂有反。禮得其報(bào)則樂，樂得其反則安；禮之報(bào)，樂之反，其義一也?！保ā抖Y記·樂記》）這里展現(xiàn)出來的是一幅天地玄黃、陰陽大化、生生不息、萬象更新，禮樂官乎天地、性情與天道冥合的神靈境界。在這種神靈的境界中，樂，雖然與禮互為表里，但是，在本質(zhì)上比禮更為深遠(yuǎn)，更為高妙，在參透陰陽玄奧、天道性情的隱微之機(jī)的時(shí)候，樂更加顯得高深莫測。因此，郭店簡《尊德義》說：“有知己而不知命者，無知命而不知己者。有知禮而不知樂者，無知樂而不知禮者?！保ǖ?0、11簡）禮是樂的前哨，樂是禮的歸宿；禮是樂的基礎(chǔ)，樂是禮的超越；禮只有在樂的涵蓋之下才能展現(xiàn)出“和”的精神，樂也只有在禮的保障之下才能真正進(jìn)入“思無邪”的領(lǐng)域。因此，《尊德義》的論述是典型的“大人之學(xué)”。我們在這的理解應(yīng)該是，不知性命之學(xué)，就不可能知道禮樂；不知道禮樂就不可能上達(dá)神明，體認(rèn)天道、回歸天道。

先秦儒家的性情論是禮樂的基礎(chǔ)。對(duì)此，《禮記·樂記》的表述是：“凡音之起，由人心生也?！薄扒閯?dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音。”“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失，節(jié)故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內(nèi)，合敬同愛矣?！薄胺蛎裼醒?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉。是故志微、瞧殺之音作，而民思憂。啴諧、慢易、繁文、簡節(jié)之音作，而民康樂。粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作，而民剛毅、廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬、寬裕、肉好、順成、和動(dòng)之音作，而民慈愛，流辟、邪散、狄成、滌濫之音作，而民。是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也，然后立之學(xué)等，廣其節(jié)奏，省其文采，以繩德厚，律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長幼、男女之理，皆形見于樂。故曰：樂觀其深矣。”音樂完全是人的血?dú)庑闹?、喜怒哀樂在外物的誘發(fā)之下自然迸發(fā)，由中而出的性情之聲，由于它與天地同和、同節(jié)，“陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發(fā)作于外”，因而成為個(gè)體身心修養(yǎng)中心靈感應(yīng)中最重要的天地。它的外發(fā)是與“心知”相感通的，因此它是主體性的凸顯；它的外發(fā)是與天地融為一體的，因此，它又是與宇宙陰陽相互激蕩的，是儒家人學(xué)上下與天地同流的絕妙之境。

第7篇：思無邪安意如范文

〔論文摘要]在中國傳統(tǒng)的美學(xué)思想中，不僅富有獨(dú)特的民族審美命題與范疇，而且也貫穿著以人為本的人本主義精神。在這種美學(xué)思想影響下的文藝創(chuàng)作，無不充滿了對(duì)人的關(guān)注、對(duì)人之生命價(jià)值意義的關(guān)切與肯定。

縱觀我國美學(xué)思想的發(fā)展歷程，其中有一個(gè)非常突出的特點(diǎn)，即一以貫之的人本主義傳統(tǒng)。無論是孔子的“興觀群怨”說、莊子的“大道為美”說，還是鐘嶸《詩品》中的“詩唯性情”論、陸機(jī)《文賦》中的“詩緣情”，以及后來的“妙悟”說、“意境”說等，都是圍繞著人、人的性情、人格精神等方面進(jìn)行的。其中的“意境”說、“神韻”說、“風(fēng)骨”說、“妙悟”說等，都屬于我國民族傳統(tǒng)的美學(xué)范疇，體現(xiàn)了我國古典美學(xué)中自然主義與人格主義的兩大品格。在這種美學(xué)思想引導(dǎo)下的文藝創(chuàng)作，充滿了對(duì)人的情感精神的關(guān)注和人之生命價(jià)值的肯定。

孔子曰:“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪”，，詩的作用是“可以興、可以觀、可以群、可以怨。”即可以激發(fā)人的情緒，體察民情民意，抒發(fā)其怨憤之情。其詩論始終圍繞著人的情緒，所以他編定的《詩三百》將人的感情的抒發(fā)放在了首位，這種情感也構(gòu)成了該詩集的精華部分，充分體現(xiàn)了其藝術(shù)價(jià)值。此外，孔子的“盡善盡美”說、孟子的“沖實(shí)之謂美”以及荀子的“美善相樂”說等范疇和命題對(duì)中華民族追求美好品德的審美理想和審美情趣具有深遠(yuǎn)影響，并奠定了中國古代美學(xué)思想重視文藝審美教化作用的審美原則。

道家提出了一系列有關(guān)審美思維方式和審美本體論方面的范疇和命題，為中國古代文藝美學(xué)思想奠定了理論基礎(chǔ)。如“天地有大美”、“坐忘”、“物化”、“齊物我”等思想在我國美學(xué)思想史上產(chǎn)生了深刻影響。以道家的代表人物莊子為例，他高度重視人的生命價(jià)值，以人為本是其思想的核心。莊子論美也是以人為核心，其“重生”、“養(yǎng)生”、“保身”等思想影響下的美學(xué)思想呈現(xiàn)出鮮明、突出的人本精神。莊子把“道”視為美的最高境界，提出了“道至美至樂”的美論主張，即美是從“道”的范疇中衍生出來的，因而“道”與美密切相關(guān)。在莊子看來“道”是一種絕對(duì)的自由，既是“美”的根本所在，也是人所缺乏、并且是人應(yīng)效仿追求的?！拔镂锒晃镉谖铩薄ⅰ皠傥锒粋?、“不以物挫志”、“不以物害己”，人不要被功名利祿所累，不應(yīng)為物所奴役，而應(yīng)成為物的主宰，把物我、生死、貴賤、窮達(dá)、禍福、得失等都看成相對(duì)的東西，從而追求一種心靈精神的絕對(duì)無限自由。只有如此，人才能獲得“美”。

在《逍遙游》中莊子為我們描繪了一個(gè)“神人”的形象:在形體方面其具有健全之美，精神方面具有高尚的品德之美，有著絕對(duì)的自由和廣大無邊的神力，而這種“神人”其實(shí)就是人的本質(zhì)的一種人格化。同時(shí)，在莊子的審美思想中也論及了審美主體的自由心態(tài)。在《田方子》中，莊子描繪了一個(gè)“真畫者”在畫圖時(shí)的獨(dú)特的自由行動(dòng)和神態(tài):“宋元君將畫圖，眾史皆至，受揖而立;敵筆和墨，在外者半。有一史后至者，值值然不趨，受揖不立，因之舍。公使之視之，則解衣般礴裸。君日:‘可矣，是真畫者也?！鼻f子在這里旨在說明真正的畫家要按照自然之性去創(chuàng)作，敢于表現(xiàn)自己的真情實(shí)感和獨(dú)特個(gè)性。莊子的這種審美態(tài)度使其美學(xué)思想帶有了鮮明的人本精神特征。而且，在他的美學(xué)思想中，真與美密切相關(guān)，提出了“法天貴真”的審美命題。此“真”乃一種出于主體心靈的純真之情，是審美主體的一種天然感性的東西.其富有感人的巨大力量，因而具有獨(dú)特的審美價(jià)值和作用。在莊子的“法天貴真”思想中強(qiáng)調(diào)人之生命精神的自由，生命自由就是美的根本所在。莊子對(duì)人的感情、精神美的充分肯定.不僅體現(xiàn)了其對(duì)人之生命的熱切關(guān)注.具有鮮明的人本主義精神，而且對(duì)后世的文學(xué)創(chuàng)作及文藝?yán)碚摦a(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

我國第一部詩論專著—六朝鐘嶸的《詩品》發(fā)展了孔子的“興觀群怨”說，莫定了“詩唯性情”的理論。《詩品》以詩人個(gè)人的風(fēng)格為品評(píng)對(duì)象，分上、中、下三品.以曹植的詩為一品，“為建安之杰”。在藝術(shù)手法上.進(jìn)一步解釋了“興”為言已盡而意無窮，把審美范疇擴(kuò)展到詩文以外。用詩的風(fēng)格立品，是自覺的美學(xué)追求的開始。(詩品)所體現(xiàn)出的美學(xué)觀的核心便是“詩唯性情”，即由于自然和社會(huì)現(xiàn)象的影響，使人的性情發(fā)生波動(dòng)，便以詩歌的形式加以表現(xiàn)。正如《詩品·序》所寫:“嘉匯寄詩以親，離群托時(shí)以怨—凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義?非長歌何以騁其情?故日’可以群.可以怨’，使窮踐易安，幽居靡悶，莫尚于詩矣。詩歌的創(chuàng)作無不與社會(huì)人事、人的情感密切相關(guān)。

唐代.禪宗興盛.形成一種新的美學(xué)思想。禪宗是從印度佛學(xué)發(fā)展起來而又能充分表現(xiàn)中華民族思想與性格的佛教流派。其追求超脫人世煩惱、達(dá)到心靈絕對(duì)自由的境界。但在這一過程中并不否定個(gè)體生命價(jià)值，不主張完全脫離世俗生活，因而希望通過個(gè)體心靈、直覺、頓悟，達(dá)到這種絕對(duì)自由的人生境界。禪宗重視主體的內(nèi)心體驗(yàn).尊重其內(nèi)心思考的權(quán)威.提倡“我心即佛”.排除了外在偶像、教條的束縛.開拓了個(gè)性解放的天地。這種思想理論圍繞著人、人的生活.讓人看到生命的本質(zhì).且將主體心靈的體驗(yàn)放在首位.強(qiáng)調(diào)人的本性.充分肯定人的心靈的實(shí)在性.從人的某種人生境界的體驗(yàn)中去追求美、尋找美，在一種心靈自由的境界中去獲得審美滿足。這種思想無意中激發(fā)了當(dāng)時(shí)的詩人及理論家們的思維方式，促使禪思轉(zhuǎn)化為藝術(shù)思維、藝術(shù)機(jī)趣，禪宗佛理便被直接引人到詩歌美學(xué)理論的研究和創(chuàng)作之中。特別是唐朝經(jīng)過“安史之亂”后社會(huì)由盛轉(zhuǎn)衰.嚴(yán)重的社會(huì)危機(jī)使當(dāng)時(shí)的士大夫們的審美興趣發(fā)生了巨大變化。

在創(chuàng)作理論上.皎然獨(dú)標(biāo)性情，引發(fā)哲理思考。他在詩論專著《詩式》中說道:“級(jí)者嘗與諸公論康樂(謝靈運(yùn)號(hào))為文，真于性情，尚于作用，不顧詞彩.而風(fēng)流自然?！庇终f:“兩重意以上.皆文外之旨。若遇高手.與康樂公，覽而察之，但見性情，不睹文字，蓋詩道之極也?！笨梢娖淙圆幻撾x性情說。所謂“性情”指人類本性所具有的喜怒哀樂。他強(qiáng)調(diào)詩人在構(gòu)思時(shí)要善于引發(fā)人性的率直真情，為此需要排斥名言、概念等中介，即不睹文字、不顧詞彩，從而達(dá)到情真意切、超逸美妙的效果。這種詩學(xué)觀是道家“得意忘言”和禪宗“離言”的發(fā)揮。司空圖則綜合儒釋道三家學(xué)說，撰《二十四詩品)，論述詩歌的風(fēng)格美.分為雄渾、沖淡、洗練、勁健、綺麗、自然、含蓄、豪放等二十四目，各用四言韻語形象地描述了每種風(fēng)格的特征.從而表達(dá)了中國人獨(dú)有的民族審美觀，其中“含蓄”一目，要求“不著一字.盡得風(fēng)流”。的確，不盡之意，見于言外，是獨(dú)有的一種民族審美風(fēng)格。他在皎然“文外之旨”的基礎(chǔ)上還提出了詩之“韻味”說。這種“韻味美”的營構(gòu).不僅需要?jiǎng)?chuàng)作主體的“妙造”，還需通過作品審美主體—鑒賞者的閱讀、接受、想象和認(rèn)同。從這時(shí)候的詩歌創(chuàng)作來看，士大夫們以追求自我精神解脫為核心的人生哲學(xué)使其審美情趣趨向清幽、平淡、寧靜。其中自然適宜、渾然天成乃是士大夫們所追求的最高境界。面對(duì)靜謐的自然、空寂的宇宙，他們抒發(fā)著內(nèi)心淡淡的情思，領(lǐng)略著人生的哲理.并把這些融化在心靈深處。其中王維的詩歌創(chuàng)作最具代表性。如他的“空山不見人.但聞人語響。 返景人深林，復(fù)照青苔上”(《鹿柴》}“人閑桂花落.夜靜春山空。月出驚山鳥，時(shí)鳴春澗中?！迸f(《鳥鳴澗))詩很短，但禪意充盈。王維深得禪意、禪趣，故營造了獨(dú)特的淡遠(yuǎn)含蓄、玲瓏澄澈之意蘊(yùn)。他說:“空居法云外，觀世得無生”(《登辨覺寺》)，這便是其禪悟心態(tài)的表現(xiàn)?！澳灸┸饺鼗?，山中發(fā)紅粵。澗戶寂無人，紛紛開且落?！?《辛夷塢》)芙蓉花自開自落，物態(tài)天趣，自然天成。“安史之亂”使許多士大夫都經(jīng)歷了一段慘痛的生活，對(duì)王維的心靈也產(chǎn)生了很大的傷害，從此他在精神上真正投向了“空門”?！蔼?dú)坐悲雙翼.空堂欲二更。雨中山果落，燈下草蟲鳴。白發(fā)終難變，黃金不可成。欲知除老病，惟有學(xué)無生?！薄?秋夜獨(dú)坐)》“無生”.在這里指代佛門“真諦”。涅架境界無生無滅，簡稱“無生”。可見，由于社會(huì)的變動(dòng)以及禪宗思想的影響滲透，使文人們的思想發(fā)生了巨大變化。在這種思想影響下的文學(xué)創(chuàng)作始終將關(guān)注的目光放在審美個(gè)體心靈的寧靜曠達(dá)與超然適意上，使其逐漸悟得在短暫的生命中獲得人生意義和價(jià)值的途徑。

宋代是文字禪的時(shí)代。由于時(shí)局的動(dòng)蕩.禪與文人的關(guān)系更加密切.禪宗那種“一切本空”的世界觀、自然適宜的人生態(tài)度和超凡脫俗的生活志趣，正好同宋代文人內(nèi)向封閉的心理需求相吻合，禪的廣泛滲透，改變了文人們的價(jià)值觀和審美心態(tài).促進(jìn)了文人們思維模式的改變。禪家“心生則種種法生，心滅則種種法滅”的思想.使宋代文人產(chǎn)生了“不以物喜.不以己悲”的平常心態(tài).使宋代詞風(fēng)多以冷清、平淡為美.追求空靈、疏淡的意境。如蘇軾的《卜算子·黃州定惠院寓居作·缺月掛疏桐》:“缺月掛疏桐，漏斷人靜初。誰見幽人獨(dú)往來，縹緲孤鴻影。驚起卻回頭.又恨無人省。揀盡寒枝不肯棲，寂寞沙洲冷?！痹~中鴻、人互見，語語相關(guān)，營造了一種幽緲、清冷、安謐的意境。蘇軾吸收莊子齊物論的哲學(xué)觀而形成曠達(dá)的人生態(tài)度.反映在其文藝創(chuàng)作中是一種通達(dá)不執(zhí)的審美理想。而且，由于蘇軾一生中的坎坷經(jīng)歷，使其在創(chuàng)作中，在思維方式上常常融進(jìn)禪思佛理，形成一種清幽空靈的藝術(shù)境界。如他的(前赤壁賦》中，由個(gè)體生命的有限之悲上升到宇宙時(shí)空的無極之壯，借用自然界的江水、明月、清風(fēng)等景物，暗含著佛禪思想，抒發(fā)遺世獨(dú)立的曠達(dá)之情，闡明事物具有變與不變的兩重性，表達(dá)了他雖然身處逆境仍然忘懷得失、處之坦然的人生態(tài)度，啟迪人們要在體悟人與宇宙冥合的境界中獲得一種寧靜、淡泊的樂趣。其中寫道:“且夫天地之間，物各有主，茍非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風(fēng)，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色;取之無禁，用之不竭。是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適?！逼渲薪钢U思理趣，暗含著人生哲理、人生的價(jià)值意義，融會(huì)著人本主義的思想。

在文藝創(chuàng)作理論中，宋代嚴(yán)羽的(滄浪詩話》以禪論詩，其見解更豐富，更有啟發(fā)性，創(chuàng)立了“妙悟”說、“興趣”說。他說:“大抵禪道惟在妙悟，詩道也在妙悟。詩有別才，非關(guān)書也，詩有別趣，非關(guān)理也……盛唐詩人，惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處，透澈玲瓏，不可湊泊。如空中之音，象中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮?！苯沂玖斯诺湓姼璧暮钪?。

以禪論詩，包藏了無限的機(jī)趣，使詩話進(jìn)人到更高的審美價(jià)值境界，體現(xiàn)了一種自然天成的審美理想、審美情趣。禪宗的意義就在于它是一種人類性靈的自由抒發(fā)，將其引人到詩話當(dāng)中，就充分表現(xiàn)了人的靈感與活躍的情慷，從而使其具有了人本主義的精神。以禪心點(diǎn)化詩心，通過神思，領(lǐng)悟詩的意境美，使主體內(nèi)心體驗(yàn)與宇宙生命脈動(dòng)相連，從而達(dá)到物我兩忘，自身獲得徹底解脫。

第8篇：思無邪安意如范文

關(guān)鍵詞: 傳統(tǒng)文化 思想品德課 道德情感

2010年暑假,歷經(jīng)四年籌拍的新版《紅樓夢》終于亮相熒屏。但是,從第一集開始,它并未得到人們普遍的認(rèn)可。諸如“像鬼片、太難看、浪費(fèi)錢財(cái)、演員演技太差、情沒入戲、無論悲喜都打動(dòng)不了人、悲劇變成了喜劇”等評(píng)價(jià)不勝枚舉。網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的眾聲喧嘩本來不足為奇,但媒體、專家及觀眾對(duì)新版《紅樓夢》的反應(yīng)幾乎一面倒,遭到這樣大面積的質(zhì)疑、挑刺甚至惡搞,恐怕是創(chuàng)作者始料不及的。

中國紅樓夢學(xué)會(huì)常務(wù)理事、山東大學(xué)教授馬瑞芳,中國三國演義學(xué)會(huì)常務(wù)副會(huì)長、四川大學(xué)教授沈伯俊,著名玄奘西游研究專家、復(fù)旦大學(xué)教授錢文忠日前在解放日報(bào)報(bào)業(yè)集團(tuán)第十三屆文化講壇上和聽眾展開了精彩的對(duì)話,其中談到了炒得沸沸揚(yáng)揚(yáng)的四大名著被重拍的新聞。對(duì)此,幾位教授發(fā)表了各自的看法。但有一點(diǎn)是出奇一致的:對(duì)四大名著的改編要懷有敬畏之心。

著名水滸研究專家、北京語言大學(xué)周思源教授更是指出:“為什么叫四大名著?這個(gè)‘大’,不是巨大,不是宏大,而是偉大。因?yàn)樗拇竺碇袊鴤鹘y(tǒng)文化在小說方面的最高成就,它是中華民族、中國人民的精神家園。如果有了一種對(duì)偉大藝術(shù)作品和民族文化結(jié)晶的敬畏之情,就奠定了重拍成功最重要的精神基礎(chǔ)。如果沒有這一點(diǎn),它就會(huì)淪為一種商業(yè)炒作去追求利潤,庸俗化、低俗化就將不可避免。面對(duì)經(jīng)典,必須有一份真誠,有一種敬畏?！?/p>

作為一名初中的思想品德教師,我歷來對(duì)偉大祖國的傳統(tǒng)文化懷有一顆敬佩之心,總認(rèn)為中國之所以成為世界上最早的幾大文明古國之中絕無僅有的延續(xù)至今的國家,一個(gè)重要原因就是中華文化具有頑強(qiáng)的生命與內(nèi)在活力。

當(dāng)前市場經(jīng)濟(jì)背景下,人們終日為生計(jì)奔波,一度出現(xiàn)前所未有的迷茫、浮躁與惶恐,面對(duì)物欲橫流、精神頹廢、信仰缺失的現(xiàn)實(shí),人們渴望抓住實(shí)實(shí)在在的生活寄托,而傳統(tǒng)文化對(duì)真善美的孜孜追求自然契合當(dāng)下人的生理與心理需要。所以,我在教學(xué)過程中,一直比較注重對(duì)學(xué)生進(jìn)行傳統(tǒng)文化的教育。

前聯(lián)合國教科文總干事波爾也曾說過,“中國具有豐富的遺產(chǎn)和傳統(tǒng),這是很寶貴的,希望中國在對(duì)外開放和向西方學(xué)習(xí)的過程中,不要拋棄它們”。下面我就傳統(tǒng)文化在思想品德課中的運(yùn)用,談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

一、傳統(tǒng)文化主張關(guān)愛自己

孔子倡導(dǎo)“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動(dòng)”,要做到“日三省吾身”、“思無邪”。孟子倡導(dǎo)“天之降大任于是人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身”。要鍛煉自己,具有“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”的大丈夫精神。

這些思想和言論對(duì)于今天的青少年塑造自己、鍛煉自己,培養(yǎng)完美人格,仍有著重要的借鑒意義。

今天的中學(xué)生是國家未來建設(shè)的棟粱,他們的素質(zhì)直接關(guān)系到國家的前途、社會(huì)的進(jìn)步。21世紀(jì)充滿挑戰(zhàn)和機(jī)遇,是一個(gè)對(duì)人才提出更高要求的世紀(jì)。一個(gè)合格的人才不僅要具備合理的知識(shí)結(jié)構(gòu)和智能結(jié)構(gòu),而且要有健康的心理品質(zhì)。

利用傳統(tǒng)文化,引導(dǎo)學(xué)生關(guān)愛自己,增強(qiáng)自我意識(shí),發(fā)揮個(gè)性特長。讓學(xué)生把自己對(duì)人生的思考、治學(xué)做人的準(zhǔn)則,對(duì)理想的向往、友誼的感受等以多種形式表達(dá)出來,并提出積極健康、催人奮進(jìn)、體現(xiàn)時(shí)代精神的要求。

通過關(guān)愛自己的健康成長,學(xué)生會(huì)認(rèn)識(shí)到勤奮學(xué)習(xí)對(duì)人生的真正價(jià)值。學(xué)生階段的勤奮學(xué)習(xí)、知識(shí)的積累、能力的增長、覺悟的提高都在于能夠?yàn)樯鐣?huì)作出更多的貢獻(xiàn),實(shí)現(xiàn)更高的人生價(jià)值。

二、傳統(tǒng)文化主張關(guān)愛他人

人是社會(huì)的人,人只有在群體中才能存在和發(fā)展?？鬃釉f:“己所不欲,勿施于人?！彼髮W(xué)生把“修身以安百姓”作為君子修身的最高境界,教誨弟子倡行“四海之內(nèi)皆兄弟”。孟子也說過,“老吾老,以及人之老,幼吾幼,以及人之幼”。這些思想在今天對(duì)于利己主義行為有著制約作用,對(duì)于營造社會(huì)和諧氣氛也有著積極作用。

不可否認(rèn),學(xué)生的德智發(fā)展水平,以及興趣、愛好、性格、習(xí)慣等是有差異的。有些資智較高的學(xué)生因此就開始滋生了驕傲情緒,自傲自負(fù)起來。一說起來就是自己有什么水平,有什么證書榮譽(yù),計(jì)算機(jī)過了幾級(jí),英語過了幾級(jí),潛意識(shí)就是說自己比別人強(qiáng),反映出不懂得關(guān)愛、尊重他人。

其實(shí),每個(gè)生命都是有價(jià)值的。在肯定、尊重、悅納、珍愛自己生命的同時(shí),也應(yīng)同樣善待他人的生命,各種生命息息相關(guān),需要相互尊重、相互關(guān)愛。

當(dāng)同學(xué)生病或遇到不幸、家庭變故,渴望得到關(guān)懷和溫暖時(shí),能及時(shí)伸出友誼之手,給予他們?nèi)玢宕猴L(fēng)般的愛,使他們得到溫暖;在各種不同的場合中學(xué)會(huì)禮貌地與人打招呼,客氣地向別人提出請求和問題;不慎傷害別人時(shí),能主動(dòng)表示歉意;向別人提出批評(píng)時(shí),能采取中肯的態(tài)度。

事實(shí)證明,在民主尊重的環(huán)境中,不僅后進(jìn)生能較快地吸收他人優(yōu)點(diǎn),抑制自身弱點(diǎn)的擴(kuò)散影響,而且先進(jìn)學(xué)生的某些素質(zhì)也能不斷優(yōu)化、強(qiáng)化。因此教育學(xué)生要虛心向他人求教,關(guān)愛他人。只有這樣才能不斷適應(yīng)新的形勢,努力攀登新的高峰。

三、傳統(tǒng)文化主張關(guān)愛國家和社會(huì)

中華傳統(tǒng)文化一個(gè)非常重要的內(nèi)容就是關(guān)心國家和社會(huì),強(qiáng)調(diào)為社會(huì)、為民族、為國家的愛國主義思想。要求人要以“天下為己任”,把自己的修養(yǎng)和社會(huì)、國家聯(lián)系在一起,“身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平”。每個(gè)人都要關(guān)心國家大事,謹(jǐn)記“天下興亡,匹夫有責(zé)”。

愛國主義是民族精神的核心內(nèi)容,體現(xiàn)的是一個(gè)民族的榮譽(yù)感和為之奮斗的決心和信心。愛國作為一種以民族文化底蘊(yùn)為基礎(chǔ)的情感積淀,始終與時(shí)展節(jié)拍相吻合。人可以生活在不同的國家,但愛國的情感卻是相同的;同樣,人可以生活在歷史的不同時(shí)代,但愛國始終貫穿著歷史的脈絡(luò)。遠(yuǎn)至土爾扈特部落的東歸、20世紀(jì)末港澳回歸,近至2008北京奧運(yùn)會(huì)的盛大舉行,一幕幕都是愛國主義的真實(shí)寫照。

把傳統(tǒng)的愛國主義引入中學(xué)的思想品德課中,會(huì)使學(xué)生感知到學(xué)習(xí)不單單是為了自己的前途,為了個(gè)人的利益,而是為了將來建設(shè)我們的國家。對(duì)學(xué)習(xí)目的的認(rèn)識(shí)上升到愛國的高度,就會(huì)使自己的思想得到升華,而有了這個(gè)動(dòng)力,就有了努力學(xué)習(xí)和奮斗的目標(biāo)。

正如范仲淹所說:“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂?！痹诮裉?樹立對(duì)社會(huì)、國家的責(zé)任感,關(guān)心國家和社會(huì),也是一個(gè)人基本的道德要求,這對(duì)于我們樹立愛祖國、愛人民的思想有著積極的社會(huì)意義和政治意義。

四、傳統(tǒng)文化重視真理、知識(shí)和學(xué)習(xí)

這是中華傳統(tǒng)文化中最突出的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)?？鬃幼约耗茏龅健皩W(xué)而不厭,學(xué)無常師,不恥下問”。孟子也主張為真理而獻(xiàn)身,“生,亦我所欲也;義,亦我所欲也。諸不可得兼,舍身而取義者也”。我國古人懸梁刺股、穿壁引光、映雪讀書、囊螢照書等的故事都強(qiáng)調(diào)要認(rèn)真讀書。

前不久國家統(tǒng)計(jì)局的調(diào)查顯示:文化程度對(duì)收入差距的影響呈擴(kuò)大趨勢;在社會(huì)生活中,知識(shí)分子的聲望在人們心目中居于社會(huì)各階層之首;知識(shí)水平較高的人擁有更多的就業(yè)機(jī)會(huì)。這些都證明知識(shí)因素的重要性。

而今,已不是戰(zhàn)火紛飛的歲月,不需要喋血沙場、為國捐軀……但是在這知識(shí)經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的新時(shí)代,面對(duì)風(fēng)云變幻的偉大變革,怎樣才能讓理想變?yōu)楝F(xiàn)實(shí),怎樣才能把知識(shí)科技運(yùn)用到現(xiàn)代化建設(shè)的各個(gè)領(lǐng)域?千思百慮的答案是:對(duì)于當(dāng)代青年學(xué)生,首先必須邁出第一步――努力學(xué)習(xí),掌握文化,提高技能。

就知識(shí)和能力的關(guān)系而言,知識(shí)是基礎(chǔ)是前提,能力是知識(shí)的運(yùn)用和升華。傳統(tǒng)教育強(qiáng)調(diào)基礎(chǔ)知識(shí)的系統(tǒng)性、完整性、繼承性,重視知識(shí)的積累和儲(chǔ)備,這一點(diǎn)是正確的。想想看,一個(gè)連基礎(chǔ)知識(shí)都搞不清楚,連起碼的基本技能都未掌握的人能迸發(fā)出創(chuàng)造性思維的火花嗎?

21世紀(jì)是人才競爭的世紀(jì),傳統(tǒng)文化中這種重視知識(shí)和學(xué)習(xí)、為真理而獻(xiàn)身的思想,對(duì)于國民提高素質(zhì),迎接21世紀(jì)的挑戰(zhàn)有著極深遠(yuǎn)的意義。

總之,傳統(tǒng)文化很適合運(yùn)用到思想品德課和學(xué)校德育工作的各個(gè)環(huán)節(jié)中去。中國的傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長、博大精深,思品老師完全可以結(jié)合傳統(tǒng)文化,抓住一切可以利用的機(jī)會(huì)和條件,塑造學(xué)生們的靈魂,培養(yǎng)他們深厚的道德情感,使他們成為“有思想”的人。

參考文獻(xiàn):

第9篇：思無邪安意如范文

關(guān)鍵詞：禮教；人文化成；宗法倫理；人情人性

中圖分類號(hào)：B82－092　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1004－9142(2011)05－0058－05

作為中華文明固有特征之一，禮教兼有宗法情感、倫理道德、政教制度、人文理想、價(jià)值尺度、審美標(biāo)準(zhǔn)等多重意蘊(yùn)。禮教之所以長盛不衰，從原始的“事神致?！毖茏?yōu)樽诜▊惱淼男叛鲶w系，經(jīng)諸子形上闡釋和漢代經(jīng)學(xué)理論總結(jié)，積淀成為中華民族思想傳統(tǒng)的重要內(nèi)核，不僅在于“以禮教治天下”政治理念的落實(shí)，更在于禮教可以解決人生諸多內(nèi)在問題，無論是慎終追遠(yuǎn)的宗法情結(jié)對(duì)靈魂安頓、心靈慰藉所產(chǎn)生的歸宿感，還是別上下、明貴賤的社會(huì)身份認(rèn)同意識(shí)，或是對(duì)人之情、性、欲的心理調(diào)節(jié)作用以及移風(fēng)易俗、安上治民的道德教化功能，均可以在禮教的框架下實(shí)現(xiàn)真正意義上的思想文化整合。因此，禮教的意義不僅外在于社會(huì)政治制度之創(chuàng)設(shè)，更內(nèi)在于人精神之寄托，其人文化成意義、宗法倫理情感與人情人性理念，對(duì)中國文論發(fā)生特征的形成有著深遠(yuǎn)的影響。

一

在古人的文化視野中，禮教是文野之分、華夷之辨的核心所在，是人文化成的重要紐帶，即《周易?賁?彖傳》謂“文明以止，人文也”，《荀子?禮論篇》謂“禮者，人道之極也”。對(duì)個(gè)體而言，禮的價(jià)值在于明確辨析了《孟子?離婁下》所謂“人之所以異于禽獸者幾?！?；對(duì)社會(huì)而言，禮的價(jià)值在于社會(huì)化進(jìn)程中的人文化成意義，亦即《賁?彖傳》所謂“觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下”。禮具有一套嚴(yán)格的價(jià)值系統(tǒng)，在西周建國方略上有著重要意義，是“體國經(jīng)野”的制度保障，是區(qū)分周民族為主體的“國人”和虞、夏、商等被征服民族“野人”身份的重要標(biāo)志，在《詩經(jīng)》、《論語》、《春秋》、《孟子》等著述中，均明確地流露出“貴華夏、賤夷狄”的思想，所以在《論語?子罕》中，孔子有“欲居九夷”，以華夏禮義教化“九夷”之舉。

商周之際，禮主要還是“事神致?！钡木唧w儀式，《今文尚書》的《金滕》、《洛誥》、《君》等篇出現(xiàn)“禮”字十一次，均指祭祀?！对娊?jīng)》中出現(xiàn)“禮”字十次，如《風(fēng)?相鼠》“相鼠有體，人而無禮”，《小雅?十月之交》“曰予不伐，禮則然之”，《周頌?豐年》“蒸畀祖妣，以洽百禮”等，“禮”不再指具體祭祀，而是具有禮制、禮儀等制度規(guī)則的抽象涵義。東周以后，文獻(xiàn)中出現(xiàn)的“禮”字就非常多了，在《左傳》等文獻(xiàn)中，禮之于社會(huì)人生的意義不斷延伸，諸如德、恕、敬、尊、順、忠信、卑讓等內(nèi)涵被不斷地注入，倫理化、政治化、理念化趨勢日漸明顯。對(duì)于禮的認(rèn)識(shí)，春秋時(shí)期發(fā)生了很大的變化，伴隨著“禮壞樂崩”局面的加劇，禮制的文本化――禮書開始出現(xiàn)，禮學(xué)開始興盛。春秋早期，禮是政治體制核心，如《左傳?桓公二年》晉師服云：“禮以體政，政以正民?！贝呵镏衅冢Y區(qū)分等級(jí)差異，如《莊公二十三年》魯曹劌認(rèn)為禮“正班爵之義，帥長幼之序”。春秋晚期，《昭公二十五年》有子產(chǎn)關(guān)于禮乃天經(jīng)地義民行的論述。就變化趨勢而言，禮樂教化已經(jīng)由早期用于宗教祭祀發(fā)展到主要依附于國家社稷，成為社會(huì)政治、倫理教化的一個(gè)組成部分。

在禮學(xué)的理論總結(jié)中，儒家學(xué)者作出了重要貢獻(xiàn)?？鬃印墩撜Z?顏淵》提出“克己復(fù)禮為仁”，引入仁的核心價(jià)值；《學(xué)而》倡導(dǎo)“禮之用，和為貴”，《禮記?仲尼燕居》有“夫禮，所以制中也”，樹立中和的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從社會(huì)價(jià)值層面作了極具啟發(fā)性的闡釋。孟學(xué)反省求諸己，《孟子?萬章下》謂“禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也”，強(qiáng)調(diào)仁義道德教化對(duì)于善性保持與發(fā)揚(yáng)的意義。茍學(xué)反省求諸外，《荀子?性惡篇》謂“今之人，化師法，積文學(xué)，道禮義者為君子”，認(rèn)為君子、圣人的產(chǎn)生有賴于禮義教化對(duì)本性的改造。在儒家的理想君子標(biāo)準(zhǔn)形成歷史過程中，禮教蘊(yùn)涵的恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)在質(zhì)素與君君、臣臣、父父、子子等外在規(guī)范，始終占據(jù)著價(jià)值核心的位置。

春秋以后，隨著周禮在制度層面的崩壞，思想家更多地從理論層面總結(jié)，統(tǒng)治階層更多地從政治制度層面提倡。秦朝統(tǒng)一，推行“車同軌”、“書同文”、“行同倫”等多項(xiàng)思想整合措施，尤其是“行同倫”，通過一套系統(tǒng)的禮教制度實(shí)施，收到明顯的效果。大漢繼周，以正統(tǒng)自居，注重宗廟祭祀，“以孝治天下”。漢代學(xué)者有意識(shí)、有目的地對(duì)“三禮”進(jìn)行整理、注釋，從文本的角度使禮制趨向系統(tǒng)化、規(guī)范化和細(xì)致化，將儒家人文理念貫徹到實(shí)際操作層面，形成了政治運(yùn)作與學(xué)術(shù)信仰互動(dòng)的帝國意識(shí)形態(tài)。這種制度化、典章化的理論建設(shè)，不僅體現(xiàn)在董仲舒援引陰陽五行解釋儒學(xué)經(jīng)義，京房以“八宮卦”確立漢易象數(shù)之學(xué)的理論基礎(chǔ)，《白虎通義》以“國典”形式貫通五經(jīng)大義的種種實(shí)踐中，同時(shí)，也為漢代經(jīng)學(xué)以禮釋詩、政教一體詩教原則的形成提供了歷史依據(jù)與理論基礎(chǔ)，這對(duì)于中華民族共同道德觀、倫理觀、價(jià)值觀的形成有著深遠(yuǎn)影響，并在民族文化精神的深層積淀上發(fā)揮了信仰源泉與價(jià)值本原的作用。逮至梁蕭綱在《昭明太子集序》中，依舊認(rèn)為：“文藉生，書契作，歌詠起，賦頌興，成孝敬于人倫，移風(fēng)俗于王政，道綿乎八極，理浹乎九垓。贊動(dòng)神明，雍熙鐘石，此之謂人文。”南朝雖為儒學(xué)衰落時(shí)期，但人文的內(nèi)蘊(yùn)仍然被禮的內(nèi)容所涵蓋，可見禮教傳統(tǒng)的慣性力量依然巨大。

二

三代以來以血緣、宗法、倫理為基礎(chǔ)的政治制度、思想觀念、文化意識(shí)使得血緣之親疏遠(yuǎn)近，成為維護(hù)政治權(quán)力和財(cái)產(chǎn)分配的重要手段，也就凸現(xiàn)了倫理道德問題在古代意識(shí)形態(tài)中的主導(dǎo)地位，這是了解包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)的古代精神文化特質(zhì)的關(guān)鍵所在。以孝敬為主體的倫理思想源于“親親”、“尊尊”的宗法理念，自三代以來就根植于中國社會(huì)，規(guī)范著國家政治制度的制定、社會(huì)倫理秩序的俗成以及個(gè)體道德修養(yǎng)的選擇。所謂“報(bào)本反始”、重祖敬宗的淵源在商人，商代眾多祭祖卜辭，即為明證。周人強(qiáng)調(diào)“尊尊”、“親親”、“敬敬”，提倡“孝友”、“慈愛”、“忠順”，重視孝悌的倫理觀是周代宗法制的基礎(chǔ)，見于金文的“孝”字就很常見，孝與敬天、尊祖在價(jià)值取向上是一致的，于天命敬德，于宗法重孝，故《論語?學(xué)而》中曾子謂“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”?！叭Y”中記載了一套完整體現(xiàn)宗法倫理觀的祭祀制度和喪葬制度，以禮教為核心構(gòu)成了一個(gè)龐大的倫理譜系，所謂“禮者，禮制。教者，非宗教之教，亦非教育之教，蓋含有倫理而兼政治者也”，正復(fù)此意。

從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)看，中國古代的認(rèn)識(shí)論、價(jià)值觀，

在相當(dāng)程度上從屬于倫理學(xué)，從孔子“仁學(xué)”到宋儒“格物致知”，所強(qiáng)調(diào)的主要是倫理責(zé)任與道德踐行?？鬃訕O為重視宗法倫理關(guān)系，其君臣、父子的人倫原則，涵蓋了以忠孝為主的社會(huì)關(guān)系和倫理規(guī)范，奠定了傳統(tǒng)時(shí)代道德生活的主要內(nèi)容?！睹献?滕文公上》“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的“五倫”，融合了血緣、宗法、等級(jí)關(guān)系，將西周以來的家國一體、親貴合一的宗法倫理精神作了高度概括。宗法倫理思想在漢生了本質(zhì)的變化在于“三綱五?！弊鳛閲乙庾R(shí)形態(tài)的確立，教行于上，化行于下，這就直接影響到經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)以及文學(xué)傳統(tǒng)的形成。譬如《詩大序》高揚(yáng)禮教精神，從宗法倫理向政教倫理漸次推廣，“風(fēng)天下而正夫婦也”所體現(xiàn)的上行下效的政教價(jià)值觀，“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”所體現(xiàn)的等級(jí)森嚴(yán)的秩序價(jià)值觀，“王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗”所體現(xiàn)的家國一體的群體價(jià)值觀，“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性以風(fēng)其上”所體現(xiàn)的重義輕利的道德價(jià)值觀，包含了政教、秩序、群體、道德等多重意蘊(yùn)，極大地強(qiáng)化了“大一統(tǒng)”模式下的宗法倫理意識(shí)。又如有漢一代士人圍繞屈騷展開的爭論，其間呈現(xiàn)出復(fù)雜的文化心態(tài)，除有感于屈原獨(dú)特的人格氣質(zhì)外，根植于內(nèi)心的忠孝情結(jié)也是一個(gè)重要因素。屈原將忠君思想演繹到極點(diǎn)，正是儒家倫理精神的標(biāo)本，王逸謂“人臣之義，以忠正為高，以伏節(jié)為賢”，“應(yīng)忠貞之質(zhì)，體清潔之性”，業(yè)已點(diǎn)明此一文化現(xiàn)象背后所隱涵的倫理意義。

宗法倫理精神培育了文論家獨(dú)特的藝術(shù)審美感知與文學(xué)批評(píng)趣味，以倫理道德為文學(xué)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)是文論家的一般價(jià)值取向，少有人能夠溢出此一視野去關(guān)照社會(huì)人生。宗法倫理觀念影響下衍生的圣人觀、忠孝觀、青天意識(shí)、善惡觀、氣節(jié)觀、貞節(jié)觀、修養(yǎng)觀、節(jié)欲觀等，往往先在地影響著人們的藝術(shù)感受力和判斷力，其審美感知與審美想象亦受制于這種強(qiáng)大的思維慣性，各種倫理動(dòng)機(jī)、道德理想、政治憂患、社會(huì)義務(wù)作為潛意識(shí)先于藝術(shù)審美而存在，它們不僅成為文學(xué)家創(chuàng)作的動(dòng)因與起點(diǎn)，也常常是文論家價(jià)值判斷的主導(dǎo)因素與首選標(biāo)準(zhǔn)。

從詩歌創(chuàng)作與批評(píng)來看，《詩經(jīng)》中有大量關(guān)于宗法倫理情感的描寫，如《大雅?思齊》有“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，從夫妻之情說到兄弟之親到家國之安，體現(xiàn)了宗親倫理、家國天下的治國理念；《小雅?蓼莪》有“蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我勞瘁”，抒發(fā)了詩人內(nèi)心對(duì)父母的愛。毛序“民人勞苦，孝子不得終養(yǎng)爾”，孔疏“民人勞苦，致令孝子不得于父母終亡之時(shí)而侍奉之”，均將宗法倫理視為詩歌批評(píng)的重要標(biāo)準(zhǔn)。從戲曲創(chuàng)作與批評(píng)來看，元末高明創(chuàng)作《琵琶記》，借副末明主旨：“不關(guān)風(fēng)化體，縱好也徒然……休論插科打諢，也不尋宮數(shù)調(diào)，只看子孝與妻賢?！睂?duì)此，王驥德《曲律》評(píng)云：“故不關(guān)風(fēng)化，縱好徒然，此《琵琶》持大頭腦處。”李漁在《閑情偶寄?密針線》中，則將趙五娘千里尋夫，路途無伴的貞節(jié)問題納入批評(píng)視野，以此認(rèn)為《琵琶記》結(jié)構(gòu)上不嚴(yán)密，足見倫理道德意識(shí)之根深蒂固。逮至晚清平劇，劇中必寓禮教，凡《二進(jìn)宮》、《四郎探母》、《三娘教子》，涉及到君臣之禮、華夷之禮、母子之禮等，文學(xué)藝術(shù)必有禮教道義寓于其間，自是中國文化之基本特質(zhì)。

三

對(duì)人情人性的重視，是禮教的正價(jià)值。禮所表達(dá)的對(duì)先祖圣賢、國家社祭的感情，不僅聯(lián)系著政治制度、社會(huì)整合等意識(shí)形態(tài)運(yùn)作，更聯(lián)系著血緣親情、身份認(rèn)同，是一種內(nèi)在的情感要求與精神寄托，所以梁漱溟先生《儒佛異同論》認(rèn)為：“儒家極重禮樂儀文，蓋謂其能從外而內(nèi)，以誘發(fā)涵養(yǎng)乎情感也?！比寮覐?qiáng)調(diào)情本性，情乃禮之本，在《荀子?樂論篇》、《禮記?樂記》、《詩大序》等文獻(xiàn)中，對(duì)文學(xué)藝術(shù)中情性與禮義之間的關(guān)系進(jìn)行了細(xì)微的辨析，新近出土的上博簡和郭店楚簡中大量關(guān)于情性的文字，在很大程度上否定了傳統(tǒng)研究中的一種看法，即早期儒家言情多為實(shí)義，少有感彩。從漢初陸賈、賈誼到董仲舒的理論建構(gòu)、叔孫通的定制禮樂、齊詩以“情性”解詩等，均強(qiáng)調(diào)教化的意義在于明人情，辨人性，知人道，如《漢書?翼奉傳》有“《詩》之為學(xué)，情性而已”，《匡衡傳》有《國風(fēng)》“原情性而明人倫”諸說法，均秉承此一傳統(tǒng)，只不過因時(shí)而異，有時(shí)與社會(huì)功能結(jié)合得緊密一些，有時(shí)與個(gè)體情感結(jié)合得緊密一些，寬窄、松緊不同而已。隨著經(jīng)學(xué)化進(jìn)程的加深，禮教、詩教的各種原則漸趨完善，從“以禮節(jié)情”、“以道制欲”到“以理滅情”，情感的、審美的內(nèi)涵愈來愈受制于禮義規(guī)范，禮教對(duì)于文學(xué)思想的負(fù)面影響也就逐漸顯露出來。

對(duì)于情與禮的關(guān)系，古人既肯定倫理道德之于個(gè)體內(nèi)在情感的重要性，又將個(gè)體情感與政教治亂、時(shí)代風(fēng)俗相聯(lián)系，賦予其重大的社會(huì)歷史意義。體現(xiàn)在文學(xué)思想上，一是重視情性之正，一是以禮制情。重視情性之正，是古代文學(xué)思想史上的一個(gè)重要傳統(tǒng)。古人認(rèn)為情志同源，心有所感，故形于詩樂舞，如《左傳?襄公二十七年》“詩以言志”，《尚書?堯典》“詩言志、歌永言，聲依永，律和聲”，《論語?八佾》“樂而不，哀而不傷”，《禮記?孔子閑居》“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉”等論述，賦予“言志”情感的內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)中和原則下有節(jié)制的社會(huì)情感?！盾髯?正名篇》認(rèn)為“情者，性之質(zhì)也”，所謂“大圣”不僅通乎大道，且要“辯乎萬物之情性”(《哀公篇》)，視情為人性本質(zhì)力量的要素之一。漢代《禮記?樂記》是論述禮樂與情性關(guān)系的集大成者，既強(qiáng)調(diào)人情對(duì)于禮樂之教的重要性，所謂“禮樂之教，管乎人情矣”，又將音、聲、樂的審美特質(zhì)及情感體驗(yàn)闡釋得極有層次，并對(duì)詩樂舞與社會(huì)政教狀況進(jìn)行一一比附，“是故治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困”，以此證明聲音之道與政通的禮樂政教觀。歷史地看，古代文學(xué)思想中主流的言志、物感、政教諸說，其理論前提與運(yùn)思邏輯當(dāng)源自早期儒學(xué)對(duì)于情性的重視，如同章太炎先生在《文學(xué)略說》中評(píng)價(jià)漢大賦：“道德非盡出于禮，亦生于情?！笨芍^一語言中。

從晉代陸機(jī)《文賦》“詩緣情而綺靡”、摯虞《文章流別論》“詩雖以情志為本，而以成聲為節(jié)”的論述開始，古代文學(xué)思想領(lǐng)域出現(xiàn)“緣情”一說，這與主流“言志”說的發(fā)展路徑不同，也與先秦兩漢以來的抒情傳統(tǒng)不同。從《楚辭?惜誦》最早提出“發(fā)憤以抒情”到《詩大序》“吟詠情性”、“在心為志，發(fā)言為詩。情動(dòng)于中而形于言”的論述，可以看到，早期“抒情”傳統(tǒng)與“言志”不僅有著直接的政教承傳，而且“情”與“志”在相當(dāng)程度上是并用的。逮至六朝“緣情”的提出，抒情傳統(tǒng)才逐漸得以擺脫政教倫理的拘限，沿著“情靈搖蕩”的路子發(fā)展開去。其后齊梁劉勰《文心雕龍》有“人秉七情，應(yīng)物斯感”、“為情而造文”、“辭以情發(fā)”、情經(jīng)辭緯、情志結(jié)合等論述；唐代皎然《詩

式》有“真于情性，尚于作用”，白居易《與元九書》有“補(bǔ)察時(shí)政”、“泄導(dǎo)人情”之論斷；宋代嚴(yán)羽《滄浪詩話》有“別才別趣”之論；明代李贄《童心說》有“童心”、“真心”，湯顯祖《耳伯麻姑游詩序》有“世總為情，情生詩歌”，袁宏道《敘小修詩》有“獨(dú)抒性靈，不拘格套”，《陶孝若枕中囈引》有“情真語直”等論斷；逮至清代袁枚《隨園詩話》亦有“專主性情”等，不勝枚舉。縱觀歷代文論家圍繞藝術(shù)創(chuàng)作中禮教與情性關(guān)系的論述，除李贄《讀律膚說》“非情性之外復(fù)有禮義可止”，為強(qiáng)調(diào)情性之貴而貶禮義，不免矯枉過正外，大部分理論家均能在禮與情的取舍中達(dá)致一種平衡狀態(tài)。