四字吉祥語精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的四字吉祥語主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：四字吉祥語范文
??題記
春，綠，希望
春天是什么樣子的？走著S路線？戴著美麗花環(huán)？身穿綠色衣裙？掛著甜美微笑？還是衣帶飄飄？
當(dāng)春天到來的時候，輕輕逗醒了沉睡的一切，用她的仙女棒裝扮人間，綠色是大地的主色調(diào)。
于是，一切帶著新的希望走進新的一年。
夏，紅，熱烈
上帝召回了春，隨即便派夏天來人間完成她要履行的使命。
與春天的溫柔所不同，夏天是身著紅衣降臨的。她笑著讓所有花兒綻放自己的美麗多姿，讓樹和草變得深沉。
炙熱的陽光照耀著大地，正是拼搏的好時機，此時不搏更待何時？
秋，黃，喜悅
奮斗著，拼搏著，不覺中，秋天已然飛臨大地。
不是嗎？是秋吹彎了莊稼的腰，沉甸甸的掛滿成熟的果實。也是秋，讓果樹上果實累累，讓人們滿載碩果。
秋天，人們是喜悅的。
冬，白，圣潔
冬，默默的，悄然而至，
念一句咒語，天空中剎那間飛舞起白色的精靈。飛揚著，翩飛著，旋著優(yōu)美的舞姿，以絕美的姿勢下落……
不一會兒，便是一片白色的世界了?？粗籽?，忽然就想起了“圣潔”這個詞。是的，冬是圣潔的季節(jié)。
第2篇：四字吉祥語范文
摘要：孟子對儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說。他在孔子解詩實際的基礎(chǔ)上，提出了“以意逆志”的理論，對孔子以“仁義”為標準的人格美和人格美的形成，都作出了合理的解釋，從而發(fā)展并完善了孔子的美學(xué)思想。
關(guān)鍵詞：孔子 孟子 詮釋 美學(xué)思想
在儒家思想的發(fā)展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死后，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先后擔(dān)當(dāng)起了繼承與傳播儒學(xué)思想的重任。如果說，孔子在他的時代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的一整套觀念體系，那么同樣可以說，從春秋時代到戰(zhàn)國時代，隨著社會制度的變化和發(fā)展，儒學(xué)思想也需要適應(yīng)時展的需要，建立起一個新的詮釋體系。處于戰(zhàn)國時期的孟子，在儒學(xué)思想史上，就承擔(dān)起了發(fā)展儒家思想的重任。
孟子對儒家思想的繼承和發(fā)展，是從時代特征出發(fā)，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學(xué)說的精神品格，從而發(fā)展孔子所創(chuàng)立的學(xué)說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只注篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強化了孔子“仁”的理論的思想內(nèi)涵，使之成為具有生存價值的一種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有一些差異，但卻與之有著不可忽視的內(nèi)在聯(lián)系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學(xué)思想的繼承與創(chuàng)造性的發(fā)展做一些探討，以就教于方家。
從孔子解詩到孟子解詩
在儒學(xué)傳統(tǒng)中，《詩經(jīng)》是重要的文獻典籍，相傳孔子曾對《詩經(jīng)》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！彼前选对娊?jīng)》作為教材運用于教學(xué)活動中，以此來培養(yǎng)學(xué)生的個人修養(yǎng)的。
把《詩經(jīng)》作為教材來要求學(xué)生學(xué)習(xí)和理解，體現(xiàn)出孔子對《詩經(jīng)》在社會政治生活中的作用十分重視。一般說來，后世學(xué)者把孔子所說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《論語·為政》）當(dāng)作孔子論詩的綱領(lǐng)，但對這句話的理解，事實上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》一詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔??！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派?！盵1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是后來的學(xué)者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這里姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：一種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另一種是對《詩》里的具體詩句的理解和闡述。
孔子十分重視《詩經(jīng)》在社會政治領(lǐng)域所發(fā)揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經(jīng)》當(dāng)作立身之本來看待的?！白釉唬骸d于詩，立于禮，成于樂。”（《〈論語·泰伯〉》）他認為，學(xué)詩是一個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學(xué)《詩》起步（即“興”），然后才能進一步學(xué)習(xí)“禮”和“樂”。他對學(xué)生說：“小子！何莫學(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）就是對學(xué)《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發(fā)志意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產(chǎn)生啟發(fā)、誘導(dǎo)、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問于伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也?！瘒L獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)《詩》乎？’對曰：‘未也?！粚W(xué)《詩》，無以言?！幫硕鴮W(xué)《詩》。”（《論語·季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護“禮”的目的出發(fā)，來教育學(xué)生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經(jīng)》里的詩句來約束自己，規(guī)范自己的行為，就其對個人的素養(yǎng)而言，是“不學(xué)《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時說話有所依據(jù)，顯示出符合“禮”的修養(yǎng)；而學(xué)習(xí)《詩》里面所提供的經(jīng)驗、原則，又可以作為政治活動中的決策依據(jù)，增加自己的施政經(jīng)驗，增強自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經(jīng)》的價值是很具體的：“邇之事父，遠之事君”，也就是說，他把《詩經(jīng)》里的詩歌，當(dāng)作“仁”的教本和“禮”的規(guī)范，讓它在廣泛的社會生活領(lǐng)域發(fā)揮其積極的作用。
孔子從這一原則出發(fā)，可以把《詩》里的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》里的詩句，能夠舉一反三地加以理解的學(xué)生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也?！迂曉唬骸对姟吩?，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！?”《論語·學(xué)而》）“子夏問曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮?！焙沃^也？’子曰：‘繪事后素?！唬骸Y后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在一般人看來， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現(xiàn)象的描述，可是到了孔子的眼里，就都帶有強烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句里找到了“禮”與“仁”的深刻內(nèi)涵。
這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是一種理論預(yù)設(shè)，他們在孔子的仁學(xué)思想的前提下，借助于《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是一些即興的發(fā)揮，有時難免有牽強附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到 “未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》里的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯(lián)系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學(xué)而》）的原則出發(fā)，來解釋人與人之間和諧的關(guān)系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達到這種“和”的境界的一種途徑。這樣的解詩方法，在一般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的一面。
而正是孟子，才從孔子的那些一言半語中看到了儒家詩學(xué)見解的閃光，并且把它上升為一般的美學(xué)原則來加以推導(dǎo)與總結(jié)，形成了一種重要的詩學(xué)理論。我們現(xiàn)在已經(jīng)無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學(xué)思想的精髓，因為他曾說：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》里面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領(lǐng)會，并進而理解其中所包含的至大至深的“道”。
對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：
咸丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣?！对姟吩疲骸仗熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！醇葹樘熳右?，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰，‘此莫非王事，我獨賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之?！保ā度f章上》）
在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據(jù)詩句里的片言只字，就望文生義地作機械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領(lǐng)會和感悟，去探求詩的真正的蘊涵，才能把握住詩人所要表達的意思。讀詩與解詩的人的這種領(lǐng)會和感悟，是從自身的理解出發(fā)的，即朱熹在《孟子集注》中所說的：“當(dāng)以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之?！?/p>
孟子依據(jù)孔子解《詩》的實踐提出的這一理論主張，實際上包含著現(xiàn)代解釋學(xué)的一個基本原理。海德格爾提出了一種理解的“前結(jié)構(gòu)”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握?！钕鹊摹械淇苫臇|西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的?！盵2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結(jié)構(gòu)”出發(fā)來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至于他們得出的結(jié)論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“志”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個不同的視界的相互融合。
孟子的“以意逆志”這一解《詩》理論，在儒家美學(xué)思想的發(fā)展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術(shù)欣賞的角度來解釋詩的精蘊，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為一種教育手段，以《詩》作為一種教育的素材，強化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。
事實上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫丑的一段對話中，就討論了對《小雅·小弁》的理解：
公孫丑問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也?！泵献釉唬骸昂我匝灾?？”曰：“怨?！痹唬骸肮陶?，高叟之為詩也！有人于此，越人關(guān)弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關(guān)弓而射之，則己垂涕泣而道之； 無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）
傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發(fā)宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是一種“仁”的表現(xiàn)。宜臼的怨恨為什么又會是出于對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點看來，是因為宜臼對其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發(fā)抒出這種怨恨，正是出于對其父王的愛戴。孟子不也是轉(zhuǎn)彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”嗎？
內(nèi)在的人格之美的升華
孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完善的儒者的人格，以挽救春秋時代“禮崩樂壞”的頹勢。他對人的內(nèi)在精神的美做出過許多論述，認為一個人的成長，需要以“仁”和“義”來武裝。他以“松柏”來做比喻：“歲寒而后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》），贊揚了在社會大變遷的過程中，應(yīng)當(dāng)保持自己的獨立的人格，頑強挺立，不屈不撓，從而為中華民族留下了一個永恒的經(jīng)典性的精神意象。
對君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”為核心，做了這樣的概括：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語·衛(wèi)靈公》）其中“義”是最本質(zhì)的精神；在實行這種“義”的時候，需要符合“禮”的要求；在與別人的交往中，則應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出謙遜的態(tài)度；而誠實守信則是他成熟的標志。在《論語·顏淵》中，他也表達了同樣的見解：“夫達也者，質(zhì)直而好義?！痹谒磥恚傲x”是和正直緊密聯(lián)系在一起的，有了“義”，就有了做人的根本，因此，他還說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》），“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。這些都說明，他把內(nèi)在的正直和仁義作為君子內(nèi)在所固有的品質(zhì)，認為這是不會輕易改變的。即使在物質(zhì)生活比較匱乏的處境和條件下，孔子也特別推崇那種“安貧樂道”的精神，他對自己的精神境界做了這樣的描述：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）因此，他也特別推崇他的得意弟子顏淵：“賢者，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢者，回也！”（《論語·雍也》）從“仁”出發(fā)，在“禮”的制約下，達到“義”，于是一切行為就會都符合了道德的規(guī)范。
孟子繼承了孔子的這種以仁義來塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁義”是人的內(nèi)在本質(zhì)的人格之美的理論，進一步上升到了生命的價值的高度，作出了形象的發(fā)揮：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）這樣一來，“義”就成為人的行為的最高的規(guī)范，據(jù)此，他就說出了這樣擲地有聲的話：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā峨墓隆罚┰谒磥?，“仁”是天下最寬廣的住宅；“禮”是天下最正確的位置；“義”是天下最廣闊的“大道”，有了這幾樣最寶貴的精神財富，就可以永遠立于不敗之地。如果說孔子是從人與外在社會的聯(lián)系中應(yīng)當(dāng)保持的態(tài)度出發(fā)，來闡述一個君子對不仁不義的行為應(yīng)當(dāng)采取的立場，從而保持自身的純潔，那么也不難看出，孟子則是把孔子“仁義”的思想，從個人的道德修養(yǎng)的角度作了生動形象的發(fā)揮，使它成為人的一種內(nèi)在的精神動力，從而強化了君子的人格主體的內(nèi)在力量。他不是被動地應(yīng)對，去抵制客觀世界里違背“仁義”的事對自己的誘惑，而是主動的排拒這種誘惑，讓它根本不可能對自己產(chǎn)生誘惑。這樣做，不是就可以像孔子所說的那樣：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）了嗎？
而這種“義”的力量又是無所不在的，在孔子看來，一個能夠稱得上“君子”的人，需要十分重視人的內(nèi)在精神的培養(yǎng)，使他的人格力量在言行的正派中表現(xiàn)出來：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”（《論語·子路》）。他強調(diào)了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召喚力的，有了這樣一種內(nèi)在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了這種正氣，就可以做到無所憂慮，無所畏懼：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》）。他還說：“剛毅，木訥，近仁?！保ā墩撜Z·子路》）他把剛強、堅定、質(zhì)樸和說話謹慎都列入“仁”的精神內(nèi)涵。這種人，就可以做到“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《論語·子路》）。至于怎樣才能達到“正”和“剛”呢？孟子從人的自身修養(yǎng)的角度，用“浩然之氣”來加以概括：
“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也！其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。”（《公孫丑上》）
在這里，孟子對人格之美的形成采取了積極的態(tài)度，他認為，君子的人格精神和人格力量，只能來源于自身的正氣，也就是“浩然之氣”，它要靠自身的正直去培養(yǎng)，把它與“義”和“道”結(jié)合起來，在長期的修養(yǎng)中獲得，而不能靠一蹴而就。他用這種“浩然之氣”，把孔子所說的道德的感染力和召喚力，轉(zhuǎn)化成為人的自身的情感意志和內(nèi)在動力，從而進一步造就了無所畏懼的批判力和戰(zhàn)斗力。
他甚至指出，一個人的人格精神的培養(yǎng)，離不開艱難困苦的磨練：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！保ā陡孀酉隆罚┻@樣，他就把孔子對顏淵的個人品德的贊美，提升到了人格的培養(yǎng)和鍛煉成長的意義上，論述了艱難困苦的環(huán)境和外在條件，對崇高人格的形成，具有不可缺少的意義。“生于憂患而死于安樂”，這就把孔子對“仁義”的內(nèi)修學(xué)說擴展到了外練的層次，從而拓寬了孔子所提出的人格規(guī)范的狹義范疇，把它作為一種普遍的道德楷模，從對君子、偉人的要求，擴展到了社會上的每一個人，用來規(guī)范人們的行為，這也如同他在《滕文公上》中引述的顏淵的話：“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是?！币嗉此隙ǖ摹叭私钥梢詾閳蛩础保ā陡孀酉隆罚┑囊馑肌＿@樣，孟子就把孔子的“仁義”的理論和他所樹立的圣人的典范，轉(zhuǎn)化成為從普通人到君子、再到最高典范的圣人這幾個不同層次人格美的，使孔子對人格之美的贊頌與渴求，變成了一種普遍的每個人都可以追求與達到的人格美的目標。
從內(nèi)在的美到外在的美
孔子已經(jīng)注意到了“美”和“善”的區(qū)別：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》）。與此同時，孔子也注意到“質(zhì)”與“文”的區(qū)別：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”（《論語·雍也》）
但是，孔子又是很注重一個君子的外在形象的，《論語·顏淵》中記錄了一段孔門弟子與棘子城關(guān)于外在形態(tài)之美的爭論：“棘子城曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也；虎豹之鞟猶犬羊之鞟也。’”子貢是孔子的得意弟子，他不同意棘子城對“文”的價值的否定，認為如果沒有“文”與“質(zhì)”的區(qū)別，就好像把虎豹的色彩斑斕的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就沒有區(qū)別了。劉向《說苑》還記述了這樣一個故事：“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：‘夫子何為見此人乎？’曰：‘其質(zhì)美而無文，吾欲說而文之?！鬃尤?，子桑伯子門人不說，曰：‘何為見孔子乎？’曰：‘其質(zhì)美而文繁，吾欲說而去其文?！笨梢娍鬃幼约阂彩呛苤匾曂獗淼拿赖?。
從人作為生命個體所具有的人格之美來看，孔子的評價，表現(xiàn)為對“美”與“善”或“文”與“質(zhì)”這相互對立的兩個方面所形成的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系上，一方面是內(nèi)在的“質(zhì)”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”?？鬃涌吹搅诉@兩個方面的統(tǒng)一，即“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，沒有了外在的美的形式，內(nèi)在的“質(zhì)”就顯得粗俗、粗鄙；相反，只有外表經(jīng)過文飾的華麗，也會顯得虛夸浮飾。他的得意弟子子貢充分理解了他的意思，就把這兩個方面概括為“文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也”，把“質(zhì)”與“文”的內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系表達得更加清楚了。
孟子在他們的理論的基礎(chǔ)上，發(fā)揮了他對這種“質(zhì)”與“文”統(tǒng)一的關(guān)系的理解，也就是說，他是在人們的感性形態(tài)上，對這種統(tǒng)一做出一個具體的描述：
君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《盡心上》）
孟子甚至撇開了孔子對子桑伯子那種 “不衣冠而處”所呈現(xiàn)的“其質(zhì)美而無文”的狹隘理解，從人自身的品質(zhì)著眼，強調(diào)了一個君子，如果有“仁義禮智根于心”，就會在自己的外在形體上表露出他的高尚：面色紅潤、身軀高大、動作得體。在他看來，這些才是“文”或“美”的本質(zhì)的表現(xiàn)。
另外，他又說：
存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言，觀其眸子，人焉廋哉。（《離婁上》）
這里，他更進一步強調(diào)，一個君子有了“仁義”作為內(nèi)在的品格，又會在他的眼神里表現(xiàn)出來，胸中藏有仁義（“正”），眼睛看起來就是清澈而明亮；相反，胸中沒有“仁義”作內(nèi)蘊（“不正”），眼睛就會暗淡無光。聽一個人說話的時候，只要看著他的眼睛，從他的眼神里就可以推斷出他的內(nèi)在品格，這是無法隱藏的。
對這種人格之美，孔子樹立了一個常人難以企及的最高的人格典范，那就是堯。他說：“大哉！堯之為君也。巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章?！保ā墩撜Z·泰伯》）孔子在這里所說的“大”，頗接近于我們今天所說的“偉大”，這種“大”，是對堯的內(nèi)在精神和外表氣度上所表現(xiàn)出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在評價《韶》樂時所說的既“盡善”，又“盡美”。在孔子看來，堯作為最完美的人格主體，既具有內(nèi)在的仁義品格（即“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉”），又具有與之相稱的外在的容貌、舉止、風(fēng)度的美（即“煥乎！其有文章”），從而達到了高度地完美地統(tǒng)一，也就符合了他所說的“文質(zhì)彬彬”的“君子”的典范。
而孟子則融合了孔子所說的“善”、“美”、“文”、“質(zhì)”、“大”這幾個相互關(guān)聯(lián)的概念，形成了他所特有的美的觀念體系：
浩生不害問曰：“樂正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也?！薄昂沃^善？何謂信？”曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。樂正子，二之中，四之下也。”（《盡心下》）
孟子在這里所取的標準是“仁義”，也是人格美的基礎(chǔ)和前提，由此出發(fā)，他把人格美分為六個等級：善、信、美、大、圣、神，形成了梯級上升的人格美的不同層次。在他看來，第一層次是“善”，就是指一個人必須能夠只追求符合仁義的東西（“可欲”）；第二層次是“信”，就是指不但能夠從行為上追求“善”，而且還要把它內(nèi)化為自身內(nèi)在的行為準則，而且決不背離這一原則（“有諸己”），這也就是他在《離婁下》中所論述的“由仁義行，非行仁義也”的意思；由此出發(fā)，又進一步把仁義的原則擴大到自己的全部人格，就可以達到“充實”，這樣就不僅具備了善與信的品格，而且連外部的容貌、舉止、風(fēng)度也都能體現(xiàn)出仁義的原則，那就可以上升到了第三層次——“美”的高度；如果更進一步要求，再使自己的容貌、舉止、風(fēng)度做到光彩照人，氣象非凡（“充實而有光輝”），那就可以說是“大”了，這是第四個層次。而更高的第五和第六層次，則非一般人所能達到的了：如果還能夠用這種“光輝”的氣象去感化萬物，就可以稱之為“圣”，也就是孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”——像“天”那樣可以化育萬物；而這樣的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所說的“蕩蕩乎！民無能名焉”，這樣的人就達到了“神”的境界。這六個層次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是現(xiàn)實的目標，又是理想的高度。正因為如此，孟子才會說：“何以異于人哉？堯、舜與人同耳。”（《離婁下》）這樣一種美，已經(jīng)超越了孔子所說的外在的表面的文飾的美，而是把孔子所說的“煥乎！其有文章”的意思，從具象的層次上升到了意象的層次，成為一種內(nèi)在的精神的美。轉(zhuǎn)貼于
對這種人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不變的，而是一個需要不斷地自我約束、自我完善、自我調(diào)節(jié)的過程。他說：
“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝?！保ā峨x婁下》）
這里，孟子顯然不是強調(diào)西子形貌之美的重要，而是強調(diào)了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到骯臟東西的污染，人們也會另眼相看，甚至?xí)谥亲幼哌^她（他）的身邊。與此相反，那種外貌丑陋之人，只要誠心誠意地齋戒沐浴，具有良好的品德修養(yǎng)，也照樣可以去做祭祀上帝這樣圣潔的事。由此可見，人的內(nèi)在的美是更重要的美。
在中國思想史上，素來是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亞圣”的地位，也不是哪個人的隨意之舉，這正是因為孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的學(xué)說的基礎(chǔ)上，融進了自己的體會和見解，建立起了一個新的詮釋體系，使孔子的思想更容易被社會的每一個人所接受，成為一種具有普遍意義的道德規(guī)范和美學(xué)原則。
《韓非子·顯學(xué)》說，孔子死后，“儒分為八”，“取舍相反不同，……皆自謂真”，基本上承認儒家思想是處于發(fā)展的狀態(tài)的。但是到了荀子就不同了，他對思孟學(xué)派抱有十分濃厚的成見，認為他們背離了孔子的儒家思想而自立新說：“猶然而材劇志大，聞見雜博，案往日造說，謂之五行。甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而袛敬之，曰此真先君子之言。子思唱之，孟軻和之?！保ā盾髯印し鞘印罚┧プ 拔逍小睂W(xué)說這一點，試圖全盤否定孟子，認為他的那一套理論都是“造說”出來的歪門邪道，不是正統(tǒng)的孔門思想，缺少儒學(xué)理論的依據(jù)，應(yīng)該說是很片面的。
注釋：
第3篇：四字吉祥語范文
關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)教學(xué)系統(tǒng)；積件；網(wǎng)絡(luò)教學(xué)資源庫
中圖分類號：TP397文獻標識碼：A文章編號：1009-3044(2007)12-21749-03
Construction of Network Teaching Resources Database Based on Intergrableware
SHI Wei-sheng
(Education Information Consulting Center, Anhui Provincial Education Department, Hefei 230061, China)
Abstract:With the development of Internet education, network teaching resources are getting richer. The effective management of teaching resources becomes crucial in developing network education. The article analyzes the problems in the construction of network teaching resources database. Based on intergrableware and application of hypermedia and multimedia, a new way which combines material library with teaching platform is presented. And it puts forward a construction of network teaching resources database and also a new scheme of the construction of network teaching resources database. In practical application, it proves to be safe, stable, widely-shared and easy to use, which has achieved good results.
Key words:Network Teaching System; Intergrableware;Network Teaching Resources Database
網(wǎng)絡(luò)教學(xué)資源庫是指通過計算機網(wǎng)絡(luò)可以利用的各種教育資源的總和，它包括媒體素材、試題、試卷、案例、教學(xué)軟件、網(wǎng)絡(luò)課程、常見問題解答、資源目錄索引、網(wǎng)絡(luò)教學(xué)管理系統(tǒng)、教育資源信息管理系統(tǒng)等，這樣的網(wǎng)絡(luò)課程建設(shè)和使用能夠激發(fā)學(xué)生通過自主、合作、創(chuàng)造的方式來尋找和處理各種信息從而使數(shù)字化學(xué)習(xí)成為可能。計算機網(wǎng)絡(luò)為教育信息化的實現(xiàn)提供了必要的基礎(chǔ)設(shè)施，豐富的信息資源和方便的獲取方式則是教育信息化的內(nèi)容與實質(zhì)。網(wǎng)絡(luò)教學(xué)資源庫的建設(shè)與應(yīng)用是教育信息化的核心與基礎(chǔ)[1]。作為教育信息化的核心的教學(xué)資源建設(shè)，是教育信息化進程中的當(dāng)務(wù)之急，在高校網(wǎng)絡(luò)教學(xué)資源建設(shè)過程中，依據(jù)什么樣的原則和目標？通過什么樣的途徑來構(gòu)建規(guī)范、豐富、實用、可廣泛共享的高校網(wǎng)絡(luò)教學(xué)資源庫？是擺在我們面前的一個重要課題。
1 網(wǎng)絡(luò)教育資源庫建設(shè)存在的問題
1.1 資源數(shù)據(jù)的產(chǎn)生不標準、不規(guī)范
數(shù)據(jù)不標準、不規(guī)范導(dǎo)致了數(shù)據(jù)孤島的產(chǎn)生，這樣一方面給數(shù)據(jù)的共享、交換與更新帶來了極大的不便，同時也造成了資源的重復(fù)性建設(shè)，浪費了大量的人力、物力和財力。通常情況下，標準化和規(guī)范化是指資源庫開發(fā)中要使用統(tǒng)一的媒體格式，通用開發(fā)語言和開發(fā)工具，源代碼公開，從更深層意義上是指為了方便大型數(shù)據(jù)庫的管理和檢索，方便國際交流。所以開發(fā)中應(yīng)注意依據(jù)一定的標準與規(guī)范來建立媒體數(shù)據(jù)，采用先進的、通用的、成熟的技術(shù)進行系統(tǒng)的維護與管理。
1.2 資源的集中存儲和共享使用
目前，由于版權(quán)保護問題，一般采用資源的集中存儲和管理，但這種模式給資源庫資源的共享和使用帶來了一定的限制?；谶@種管理模式建設(shè)的資源庫只能滿足局部或一定數(shù)量的用戶的使用，當(dāng)有大量用戶并發(fā)訪問時，就會出現(xiàn)資源訪問的瓶頸。因此，在資源庫的建設(shè)時建議采用資源的分布式存儲、目錄集中式管理的新模式，這種模式既可以將大量可以利用的教育教學(xué)資源有機地組織起來，實現(xiàn)大范圍的共享，又可為用戶提供最方便、最高效的教育教學(xué)信息資源服務(wù)[2]。
1.3 資源的“海量”與可用性問題
在資源庫建設(shè)上，往往有一種資源只講“海量”而忽視了教育性和教學(xué)性的趨勢。從數(shù)量上說，目前大多教育教學(xué)資源均以“庫”的形式出現(xiàn)，少則幾十G，多則幾百G。這種現(xiàn)象在許多軟件商的資源庫中最為常見，他們把眼光放在“收集更多資源”上，將數(shù)據(jù)容量大作為賣點，資源內(nèi)容與比教學(xué)實際需求還有一定差距，造成資源的可用性不靈強。衡量一個網(wǎng)絡(luò)教學(xué)資源庫的好壞，資源量的多少并不是絕對的，而是以資源服務(wù)于實際教學(xué)的效率為標準，服務(wù)于教師的教，服務(wù)于學(xué)生的學(xué)，服務(wù)于師生的共同學(xué)習(xí)，服務(wù)于學(xué)生的發(fā)展。從這個基點出發(fā)，網(wǎng)絡(luò)教學(xué)資源庫的資源主要應(yīng)以學(xué)校的實際教學(xué)需求為主，根據(jù)不同地區(qū)學(xué)校、設(shè)備情況、學(xué)校特色、師生網(wǎng)絡(luò)操作能力等方而的差異，建設(shè)既有學(xué)?；?qū)I(yè)特色而又服務(wù)到位的網(wǎng)絡(luò)教學(xué)資源庫，而不一定非要建設(shè)大型的網(wǎng)絡(luò)教學(xué)資源庫。
1.4 資源的審核與評價方法還不完善
目前資源的審核主要依靠資源審核專家從資源的科學(xué)性、正確性、技術(shù)性及規(guī)范性幾個角度對資源進行審核，以主觀評價為主，這不免有很大的局限性。為了使資源的審核與評價更有效，除進行主觀評價外，還應(yīng)該按照現(xiàn)有的網(wǎng)絡(luò)資源的評價標準對資源數(shù)據(jù)進行客觀的評價。對網(wǎng)絡(luò)資源的評價標準進行研究和探索，構(gòu)建完善評價體系是解決問題的根本方法，但目前還沒有一套實用的、可操作性強的評價網(wǎng)絡(luò)教育資源的方法或程序。
2 “積件”思想的提出
2.1 積件基本特點
積件(Integrableware)是針對課件的局限性而發(fā)展起來的新的教學(xué)軟件模式和新的教材建設(shè)思想，是師生根據(jù)教學(xué)需要，自己組合運用教學(xué)信息庫、教學(xué)策略庫以及工作平臺的教學(xué)軟件系統(tǒng)[3]。因此積件首先是一種思想，是一種對計算機輔助教學(xué)起一定作用的思想，是一種運用和變化的思想內(nèi)核，故稱為積件思想。積件思想有以下基本特點：
(1)注重人的主體性。積件將教學(xué)信息資源與教學(xué)思想、教法、學(xué)習(xí)理論相結(jié)合的主動權(quán)交給了師生。教學(xué)設(shè)計和學(xué)習(xí)理論的運用，不是在課件開發(fā)之初，而是由師生在教學(xué)活動中進行，真正做到以不變（積件）應(yīng)萬變（教學(xué)實際），計算機成為課堂教學(xué)的有力工具，成為教師和學(xué)生個性與創(chuàng)造性充分發(fā)揮的技術(shù)保障。
(2)積件與教材版本無關(guān)性。積件是以知識點為分類線索，這樣，無論教材課件體系如何變化，教材版本如何變化，積件都可被師生應(yīng)用于當(dāng)前教學(xué)活動中。
(3)開放性，自繁殖性。積件的素材資源和教學(xué)策略資源都是以基元方式入庫供教師重組使用，因而在任何時候，任何地方，任何教師（學(xué)生）都可以將最新的信息和自己的作品添加入庫，只要確立了積件的信息標準，入庫規(guī)范，積件在教學(xué)活動中就自然具有開放性、自繁殖性。隨著計算機技術(shù)的發(fā)展和全體師生的參與，積件的迅速發(fā)展將不可思議，就象今天Internet網(wǎng)上的信息爆炸一樣。
(4)繼承性與發(fā)展性。積件系統(tǒng)在具體課堂教學(xué)中應(yīng)用的臨時組合可成為一種臨時課件，或者說課件就相當(dāng)于積件系統(tǒng)中的“微教學(xué)單元”，因而積件與課件的關(guān)系是一種繼承與發(fā)展的關(guān)系。課件適用于某一具體的教學(xué)情境，積件適用于任何變化的教學(xué)情境，積件更適宜教師學(xué)生相互交流為主的課堂教學(xué)情景。當(dāng)積件庫（甚至組合平臺）的載體從磁盤、CD光盤發(fā)展到網(wǎng)絡(luò)時，積件的思想和著眼點就發(fā)展到全球化、虛擬化、社會化，它會超越今天人們關(guān)于課件的種種經(jīng)驗和理論，提出更多更新的課題等待我們?nèi)ヌ剿鳌?/p>
2.2 構(gòu)建資源庫中積件的類型
針對以上問題，在認真分析國內(nèi)的資源庫現(xiàn)狀，我們提出了利用“積件”思想來構(gòu)造資源數(shù)據(jù)庫?！胺e件”是由教師和學(xué)生根據(jù)教學(xué)需要自己組合運用多媒體教學(xué)信息資源的教學(xué)軟件系統(tǒng)?！胺e件庫”是教學(xué)資料和表達方式的集合，可將大量的知識信息素材提供給教師和學(xué)生在課堂教學(xué)中自由使用?！胺e件”庫包括以下五種類型[4]：
(1)多媒體教學(xué)資料庫：以知識點為基礎(chǔ)、按一定檢索和分類規(guī)則組織的素材資料，包括圖形、表格、公式、曲線、文字、聲音、動畫、電視等多維信息的素材資源庫。
(2)微教學(xué)單元庫：以幫助教師講授某個教學(xué)難點，或幫助學(xué)生學(xué)習(xí)某個知識技能點為目的，或為學(xué)生探究認知而創(chuàng)設(shè)的學(xué)習(xí)環(huán)境等而設(shè)計的“小課件”和“微世界”，它的設(shè)計開發(fā)方法與原來的課件類似，不同的是微教學(xué)單元是供教師學(xué)生在教學(xué)中重組使用而準備的資源，一般不需要封面設(shè)計和多余的背景、多余的解說配音等，短小精悍、符合“積件”組合平臺要求的接口格式，方便教師學(xué)生檢索和組接在當(dāng)前的教學(xué)情境中運用 。
(3)虛擬“積件”資源庫：將網(wǎng)絡(luò)上的資源作為“積件”庫資源?？梢杂蓭熒谡n堂教學(xué)中通過網(wǎng)絡(luò)進行檢索、重組，靈活地結(jié)合當(dāng)前教學(xué)需要建立的教學(xué)資源庫包含了學(xué)科教學(xué)、政治思想、教學(xué)管理諸方面的信息和素材，
(4)資料呈現(xiàn)方式庫：供師生選用的各種教學(xué)素材表達的方式。例如，屏幕上的圖形和文字的移動，變大變小，反白，閃爍，聲音開關(guān)，各種強調(diào)的方式，引導(dǎo)學(xué)生注意的方式，概括總結(jié)的方式等，將多種多樣的資料呈現(xiàn)方式進行歸納分類，設(shè)計成供教師容易調(diào)用與賦值的圖標，就形成了教學(xué)資料呈現(xiàn)方式庫。
(5)教與學(xué)策略庫：課堂教學(xué)的模式、方法與策略。如講述方式、問答方式、習(xí)題演練方式、記憶背誦方式、動手操作方式等；將不同的策略方式設(shè)計成可填充重組的框架，以簡單明了的圖標表示，讓師生根據(jù)自己需要將不同的素材、微教學(xué)單元與不同的資料呈現(xiàn)方式和教學(xué)策略方式相結(jié)合，將產(chǎn)生“組合爆炸”式的效果，靈活地應(yīng)付各種教與學(xué)情況；更能幫助學(xué)生發(fā)揮主觀能動性，進行積極探索和認知學(xué)習(xí)。
2.3 從積件到教學(xué)資源庫系統(tǒng)建模
從積件思想的內(nèi)涵看，教學(xué)資源庫也可以看作一個積件，此積件由積件庫和積件組合平臺組成。積件庫中，多媒體資料庫是以知識點為基礎(chǔ)的，按一定檢索和分類規(guī)則組織的多媒體素材、資料，包括圖形、文字、聲音、動畫、影片等多維信息。微教學(xué)單元庫既包含教學(xué)內(nèi)容，又包含制作人的教學(xué)思想、教學(xué)方法和教學(xué)理論的應(yīng)用。前兩者是具體的教學(xué)知識內(nèi)容庫，是實庫，后三者是知識獲取與表達運用的形式，又被稱作虛庫。積件組合平臺是供教師和學(xué)生使用組合積件庫并最終用于教學(xué)的軟件環(huán)境。積件庫中的多媒體教學(xué)資料庫、微教學(xué)單元庫、虛擬積件資源庫、資料呈現(xiàn)方式庫、教學(xué)策略庫為師生利用積件組合平臺制作教軟件提供了充足的素材來源，靈活易用的積件組合平臺則為充分發(fā)揮師生創(chuàng)造性、能動性提供有力的工具。積件的開放性使得在任何時候、任何地方、任何教師（學(xué)生）都可以將最新的資源和自己的作品添加入庫。只要確立了積件的信息標準、入庫規(guī)范，積件庫就可具有極強的共享性。積件庫與資源庫類似，組合平臺與資源開發(fā)應(yīng)用平臺相似，都強調(diào)學(xué)習(xí)資源的開放性、共享性和組合性。因此運用積件的思想，建構(gòu)教育教學(xué)資料庫。教學(xué)資源庫的建設(shè)要從各學(xué)科的教材體系的整體出發(fā)，匯集的大量數(shù)據(jù)、檔案資料、程序、教學(xué)軟件、興趣討論組、新聞組等學(xué)習(xí)資源，形成一個科學(xué)、實用和高度綜合集成的資源庫。圖1是某大學(xué)教學(xué)資源庫建設(shè)示意圖。
圖1 教學(xué)資源庫建設(shè)示意圖
3 網(wǎng)絡(luò)教學(xué)資源庫建設(shè)的方案
3.1 資源庫的體系結(jié)構(gòu)
建立資源庫系統(tǒng)首先要建立三種不同類型的服務(wù)器：Web服務(wù)器、數(shù)據(jù)庫服務(wù)器及資源服務(wù)器[5]，如圖2。
圖2 資源庫的體系結(jié)構(gòu)
其中，Web服務(wù)器是整個系統(tǒng)的核心，它是為客戶提供服務(wù)的窗口，它借助于應(yīng)用程序處理網(wǎng)絡(luò)客戶發(fā)出的各種請求，從數(shù)據(jù)庫中提取有用的數(shù)據(jù)，并把結(jié)果以網(wǎng)頁的形式反饋給客戶。數(shù)據(jù)庫服務(wù)器是資源庫系統(tǒng)的信息中心，它儲存了與資源庫的所有內(nèi)容一切相關(guān)的信息，借助于Web服務(wù)器客戶就能從這里查詢到所需的資源信息。資源服務(wù)器主要包括FTP服務(wù)器、視音頻服務(wù)器等，一方面它主要是為用戶提供穩(wěn)定的文件下載及上傳服務(wù)，另一方面它可以與FTP服務(wù)器相結(jié)合，為用戶提供視頻點播、在線收聽等服務(wù)。
3.2 從系統(tǒng)的總體結(jié)構(gòu)構(gòu)建資源庫
網(wǎng)絡(luò)教學(xué)資源庫系統(tǒng)由教學(xué)資源數(shù)據(jù)庫、個人資源庫、資源管理系統(tǒng)資源查詢系統(tǒng)、教師角色應(yīng)用接口和學(xué)生角色應(yīng)用接口組成，如圖3。
其中，基本資源庫是公共資源中最“低級”的資源，其中包含與課程相關(guān)或無關(guān)的素材，包括文本、圖形圖像、音頻、視頻、動畫、圖形等構(gòu)成上一級別素材的集成資源庫元素，案例庫、試題庫微文獻資料、課件庫等。
圖3 資源庫基本結(jié)構(gòu)
4 結(jié)束語
Internet的出現(xiàn)與發(fā)展引起教育領(lǐng)域的深刻變革，使教育體制與教學(xué)模式產(chǎn)生新的飛躍，依托網(wǎng)絡(luò)設(shè)施，建設(shè)網(wǎng)上教育教學(xué)信息資源庫（網(wǎng)站），是我們正在干的一項意義重大的事情。目前的資源建設(shè)仍有許多問題需要我們不斷探討、總結(jié)、改進和提高。資源建設(shè)不僅可以提高教師教和學(xué)生學(xué)的效益，而且還可以從教學(xué)過程中收集到的各種數(shù)據(jù)針對教學(xué)結(jié)果進行數(shù)據(jù)分析，以提高教學(xué)工作。教學(xué)資源建設(shè)是一項長期的、基礎(chǔ)性的工作，需要將先進的教育技術(shù)與現(xiàn)代教育思想相結(jié)合，其中運用積件思想，走素材資源庫和教學(xué)平臺相結(jié)合的新思路，是實現(xiàn)信息與課件高層次整合的有效手段。隨著我們的不斷探索，相信未來的教育信息資源建設(shè)將會不斷成熟和完善。
參考文獻：
[1]祝新宇. 現(xiàn)代信息技術(shù)條件下的教學(xué)資源庫應(yīng)用模式淺析[J]. 教育信息化,2005(4):40-42.
[2]馬秀峰, 元小濤. 網(wǎng)絡(luò)教學(xué)資源庫建設(shè)研究[J]. 中國遠程教育,2004(2):55-58.
[3]夏萍. 信息檢索教學(xué)積件系統(tǒng)的設(shè)計與實現(xiàn)[J]. 齊齊哈爾大學(xué)學(xué)報,2006(22),5:87-88.
[4]王文焱, 韋志鋒. 一種積件系統(tǒng)的設(shè)計與實現(xiàn)[J]. 計算機工程,2006(2):277-279.
第4篇：四字吉祥語范文
關(guān)鍵詞：孔子 思想 教育
【中圖分類號】G【文獻標識碼】B【文章編號】1008-1216（2015）09C-0007-03
在中華文化燦爛的歷史長河中盛開著一朵鮮艷的國學(xué)之花，那就是孔子的儒家思想?？鬃幼鳛橄日荛_創(chuàng)的儒家思想，傳遍了中國大地，被各家學(xué)派繼承和發(fā)揚，在中國古代教育史上發(fā)揮了不可替代的作用，在當(dāng)今中國教育的發(fā)展改革中極具現(xiàn)實意義?？鬃又苡瘟袊?，四處講學(xué)，宣揚儒家思想，開創(chuàng)教育的先河，從古至今，從國內(nèi)到國外，都對孔子創(chuàng)造的思想懷有崇敬之心。
一、私家學(xué)派
春秋戰(zhàn)國時期，諸侯勢力把精力集中在維護自己的統(tǒng)治上，開展爭權(quán)奪霸的斗爭，而放松對教育的統(tǒng)治，“學(xué)在官府”的教育現(xiàn)象開始改變。隨著各諸侯國爭相養(yǎng)士，士階層興起，并要求接受教育，出現(xiàn)了私家學(xué)派創(chuàng)辦的私學(xué)。
孔子在當(dāng)時創(chuàng)辦了第一所私學(xué)，開創(chuàng)了私人講學(xué)的先河，為平民子弟通過受教育進入仕途提供了機會。各學(xué)派相繼創(chuàng)辦私學(xué)，培養(yǎng)出一大批優(yōu)秀的學(xué)生，促進了文化的繁榮與發(fā)展。
在中國教育發(fā)展的歷史長河中，學(xué)校的形式由官辦到私辦，再到官方主辦私家主持，官私合辦經(jīng)歷了多種形式的變革。沿著孔子開創(chuàng)的私學(xué)教育看看我們當(dāng)今的辦學(xué)形式。當(dāng)代中國的大多數(shù)學(xué)校是屬于公辦性質(zhì)，并與義務(wù)教育相配合，國家出資辦學(xué)。但隨著社會的發(fā)展，人們對教育要求的提高，現(xiàn)有的公辦教育已經(jīng)不能滿足學(xué)生和家長的需要，各類民辦學(xué)校開始出現(xiàn)。民辦學(xué)校的開辦為學(xué)生提供了選擇受教育的機會。
二、全面發(fā)展的教育觀
（一）有教無類與教育對象
孔子提出“有教無類”（《論語?衛(wèi)靈公》），從貴族到平民沒有等級地域的限制，任何人都可以接受教育，求學(xué)者只要主動給孔子帶一點兒見面禮，孔子是沒有不教誨的。在古代階級社會里，孔子突破等級制的束縛，對所有人一視同仁，使教育對象從貴族擴大到了平民，擴大了學(xué)校的教育對象，具有劃時代的意義。
我們當(dāng)今的義務(wù)教育正是“有教無類”的現(xiàn)實反映。義務(wù)教育是每個公民都平等享有的權(quán)利和必須履行的義務(wù)，只要是適齡兒童都要接受義務(wù)教育。九年義務(wù)教育期間學(xué)生只用交極少的費用，類似孔子的“束”?？梢姡坝薪虩o類”的教育思想仍在延續(xù)。
（二）“庶、富、教”與教育作用
孔子把“庶、富、教”作為立國的三要素。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之?！保ā墩撜Z?子路》）一個國家人口眾多就要發(fā)展經(jīng)濟使人們富裕，滿足基本的物質(zhì)生活需求，但光有物質(zhì)文明是不夠的，極度的富裕會使人們失去自我，阻礙社會的發(fā)展進步。那就要在國家富裕的基礎(chǔ)上大力發(fā)展教育，教育的發(fā)展需要資金的支持，受經(jīng)濟條件的限制，先富后教，發(fā)展精神文明，增強國家的軟實力。
中國是一個人口大國，處于社會主義初級階段，要滿足人民的溫飽需求，國家出臺多項政策保障人民的最低生活水平。我們一直在提實現(xiàn)“共同富?！?，政府和人民也在采取各項措施向共同富裕發(fā)展。近年來，人們關(guān)注的視線轉(zhuǎn)移到教育上來，教育是國家發(fā)展的根本。中國的強盛，不僅需要雄厚的經(jīng)濟實力，文化軟實力更為重要。國家的發(fā)展需要經(jīng)濟的支撐，經(jīng)濟的發(fā)展需要科技創(chuàng)新，科技的進步就需要教育培養(yǎng)一批又一批有知識、有思想的創(chuàng)造性人才。
物質(zhì)文明和精神文明共同發(fā)展，是我國一直追求的，也是人與社會發(fā)展的內(nèi)在要求。在2008年，我國發(fā)生了汶川地震，這一自然災(zāi)害，帶給整個國家極大的創(chuàng)傷。轉(zhuǎn)眼間七年過去了，當(dāng)時的災(zāi)區(qū)恢復(fù)了正常生活。大災(zāi)之所以得到有效的救援，不僅是國家物質(zhì)文明的支撐，更重要的是災(zāi)難發(fā)生后中國人民團結(jié)的力量，一個個感動人心的事跡、一次次溫暖人心的慰問、一場場振奮人心的救援，這種精神正是中華民族的象征，是中國傳統(tǒng)文化的傳承。
教育提高了人民的素質(zhì)，發(fā)展了中華民族的傳統(tǒng)文化，孔子的足跡印在每位中華兒女的思想里，指引國家的發(fā)展。
（三）身心和諧發(fā)展的教育內(nèi)容
“書、數(shù)、禮、樂、射、御”是孔子六藝教育的內(nèi)容?？鬃诱f“興于詩，立于禮，成于樂”。（《論語?泰伯》）用詩歌來振奮精神，用禮儀來規(guī)范自己安身立命，用音樂來完善性格，增強內(nèi)在修養(yǎng)。在人生的不同階段學(xué)習(xí)不同的內(nèi)容，達到自身的完善。六藝教育提出以來，被中國古代各家學(xué)派采用。
孔子的“六藝”中不僅有需要識記的詩、書，注重外在行為的禮儀規(guī)范，注重內(nèi)在修養(yǎng)的樂，還有實踐演練的射、御之術(shù)，真可謂是注重學(xué)生的身心全面發(fā)展。這與我們一直在提的素質(zhì)教育十分相似。素質(zhì)教育要求培養(yǎng)“德、智、體、美、勞”全面發(fā)展的社會主義事業(yè)建設(shè)者和接班人，是幾千年前孔子教育內(nèi)容的集成與發(fā)展。
（四）啟發(fā)誘導(dǎo)、因材施教與教學(xué)方法
中國最早的啟發(fā)式教育誕生于孔子的“不憤不啟，不悱不發(fā)”（《論語?述而》）。這是一種注重開發(fā)心智的教育方法，把握最佳的時機啟發(fā)心智，取得最佳的教育效果。啟發(fā)誘導(dǎo)教育之下的學(xué)生，能夠把握問題的本質(zhì)，由此及彼，歸納總結(jié)，自主學(xué)習(xí)。
現(xiàn)在的學(xué)校采用的是班級授課制，教師大多是一味地講授，學(xué)生為了考試機械記憶。這是現(xiàn)代教育的一大缺陷。針對這一問題，課堂教育逐步改進，向啟發(fā)誘導(dǎo)的方向發(fā)展。教師們也在采取各種方法，如小組討論、課前預(yù)習(xí)、提出問題等，引導(dǎo)學(xué)生積極思考，產(chǎn)生學(xué)習(xí)興趣。其實，興趣是最好的老師，“知之者不如好知者，好之者不如樂知者”，把知識作為興趣甚至比生命還重要的事，那就達到了學(xué)習(xí)的效果。這就要注重學(xué)生的特長與興趣，從學(xué)生的特點出發(fā)予以恰當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)，實施教學(xué)，這就是因材施教。
因材施教的教學(xué)方法在孔子的教育實踐里凸顯得淋漓盡致。孔子對學(xué)生的教學(xué)采用談話的形式，一次與子路、冉有、公西華談話，“子路問：‘聞思行諸？’子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之？’冉有問：‘聞斯行諸？’子曰：‘聞斯行之’?！保ā墩撜Z?先進》）孔子對學(xué)生提出的相同問題予以不同的回答，引起了公西華的疑問，他想知道為什么，孔子說“求也退，故進之;由也兼人，故退之”。（《論語?先進》）孔子了解學(xué)生的性格特點，冉有本來面對事情退縮，所以鼓勵他去做;而子路性格有些急躁，所以引導(dǎo)他三思而后行。當(dāng)今的教師應(yīng)當(dāng)深入了解學(xué)生的特點，激發(fā)學(xué)生的優(yōu)點，對缺點給予恰當(dāng)?shù)闹笇?dǎo)，引導(dǎo)其改正，不論鼓勵還是批評都要恰到好處，不偏不倚。
三、教師觀
教師在教育中扮演重要的角色，不僅是知識的傳授者，還是道德的感化者，更是學(xué)習(xí)的引領(lǐng)者?？鬃幼鳛閭ゴ蟮慕逃?、先哲的教師，在教學(xué)實踐中提出延續(xù)至今的教師觀。
（一）“學(xué)而不厭，誨人不倦”
孔子好學(xué)，對于學(xué)習(xí)和工作沒有滿足的時候，教導(dǎo)學(xué)生學(xué)而不厭。他的教師觀被弟子稱贊，公西華說“正為弟子不能學(xué)也”。（《論語?述而》）
作為新時代的教師，更要繼承孔子“學(xué)而不厭，誨人不倦”的精神。在科學(xué)技術(shù)日新月異的今天，知識快速更新，教師必須站在時代的前沿，及時了解最新學(xué)術(shù)動態(tài)，更新知識觀念，做到重視學(xué)習(xí)，以求不斷進步。
“誨人不倦”的精神更值得提倡。我們可以發(fā)現(xiàn)，在學(xué)校教育之外出現(xiàn)了補課的現(xiàn)象。一些中小學(xué)教師為了謀求個人利益，在校外開設(shè)輔導(dǎo)班，課上不把全部知識傳授給學(xué)生。這嚴重背離了“誨人不倦”的教師觀。孔子在當(dāng)時的戰(zhàn)亂時代都能做到為學(xué)生學(xué)習(xí)而教學(xué)，而在今天的和平年代，我們的教師卻做出這樣的行為，確實值得我們深思。
（二）“以身作則，言傳身教”
孔子說“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”。（《論語?子路》）教師首先要正身立行，起到模范作用，為學(xué)生提供學(xué)習(xí)的榜樣;如果教師自己都沒做到，反而要求學(xué)生做，效果可想而知，學(xué)生肯定是不情愿的。教師的一言一行都會引起學(xué)生的關(guān)注，所以教師要說該說的話，做該做的事，對學(xué)生、對家長、對同事要以禮相待，正如北京師范大學(xué)的校訓(xùn)“學(xué)為人師、行為世范”。
（三）“愛護學(xué)生，教學(xué)相長”
孔子把“仁者愛人”的精神傾注在學(xué)生身上，對學(xué)生懷有深厚的感情，不僅關(guān)心學(xué)生的學(xué)習(xí)，對學(xué)生生活狀況和家庭情況也給予照顧。他說“愛之，能毋勞乎？忠焉，能毋誨乎”?？鬃訉W(xué)生的愛本身就是巨大的教育力量，他的仁愛之心感化了弟子，在他去世后幾位弟子都去為他守靈，一守就是幾年。這對當(dāng)今的教師仍有借鑒意義，教師懷著一顆仁愛之心去教育、感化學(xué)生，會贏得學(xué)生的尊重與敬仰。2012年5月8日，在佳木斯市勝利路北側(cè)第四中學(xué)門前，一輛客車在等待師生上車時，因駕駛員誤碰操縱桿致使車輛失控撞向?qū)W生。危急之下，教師張麗莉?qū)W(xué)生推向一旁，自己卻被碾到車下，造成雙腿截肢、骨盆粉碎性骨折。張麗莉老師弘揚了大愛無疆、舍己救人的高尚道德情操，她為了學(xué)生恪盡職守、敬業(yè)奉獻，踐行傳統(tǒng)美德。她得到了社會的贊譽、家長的認同、學(xué)生的尊敬，被評為“最美女教師”。
“仁者愛人”也可以拉近教師與學(xué)生的距離，為“教學(xué)相長”提供條件。教師在教學(xué)活動中不應(yīng)該單方面?zhèn)魇谥R，應(yīng)為學(xué)生答疑，與學(xué)生一起探討問題、切磋學(xué)問。
四、總結(jié)
孔子思想的足跡涉足古今教育的每個角落，創(chuàng)辦的先進私學(xué)引領(lǐng)時代潮流，攜帶各階層的學(xué)生走進教育的世界，學(xué)習(xí)全面的教育內(nèi)容，感受因材施教的興趣學(xué)習(xí)，獲得身心全面發(fā)展。他的教育實踐，為先進教師提供了榜樣，帶領(lǐng)現(xiàn)代教師走出一條“學(xué)而不厭，誨人不倦;以身作則，言傳身教;愛護學(xué)生，教學(xué)相長”的優(yōu)秀教師發(fā)展之路。
參考文獻：
[1]趙秋麗.中國需要孔子，世界也需要孔子――2012中國（曲阜）國際孔子文化節(jié)綜述[N].光明日報，2012-10-15.
[2]孟靈峰，季雪娟.追尋孔子的足跡[N].中國教育報，2004-12-13.
第5篇：四字吉祥語范文
論文摘要:西斯蒙第是經(jīng)濟自由主義的堅決反對者，他認為經(jīng)濟上的自由主義會導(dǎo)致社會經(jīng)濟危機、引起社會貧富兩極分化，所以，他主張政府應(yīng)對社會經(jīng)濟生活進行有效干預(yù)，以克服經(jīng)濟自由主義可能出現(xiàn)的弊端。西斯蒙第反自由主義的經(jīng)濟倫理思想對我國落實全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)的科學(xué)發(fā)展觀具有重大的借鑒意義。
西方古典經(jīng)濟學(xué)的主流學(xué)派亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖和薩伊等人都竭力主張經(jīng)濟上的自由主義，反對政府過多干預(yù)經(jīng)濟活動。西斯蒙第從資本主義社會個人利益與社會利益的矛盾沖突出發(fā)，認為經(jīng)濟上的自由主義會導(dǎo)致社會經(jīng)濟危機和貧富兩極分化，從而否認自由競爭具有無限優(yōu)越性的說法。他說:“把政治經(jīng)濟學(xué)建立在無限制的競爭的原則上，就是為了同時實現(xiàn)一切個人利益而犧牲人類的利益。”
一、經(jīng)濟上的自由主義會導(dǎo)致社會經(jīng)濟危機
斯密認為，經(jīng)濟自由是人們經(jīng)濟活動的前提條件，也是形成人們良好道德的重要條件。薩伊不僅反對政府直接干預(yù)企業(yè)的自由經(jīng)營，而且還反對政府通過自己生產(chǎn)經(jīng)營來間接干預(yù)社會經(jīng)濟的做法。李嘉圖也認為，經(jīng)濟自由能夠保證個人利益與社會利益的結(jié)合，為生產(chǎn)力無止境的發(fā)展開創(chuàng)巨大的可能性。而西斯蒙第卻極力反對無限制的自由競爭，認為經(jīng)濟上的自由主義最終會導(dǎo)致社會經(jīng)濟危機。首先，市場自由競爭具有盲目性，會浪費社會資源，損害勞動人民的利益。他認為，在市場自由競爭條件下，人們不能正確地判斷生產(chǎn)與消費的基本情況，于是，生產(chǎn)的盲目性就必不可免。由于消費者的愛好是不斷變化的、消費者的收入用途也是經(jīng)常變化的、而且消費者的數(shù)目和收人也是不穩(wěn)定的，因此，“要確切了解和估計市場上的這種波動是很困難的，對于每個生產(chǎn)者來說，這種困難更大，因為，并不是每一個生產(chǎn)者都洞悉其他商人的數(shù)目和購買力，以及要和他競售商品的競爭對手……由于誰都不了解自己對手的力量，所以幾乎是常常高估了預(yù)定的目標。這樣，市場自由競爭的盲目性就顯現(xiàn)出來了。“每一個人在追求個人的目的時，看不見整體的利益，也無法準確地衡量自己的行動，使之符合一切人的需要。因而，生產(chǎn)的規(guī)模要由需要的情況來決定，認為“生產(chǎn)要隨需要的比例而相應(yīng)地增減，這已經(jīng)成為政治經(jīng)濟學(xué)中的一項定理?！比绻晃兜財U大生產(chǎn)，就有可能給他人帶來損害。他呼吁“政府不能貿(mào)然地鼓勵生產(chǎn)，它應(yīng)該對盲目的熱情進行適當(dāng)監(jiān)督，因為，這種盲目的熱情往往不利于本國公民，至少是對別人不利的。在他看來，盲目的生產(chǎn)要么是違反政策的，要不就是違背人道的，不僅沒有有效地增加社會財富，相反，還造成了資源的浪費和財產(chǎn)損失。
其次，西斯蒙第認為，無限制的自由競爭會破壞市場供給與需求的平衡關(guān)系。西斯蒙第覺察到無限制的自由競爭產(chǎn)生了這樣一對根本性的矛盾:一方面是生產(chǎn)力和社會財富的無限發(fā)展，另一方面是勞動群眾只能獲得最低限度的生活必需品，供給與需求嚴重脫節(jié)，生產(chǎn)過剩的經(jīng)濟危機就不可避免地發(fā)生。李嘉圖與薩伊等古典主流經(jīng)濟學(xué)家都主張自由競爭，認為“供給會自己創(chuàng)造自己的需求”，從而達到供給與需求的平衡，因此，不可能普遍存在生產(chǎn)過剩的經(jīng)濟危機。李嘉圖認為，任何人從事生產(chǎn)都是為了消費或銷售;銷售則都是為了購買對于他直接有用或是有益于未來生產(chǎn)的某種其他商品。所以，一個人從事生產(chǎn)時，他要不成為自己商品的消費者或成為他人商品的購買者和消費者。從總的說來，供給等于需求，不會發(fā)生普遍的生產(chǎn)過剩的經(jīng)濟危機。薩伊更是堅信“生產(chǎn)會給產(chǎn)品創(chuàng)造需求”。他認為一種商品總是用另一種商品來購買的，“一種產(chǎn)物一經(jīng)產(chǎn)出，從那時起就給價值與它相等的其他產(chǎn)品開辟了銷路。盡管在局部地方供給會暫時超過需求，但是，在價格和利潤的自動調(diào)節(jié)下，供給和總需求最終會趨向平衡，一種產(chǎn)品供給不足而另一種產(chǎn)品充斥過剩的現(xiàn)象決不會永久存在。西斯蒙第不同于古典經(jīng)濟學(xué)主流學(xué)派的觀點，他認為，以弱肉強食為法則的自由競爭必然會造成小生產(chǎn)者大量破產(chǎn)，消費力下降，從而導(dǎo)致市場縮小，出現(xiàn)消費小于生產(chǎn)的不平衡現(xiàn)象。他指出，在市場經(jīng)濟條件下，供給必須適應(yīng)需求。但是，在資本主義社會里，情況剛好與之相反。大工業(yè)不能等待需求的狀況與之相適應(yīng)，生產(chǎn)總是走在最前面，供給強制需求。資本主義自由競爭使得資本家壓低生產(chǎn)費用，減少工資支出。所以，西斯蒙第認為，資本主義自由競爭就導(dǎo)致了生產(chǎn)與消費之間的矛盾，這種矛盾就在于:在財富增長的同時，人民的貧困也在增長，社會生產(chǎn)力增長了，人民的消費卻沒有相應(yīng)地增長。這就是資本主義固有的矛盾。正是這種生產(chǎn)與消費或供給與需求之間的矛盾，使得資本主義制度下的經(jīng)濟危機的爆發(fā)成為不可避免的事情。因為不顧有支付能力的需求而盲目地發(fā)展生產(chǎn)，必然使產(chǎn)品找不到銷路，也就是產(chǎn)品供給超過了需求，即生產(chǎn)過剩了。
二、經(jīng)濟上的自由主義會導(dǎo)致社會貧富兩極分化
西斯蒙第認為，弱肉強食的資本主義自由競爭所導(dǎo)致的經(jīng)濟危機，實際上也表現(xiàn)為:社會貧富的兩極分化越來越嚴重。一方面，社會財富日益集中到少數(shù)私有者手中，另一方面，窮人的收人越來越少，消費水平更加低下?！案蝗怂玫臇|西不會比窮人所用的東西多到無限的地步;他所用的東西的質(zhì)量卻好得多;他的要求是工精料美，而且是來自遠方?！薄斑@些富有的家庭吃的必是珍肴美味。與之形成鮮明對比的窮人的生活又是怎樣呢?“九十九戶貧困家庭吃的是馬鈴薯和奶酪，因此他們所消費的只不過是一部分土地收人，還不及富人的十分之一;他們穿的是不值錢的因而也省工的粗布衣，而且缺少可替換的東西。所以，必須要增加窮人的收人。但是，自由放任的資本主義競爭不能保證窮人收人的增加，因為富人階層要在競爭中取得勝利，就必然會壓低工人的工資，減少對勞動力的需求，其結(jié)果是大家勞動生產(chǎn)出來的產(chǎn)品越大，收人反而越少。他說:“我盡力讓人了解:大家的收人是如何不同于大家的勞動的產(chǎn)品，甚至可能有這種現(xiàn)象:產(chǎn)品增加收人可能減少，人們勞動多了，倉庫積滿了，反而錢袋空虛，最后商品無人購買了。他認為要擴大消費市場，唯一的辦法就是要增加窮人的購買力。但是，在自由放任的市場競爭中，社會很多階層都能夠減少或剝奪窮人的收人。尤其是富有階層在產(chǎn)品分配中，只會給工人留下一點只能勉強維持其生活的東西，卻把工人所生產(chǎn)的、超過其價值的一切據(jù)為己有。他批駁了資本主義的低工資現(xiàn)象。認為實際上的低工資就是一種社會財富的不公正分配，是社會兩極分化的表現(xiàn)，是由于資本主義自由競爭所造成的。他認為，在食品昂貴而工價低賤的時候，工人就必須在競爭的逼迫下，滿足于維持溫飽、或忍饑挨餓的報酬，不得不犧牲自己的全部享受和全部休息時間，并且還得不斷在貧困中掙扎，這樣的工價就是實際的低工價。他道出了資本主義低工資的不合理性，“人們往往把低工價看成國家利益，都不去考慮它是名義上的還是實際的;工廠主拒絕提高工人的工資，往往被人們推崇為愛國主義的表現(xiàn)，而政府有時也通過工資的定額并且強制維持這種定額來支持這樣的工廠主。事實上，這種法律最糟糕、最不合理。西斯蒙第認為，國家的利益決不是工廠主的利益，而是把生產(chǎn)所得的利益在一切參加生產(chǎn)的人中進行合理分配。國家的利益要求把勞動所產(chǎn)生的國民收入，由各個階級來分享。他認為政府如果有意為了一個階級的利益而損害國家其他階級的利益，那也應(yīng)該首先是維護短工的利益。因為，在那些應(yīng)該分享生產(chǎn)價格的人中，短工的人數(shù)最多，保證他們的幸福，就是保障全國廣大群眾的幸福。然而，事實是短工們的收入比任何人都少，他們的社會地位比任何人都低;他們創(chuàng)造財富，自己卻幾乎享受不到財富。而工廠主卻逍遙自在、養(yǎng)尊處優(yōu)，即使不讓工人勞動也能生活。面對資本主義自由競爭所造成的這種貧富兩極分化，西斯蒙第指出:“這種不平衡的現(xiàn)象，既不是社會的目的，也不是政治經(jīng)濟學(xué)的目的，而且不僅不是對財富的保證，反而是對財富的浪費。所以，西斯蒙第堅決反對資本主義自由競爭，認為這是造成社會經(jīng)濟危機和貧富兩極分化的最終根源。
三、政府應(yīng)對社會經(jīng)濟活動進行干預(yù)
西斯蒙第在批判經(jīng)濟自由主義的同時，主張政府對經(jīng)濟活動進行有效干預(yù)，以推動社會經(jīng)濟的發(fā)展，改變窮苦人民悲慘的生活狀況。他認為，政府不應(yīng)該直接干預(yù)個人的經(jīng)濟利益，但它應(yīng)當(dāng)出面糾正經(jīng)濟生活中的失誤。這種糾正，是政府的神圣職責(zé)，是“使國家不致為了增加某種收人而淪于毀滅”。西斯蒙第始終呼吁發(fā)展財富必須要有政府的積極干預(yù)，認為無限制的自由競爭危害深遠。他說:“商業(yè)財富的發(fā)展不需要政府干預(yù)的說話是絕對不正確的;政府對商業(yè)財富發(fā)展的自由競爭完全任其自流，并不會因此就杜絕某種壓迫或使多數(shù)人免遭過分的痛苦，也許由于財富的發(fā)展，普遍的困難和最后的破產(chǎn)會輪到地位最高的人身上。如果政府對財富的欲望加以調(diào)節(jié)和節(jié)制，它就可能成為一個無限慈善的政府。關(guān)于政府如何加強對經(jīng)濟活動的干預(yù)，西斯蒙第認為，政府首先應(yīng)該干預(yù)經(jīng)濟發(fā)展活動中的各種比例關(guān)系，尤其是協(xié)調(diào)好農(nóng)業(yè)發(fā)展與商業(yè)發(fā)展的比例關(guān)系，使大多數(shù)人都能夠在財富增長的同時獲得福利。他認為，當(dāng)財富逐漸地均衡地增加時，當(dāng)它的任何部分都不是過分迅速地發(fā)展時，這種增加才能造成普遍的福利。西斯蒙第在強調(diào)政府應(yīng)干預(yù)經(jīng)濟發(fā)展的各種比例關(guān)系的同時，還強烈呼吁政府應(yīng)保護公民不受自由競爭的影響。他認為，政府的作用就在于保護每個勞動者個人利益，“政府的建立，是為了運用全民的力量保護個人不受他人的侵害。政府用全民的利益反對一切私人利益?！币虼?，“負責(zé)保護人民的政府的任務(wù)就是要隨時隨地減少個人可能被迫承受的危害。應(yīng)該防止人們已經(jīng)每日工作十小時了，還要答應(yīng)每天工作十二、十四、十六或十八小時;也應(yīng)該防止人們已經(jīng)得到有葷有素的食物了，卻又不得不去只吃干面包，甚至只能吃土豆或喝骨頭湯;最后，還應(yīng)該發(fā)展人們由于經(jīng)常與別人競爭而又陷入最可怕的貧困境地。西斯蒙第還探討了政府應(yīng)該如何保護城市工人和農(nóng)業(yè)工人的合法權(quán)利，使之不至于在殘酷的市場自由競爭中陷人貧困的深淵。他認為:“政府對農(nóng)業(yè)人口的總?cè)蝿?wù)就是保證工作者有一部分財產(chǎn)。城市工人以往還有行會和工會的庇護，以前他們還有升遷的機會，而現(xiàn)在只能是永遠做工人了。針對這種情況，他主張:“重要的是恢復(fù)這種升遷的可能性。應(yīng)該做到使老板樂于把自己的工人提高到更高的地位;使受雇于手工工廠的人真正從獲得普通工資的工作做起，但也讓他有好好工作就能獲得一部分企業(yè)利潤的希望。
第6篇：四字吉祥語范文
關(guān)鍵詞：立體匹配；權(quán)值矩陣；邊界點；相似性系數(shù)；視差圖
中圖分類號： TP391.41
文獻標志碼：A
Adaptive stereo matching based on color similarity
LI Hong1，LI Da-hai1*，WANG Qiong-hua1，2，CHENG Ying-feng1，ZHANG Chong1
1.School of Electronics and Information Engineering， Sichuan University， Chengdu Sichuan 610064， China；
2.Key Laboratory of Fundamental Synthetic Vision Graphics and Image for National Defense， Sichuan University， Chengdu Sichuan 610065， China
Abstract：
A kind of area matching method that combined weights matrix with similarity coefficient matrix was proposed in this article. The article was organized as follows： first of all， the method got the weights matrix by using color similarity and distance proximity， and the value of the matrix was corrected with an edge matrix for improving correction of the edge pixels. Then a similarity coefficient matrix was adaptively obtained according to each point pairs sum of absolute difference in matching window between left image and right image. Finally， the method was investigated by matching four stereo images （Tsukuba， Venus， Teddy， and Cones） with ground truth provided in Middlebury stereo database and the rate of overall accuracy reaches 91.82%，96.19%，76.6%，86.9%，respectively.
英文關(guān)鍵詞 Key words：
stereo matching； weights matrix； edge pixel； similarity coefficient； parallax image
0 引言
立體匹配是立體視覺研究中的一個關(guān)鍵步驟，在立體圖像匹配算法中，主要有局部算法和全局算法兩大類[1]。局部算法中，根據(jù)匹配基元的不同可分為基于區(qū)域的匹配[2-4]、特征匹配[5-7]、基于相位的匹配[8]和基于梯度的算法[9]等，而區(qū)域匹配和特征匹配是最常見的兩種方法。其中，區(qū)域匹配算法是在一幅圖像中以待匹配點為中心選取一個區(qū)域，在另一幅圖像中找到與該區(qū)域匹配代價最小的區(qū)域，并把找到區(qū)域的中心認為是待匹配點的對應(yīng)點的過程。常用的區(qū)域相似性測度有歸一化互相關(guān)（Normalized Cross Correlation， NCC）、差值平方和（Sum of Squared Difference， SSD）、歸一化差值平方和（Normalized SSD）、絕對差值和（Sum of Absolute Difference， SAD）、歸一化絕對差值和（Normalized SAD）等。在這些相似性測度中，非歸一化的方法計算量較小，但容易受到光照影響，輕微的光照差異可能造成很大的匹配誤差；歸一化的方式受光照影響相對較小，但計算量巨大，效率低下。因此，本文提出了一種滿足效率且對光照差異不敏感的相似性測度算法。
首先，運用彩色相似度[10]和距離臨近性對窗內(nèi)的每一點相對于待匹配點的自適應(yīng)權(quán)值進行分配，得到一個權(quán)值矩陣，為了提高在視差不連續(xù)區(qū)域的匹配精度，使用了邊界點矩陣[11]來降低相對應(yīng)點的權(quán)值；然后，在RGB色彩空間中，根據(jù)待匹配點和對應(yīng)點的匹配窗內(nèi)每一點的顏色絕對差值和自適應(yīng)地分配相似性系數(shù)矩陣；最后，結(jié)合權(quán)值矩陣和相似性系數(shù)矩陣構(gòu)造的區(qū)域匹配方法對4幅立體像對Tsukuba、Venus、Teddy和Cones進行了實驗驗證，結(jié)果表明，相對于傳統(tǒng)的區(qū)域匹配算法，本文方法在非遮擋區(qū)域、總體和視差不連續(xù)區(qū)域都取得了不錯的效果，證明本文方法是可行的。
1 基于邊界修正的自適應(yīng)權(quán)值算法
第7篇：四字吉祥語范文
孔子的教育思想博大精深、十分豐富。一是孔子的學(xué)生觀。良好的師生關(guān)系是孔子教育最動人而顯著的特點。愛，對學(xué)生無私的愛，構(gòu)成了孔子的學(xué)生觀的基礎(chǔ)，孔子曾說“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，意思是說，自己想要站起來，就要想到別人的利益，使別人也站起來;自己想要事事通達，就要想到別人的處境，使別人也事事通達。這是一種寬容，這是對人的存在價值的尊重和對每一個生命的熱愛，因為這種愛，在不知不覺中教育事業(yè)已成為孔子生命中很重要的一部分，用心地關(guān)注每一個學(xué)生的成長和發(fā)展，是孔子愛的充分體現(xiàn)。為每個學(xué)生的成長和發(fā)展著想，為人的全面健康發(fā)展服務(wù)，把整個心靈獻給學(xué)生是孔子學(xué)生觀的核心。二是孔子的教師觀?？鬃釉陂L期的教學(xué)實踐中，根據(jù)自己的親身體驗，提出了一整套關(guān)于教師修養(yǎng)的意見。學(xué)而不厭，誨人不倦，他曾說：“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也。”，“三人行，必有吾師焉。”;熱愛學(xué)生，對學(xué)生無私無隱，孔子把“仁者愛人”的思想貫穿到了他整個教學(xué)生涯的始終，他對學(xué)生懷有深厚的感情，他與學(xué)生共同生活，以此來接近學(xué)生、接觸學(xué)生并關(guān)心照顧學(xué)生。他曾說：“二三子，以我為隱乎？吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子者，是丘也?！边@種對學(xué)生如同親生兒子一樣的教育，使孔子的教學(xué)思想建立在一個較高的基礎(chǔ)之上;以身作則，言傳身教，教師進行教育教學(xué)時“身教”往往很重要。老師應(yīng)不辭辛苦、不厭其煩地把知識傳授給學(xué)生，并以身作則，用自己的言行激勵、感染學(xué)生?？鬃佑幸痪渲晾砻裕骸捌渖碚?，不令而行;其身不正，雖令不從?！薄安荒苷渖?，如正人何？”強調(diào)了以身作則、正人正己的“身教”的重要意義。
孔子在長達四十多年的教學(xué)生涯中，對教學(xué)原則和方法提出了許多很有見地的看法，形成了系統(tǒng)的教學(xué)理論體系，對于我們今天的教育教學(xué)有著十分現(xiàn)實的借鑒意義。
1. 因材施教
“因材施教”是指教師從學(xué)生實際出發(fā)，依據(jù)他們的年齡特征和個別差異，有的放矢地進行教學(xué)，使每個學(xué)生都能揚長避短、獲得最佳的發(fā)展。這主要解決了教學(xué)中統(tǒng)一要求與個別差異之間的矛盾。
“因材施教”是孔子教學(xué)經(jīng)驗的核心，其他的教學(xué)原則和方法則緊緊圍繞這一核心展開。孔子在長期的教育實踐中，意識到了學(xué)生多方面的差異，其包括智力差異、性格差異等?？鬃釉诔浞值卣J識到學(xué)生的智力差異和性格差異的基礎(chǔ)上，采取了因材施教的原則，孔子的因材施教造就了一大批學(xué)有專長、能力各異的人才，可見，孔子可以說是世界上最早、也是最完整、最深入地把因材施教方法運用于教學(xué)過程的教育家。
2.啟發(fā)誘導(dǎo)
學(xué)生的學(xué)習(xí)過程是一個積極主動的過程，學(xué)生積極性的調(diào)動是學(xué)生學(xué)習(xí)過程順利完成的關(guān)鍵。目前世界各國都在大力提倡啟發(fā)式教學(xué)，并使之成為一種日趨完善的理論。這一理論的奠基人當(dāng)之無愧應(yīng)該是孔子。
以孔子為創(chuàng)始人的儒家，其教育方法的本質(zhì)特征是啟發(fā)式的教育，孔子已經(jīng)認識到了學(xué)生學(xué)習(xí)積極性的重要性，他第一次精辟地論述了啟發(fā)式教學(xué)的原則：“不憤不啟，不徘不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！薄皯崱本褪菍W(xué)生對某一問題感到疑惑，引起思考，又不得而解的焦慮，矛盾的心態(tài)。這時教師應(yīng)對學(xué)生思考問題的方法適時給以指導(dǎo)，以幫助學(xué)生開啟思路，這就是“啟”?！般笔菍W(xué)生在老師的啟發(fā)下，對某一問題經(jīng)過自己的思考，有了一個大概的了解，但不全面，想說又不知如何表達清楚的又一種矛盾的心理狀態(tài)。這時教師應(yīng)幫助學(xué)生明確思路，弄清事物的本質(zhì)屬性，然后用比較準確的語言表達出來，這就是“發(fā)”。
啟發(fā)式教學(xué)的核心就是要最大限度地激發(fā)學(xué)生的積極性和創(chuàng)造性。孔子的啟發(fā)式教學(xué)，以學(xué)生為中心，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中自始至終處于主動地位，讓學(xué)生主動提出問題、思考問題，讓學(xué)生主動去發(fā)現(xiàn)、去探索，教師只是從旁邊加以點撥，起指導(dǎo)和促進作用。在這種啟發(fā)式的教育方式下，孔子突出了學(xué)生在教學(xué)中的主體作用，啟發(fā)學(xué)生思維，鼓勵學(xué)生舉一反三，大膽發(fā)表自己的見解。這種以學(xué)生為主體，鼓勵學(xué)生勇于表達自己的看法和見解，正是目前我們語文教學(xué)所倡導(dǎo)的。
3.學(xué)思并重
在孔子的教育思想里，學(xué)思行是一個有機的統(tǒng)一體。他說：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！币馑际钦f只好學(xué)而不加以思考，就會迷惑不解，無所收獲;只知道思考而不學(xué)習(xí)也是不行的，脫離現(xiàn)實的空想會帶來危害。學(xué)習(xí)的過程是學(xué)生獲得感性認識的階段，思考的過程使感性上升到理性的高度，是認識的升華，所以學(xué)和思不可偏頗?！皩W(xué)思并重” 解決了學(xué)與思、掌握知識與發(fā)展思維的矛盾。
孔子 “學(xué)思行并重” 的教學(xué)原則已經(jīng)解決了學(xué)習(xí)與思考、掌握知識與發(fā)展思維的矛盾。這是一筆珍貴的文化遺產(chǎn)，不能主觀地認為孔子已距我們兩千多年，就覺得它已經(jīng)過時;我們需要的是深刻領(lǐng)會其中的精神實質(zhì)，完善和發(fā)展它，而不是拋棄它。
這些教學(xué)方法和措施充分體現(xiàn)了孔子以學(xué)生為本、重視培養(yǎng)學(xué)生主體性的教育思想，可以說孔子正是在培養(yǎng)學(xué)生的主體性、主動性這一教育哲學(xué)思想的指導(dǎo)下選擇和運用教學(xué)方法的。正如諾貝爾獎得主李遠哲博士所說：“孔夫子深深體認到教育的主體是學(xué)習(xí)的學(xué)生，學(xué)生的學(xué)習(xí)遠比老師的教學(xué)更重要，所以他對學(xué)生的指點與啟發(fā)也有很深入的看法?！?/p>
第8篇：四字吉祥語范文
關(guān)鍵詞：孟子；中庸；過；不及
1 提倡權(quán)變之過
說權(quán)變之失，并不是要完全否定權(quán)變的積極意義，而是它的提出，會過于凸顯它的作用，容易造成對社會規(guī)范的極大破壞，從而會導(dǎo)致公共利益的受損。
在孟子看來，楊朱主張為自己，墨子主張兼愛，他們二者就是兩個極端，子莫則主張中道，但是若是死執(zhí)中道而沒有靈活性、不知變通，也就和執(zhí)著一端沒有兩樣了。如此就會違背了真正的“道”。取兩端不行，折衷也不行，真讓人困惑。所謂中庸之道，就是不管什么事情都必須做得恰到好處，“無過之無不及”?！皥?zhí)中無權(quán)，獨執(zhí)一也”是說，若是刻板、教條地堅持“中”而不會變通，就是“執(zhí)一”，就不符合“執(zhí)兩用中”之真正內(nèi)涵了?！皺?quán)”，是指變通、通權(quán)達變的意思。由此就可以看出，中庸之道到了孟夫子那里，就把“中”和“權(quán)”緊密地聯(lián)系在一起。認為有“中”無“權(quán)”的中庸之道已經(jīng)是不完整的“中道”了。
當(dāng)然，“權(quán)”的境界，遠非一般人可以達到。誠如朱子所言：“至于權(quán)，則非圣賢不能行也。”（《朱子語類》卷三十七）[1]事實上，即便是孔子，也很少談及“權(quán)”字，《論語》中，僅一次提及：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立，可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z?子罕》），孔子認為，“共學(xué)”、“適道”、“立”、“權(quán)”乃修學(xué)進德的不同階次，“權(quán)”為修學(xué)達到最高境界者（是指具備大仁、大德之君子，如孔子“七十從心所欲不逾矩”。）方能運用之，否則必定導(dǎo)致“后世無忌憚?wù)呓越铏?quán)以自飾”。[2]因此，打破常規(guī)，隨意行權(quán)其結(jié)果不僅不會促成道德主體的層次飛躍和傳統(tǒng)規(guī)范的革新與進步，反而會使其前期的努力功虧一簣，甚至造成主體的墮落和毀滅。[3]
孟子將“中”和“權(quán)”視為中庸不可分割的一體，當(dāng)然有其合理性。明清之際的大儒王夫之就認為，“中和”之中與“時中”之中二者是一體的。若將“中和”之中視為其體則可，若將“時中”之中視為其用則不妥。[4]他認為“時中”亦能顯“中和”之體。但孟子所說的“權(quán)”，并不能顯“中”之體，雖差之毫厘，已謬之千里。過于強調(diào)“權(quán)”的作用，必將中庸分成兩橛，則又有悖于中庸之道了。按照《論語》的說法，權(quán)若是修學(xué)的最高境界，則非圣賢不能行，那么要求一般學(xué)人“通權(quán)達變”就沒有實質(zhì)意義了。倘若中庸僅僅是圣賢的專利，就與中庸所說的“庸言庸行”，雖愚婦愚夫皆能行之的說法自相矛盾了。若這樣，圣人與凡夫就劃清了界限。另一方面，過于強調(diào)“權(quán)”的結(jié)果，必定會讓“無忌憚”之“小人”借行權(quán)之名，行損人利己、隨意沖破社會道德規(guī)范約束之實。難怪荀子將思孟學(xué)派的“仁義為中”修正為“禮為中”。他指出：“是無它故焉，唯其不由禮義而由權(quán)謀也?！盵5]
當(dāng)然，或許在孟子看來，“權(quán)”與“時中”并沒有實質(zhì)性的差異，他只是提倡“中”、“權(quán)”并舉罷了。但是從《孟子》所列舉的諸多事例，如舜的“不告而取”（《萬章上》）等等，確實反映出突破常規(guī)的變通思想，有過于重“權(quán)”之嫌，這一點他是難辭其咎的。
2 對楊朱思想理解的不及
《孟子?滕文公下》有“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨”之說。這可見楊朱的思想，在孟子當(dāng)時是比較盛行的。遺憾的是，他的思想未能作為完整的體系而保存至今。我們只能從其他的作品中尋找它的蛛絲馬跡。如《列子?楊朱》篇說：“楊朱曰：‘古人之，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣?！?/p>
著名哲學(xué)家賀麟先生、著名史學(xué)家呂思勉先生都一致認為，楊朱的思想是中道。①楊朱的思想已明，不論是“貴己”（即“為我”），還是“輕物重生”，都是“利天下”或者“取天下”的中道。這些思想可以說是道家哲學(xué)的雛形，②這一點我們可以在道家典籍《老子》、《莊子》找到依據(jù)。與孟子力倡的仁、義、禮、智四端、“仁義為中”截然相反，先秦道家哲學(xué)提倡“絕圣棄智”、“絕仁棄義”，認為“大道廢，有仁義?；壑浅觯写髠??！雹鄣兰掖苏f亦是在理，因為若是過于崇尚“仁、義、禮、智”、過于強調(diào)“權(quán)”的重要，必然會被“無忌憚”之小人把“仁、義、禮、智”、“權(quán)”當(dāng)作為非作歹的“合法”外衣。
綜上，孟子在借楊墨闡發(fā)他的中庸思想的時候，斷章取義，他的立論本身就有失偏頗，后世之人對揚子思想的曲解，孟子是脫不了干系的。
另外，值得一提的是，楊子的“貴己”思想，與西方所倡的“個人主義”（Individualism）不謀而合。遺憾的是，“個人主義”開出了健全的民主的路線，而“貴己”思想，幾乎是在封建專制的體制下和的歷史的罵聲中夭折了。
3 子為父隱之過
《盡心章句上》有“瞽瞍殺人”的討論。這當(dāng)然是桃應(yīng)的詰難，或只是一種假設(shè)，實際未必如此。舜的父親殺人了，“法官”皋陶問怎么辦？舜一邊指示公事公辦，一邊卻“竊負而逃”。孟子的回答似乎相當(dāng)高明，一方面，即便是元首的父親犯法，也“與庶民同罪”，這么做維護了法律的公正和尊嚴。另一方面，大義滅親、有悖于人倫之事，對于至孝的舜來說，絕不可能為之。
此案例，被作為孟子“中”且“權(quán)”的典范并流傳至今。舜做到了“忠孝兩全”，看似完美，天子都不做了，看似灑脫，實際上簡直就是漏洞百出。第一，瞽瞍殺人卻逃脫了應(yīng)有的懲罰，這不是對公正、人權(quán)的隨意踐踏？豈不是走進了“取天下”的極端？第二，舜為了一己之私（為了孝之名），竟然視天下為“敝屣”，全國百姓之福祉，全然不顧，連常人的責(zé)任心都沒有，還配稱圣人？第三，若任何人犯了錯誤都可以“竊負而逃”，這個國家還有安全感可談嗎？若是站在今天的立場上看，孟子的這種施設(shè)是相當(dāng)可笑的。可是現(xiàn)實生活當(dāng)中的確存在這樣的事，如今的“裸官”，還沒等犯罪就做好了“竊負而逃”的準備了，真可謂是舜王的翻版。
孟子的取舍明顯地就表現(xiàn)為“執(zhí)兩用中”，選擇既不指證，也不為父隱。他所謂的“權(quán)”，不自覺地又落入了他自己所批判的“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”的窠臼。究其根源，孟子還是深受孔子影響的?！墩撜Z?子路》也談到了父子互隱的話題?！爸惫C父”這一著名案例便反映了當(dāng)時社會上的爭議和有識之士的憂郁?？鬃討巡壑?，以風(fēng)俗不同來間接譴責(zé)直躬的行為。朱子《集注》說：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中?！盵6]情重于理，由來已久。父為子隱，在非正義的事業(yè)上主張互相包庇，互相隱瞞，最終使得貪污腐化成為必然。羅素就認為以這件事所體現(xiàn)的中國孝道文化，是當(dāng)時世界上最可怕的兩件事。④必然不利于公共正義事業(yè)的建立。正如劉彥生、田貴明所說的那樣：“在中國傳統(tǒng)經(jīng)濟體制價值觀中，理是寓于人情之中的，情重于理。人與人之間，如若是能夠‘動之以情’，就可以無往而不勝。這種現(xiàn)象現(xiàn)在仍然很普遍，以至于至今我們依舊可以明顯地感覺到‘人情大于國法’、‘一千個公章抵不上拍下肩膀’之國粹?！盵7]安希孟教授更是一針見血地指出：“自然血緣地理親情，乃十分落伍的意識。今日商品法制契約文明時代，非所宜也?！盵8]
“父為子隱，子為父隱”是孔子當(dāng)時為了維護人倫關(guān)系而提出的，它的代價是犧牲了社會法制的公正性、公平性、和神圣性。其結(jié)果是一些人甚至將它作為父子狼狽為奸的擋箭牌，現(xiàn)代法制當(dāng)然要對“父子互隱”說“不”！
4 仁政思想之過與不及
孟子所提出的仁政思想，在當(dāng)時社會是非常難能可貴的。在當(dāng)今社會，亦是有許多值得借鑒的地方。然而，這位偉大的思想家也犯了和常人一樣的錯誤，就是為了維護舜王的完美形象，不惜為舜的過失辯護，最終導(dǎo)致他的仁政思想自相矛盾，也使他的中庸思想受到質(zhì)疑。
《萬章章句上》有“舜流共工于幽州，放歡兜于崇山，殺三苗于三?！?，然而卻封“至不仁”的弟弟象為“有庳”王。象是個既無才又缺德的人，舜竟然搞雙軌制，不僅未懲罰象，還任命他為有痹王，明顯地犯了任人唯親的過失，而作為“亞圣”的孟夫子，居然認同舜的做法，并為之開脫說“親之欲其貴，愛之欲其富”。這不有悖于其“唯德是舉”、“仁者愛人”的仁政目標了嗎？不是與“不仁而在高位，是播其惡于眾也”自相矛盾了嗎？孟子的這種思想，究其根源，是儒家所倡的親情至上的宗法觀念作祟使然（孟子反復(fù)強調(diào)“事親為大”）。如果說，上述父子相隱的事例是達到了“父不慈子也孝”的極端，這一案例便是走到了“弟不悌兄也友”的極端，均不符合他自身所標榜的中庸之道。
劉清平指出，儒家的最高理想“內(nèi)圣外王”，也會陷入一種內(nèi)在矛盾：舜盡管毫無疑問是完全符合儒家血親情理精神的“內(nèi)圣”，但恰恰是由于這一原因，卻根本沒有可能真正實現(xiàn)儒家仁政思想極力追求的“外王”，因為按照“事親為大”的儒家原則，他已經(jīng)維系父慈子孝、兄友弟恭的特殊性血緣親情，毫不猶豫地放棄了正義守法、任人唯賢的普遍準則，乃至最終犧牲了“博施于民而能濟眾”的普遍性仁政理想。[9]
一言以蔽之，“事親為大”是孟子仁政思想之過，而公正、公義則是仁政思想之不及。
5 結(jié)論
孟子“中”且“權(quán)”的中庸思想，與《中庸》所說的“中和”且“時中”，在理論上是一致的，然而他自身在貫徹落實這一思想的過程當(dāng)中，為了迎合儒家倫理、親情之“權(quán)”，反而不自覺地背離了“中庸”之“中和”思想。
時代大概與周孔相近的古希臘亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》所述的中道，與孔子的中庸思想就很相似。所不同的是，亞里士多德認為沒有達到中庸（至善），可能就是惡的，比如以“勇敢”為至善（中道），那么“弱懦”（“不及”）和“魯莽”（“過之”）就是惡的。[10]他的中道觀念被習(xí)慣于循規(guī)蹈矩的西方人普遍接受，因為他們認為，公眾所普遍認同的規(guī)范或者制度就是善的（中道），而沒有達到標準或者逾矩都是惡的（“不及”或“過之”）。孟子的中庸思想與它也有相近的地方，遺憾的是他未能沿著這一路線貫徹到底，將中庸（中道）明確化，而是將之神化、模糊化，提倡“權(quán)變”，令人不知所云。結(jié)果如同子思所說“小人之中庸也，小人而無忌憚也”。小人雖未達圣人中庸之境，卻常常借“中”、“權(quán)”之名，以達到不可告人之目的。
注釋：①馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M]北京大學(xué)出版社，2010.
②馮友蘭先生認為，楊朱思想是先秦道家哲學(xué)發(fā)展的第一階段。參見馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，2010版.
③《老子道德經(jīng)》卷十八.
④另一件就是當(dāng)時歐洲流行的“愛國主義”.
參考文獻：
[1] 朱熹.朱子語類[M.中華書局，1986.
[2] 朱熹.朱子語類（卷三十七）[M].中華書局，1986.
[3] 晁樂紅.中庸與中道[M].人民出版社，2010.
[4] 王夫之.讀四書大全說[M].中華書局，1975.
[5] 荀子.荀子?王霸.
[6] 朱熹.四書章句集注[M].中華書局，2012.
[7] 劉彥生，田貴明.社會主義市場經(jīng)濟新舊價值觀的沖突.
[8] 安希孟.現(xiàn)代法治對“父為子隱”說“不”――從虔誠的本質(zhì)到定義之美.
第9篇：四字吉祥語范文
關(guān)鍵詞 馬克思 人力資源 勞動力
中圖分類號：F240 文獻標識碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkx.2015.09.074
Based on Marxist Theory of Human Resource Research
GAO Dongdong
（School of Management of Minzu University of China， Beijing 100081）
Abstract In Marx's classical writings， has the rich thoughts of human resources. These ideas start from Marx's explanation of the concept of "labor"， and good show in Marx's labor value theory， human's all-round development theory and human's value theory， the abundant thoughts of human resources has important implications for the contemporary human resources management.
Key words Marx ; human resource; labor
“人力資源”是個多學(xué)科研究對象，不同的學(xué)科對人力資源的理解是不同的，一般而言“人力資源是指一定范圍內(nèi)的人口中所具有勞動能力的人口總和，是能夠推動社會和經(jīng)濟發(fā)展的具有智力和體力能力的人的總和。它是包含在人體內(nèi)的一種生產(chǎn)能力，表現(xiàn)在勞動者身上并以勞動者的數(shù)量和質(zhì)量來表現(xiàn)的資源。”①進入21世紀后，伴隨著知識、經(jīng)濟全球化的發(fā)展，人們越來越清醒地認識到人力資源是第一資源，如何有效地對人力資源進行管理和開發(fā)，是一個國家制定決策和戰(zhàn)略規(guī)劃考慮的首要問題。在馬克思的經(jīng)典著作中，蘊含著極其豐富的人力資源思想，對其中的內(nèi)容進行總結(jié)和借鑒，不僅有助于夯實人力資源管理與開發(fā)的理論基礎(chǔ)，對于人力資源管理與開發(fā)的實踐也具有重要指導(dǎo)意義。
1 馬克思的“勞動力概念”與現(xiàn)代“人力資源概念”
20世紀中后期至21世紀初期，“人力資源”成為學(xué)術(shù)界和社會各界關(guān)注的熱點之一，此時對“人力資源”的理解源于管理學(xué)大師彼得?德魯克于1954年在《管理實踐》一書中提出了“人力資源”的概念。彼得?德魯克認為，盡管組織中的資源有很多種，但是人力資源是一種特殊的資源，它具有其它資源所不具有的特點和功能，如果采用合適的方式加以開發(fā)和利用，會給組織帶來各方面的效益和價值。在馬克思的經(jīng)典著作中，人力資源思想也在很多論述中得以體現(xiàn)。在《資本論》中馬克思對勞動力做了較多地研究，雖然他沒有明確地提出過人力資源概念，但從人力資源的實質(zhì)來看，馬克思的勞動價值理論中對勞動力商品的闡述與當(dāng)代人力資源理論存在相通之處，并能為我們所借鑒。馬克思明確地指出：“我們是把勞動力或勞動能力，理解為肉體力和精神力的總和，它存在于他的活的人格中，他把它推動時，通常會產(chǎn)生一種使用價值?！雹谒€指出，可以將勞動力“理解為人的身體即活的人體中存在的，每當(dāng)生產(chǎn)某種使用價值時就運用的體力和智力的總和。”③從本質(zhì)上看，彼得?德魯克提出的人力資源概念和馬克思的勞動力思想是高度一致的，都肯定了人作為一種資源存在的事實，因此可以說是馬克思的勞動力概念奠定了人力資源概念的基礎(chǔ)。彼得?德魯克等人站在前人的肩膀上把對人的認識往前推進了一大步。但兩者之間存在著一定的差別。馬克思論述勞動力的目的是要說明勞動力是資本家獲取價值和剩余價值的一種條件，沒有勞動力就不可能有價值，它體現(xiàn)的是一種剝削與被剝削的關(guān)系。而彼得?德魯克等認為人力資源只是眾多資源中的一種具體形式，在合適的條件下它可以為組織創(chuàng)造財富和價值，從現(xiàn)實的應(yīng)用形態(tài)看它包括體質(zhì)、智力、知識、技能四部分。相比勞動力理論將對勞動力關(guān)注的重點放在剝削與被剝削關(guān)系上，人力資源理論則將對人力資源關(guān)注的重點放在如何充分挖掘利用這種資源以便有利于組織的發(fā)展。
2 理論中的相關(guān)論述對人力資源思想的體現(xiàn)
2.1 勞動價值理論說明了人力資源的特殊性
馬克思的勞動價值理論指出了“勞動力”的特殊性，即勞動力具有價值但這種價值不同于普通商品的價值，這和人力資源理論中強調(diào)“人力資源”的特殊性，即人力資源是一種特殊的資源，其不同于其他資源的觀點是一致的。勞動價值理論進一步指出勞動力特殊性在三方面的具體表現(xiàn)，第一、勞動力是產(chǎn)生一切價值的源泉，這與人力資源理論中人是第一資源的思想不謀而合，都肯定了人的重要性。第二、勞動力的產(chǎn)生需要一定的生活資料，無論是“勞動力”還是“人力資源”都存在于人體之中，具有生物性，在工作中人既是生產(chǎn)者又是消費者，如果沒有一定的生活資料來保證“勞動力”可以延續(xù)，那么“勞動力”就不會產(chǎn)生和創(chuàng)造價值。同樣，“人力資源”也需要不斷地對人進行投資，如要有基本的生活保障，要可以保證人正常工作等。第三、提高勞動力需要一定的教育和訓(xùn)練，勞動力的高低在很大程度上是由勞動者素質(zhì)的高低決定的，經(jīng)過教育和訓(xùn)練后勞動者的知識和技能提高了，勞動力自然就跟著提高了。在人力資源中，人具有主觀能動性和極強的可塑性，只要不斷地對其進行教育和培訓(xùn)，就可以不斷擴大人力資源作用。況且“勞動力”和“人力資源”都具有一定的時效性和社會性，只有不斷地進行教育和培訓(xùn)，才能產(chǎn)生更大的效益。
2.2 人的全面發(fā)展理論與人力資源思想的相同之處
馬克思認為人的全面發(fā)展“一方面指向人的體力、智力、才能和情趣等方面的全面發(fā)展;另一方面，指向人的個性自由的發(fā)展，不斷豐富和發(fā)展自己的個性，并按照自己交往形式的擴展，不斷豐富自己的需求，達到人的全面發(fā)展?！雹軓娜肆Y源理論的視角看，馬克思關(guān)于人的自由全面發(fā)展的觀點與人力資源中的許多觀點是相同的。現(xiàn)代人力資源管理的最終目標是人和組織的和諧發(fā)展，而人和組織的和諧發(fā)展首先是人的全面發(fā)展。21世紀是更加以人為本的世紀，一切以人的發(fā)展為中心是人力資源管理的必然要求，這一點從組織成員的職業(yè)生涯規(guī)劃與開發(fā)環(huán)節(jié)在人力資源管理中越來越受到重視便可很好地體現(xiàn)出來。馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展理論在宏觀上從多個方面為人的全面發(fā)展指出了道路，現(xiàn)代人力資源理論認為要想使人獲得全面發(fā)展，首先要為人的全面成長創(chuàng)造一個良好的環(huán)境，其次要通過教育和培訓(xùn)，使人的素質(zhì)與能力不斷提高;再次要建立良好的工作關(guān)系，滿足人的情感需要，提升人的思想道德覺悟;最后要注重培訓(xùn)和職業(yè)生涯規(guī)劃設(shè)計，合理開發(fā)人的潛能，為人的快速自我實現(xiàn)打通通路。以上敘述和馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展理論的觀點在很多方面是一致的。
2.3 人的價值學(xué)說體現(xiàn)了人力資源管理的終極目標
關(guān)于人的價值學(xué)說認為人能創(chuàng)造價值，人的價值不同于人以外的一般事物的價值，人的價值是一種能夠創(chuàng)造價值的價值，是一切價值中最高的價值。人是價值的主體，一切價值的主體都是為了人，都是對人的生存、發(fā)展、完善的價值?，F(xiàn)代人力資源理論同樣重視人的價值，可以說，人的價值在現(xiàn)代人力資源理論中被提到了一個極高的地步，因為無論是社會的發(fā)展還是組織的發(fā)展都是需要人去做出貢獻，沒有人的貢獻，所有的發(fā)展都是不可能的，而這一切都要以尊重人的價值為前提。要想獲得人的價值，必須先對人力資源進行合理地開發(fā)利用，使其個人價值充分發(fā)揮出來才能產(chǎn)生組織價值和社會價值。馬克思關(guān)于人的價值學(xué)說強調(diào)人的價值在于為人類社會做貢獻，人的自我價值只有通過社會價值才可以表現(xiàn)出來。人力資源理論在肯定了個人價值的主體性地位的同時，認為個人在組織中的發(fā)展是要實現(xiàn)個人價值和社會價值的統(tǒng)一，這充分說明了人的價值學(xué)說體現(xiàn)了人力資源管理的終極目標。
3 理論對現(xiàn)代人力資源管理的啟示
3.1 要樹立正確的人才觀
人才資源是人力資源中最核心的資源，充分發(fā)揮人才資源的作用是人力資源管理的重要工作，的人才觀對人力資源管理有著重要啟示作用。人才觀屬于世界觀的范疇，是世界觀的一部分，深刻地體現(xiàn)著世界觀，可以說，有什么樣的世界觀就有什么樣的人才觀。唯物史觀和唯心史觀對于人才及其歷史作用的看法存在著根本的分歧，形成了不同的人才思想。認為，所謂人才，是指具有一定符合社會發(fā)展要求的思想道德品質(zhì)、科學(xué)文化知識和某種特定才能或創(chuàng)造能力的現(xiàn)實個人。隨著社會的發(fā)展，人類進入了知識經(jīng)濟時代，科學(xué)技術(shù)成為第一生產(chǎn)力，只有牢固樹立人才資源是第一資源的觀念，才能跟上世界發(fā)展的潮流，才能在激烈的競爭中立于不敗之地。目前，我國已營造出良好的人才資源生態(tài)環(huán)境，各種人才越來越多，特別是科學(xué)人才觀的提出，人才強國戰(zhàn)略的實施，為我國當(dāng)前人才隊伍建設(shè)創(chuàng)造了有利的條件。以后要將科學(xué)人才觀貫穿在人力資源工作的過程中，正確處理人才工作中各種各樣的關(guān)系、矛盾，使人力資源工作在理論的指導(dǎo)下更加科學(xué)高效。
3.2 要建立科學(xué)的人力資源管理機制
在人力資源招聘、培訓(xùn)、考核時應(yīng)該以理論為基礎(chǔ)，做到以人為本、建立科學(xué)的人力資源管理機制。第一，要創(chuàng)造條件吸引人才。在人力資源招聘工作中不僅要慧眼識珠，更要設(shè)置合適的條件，把優(yōu)秀人才吸引過來，甚至不拘一格，采取“一人一議”的辦法，這樣才能把來自四面八方的優(yōu)秀人才聚集到自己的隊伍之中;第二，在人力資源管理的過程中要注意使用柔性激勵模式。在泰勒科學(xué)管理時代的管理者往往過分強調(diào)硬性管理模式，專注于規(guī)章制度，而在現(xiàn)代人力資源管理中，更多的要采用感情激勵、精神激勵、個性化關(guān)懷等柔性管理方式;第三，用人所長，不求完人。每個人都有優(yōu)缺點，對優(yōu)秀人才不能求全責(zé)備，要充分發(fā)揮他們的價值和作用，從思想感情上尊重他們，把他們當(dāng)作“寶貝”和“財富”，視為組織發(fā)展和建設(shè)不可多得的寶貴資源;第四，建立公平合理的績效考核體系。以馬克思的勞動價值理論為指導(dǎo)，注重人力資源管理中的績效考核環(huán)節(jié)，注重考核指標的科學(xué)合理與公平公正。
3.3 要注重人力資源質(zhì)量的提升
馬克思的勞動價值理論證實了人力資源的重要性，其實，無論是發(fā)達國家還是發(fā)展中國家，都把人力資源視為是一個國家經(jīng)濟和社會發(fā)展的重要推動力量。由于我國人多，豐富的人力資源一直被認為是我們的弱勢所在，亦被當(dāng)做沉重的包袱，但是從另一個角度來看，人力資源也正是我國的優(yōu)勢所在，數(shù)量畢竟提供了一個前提。目前，我國在人力資源數(shù)量眾多，但質(zhì)量不高，過剩的勞動力資源與過度稀缺的人才資源現(xiàn)象并存。這就要求我們必須采取相應(yīng)措施，提高人力資源質(zhì)量。理論中優(yōu)先發(fā)展教育等與人力資源相關(guān)的理論為我們提高人力資源質(zhì)量指出了方向，那就是要堅持科教興國戰(zhàn)略，大力發(fā)展基礎(chǔ)教育、職業(yè)教育、高等教育，形成一個良性的循環(huán)，利用科技和教育手段全面提高勞動者素質(zhì)和人力資源質(zhì)量。
總之，理論中的蘊含著非常豐富的人力資源思想，深刻挖掘和認真總結(jié)其有關(guān)思想和論述，不僅對人力資源的開發(fā)和利用有著重要啟示作用，對做好人力資源管理工作也有著十分重要的理論意義和現(xiàn)實意義。
注釋
① 李曉霞.新編現(xiàn)代企業(yè)管理[M].北京：科學(xué)出版社，2009：264.