康德哲學精選(九篇)

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第1篇：康德哲學范文

摘 要：康德哲學作為德國古典哲學的一道無法逾越的思想高峰，他的一生看似枯燥平淡，可是卻無法掩飾他在哲學界的光芒和高度，正如馬克思說：“哲學是時代精神的精華”.①康德作為古典哲學里程碑的人物為我們開辟了另一種看待問題的思維方式，標新立異?？档虏粌H敏銳的發(fā)現(xiàn)了近代唯理論和經(jīng)驗論的弊端，更是很好的去其糟粕為自己的理論體系奠定了堅實的基礎。本文就自己所了解的闡述一點個人拙見.

關鍵詞：康德哲學;批判;理性;繼承

近代以來康德哲學一致被人們稱道是“法國革命的德國理論”，如果說《純粹理性批判》反應了康德單調(diào)的生活，那么在《純粹理性批判》中卻承載著整個時代?？档轮鲝堁哉?、出版自由，認為“筆的自由是人們權利的唯一保護著”，所以康德及時在當時的迷信、封閉的社會背景下依舊保有一顆不畏懼強權政治的勇敢之心?？档抡軐W的思想啟蒙很大成分是由于近代歐洲的唯理論和經(jīng)驗論所影響的，康德自稱是休謨把他從萊布尼茨――沃爾夫哲學的獨斷論中喚醒的。恩格斯強調(diào)：“在法國發(fā)生政治革命的同時，德國發(fā)生了哲學革命。這個革命室友康德開始的，他了前世紀末歐洲各大學所采取的陳舊的萊布尼茨的形而上學體系?！?/p>

近代歐洲發(fā)生在法國大陸的唯理論者，他們追求認識的普遍必然的真理性，把這種真理性歸納為“天賦觀念”之類的理性。正如斯賓諾莎認為：“完善的方法在于指示人如何指導心靈，使它依照一個真觀念規(guī)范去進行認識，理性的本性在于認為事物是必然的，不在于認為事物是偶然的”。斯賓諾莎認為從感官經(jīng)驗的來，不依照理智秩序呈現(xiàn)的一般經(jīng)驗是不可靠的、虛妄的知識。對康德有巨大影響的是唯心主義唯理論萊布尼茨，萊布尼茨的單子論認為，宇宙是由許多各自獨立互不相干的精神單子組成，它們是“內(nèi)在活動的源泉”，具有不同程度的知覺和能動性。作為這種能動性的高級形態(tài)的“理性靈魂”，則使人認識必然真理。唯理論者認為凡事實都有原因，而無窮系列的最后原因或“終極原因”便是上帝?？傊?，在唯理論那里，他們摒棄經(jīng)驗、單憑理性，實際上并不能區(qū)分正確與錯誤、科學與宗教、他們追求的普遍必然的知識實際上并不是并不都是真理，有一些是形而上學的獨斷。

而與之相對立的經(jīng)驗論則是拒絕一切理性，宣稱感覺經(jīng)驗才是真理知識的唯一來源，沿著這條道路，休謨把經(jīng)驗論發(fā)展成為徹底的懷疑論和不可知論。因為先前的貝克萊已經(jīng)把存在化為感知，但感知本身只是一段雜亂無章的瞬間印象，于是就有了一個如何能使這些瞬間印象相互連接起來的可能，具有一定規(guī)則以構成認識問題。休謨認為我們?nèi)松鷤ゴ蟮闹改暇褪橇晳T，習慣規(guī)定著我們每天的生活，這種恒常的聯(lián)系正是我們現(xiàn)實生活中看到的諸多事情發(fā)生的基礎。經(jīng)驗論者強調(diào)所有的知識來源于感覺、反對上帝存在，但他們講的感覺、經(jīng)驗等等只是一種個體的感知、被動的靜觀。一般哲學史常說，康德是唯理論與經(jīng)驗論二者的綜合，這個說法從一定角度來講有它的合理性，他指出了康德認識論的某些特征，但作為康德哲學的全面概括似乎不夠準確。因為康德哲學的倫理學和美學并未在此涉及，還有唯理論與經(jīng)驗論各有唯物主義與唯心主義的派別，一統(tǒng)而論的說康德綜合了唯理論與經(jīng)驗論，掩蓋了哲學上遠為錯綜復雜的實際情況。例如這種說法經(jīng)常說，休謨的終點是康德的起點，由休謨直接到康德。于是，與康德同時而略早的十八世紀的法國唯物主義，便被一筆抹殺了。然而，最為重要的決定康德哲學積極方面的并不是唯理論和經(jīng)驗論，也不是哪一個哲學家，而是以牛頓為代表的當時進步的自然科學思潮和以盧梭為代表的法國資產(chǎn)階級的革命浪潮。牛頓和盧梭才是真正影響康德思想的最重要的兩個人。在這兩個人身上體現(xiàn)了資產(chǎn)階級上升時期追求科學與民主的時代精神。他們對康德影響超出了思想已經(jīng)達到了現(xiàn)實生活當中。

正是在這種科學實驗和社會現(xiàn)實的基礎上，聯(lián)系前人的思想資料，康德看到，處理自然界問題的方法正在迅速前進，處理人和宇宙的很笨問題的哲學，在唯理論和經(jīng)驗論的支配下卻一籌莫張、日漸蕭條。與其說康德是大陸唯理論與英國經(jīng)驗論的綜合者，還不如說他是機械論和目的論，同時又更是牛頓與盧梭的批判的結合者?？档抡窃诮?jīng)了這種錯綜復雜的思想洗禮之后才一點一點建立了他龐大的哲學體系。猶如列寧指出：“他是使相互對立的哲學派別結合在一個體系中”。《純粹理性批判》是康德在沉寂許久之后達到的思想巔峰的著作，它的晦澀難讀大家有目共睹。

正是在這段過程中，康德竭力想調(diào)和折中唯物主義和唯心主義，試圖使兩種根本對立的哲學路線在自己的體系里得到妥協(xié)，這使得許多不同不同的思想和論證、觀點經(jīng)常混合在一起，不斷交錯的表現(xiàn)出來。在緒論當中康德提出了全書的首要必須解決的問題“先天綜合判斷何以可能”的問題。這是康德在沉思了很久之后作為根本問題提出來的。唯理論的論證從“天賦觀念”和“上帝”的第一原則出發(fā)，推論出所有的知識和真題都是以這個根本的具有自明性的原則出發(fā)的，他們雖然得到的知識具有最大意義上的普遍性但是缺乏論證的基礎，這樣一來他們所鑄構的理論大廈很快就會坍塌;而經(jīng)驗論者他們恰恰和唯理論各執(zhí)一端、背道而馳，他們在論證的過程中具有最大的必然性，但卻缺乏普遍性，他們靠著歸納的方法得到自己認為正確和公允的真理。《緒論》中提及：“經(jīng)驗無疑是我們知性對感官知覺的原料進行加工的首產(chǎn)物?！痹谶@里“經(jīng)驗”并不等同于“經(jīng)驗的”，前者是知性作用于后者的結果?？档抡f道;“盡管一切經(jīng)驗判斷都是經(jīng)驗的判斷，即已感官直觀為依據(jù)，但不能因此說，任何經(jīng)驗的判斷就是經(jīng)驗判斷?！痹谶@里提出了康德對知識的一個看法，那就是雖然知識離不開感性經(jīng)驗，但是決不能歸結為感性經(jīng)驗，知識必須是先驗知性改造后作用于感性材料的結果。

在這里康德提出的“先天判斷何以可能”正是要調(diào)和唯理論與經(jīng)驗論的矛盾，康德在此另辟蹊徑，即提出“既具有普遍性又具有綜合性的知識何以可能”。這就從兩者的各自弊端出發(fā)尋找了一條新的出路，為康德以后的研究開辟了新的篇章?？档抡J為知識都是通過邏輯判斷表現(xiàn)出來的，邏輯判斷可以分為分析判斷和綜合判斷兩大類。在這里所謂的分析判斷就是賓語包含在主語之中，能夠必然得到的結論，無需再去依靠我們的經(jīng)驗。而綜合判斷則不同而是賓語并沒有包含在主語之中，必須借助于我們的經(jīng)驗才可以被認識的，但這種認識并沒有普遍的有效的必然性。因為它依賴于人的經(jīng)驗來證實，而人的經(jīng)驗室友局限性和不確定性的?？档禄旧鲜前逊治雠袛嗯c“先驗”、綜合判斷與經(jīng)驗等同起來的。同時又把唯理論與前者、經(jīng)驗論與后者聯(lián)系起來。于是，以形式邏輯的演繹法為主要工具的唯理論哲學，從所謂的先驗自明公理、天賦觀念出來來推演真理，實際知識一種分析判斷，并不能擴充知識。另一方面，以歸納法為主要依據(jù)的經(jīng)驗哲學，從感覺、經(jīng)驗出發(fā)所得到的知識，是后天的綜合判斷。這種方法雖然能獲得新的知識，但是卻無法保證知識的客觀有效必然性。所以康德要做的就是兼合二者。

康德的認識論是從感性將起的。首先康德對直觀、感性、感覺、質(zhì)料、形式等等一系列基本概念作了深刻的規(guī)定和闡明?？档抡J識論的基本觀點是物自體為我們提供感性的材料，我們作為主體先天的具有某種認識形式，一方面，獨立于我們意識之外的物自體提供經(jīng)驗的感性材料、印象、質(zhì)料;另一方面，作為主體的我們自己又具有先天整理這些材料的先驗直觀形式，這就是我們講的時間和空間。如果沒有客觀對象為我們提供感性材料，單憑我們的直觀形式是無法完成的。同樣沒有我們先天的直觀形式，人們只會感到一團雜亂無章的東西，并不能感到任何感性直觀?？档抡J為，人類的純直觀便是空間和時間。為什么偏偏只有這兩者，在這里康德也未做出明確的解釋，有關時空觀的看法，牛頓認為時間和空間有其獨立自存的實在性，它作為上帝的屬性，是無限的和永恒的，不依存于任何對象和人們的意識。它就像一個空盒子，任何東西都處在其中。萊布尼茨則認為，時間和空間是一種共存或者連續(xù)的關系和秩序，本身并無實體的存在，這種關系是從經(jīng)驗中抽取出來，在思維中有一種理想的清晰存在。在現(xiàn)實中，人們模糊的經(jīng)驗表象，他們看似起來都自己的獨立性，其實并不能離開經(jīng)驗對象。在康德看來這兩種看法都不能成立，但是卻有著他們自己的優(yōu)點。牛頓的時空觀是離開物質(zhì)實體而獨立存在的，這顯然是不合我們的思維邏輯的。因為經(jīng)驗既不能給予也不能證實這一點。按照牛頓的觀點即使世界上一切事物都毀滅掉，時空依舊存在。這樣時空觀就化身成為永不朽的上帝了。牛頓說：“上帝是無時不在和無所不在的，正因為如此，它就構成了時間和空間。”在此，康德認為牛頓的這種時空觀乃是一種虛構，但是他的優(yōu)點在于無處不在的時空觀可以作為科學知識的基礎。萊布尼茨的時空觀卻恰恰相反，他把時空觀歸結為事物的模糊表象，這樣，有關是空間的科學，便完全來自經(jīng)驗的概括，只具有經(jīng)驗的相對有效性，便不能保證它的必然性。但萊布尼茨重視時空與感性的聯(lián)系，這是他的優(yōu)點。一直以來，康德在牛頓與萊布尼茨之間搖擺，企圖調(diào)節(jié)他們，但是后來康德發(fā)現(xiàn)時空觀乃是人類具有的先天直觀形式。

康德說;“空間不是一個從外部經(jīng)驗的出來。的經(jīng)驗概念?！币簿褪钦f，空間表現(xiàn)并不是知覺到事物與我占有的空間不同，即從事物各個占有不同空間的并列關系的感知中抽取出來的經(jīng)驗表象?？档抡J為，事情恰恰相反，對任何事物在我之外的經(jīng)驗感知，前提都必須有一個整體空間為前提。也就是說當我們感知到一個空間表現(xiàn)的時候?qū)ο笈c空間是同時存在的，對象并不能脫離空間而單獨存在，這是不符合經(jīng)驗帶給我們的認識的。不管作為感知者的我們是否認識到這一點。所以空間表象不能從外在的現(xiàn)象的關系中經(jīng)驗的獲得。相反，這個外在經(jīng)驗本身只有通過這個表象才是可能的。這也就是說，如要是我們感知與我之外的某事物發(fā)生關系，并使我感知他們在我之外，彼此相異，各占不同的位置而共存，這就必須以空間表現(xiàn)為基礎。所以空間是感知任何的外面事物的前提而不是相反。其次，康德說，我們永遠不能想象空間不存在，但完全可以設想沒有對象的空間。因此必須認為，空間是現(xiàn)象可能性的條件，而不依賴于現(xiàn)象的某種規(guī)定。上面說的這一點強調(diào)空間不是從感知外物的經(jīng)驗中抽取出來，只要我們以感知到到外面對象便有了空間的表象。在這里我們要清楚的是外物存在的物自體是要依賴于空間而存在的，而空間沒有必要去依賴任何外物物自體而存在，我們可以隨意想象沒有外物的空間的存在。

康德的時空觀開始了我們對真理知識的另一種認識方式，具有革命性的意義，他是歐洲近代唯理論與經(jīng)驗論的另一種衍生和發(fā)展，開啟了德國古典哲學的新篇章。（作者單位：云南大學人文學院）

注解：

① 《馬克思恩格斯選集》，人民出版社。

參考文獻：

[1] 《馬克思恩格斯全集》第40卷

[2] 羅素《西方哲學史》上卷，[M].北京出版社，2007年。

[3] 康德《純粹理性批判》，[M].人民出版社，2008年。

[4] 孫正聿《哲學通論》，[M].復旦大學出版社。2006年.

第2篇：康德哲學范文

【關鍵詞】 康德哲學；直觀；感性；物自體

近代西方哲學，隨著笛卡爾“我思故我在”說法的提出，直觀在哲學中逐漸成了被關注的焦點。斯賓諾莎認為直觀的知識高于感性知識和理性知識，是純粹從事物的本質(zhì)來考察事物，或者純粹從對于它的最近因的認識而得來的知識，斯賓諾莎的直觀說法與其泛神論思想是一致的，有點類似于后來康德所說的“理智直觀”。吸收前人的直觀觀念，并利用直觀推進認識論研究的是康德，康德關于直觀的思考也為后來的哲學家所重視，開啟了現(xiàn)代哲學的各式各樣的直觀學說。因此，康德的直觀觀念值得去仔細梳理。在康德哲學中，直觀是連接主體和客體的最初也是最重要的環(huán)節(jié)，它包含了對象的雜多表像，同時也包含了主體的先驗形式。通過對直觀一步步的設定和分析，康德建構了他的主體性哲學，同時也構造出一個奠基于主體直觀之上的意義世界。

一、直觀在純粹理性批判中的地位

康德說：“我們的一切知識都以經(jīng)驗開始”，但是，經(jīng)驗是不確定的，不能證明類似于諸如數(shù)學、物理學之所以成為“真正的和客觀的科學”的原因。由此可知，康德分辨了經(jīng)驗知識與純粹知識。但是，康德并不是完全把二者截然分開來討論知識的可能性，而是選擇了連接二者的事物來進行他的整個純粹理性的分析。什么是連接經(jīng)驗與先天知識的東西？在康德看來，就是直觀。因為，直觀即是客體對主體的刺激，又是主體接受客體的反應，康德說：“一切思維，無論它是直截了當（直接地），還是轉彎抹角地（間接地），都必須借助于某些標志最終與直觀、從而在我們這里與感性發(fā)生關系，因為對象不能被以別的方式給予我們?！盵1]因此，康德《純粹理性批判》中對知識的思考，可以說開始于對直觀（intuition/Anschauung）的界定?？档抡J為：“無論一種知識以什么方式以及通過什么手段與對象發(fā)生關系，它與對象直接發(fā)生關系所憑借的以及一切思維當作手段所追求的，就是直觀?！边@一句話雖然簡短，但幾乎把《純粹理性批判》的整個內(nèi)容都包含在里面了，康德不僅在此區(qū)分了主客二元，同時把《純粹理性批判》的幾個關鍵詞都帶了出來：直觀、思維以及知識等。重要的是，康德把直觀放到了一個合適的位置，因為康德所說的對象即是客體，也就是“物自體”，我們的認識無法觸及這樣的存在者，《純粹理性批判》只能對物自體存而不論，所以，主體與物自體發(fā)生關系的唯一表現(xiàn)就只能是“直觀”。因此，直觀在康德《純批》中可以說就是知識最初的來源，是“一切思維當作手段所追求的”事物。因此，支持整個《純粹理性批判》墊腳石就是“直觀”。

不過，這里也要指出，康德的直觀并不是一個簡單的觀念，它既然處于主客之間，就應該具有主客二元打下的烙印。事實正是如此，康德對直觀做了細致的界定，直觀包含兩種東西，感覺與形式。康德說：“我把一切在其中找不到任何屬于感覺的東西的表象稱為純粹的（在先驗的意義上）。據(jù)此，一般感性直觀的純形式將在心靈中先天地找到，顯像的一切雜多將以這種形式在某些關系中被直觀。感性的這種純形式自身也叫做純直觀?！备杏X屬于經(jīng)驗的；形式屬于先驗的?？梢?，康德不僅賦予了直觀重要的認識論地位，同時也賦予了豐富的內(nèi)涵，從而成為能夠承擔起認識論支撐點的功能。

二、純直觀：先驗感性形式

康德的《純粹理性批判》中的直觀雖然是知識的第一步，但是卻帶有明顯的二元論意味，而且康德關于直觀的分析也傾向于對直觀中的形式――主體先驗感性形式的分析?？档聻槭裁匆@樣呢？把分析的天平傾向先驗？我們仔細閱讀《純粹理性批判》，是不難看出來原因的。康德說：“在顯像中，我把與感覺相應的東西稱為顯像的質(zhì)料，而把使得顯像的雜多能夠在某些關系中得到整理的東西稱為顯像的形式”。分析這句話可知，康德認為直觀首先是一種“雜多的表象”，“雜多表象”是感覺捕獲的來自客體的信息，因此“雜多”應該是直觀的原始狀態(tài)，直觀的任務是接受被給予的感性雜多。但是，如果沒有形式或者說“純直觀”，感受到的只能是一堆雜多的顯像，毫無秩序可言，更無法形成任何知識。經(jīng)驗性的雜多直觀只是被給予，它與對象有關，但是我們無法從對象的角度進行分析，我們只能全盤接受。而先驗形式不僅具有“整理”的作用，同時它屬于主體，因此是在分析所及的范圍之內(nèi)。所以，康德對“先驗形式”給予了極大的注意?？档逻@種做法，表現(xiàn)出康德對經(jīng)驗主義，特別是對休謨所謂“一束知覺”說法的超越。因為經(jīng)驗主義不可知論導致的后果是，沒有確定性的知識，只是一些習慣的集合而已；而在康德這里，雖然設定了不可知的“物自體”，但確定性的知識至少由于純直觀和思維而變得可能。

對于先天感性形式，也就是“純直觀”的分析，康德稱之為“先驗感性論”?？档碌摹跋闰灨行哉摗逼鋵嵕褪前芽臻g與時間內(nèi)在化、主體化，并把二者化為處理雜多表像的形式?？档绿岢隽恕皟?nèi)感官”和“外感官”之說：“借助于外感官（我們心靈中的一種屬性），我們把對象表像為外在于我們的，他們?nèi)荚诳臻g之中。在空間中，它們的形狀、大小和相互之間的關系得到規(guī)定，或者是可規(guī)定的。借助于內(nèi)感官，心靈直觀自己本身或者其內(nèi)在釤；雖然內(nèi)感官并不提供關于靈魂自身作為一個客體的任何直觀，但畢竟有一種確定的形式，唯有在這形式下靈魂內(nèi)部狀態(tài)的直觀才有可能，以至于一切屬于內(nèi)部規(guī)定的東西都在時間的關系中被表象出來。”

因此，從感官的角度來說，空間是外感官的形式，并把直觀的雜多表現(xiàn)為外在于我們的事物。康德說：“借助于外感官（我們心靈的一種屬性），我們把對象表現(xiàn)為外在于我們的，它們?nèi)荚诳臻g之中?！庇纱耍档路裾J空間是一種經(jīng)驗性事物，相反，經(jīng)驗性的空間事物只有通過內(nèi)在的空間形式整理才得以可能。時間則是內(nèi)感官的形式，是一種內(nèi)直觀。在康德看來：“時間是作為一切直觀之基礎的一個必不可少的表象。”另外，時間又是“直觀我們自己和我們的內(nèi)部狀態(tài)的形式”。但是時間跟空間一樣，也僅僅是一種觀念性的存在，而不是實在性的存在。另外，它與人這樣的存在者有密切關系，康德說：“如果人們抽掉感性直觀的主觀條件，時間就根本什么也不是”。在西方哲學的傳統(tǒng)觀念里，時間觀有“內(nèi)在時間觀”和“外在時間觀”之別，古希臘的時間觀更多的是以后者為理論出發(fā)點，時間被視作具有絕對實在性（Die absolute Realitaet），因而排除在形而上學之外。在傳統(tǒng)哲學看來：時間是一種獨立于我們的超驗存在，有時成為構成了物自身的條件，有時又構成了事物的屬性而依附于事物。西方形而上學的鼻祖柏拉圖明確地把時間排除在形而上學之外，直到康德批判形而上學，開啟了內(nèi)在時間觀，把時間作為主體的一種主觀先驗形式，打破了這種“絕對實在性”的說法。

康德總結說：“如果把空間和時間視為就其可能性而言必然能在事物自身找到的性狀，而且考慮人們在這種情況下將陷入的荒唐性，即兩個無限的事物，不是實體，也不是某種現(xiàn)實地依存于實體的東西，盡管如此卻必須是實存的東西，甚至是一切事物存在的必要條件，即便所有實存的事物都被取消，它們依然留存，那么，人們就不能責怪善良的貝克萊把物體降為純?nèi)坏幕孟嗔??！笨梢哉f，康德從起先驗哲學的反面說明了為什么要空間與時間內(nèi)在化為直觀的形式的原因。因此，不管是空間還是時間，都是主體直觀的形式，通過這兩種主觀形式，直觀不僅表現(xiàn)了對象，同時也表現(xiàn)了人自身的感性狀態(tài)。

由此，康德通過對“純直觀 ”的分析，給出了我們的知識世界的可能性，再繼之以知性和概念思維，一個完整的可能的知識世界便告完成。所以，康德說：“首先是直觀，對象通過直觀被給與，但只是作為顯像；其次是概念，一個與該直觀相應的對象通過概念被思維”。

三、康德直觀概念留置的空間及后人的突破

康德從分析直觀出發(fā)，通過對“純粹理性”的批判，回答了他在《純粹理性批判》給自己提出的問題：“知識何以可能？”不過，在討論“先驗感性論”結束的時候，康德卻筆鋒一轉，把“先驗感性形式”界定為“派生的直觀”，從而引出了“源始的直觀”這一概念?？档抡f：“我們也沒有必要把空間和時間中的直觀方式限制在人的感性上，很可能所有有限的思維存在物在這方面都肯定必然地與人一致（盡管我們無法判斷這一點），所以它畢竟并不由于這種普遍有效性而不再是感性，這恰恰是因為它是派生的（intuitus derivatitivus[派生的直觀]）”，而不是源始的（intuitus originarius）[源始的直觀]），從而不是理智直觀；根據(jù)上述理由，作為理智直觀它看來只屬于元始存在者（Urwesen），而絕對不屬于一個無論就其存在來說還是就其直觀（在與被給與的客體的關系中規(guī)定其存在的直觀）來說都不是獨立的存在者”。簡單說來，“源始直觀”大約等于“物自體”的“自我直觀”，因此“源始直觀”和“物自體”一樣，也是一種沒法分析的直觀，屬于“無限者”。

康德緊緊地把直觀限制于感性的同時，卻無不大膽甚至有些多余的提出“源始直觀”，多少讓人有些意外。因為在康德所謂的“先驗感性論”中是完全無法對其分析。后人在分析康德關于“物自體”和“理智直觀”的時候，一般都會認為這是康德畫蛇添足的一筆。其實不然，上面這一段話康德很清楚地擺明了自己的立場：人即使擁有先天感性形式，但依然是一個有限者，還不具備任何精神的超越性。事實卻是，人這個存在者，既是一個有限者，但也有其超越的一面?！袄碇侵庇^”雖然在康德看來已是不可能，這就促使康德尋找一些其他的途徑通達超越的層面，這就為后來的《實踐理性批判》和《判斷力批判》，留置了空間、埋下了伏筆?？档逻@個說法無疑給了后來的哲學家很大的啟示。叔本華、胡塞爾紛紛對康德的直觀學說進行了改造。

叔本華認為：“單就直觀本身看，他（康德）以為直觀是沒有悟性的，完全是感性的，所以完全是被動的；而只是由于思維（悟性的范疇）才得把握一個對象，這樣他就把思維帶入了直觀。然后他卻又說思維的對象是一個個別的，實在的客體，由此思維[又]損失了它那種普遍性和抽象性的基本特征，所獲得的已不是一般概念而是以個別事物為客體。由此他又把直觀帶入了思維?！盵2]因此，繼承了康德的時間、空間是先天感性形式的理論，為了克服康德的矛盾，叔本華不同意康德將知性和直觀分開，他認為僅僅是直觀就足以構成經(jīng)驗對象，只給予直觀以感性形式不足以形成直觀，而是使直觀成為知性的認識能力。

胡塞爾在《邏輯研究》中主張，“人不僅有感覺的直觀，還有范疇直觀的能力”。直觀，分為“感性直觀”和“本質(zhì)直觀”，“范疇直觀”是“本質(zhì)直觀”的原初形態(tài)，“本質(zhì)直觀”這一術語首先由胡塞爾提出。[3]即在直觀對象和表達這種直觀體驗時構成某種“形式”（Form）的意向能力，超越感性直觀，而實現(xiàn)對事物的本質(zhì)認識。這種“多出來”的形式不存在于感覺直觀中?？档禄诟行灾盺以尋找確定的形式為目標，而胡塞爾基于現(xiàn)象學的本質(zhì)直觀思想，從意識意向性的角度出發(fā)，已超越了康德。胡塞爾的本質(zhì)直觀表明，人的直觀由于具有“先天想象”的或意向性，因而本身就有構成范疇形式的能力。

從康德到叔本華到胡塞爾，直觀是一條十分明顯的紅線。而這條紅線的最初編織就開始于康德對直觀概念的倚重?？档驴嘈臉嬛闹庇^觀念，試圖把直觀限制于感性以證明知識確定性，成了后人不斷突圍的出口，我想這不是康德直觀學說的不幸，也許恰恰是其直觀學說的大幸。

【參考文獻】

[1] 李秋零主編.康德.純粹理性批判.康德著作全集第三卷[M].北京：中國人民大學出版社，2004.

[2] 叔本華 著.石沖白 譯.作為意志與表象的世界[M].商務印書館，1995.49.

[3] 胡塞爾.邏輯研究（第二卷）第二卷[M].上海譯文出版社，1999.98.

第3篇：康德哲學范文

【關鍵詞】康德；道德哲學；責任；自由；目的；有理性東西

在康德看來，哲學的主要分支有三個：物理學、邏輯學和倫理學，他還認為，“約束的根據(jù)既不能在人類本性中尋找，也不能在他所處的世界環(huán)境中尋找，而是完全要先天地在純粹理性的概念中去尋找。即摒棄一切經(jīng)驗成分，先天地尋找規(guī)律。” [1]康德的道德哲學便是此般想法的產(chǎn)物，在《道德形而上學原理》一書中，責任、規(guī)律、自由、定言命令等概念構成了其道德哲學的基石，以此為基礎，康德構建了一個自己的道德王國。

1、責任：道德意志的內(nèi)在動力

一個有強烈道德感的人通常會處事分明，嚴于律己，道德是先天存在的，還是后天浸進的，這是康德道德哲學體系中沒有提到的問題，但一觀《道德形而上學原理》，里面多是對道德感的論證，論證其先天條件與最高原則，并且論證直接以人來舉例，可見康德的道德哲學雖是在探討純粹思想的特殊活動與原則，但其價值偏向還是適應于一切偶然的此在者，可稱是一種哲學人類學?！霸谌祟惖臈l件下，在我們必須為反對違法的沖動和欲望作斗爭的條件下，善良意志就表現(xiàn)在為了責任的行為中?！?[2]考察人的善良意志必須首先考察責任這一概念，在康德看來，責任是一切道德價值的源泉。

責任有很多種，保障個人幸福是其中一種，保障群體幸福也是一種，但當我們有意識地保障個體自身的幸福之時，很可能并非出于責任，善良意志的前提是出于責任，道德價值則存在于出于責任的意愿中。和責任相反的意愿是愛好、偏向，或直接或間接的愛好與偏向行為都不足以構成出于責任的現(xiàn)實基礎。康德對于責任與道德之關系的考察引申出了三個命題：第一，“只有出于責任的行為才具有道德價值”，第二，“一個出于責任的行為，其道德價值不取決于它所要實現(xiàn)的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準則?！钡谌c可以看做是以上兩命題所得出的結論，“責任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性。”由此可見，康德所認為的道德價值與行為效果關系不大，卻與行為準則即意愿原則有關，這里的責任是一種行為依據(jù)，其背后也有著自己的主體依據(jù)，即理性。

康德眾口傳誦的名句：“兩樣東西，我對它們越是堅持不斷的思考，越是以更新更大的訝異和敬畏充滿了我的心靈，這就是我頭上星斗森羅的天空，和在我胸中的道德規(guī)律。”把規(guī)律視為研究對象是康德倫理學說的一個特色，倫理學是關于自由規(guī)律的科學，這樣就把自由規(guī)律與物理學的中心對象――自然規(guī)律等量齊觀了，拔高了責任的神圣性和道德的崇高性。那么，道德規(guī)律是什么樣的規(guī)律呢？康德并沒有做出定義式的回答，而是通過賦予其根本特性來試圖厘清概念，即普遍必然性，指的是對一切有理性的東西都具有普遍效力，這種說法類似于中國儒家哲學中的“己所不欲，勿施于人”。尊重道德規(guī)律從而包含更多有理性東西的內(nèi)在覺醒。

由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生責任，而出于責任才產(chǎn)生了道德行為。

2、自由：道德意志的可能

康德在《道德形而上學原理》中對自由的論述主要集中在第三章《從道德形而上學過渡到純粹實踐理性批判》上，“意志是有生命東西的一種因果性，如若這些東西是有理性的，那么，自由，就是這種因果性所固有的性質(zhì)，它不受外來原因的限制，而獨立地起作用；正如自然必然性是一切無理性東西的因果性所固有的性質(zhì)，它們的活動在外來影響下被規(guī)定?！?，從這一對自由的消極闡明中，康德引申出了自由的積極概念，“自由盡管不是得之于自然的、意志所固有的性質(zhì)，但并不是無規(guī)律的，而是一種具有不變規(guī)律的因果性?！保鄬τ谧匀坏谋厝恍詠碚f，自由是自律性的，意志本身所固有的性質(zhì)便是它自身的規(guī)律。

道德對于人類有著約束力，對一切有理性的東西來說均是如此，道德本身就是從自由所固有的性質(zhì)引申出來，那么，自由便是一切有理性的東西的意志所固有的性質(zhì)，誰能夠按照自由觀念而自主決定行動，那就表示他在實踐方面是真正自由的?？档氯绱藖碚撟C自由與實踐理性的關系，他主張：“我們必須承認每個具有意志的有理性的東西都是自由的，并且依從自由觀念而行動。我們想，在這樣的東西里有種理性，這就是實踐理性，具有與其對象相關的因果性的理性。”理性在這里保障了自由的存在空間，自由也搖身一變成了自由意志，完成從抽象到具體的轉化，主體可依照自由意志做出符合理性的行為。但實際上人的行為經(jīng)常也會受到感性的影響，與理性背道而馳，感性與理性在人們認識世界和改造世界中是個不能分離的連體嬰兒，一方面，人屬于感覺世界的一部分，通過直覺、想象等感覺因素來直接到達意識，另一方面人也是理智世界的一部分，單看看我們目前所擁有的各種科技成果便可知了，這是感覺世界不會直接提供給人類的財產(chǎn)。離開感性，理性無法思維，離開理性，感性也沒有存在的必要。于是，一個有理性的東西必須從兩個角度來認識自己：“第一，他是感覺世界的成員，服從自然規(guī)律，是他律的；第二，他是理智世界的成員，只服從理性規(guī)律，而不受自然和經(jīng)驗的影響?！?/p>

康德以此來說明自由的概念：“自由即是理性在任何時候都不為感覺世界的原因所決定?！睆亩档碌淖杂膳c理性規(guī)律，具體表現(xiàn)在道德哲學領域便是道德規(guī)律聯(lián)系到了一起，自由須以道德規(guī)律為基。

3、目的：道德意志的歸宿

康德的道德哲學以有理性的東西作為闡釋主體，有理性東西的內(nèi)在覺醒是出于尊重規(guī)律，產(chǎn)生責任感，這是道德行為的內(nèi)在動力，并因自由意志的可能而產(chǎn)生道德行為，關于種種道德行為的最終指歸，康德也說得很明確，那就是人。有理性的東西本身就是作為目的而存在，也因為被作為目的而受到尊重，他們有著自己的行為原則，也為一定的行為原則所支配，但歸根到底還是作為目的.康德由此道出實踐意志的第三個原則：“每個有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念?！狈傻闹贫ㄕ邆冏陨肀仨毞姆?，正是因為有理性東西的意志都是普遍立法意志的觀念，所以才確保了我們的服從。

道德話題已被哲人們談論了成千上萬次，關于道德如何實現(xiàn)，人們都會有自己的不同看法和論證，康德的道德哲學以人是目的為最終旨歸，建立了一個與工具王國相對立的目的王國。作為有理性的東西，人通過責任被規(guī)律所束縛，這是理性的題中應有之義，但人們怎樣能實現(xiàn)以自身為目的的最終目的呢？這里存在著一個意志自律的問題?！耙庵镜淖月墒且磺械赖路▌t所依據(jù)的唯一原理。反之，任意選擇一切的他律不但不是任何義務的基礎，反而與義務原理，與意志的道德性，相對反對?！笨梢姡庵咀月墒欠睦硇缘淖月?，意志固然可以為自己立法，但也要在理性的范圍之內(nèi)，這就意味著有理性東西的相對價值，但人是目的這一看法卻保證了有理性東西的絕對價值。由此可得出人是目的的實踐價值，一方面，個體是群體中的一部分，受群體道德律所約束與規(guī)定，不能隨心所欲，但在形式本身是自由的，個體都是目的，都是最終歸宿，這也是意志自律與道德律的辯證關系之處。

康德曾說：“犬儒主義的純凈無欲和苦行僧式的禁欲主義對社會并無任何益處，這是對美德的歪曲，使美德變成令人反感的東西?！钡拇_如此，康德的德性論以責任、自由和目的為基石，太過純凈與崇高，看似虛幻縹緲，但實實在在卻是有理性東西的所長和人之為人的幸福所在。

注釋：

第4篇：康德哲學范文

關鍵詞：審美；道德；判斷力

中圖分類號：B83 文獻標識碼：A

文章編號：1005-5312（2012）21-0074-01

一、審美是人類普遍道德感情的輔助動機

康德在1764年，發(fā)表了《對美感和崇高感的觀察》，這是康德在前批判時期關于美學的一部著作。這部著作在思想上雖然沒有之后的《判斷力批判》那么深刻，那么明確，但是對《判斷力批判》也產(chǎn)生了影響。值得注意的是在這部著作中，康德論述了人類的三種情感。而在這三種情感中，康德著重討論了第二種情感，即“現(xiàn)在我們注意的不是這些人的感情，而是較為精細的另一種感情。”這種“精細感情”，即崇高感和美感?？档聦Τ绺吒泻兔栏械奶接戇^程中，發(fā)現(xiàn)崇高感和美感對人們實踐道德具有重要作用。因為在康德看來真正的道德“只能建立在原則上，而且這些原則越具有普遍性，道德就變得越崇高和高尚。這些原則不是抽象思辨的定理，而是活在每個人的靈魂中，并對比憐憫和殷勤更深遠的感情的領悟”這就需要崇高感和美感。因而康德認為美感和崇高感是人類普遍感情的輔助動機，這就為康德溝通認識和道德提供了一種途徑。后來康德在撰寫《判斷力批判》的時候，已經(jīng)力圖自覺地從審美的角度來打通認識和倫理。

康德對崇高感和美感如此的關注，是因為“為了完善道德”。他對審美的論述，是為了使人們在道德上能夠完善?？档聟^(qū)分了三種道德，第一種是“名義上的道德”，這種道德有兩種表現(xiàn)形式——“憐憫”和“迎合”?！皯z憫”的道德是指，“某些易產(chǎn)生溫厚的憐憫之情的軟心腸是美麗動人的，它證明了對他人命運的善良的同情?！薄坝稀钡牡赖率侵?，“這是一種以自己的殷勤滿足別人的希望，以及使自己的行為符合別人的心情以便使人歡喜的意愿。這種謙虛有禮是美的，這樣的富于同情心也是高尚的，但是這樣的感情還根本不是美德”。康德通過對“名義上的道德”的兩種表現(xiàn)形式的論述，說明了“名義上的道德”不是真正的道德。

第二種道德被康德稱之為“道德的虛光”。它“既不是由于向善之心的直接推動，也不是由于某種原則的要求，而是出于臉面而作出來的”。它是在“別人的判斷決定了我們的價值和行為”的情況下，我們出于臉面做出來的。這也就說明了“道德的虛光”也不是真正的道德。

真正的道德在康德看來是“只能建立在原則上，而且這些原則越具有普遍性，道德就變得越崇高和高尚。這些原則不是抽象思辨的定理，而是活在每個人的靈魂中，并對比憐憫和殷勤更深遠的感情的領悟”康德認為人們要實踐真正的道德，就需要普遍道德感情的輔助動機來幫我們實現(xiàn)，也就是崇高感和美感。

康德總是將審美與道德聯(lián)系在一起，在《對美感和崇高感的觀察》中，認為美感和崇高感是人類普遍感情的輔助動機，在《判斷力批判》中認為，“美是道德的象征”。這樣康德就將審美與道德溝通起來了。這確實能看出，審美在溝通認識與道德中的作用。既然審美能溝通二者，那么就能彌合其哲學體系的缺陷。這也是康德在《判斷力批判》中所要關注的。

二、對判斷力的論述

康德在“前批判時期”已經(jīng)從審美的角度考慮道德的問題，在他撰寫《判斷力批判》的時候，已經(jīng)自覺地從其哲學體系建構的角度來論述審美，力圖論證審美是打通認識和倫理之間的“橋梁”。

康德認為，在人的“高級認識諸能力的家庭內(nèi)”，除了知性和理性之外，還有一種認識能力。知性和理性這兩種認識能力的先驗性，在康德的《純粹理性批判》和《實踐理性批判》中論述過了，對于人的這種能力，康德認為，“人們有理由按照類比來猜測它，縱然它不具有自己的立法，仍然具有一個自己獨特的原理，據(jù)此可以找到諸規(guī)律，雖然它只是主觀的，先驗的原理”?？档率怯妙惐鹊姆绞絹泶_立審美的普遍必然性。

判斷力可以分為規(guī)定著的判斷力和反省的判斷力，“規(guī)定著的判斷力在悟性所提供的普遍的超驗的規(guī)律之下只是歸納著；那規(guī)律對于它已經(jīng)先驗地預示了，它無需為自己去思維一個規(guī)律從而把自然界的特殊歸納到普遍之下?！毕喾?，反省判斷力是“把特殊包涵在普遍之下來思維的機能”。

康德發(fā)現(xiàn)了判斷力，并確立了其先驗的普遍性，并對反省判斷力原理進行了論述，由此來溝通認識與倫理。世界在十二范疇之外，還有許多的“變形”，這些“變形”的形式，判斷力可以幫助我們認識，由此我們的認識可以達到全部和無限。

參考文獻：

[1]楊振.康德美學探繹.四川：四川大學出版社，2008.

第5篇：康德哲學范文

    “自在之物”、“現(xiàn)象”兩者的區(qū)別主要表現(xiàn)在能否被人的認識范圍所覆蓋?？档抡J為:“感官永遠而且絲毫不能使我們認識自在之物,而只能認識自在之物的現(xiàn)象”①,“現(xiàn)象不是自在之物本身,而是我們的感性直觀的表象?！雹诳档掠诌M一步說:“感性認識決不是按照物本身那樣表象物,而是僅僅按照物感染我們的感官的樣子表象物,因此它提供理智去思考的只是現(xiàn)象而不是物本身?！雹?“因此,純粹理智概念一旦離開了經(jīng)驗的對象(即‘現(xiàn)象’)而涉及自在之物(本體)時,就毫無意義?！雹?“如果我們對于任何一個對象還希望知道得多于這個對象的可能經(jīng)驗所包含的東西,或者對于我們認為不是可能經(jīng)驗的對象的任何一種東西還要求哪管是一點點知識,按照它自在的樣子來規(guī)定它,如果我們這樣希望那就很荒謬了?！雹輳纳鲜鲆隹梢?康德把“現(xiàn)象”置于認識范圍之內(nèi),把“自在之物”放在認識范圍之外?！白栽谥铩弊鳛楠毩⒂谌酥獾拇嬖?通過樣式的雜多表現(xiàn)出自身的無序,而雜多的“自在之物”樣式經(jīng)感性直觀成為現(xiàn)象而進入人的認識范圍之后,經(jīng)過智性的綜合統(tǒng)一成為有序的連結。從這個角度就可從把“自在之物”和“現(xiàn)象”的區(qū)分、對立理解為客體存在的無序和主體知識的有序的區(qū)分、對立。這種對立在認識論上具有重要的意義:一方面,避免把客體世界看成是主體世界的演繹或外化(物化)的成果的錯誤;另一方面,避免用無序的客體存在規(guī)范有序的主體知識的錯誤,如果以無序規(guī)范有序的話,那任何知識都沒有客觀有效性。

    “自在之物”、“現(xiàn)象”兩者的相互聯(lián)系主要表現(xiàn)在兩者互為前提,同時被規(guī)定同時存在?？档抡J為,“自在之物”是相對于“現(xiàn)象”而言,沒有“自在之物”就沒有“現(xiàn)象”;同樣,“現(xiàn)象”也是相對于“自在之物”而言的,沒有“現(xiàn)象”也就沒有“自在之物”?！凹热晃覀冇欣碛砂迅泄賹ο髢H僅看做是現(xiàn)象,那么我們就也由之而承認了作為這些現(xiàn)象的基礎的自在之物”,“理智由于承認了現(xiàn)象,從而也就承認了自在之物的存在,并且因此我們就可以說,把這樣的東西表現(xiàn)為現(xiàn)象的基礎,也就是說,它不過是理智存在體,這不僅是可以容許的;而且是不可避免的。”⑥

    在理解康德的“自在之物”、“現(xiàn)象”關系時,不能只看到區(qū)別、對立的一面,還要同時看到聯(lián)系、統(tǒng)一的一面。如果在“自在之物”和“現(xiàn)象”之間,劃上一道不可逾越的鴻溝,兩者之間截然沒有聯(lián)系的話,就必須以設定兩者的固定化為前提:“自在之物”不再對“現(xiàn)象”發(fā)生影響,完成了對主體認識的刺激作用而自在自為;“現(xiàn)象”界作為對“自在之物”樣式的主觀感受也已經(jīng)得到了全面完成而關上了自己的大門。這種固定化至少有二種可能:一是認識活動一經(jīng)觸發(fā)推動,就可以離開始初動力(即離開“自在之物”)進入純認識狀態(tài)中,擺脫了“自在之物”作為客體的制約而無限增長。對此,康德早有警覺,“假如理智不留心防止把主觀的表象樣式當做客觀的表象樣式,錯誤的判斷就很容易產(chǎn)生,那么人們就說它們似乎是后退。然而假象不能算在感官的帳上,而應該算在理智的帳上,因為根據(jù)現(xiàn)象來下一個客觀的判斷的是理智?！雹俣钦J識活動以固定的界限(即“自在之物”和“現(xiàn)象”之間不可更改的鴻溝為界)為終點,當認識到達這個終點時,認識就無法再展現(xiàn)自身的魅力,換句話說,認識終結了。既然如此,理性的存在就沒有必要,知識無限成了一句空話。這樣,如何理解康德所說的:“通過連續(xù)的經(jīng)驗和經(jīng)驗通過理性的統(tǒng)一,我們對自然界的新性質(zhì)、新力量和法則將不斷得到發(fā)現(xiàn),這種前途也是無止境的?！雹?/p>

    二、“自在之物”和“現(xiàn)象”相互依存統(tǒng)一于理性

    “自在之物”和“現(xiàn)象”相互依存,統(tǒng)一于理性?？档抡f:“我們的理性在我們知道的東西同我們不知道的、永遠不知道的東西的這一連結上采取什么態(tài)度?這是已知和完全未知(并且永遠停留于未知)的一種實際連結;而且即使未知決不能被知道得多一點(事實上不能希望知道得更多一點),但無論如何這種連結的概念是能夠規(guī)定,能夠弄清楚的?！苯又终f:“因為理性只有在作為自在之物本身的這些東西上才得到徹底和滿足,而這種徹底和滿足是它永遠不能希望通過現(xiàn)象從其同質(zhì)的根據(jù)中得出來的;因為現(xiàn)象實際涉及與它們本身不同的什么東西(即完全異質(zhì)的東西),這是因為現(xiàn)象永遠以自在的東西為前提,并且從而揭示這個自在的東西,不拘我們能不能更進一步地認識它?！雹劭档逻@里所說的“理性”可以看作是他的認識論總體?！艾F(xiàn)象”是康德認識論的思想原料,由于包含了感性直觀因素,加入了認識主體作用的因素,已不是純客觀的了,因而“現(xiàn)象”不能作為知識客觀性的依據(jù),也就不能滿足“理性”——認識論的要求了。

    康德的認識論大廈既需要結構——以“現(xiàn)象”為起點的“先驗”原則,也需要材料——“自在之物”對感官的作用。當然,“自在之物”本身不可能充當大廈的材料,(如果“自在之物”直接充當材料的話,那知識論大廈就可以封頂了,知識發(fā)展終止了。)而僅是“自在之物”的樣式。“自在之物”本身是無條件的,無法窮盡的,這正是認識論大廈建設的需要。所以,康德充滿信心地說,已知(即“現(xiàn)象”)和未知(即“自在之物”)的連結,是無論如何“能夠規(guī)定,能夠弄清楚的。”“自在之物”和“現(xiàn)象”的界線不是絕對的,是可以轉化的?！袄硇缘脑竿菑谋恢萍s者向它的制約者前進”④,在理性的推動下,“我們固然不能在一切可能的經(jīng)驗之外做出一個自在之物本身可能是什么樣子的確定概念,不過我們也不能隨便完全遏止我們不去探討自在之物本身是什么,因為經(jīng)驗永遠無法完全滿足理性,它在問題的答案上把我們越帶越遠,讓我們永遠在問題的徹底解決上得不到滿足。”⑤但對“問題”的持續(xù)接近還是完全可能的,對“問題”的接近意味著由對“問題”的未知向已知轉化即知識的增長。對過去來說是未知的,對現(xiàn)在來說未必未知;現(xiàn)在未知的,對將來未必永遠是未知的。否則,科學進步知識增長就成了沒有現(xiàn)實性的抽象。

    知識無限增長要求知識所依賴的經(jīng)驗不能停留在現(xiàn)在或?qū)淼哪骋稽c上而要無止境地擴展。經(jīng)驗的擴展在質(zhì)料意義上就是從量上對“自在之物”的占有,通過人的感官從廣度和深度去把純客體的“自在之物”引入主體范圍,從而逼近無條件的“自在之物”。盡管這種逼近是無限的,但相對于已有經(jīng)驗,無疑是擴展。在康德那里,有時把經(jīng)驗等同于“現(xiàn)象”,有時又高于“現(xiàn)象”,然而不管在哪種意義上,經(jīng)驗的增加總意味“現(xiàn)象”的增加,現(xiàn)象界的擴大。

    總之,“現(xiàn)象”、“自在之物”從自身意義也好,從相互關系也好都不是固定的,無條件動態(tài)過程中的“自在之物”通過“現(xiàn)象”為中介,誘導知識的無限增長。這樣,“自在之物”成了知識永不枯竭的泉源,成了求知活動永遠追求的目標。在主體認識過程中,“自在之物”向“現(xiàn)象”轉化,認識過程也就成為由對“自在之物”的未知向“現(xiàn)象”的可知、已知的無窮循環(huán)往復過程。

    三、康德認識論的意義

第6篇：康德哲學范文

關鍵詞：康德；法權；物品法權

一、問題引入

根據(jù)康德的法哲學推理體系，在回答“什么是物品法權”這個問題之前，需要清楚什么是“我的”和“你的”概念，由此再推出什么是法權上的占有，最終得以清楚何為建立于契約上的物品法權。在研究康德哲學體系中，我們應以研究康德哲學術語的精神為旨要，而不是僅僅拘泥于字面的解釋而對康德的哲學思想進行曲解。

二、理清幾個初始概念

（一）何為法權上的“我的”

康德認為法權上的“我的”是，我與某種東西或物品密切相關，緊密結合在一起的程度達到，他人未經(jīng)我的許可就不可以使用它，否則多我來說就是一種傷害或損失。以下詳細闡明康德基于實踐理性的占有，例如一個人說這個手機是自己的，那么他或她就必須處于對這部手機的實際占有中；如果他不對這部手機處于實際占有中，他就不可能因為未經(jīng)過他許可的其他人使用這部手機而受到任何傷害；因為侵襲的這個對象不能理解為是這個人的，這部手機與這個人在法權上本質(zhì)沒有結合起來。因此，未經(jīng)他的許可而使用這部手機的其他人就不可能對他本人產(chǎn)生任何現(xiàn)實的損失。

（二）外在的“我的”和“你的”之概念闡明

“康德依據(jù)我和外在對象之間根據(jù)自由法則的實體性，因果性和共聯(lián)性三個范疇把我的任性的外在對象分為三種：1.在我之外的一個有形體的物品；2.另一個人作出一個確定的行為的任性（擔保）3.另一個人與我相關時的狀態(tài)?！盵1]

以下對所分的三種對象怎么才可以稱之為對其占有分別進行舉例說明：

1.對有形物品的占有。就像是一部手機，你不能因為它現(xiàn)在在我手里（有形的占有），就把這部手機稱之為“我的”，而是，即便我從手里丟掉它，無論丟到什么地方，我仍然能夠占有它，才能把這部手機稱為“我的”。這種占有具有實體性。

2.對任性的占有不受限于時間或經(jīng)驗性的占有。例如用物做的擔保，并非是當我占有被許諾的東西時，可以把它稱為“我的”，而是，即便我還沒有占有它時也算作“我的”。這種占有是因果性的占有。

3.康德認為通過意志占有妻子、孩子、仆役，不是命令、強制或控制，而是純?nèi)环嗌系恼加兴麄?，無論他們在何時何地存，并且把妻子、孩子連同仆役認為屬于個人的財產(chǎn)。

三、純?nèi)环嗌系恼加?/p>

在康德看來，人們對土地的最初占有是與生俱來的，是自然狀態(tài)下無需任何證明的先天性占有，因此占有者通過這種占有便自然而然的獲得這塊土地，這種占有更是普遍意志下的占有，對第一次占有的“占有者是有福的”[2]，因為別人無法查明也沒有責任查明他對這塊土地是否占有，這就使得第一次的占有獲得了法權上的根據(jù)，并且每個第一次占有者都能以此為根據(jù)占有這塊土地。

什么是外在的“我的”與“你的”概念，康德通過“二律背反”命題加以推導，第一個命題是法權上的占有，即理性的占有，就像一本書，你不必要把它一直抓在手中就能處于對其占有之中，另一個命題是經(jīng)驗性占有，即感性的占有，你必須把書抓在手里才能說明是“我的”，這兩個雖然都是真的，但這兩個相反命題不可能同時存在，不是對等的。當黑格爾談到康德的“二律背反”時指出，“康德對二律背反，給了這樣的概念，即它不是詭辯的把戲，而是理性一定會必然碰到的矛盾。這是一種很重要的看法”[3]?！昂诟駹柨隙档聦⒚茏鳛槔硇员厝灰龅健膯栴}，但駁斥了康德認為矛盾只是主觀的幻想?！盵4]

四、公共立法狀態(tài)下的強制性法權

只有在公共立法狀態(tài)中，在強制性法權公民狀態(tài)中，才能確保自己所擁有的某種外在東西。例如，我宣布這部手機是我的，則向別人宣布除我之外的任何人都不可隨意使用它，更不能擁有它。“每個人必須共同遵循這個建立在法權關系上的普遍規(guī)則，每個人彼此間需作出相應的放棄，即同等程度的放棄?！盵5]因此單方面承認自己的東西是不可能的，每個人彼此間都有責任作出相應對等的放棄。單方面的強制占有，會損害建立普遍法權下的其他人的自由，自由并非你想做什么就能做什么，而是普遍法則的自由，具有強制力。

參考文獻：

[1]伊曼努爾?康德：《康德著作全集（第六卷）―純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教―道德形而上學，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，第254頁.

[2]伊曼努爾?康德：《康德著作全集（第六卷）―純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教道德形而上學》，李

秋零譯，北京：中國人民大學出版社，第259頁.

[3]黑格爾.《邏輯學》上卷，商務印書館，1996：200.

第7篇：康德哲學范文

[關鍵詞]抗核小體抗體；系統(tǒng)性紅斑狼瘡；狼瘡性腎??；酶聯(lián)免疫吸附試驗

[中圖分類號]11593.24 [文獻標識碼]B [文章編號]1671―7562(2007)05―0400―02

系統(tǒng)性紅斑狼瘡(SLE)是一種侵犯全身結締組織和多個器官的炎癥性自身免疫病，早期表現(xiàn)多種多樣。狼瘡性腎病(LN)是SLE最常見和最嚴重的內(nèi)臟損害，約占SLE患者的60％～80％。腎臟損害可出現(xiàn)于本病任何階段，以第1年最多，臨床上腎外表現(xiàn)與。腎臟病變并無明顯平行關系。近來研究發(fā)現(xiàn)，核小體在LN的發(fā)病過程中起著重要作用。本研究采用酶聯(lián)免疫吸附試驗(ELISA)法檢測186例SLE患者血清中抗核小體抗體(ANuA)，分析ANuA對SLE、LN的診斷價值。

1　資料與方法

1．1　一般資料

血清標本來自于2005年1月至8月我院門診和住院的186例SLE患者，其中女166例，男20例，年齡15～60歲，平均(32±10)歲。根據(jù)臨床表現(xiàn)及實驗室檢查指標，參照SLE臨床活動指數(shù)對SLE患者評分，其中SLE活動期115例，緩解期71例，合并LN141例。

1．2　方法

ELISA法檢測血清ANuA，所需試劑購自德國歐蒙實驗室免疫制品有限公司。微孔板用小牛胸腺純化天然核小體包被，血清經(jīng)1：200稀釋后加入微孔板溫育；洗滌后再加入過氧化物酶標記的兔抗人IgG溫育；再洗滌，最后加入色原四甲基聯(lián)苯胺和底物過氧化氫顯色。以1mol?L-1磷酸作為終止液，用奧地利CB-128酶標儀450nm波長比色，用6份標準血清濃度和其吸光度作標準曲線，據(jù)標準曲線求出血清標本中抗核小體抗體濃度。SLE患者血清抗ANA、ds-DNA抗體用間接免疫熒光法檢測，抗ENA(Sm、RNP)抗體用免疫印跡法測定，試劑盒均購自德國歐蒙實驗室免疫制品有限公司。

1．3 統(tǒng)計學處理

數(shù)據(jù)的比較采用x2檢驗，由SAS軟件完成，P

2　結果

2．1　SLE活動期與緩解期患者血清ANuA比較

SLE活動期ANuA陽性率為86.1％，緩解期為54.9％，活動期高于緩解期，差異有統(tǒng)計學意義(P

2．2 SLE患者自身抗體檢測結果

186例SLE患者ANuA陽性138例，其中116例為LN，ANuA檢測對SLE的靈敏度為74.2％(138／186)，對LN的靈敏度為82.3％(116／141)。ANuA檢測對SLE的靈敏度高于抗ds-DNA、Sm、RNP抗體(均P

3　討論

第8篇：康德哲學范文

【關鍵詞】 鼻出血;健康教育

健康教育就是通過信息傳播和行為的干預，幫助患者及其家屬掌握相關的醫(yī)學和護理知識，從而使患者積極、主動地配合治療，自覺糾正不良行為方式及生活習慣，提高治療效果。隨著整體護理方式的成熟和醫(yī)療保健觀念的轉變，醫(yī)院健康教育現(xiàn)已成為醫(yī)院的一項重要職能，一種治療手段。鼻出血是耳鼻喉科的常見急癥之一，一旦發(fā)生多數(shù)患者表現(xiàn)出恐懼、焦慮、緊張、無助，對此醫(yī)院就應該進行針對性的健康教育，爭取與患者建立一種指導-合作-共同參與型的護患關系，促進病人盡快止血并有效預防再次出血。在我院耳鼻喉科2005年3月—2007年5月收治的鼻出血患者中隨機取92例，分成實驗組(46例)和對照組(46例)，針對實驗組每一例患者的生理、心理特點，分別進行了相應的健康教育，取得了良好的效果。

1 臨床資料

92例鼻出血患者隨機分為實驗組(46例)和對照組(46例)。實驗組：男26例，女20例，年齡8～75(51.13±10.31)歲，體重27～78(62.3±11.8)kg;對照組：男28例，女18例，年齡5～78(53.11±9.27)歲，體重23～76(65.1±10.3)kg。兩組患者在性別、年齡、體重之間差異無顯著性(P>0.05)。

2 健康教育內(nèi)容

2.1 心理指導 鼻出血患者年齡跨度大，出血原因多，高血壓、腫瘤、外傷等均會導致鼻出血，所以造成鼻出血患者入院時普遍表現(xiàn)為精神緊張，心理狀態(tài)復雜，對病情估計悲觀。由于患者心理緊張往往引起交感神經(jīng)興奮，造成血管收縮，血壓升高，從而加重出血[1]。有調(diào)查發(fā)現(xiàn)[2]，26%的鼻出血患者，其誘因與精神緊張有關。因此，護理人員應根據(jù)病人病情，適時做好心理護理，緩解甚至解除患者焦慮緊張的情緒。對于因鼻咽、鼻腔腫瘤或血液系統(tǒng)疾病而導致鼻出血的患者，由于其對自己預后情況常常存在恐懼、悲觀等消極心理，可能會對鼻出血時的止血措施不配合，因此護理人員一定要積極地進行針對性的心理疏導，使患者認識到憑借現(xiàn)代高水平的醫(yī)療技術、先進的醫(yī)療設備以及醫(yī)、患方的有效配合，鼻出血是完全可以治愈的。對于鼻咽癌放療后出血的患者，由于其預后較差，甚至發(fā)生致死性大出血，所以護理人員應在做好病人思想工作的同時，及時向家屬說明預后情況，一方面使家屬對患者病情的發(fā)展做好思想準備，另一方面便于家屬配合醫(yī)護人員給予患者最合理、有效的治療。同時，在緩解了患者的情緒，治療中得到其配合后，有必要告知患者應盡量將流到口腔的血液吐出，以免刺激胃黏膜，并且有助于醫(yī)生正確估計出血量。

2.2 鼻腔填塞指導 不能通過鼻內(nèi)鏡電凝止血的鼻出血患者需要使用凡士林紗條、膨脹海綿或止血氣囊行前鼻孔填塞或前后鼻孔填塞處理。此類患者痛苦較大，且由于填塞物的壓迫，常常會因缺氧而導致頭痛，所以醫(yī)護人員應在操作前向病人作好解釋，包括操作目的、方法，填塞過程中的配合方式，填塞后可能會導致的頭痛、口干、鼻額部脹痛等不適癥狀。填塞后要囑患者不可自拔紗條，以免引起大出血;不可用力咳嗽、擤鼻，想打噴嚏時可通過開口喘氣、深呼吸、用舌尖頂上顎等動作加以克制，以免填塞物脫出[3];要保持口腔衛(wèi)生，同時給予抗感染治療，以預防副鼻竇炎、中耳炎的發(fā)生。

2.3 出血原因分析及服藥指導 鼻出血的原因分為局部性(如：鼻外傷、炎癥、鼻結構異常等)和全身性(如：高血壓、血液病、血管疾病等心血管疾病)兩大類[4]，臨床常見于因高血壓或高血脂導致的血管硬化，萎縮性鼻炎、干燥性鼻炎所致的血管脆性增加以及凝血功能障礙這三種鼻出血原因。我們應積極開展原發(fā)病的治療工作，向患者及其家屬宣傳用藥的目的、重要性，使患者配合醫(yī)生用藥，如對于由高血壓引起的鼻出血患者，應指導其按時服用降壓藥，并定時監(jiān)測血壓;對于鼻腔干燥者，應指導其有規(guī)律地滴1%樟腦薄荷油;對于鼻腔有膿性分泌物的患者，應用呋喃西林、抗生素加以輔助治療。

2.4 合理膳食指導 前鼻孔填塞者半流質(zhì)飲食，后鼻孔填塞者流質(zhì)飲食，多飲溫水，少食多餐，同時注意保持口腔衛(wèi)生，堅持每餐后溫水漱口?；颊呒墒硤杂病⑿晾贝碳ば缘氖澄?，以免誘發(fā)出血;飲食應清淡易消化，同時多食新鮮水果、蔬菜，以免用力排便導致鼻出血;伴高血壓、心臟病的患者應戒煙、限酒，并適量喝茶以助于利尿、降壓;考慮到體內(nèi)過多鈉鹽會增加循環(huán)血量，導致血壓升高而誘發(fā)鼻出血，所以高血壓病人每天的鈉攝入量最好不超過2g[5]。

2.5 出院后行為指導 患者于1個月內(nèi)應避免重體力勞動，可適當進行散步、太極拳等體育鍛煉項目;遵醫(yī)囑用藥，戒煙限酒，多食營養(yǎng)豐富、易于消化的低鹽、低脂食物;注意保暖，預防感冒;保護鼻黏膜，保持鼻腔濕潤，必要時外出可戴口罩、滴涂液體石蠟;不用手指挖鼻孔，盡量不擤鼻，或者行單側擤鼻;使患者或其家屬掌握簡單的止血方法，能處理少量出血情況;鼓勵患者保持穩(wěn)定、愉悅的情緒及健康的心理;出院后定期復診。

3 健康教育方法

3.1 統(tǒng)一的書面指導 院內(nèi)加強宣傳，如病區(qū)走廊內(nèi)布置宣傳欄、板報等，并定期更換內(nèi)容，使患者及其家屬及時了解與鼻出血相關的基礎知識;編訂鼻出血病人的健康指導手冊。

3.2 個別化教育 考慮到患者需求多樣化，醫(yī)護人員應根據(jù)患者的文化程度、年齡、性別、病因等對其進行針對性的個體教育，并要求注意方法、語氣的使用，建立患者對醫(yī)護人員的信任，使患者掌握鼻出血相關知識的同時，積極、有效地配合治療。

4 結果

實驗組和對照組患者的護理效果比較，見表1。表1 兩組患者的護理效果比較 (例)從表1可見，經(jīng)過護理人員的耐心教育和精心指導，多數(shù)患者情緒穩(wěn)定，能主動配合治療，并自覺糾正不良行為習慣，鼻出血的再次發(fā)生率顯著降低，差異有顯著性(P

參考文獻

1 袁耿清.醫(yī)用心理學.南京：東南大學出版社，1991：2007.

2 張重華.嚴重鼻出血病人和心理調(diào)查及對策.臨床耳鼻喉科雜志，1990，4(4)：231-233.

3 蔣冬梅.病人健康教育指導.長沙：湖南科學技術出版社，1997：262-263.

第9篇：康德哲學范文

關鍵詞：腦血管意外；康復期；健康需求

     腦血管意外病變，又稱腦卒中，分為缺血性和出血性。通常是在各種誘發(fā)因素的作用下，腦血管疾病患者發(fā)生的腦內(nèi)動脈狹窄，閉塞或破裂，而造成急性腦血液循環(huán)障礙，臨床上表現(xiàn)為一過性或永久性腦功能障礙的癥狀和體征，嚴重影響患者的身心健康和生活質(zhì)量，危及患者生命。通過對456例腦血管意外病變患者及其家屬進行健康狀況調(diào)查，對其健康需求進行分析探討，現(xiàn)報告如下。

1 臨床資料

本次調(diào)查共有問卷528張，收回456張，調(diào)查對象為2005年1月～2011年6月收治于我院的腦血管意外患者。在456例患者中，男298例，女158例；年齡38～87歲，50歲以上患者有428例；干部143例，工人162例，城鎮(zhèn)居民71例，農(nóng)民53例，其他27例；大專以上文化程度的98例，初高中244例，小學文化程度81例，文盲33例；有高血壓、糖尿病史者288例，占63.16%。

2 方法

通過問卷（腦血管意外患者健康需求調(diào)查表）和追蹤，主要內(nèi)容見表1～3，其中最后一項用CVA康復期健康需求量進行評估，采用4級評分法，“不需要”為1分，“非常需要”為4分。

表1  主要臨床表現(xiàn)調(diào)查

主要臨床表現(xiàn)

有癥狀及體征者（例）

構成比（%）

感覺和運動神經(jīng)輕度障礙

204

44.73

肢體輕癱

90

19.74

運動失調(diào)

40

8.87

肢體痙攣或僵硬

22

4.82

語言障礙

163

35.76

智力障礙

31

6.80

大小便排池障礙

25

5.48

情緒障礙

69

15.13

意識障礙

25

5.48

表2  致病危險誘因調(diào)查

致病誘因

有癥狀及體征并明確資料（例）

構成比（%）

高血壓

323

70.83

心臟病

289

63.38

糖尿病

200

43.86

高血脂

75

16.45

肥　胖

98

21.49

抽　煙

122

26.75

喝　酒

92

20.17

表3  康復期健康需求情況調(diào)查

需求內(nèi)容

需要（例）

均值

需求順序

家屬掌握護理患者的健康行為

456

4

1

CVA患者應該怎樣正確使用藥物

456

3.98

2

CVA護理須知

455

3.89

3

應該怎樣進行語言肢體康復訓練

456

3.88

4

康復期患者應采用的主要治療措施

456

3.84

5

CVA患者應該怎樣進行飲食調(diào)節(jié)

456

3.79

6

CVA突然發(fā)作時的急救原則

456

3.81

7

CVA復發(fā)時的主要病情變化

454

3.76

8

患者應該如何調(diào)節(jié)和控制情緒

425 

3.41

9

主要致病誘因須知

456

3.34

10

知道CVA疾病發(fā)展的可能結果

423

3.31

11

3 討論

從收集的資料看，CVA好發(fā)于老年人。我國目前即將步入老齡化社會，老年人的身心健康對于我國社會的和諧發(fā)展起著很重要的作用，因此，我們應該齊心合力，共同關注老人的身心狀態(tài)，加強老人的護理工作，幫助老人養(yǎng)成一個健康的生活方式[1]。

從表1看，CVA患者臨床癥狀和體征多樣，病情較復雜，因此，及時對其進行健康教育、行為指導和功能鍛煉是非常必要的。

從表2看，高血壓、心臟病、糖尿病、嗜煙酒、肥胖是腦血管意外的主要危險因素。因此，應就如何有效的預防這些危險因素對患者進行健康教育。

從表3看，CVA患者康復期11項健康需求分數(shù)為3.31～4分，平均3.72分。綜上所述，11項需求，最重要的是患者家屬掌握健康需求技術和行為。本調(diào)查表明：CVA患者康復期需要繼續(xù)得到良好的醫(yī)療和護理；患者及家屬需要掌握此病的基本知識和急救常識；患者及家屬需要掌握此病的相關保健知識和良好的生活習慣及致病誘因等。CVA患者康復期的主要是在家里，患者有必要進行自我健康管理的相關指導和培訓，醫(yī)護人員要幫助其建立起健康的生活習慣，以培養(yǎng)其進行功能訓練的科學模式，增強其面對疾病的信心。與此同時，患者家屬在患者疾病的預后中也起著非常重要的作用，因為家屬是患者的陪伴者、家屬的教育也同樣不容忽視[2]。

CVA患者的康復期身心狀況受很多因素影響，健康需求也是多方面的，在此過程中，需要協(xié)調(diào)多方的關系來達成有效溝通來完善患者的身心狀況，解決一些實際問題，這些關系包括：醫(yī)生與患者及家屬之間，醫(yī)生與護士之間，護士與患者及家屬之間，臨床上應根據(jù)患者的個體情況進行分析討論，酌情制訂適合患者的醫(yī)護方案。

4 參考文獻

[1] 郭明賢.對冠心病患者健康教育需求調(diào)查與分析[J].中華護理雜志,1998,33(3):127.