亞里士多德名言精選(九篇)
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第1篇：亞里士多德名言范文
2. 勞動的目的是為了獲得閑暇。
3. 在教育上，實踐必先于理論，而身體的訓(xùn)練須在智力訓(xùn)練之先。
4. 人生最終的價值在于覺醒和思考的能力，而不只在于生存。
5. 教育是廉價的國防 。
6. 教育應(yīng)由法律規(guī)定，并且應(yīng)是國家的事務(wù) 。
7. 對上級謙恭是本分;對平輩謙遜是和善;對下級謙遜是高貴;對所有的人謙遜是安全。
8. 人以為我最聰明，但是我自己知道我是什么都不知。
9. 善性是難能可貴的，也是高尚和值得稱贊的。
10. 如果惡完全變成不堪忍受的，它也將自滅。
11. 邪惡事件起因于邪惡。
12. 人們?yōu)樯频牡缆分挥幸粭l，作惡的道路可以有許多條。
13. 聰明人總是與另外的聰明人意見相符;傻瓜常常既不贊同聰明人，也不贊同笨蛋。與此相似，直線總能與直線相吻合;而曲線既不彼此吻合，更不會同直線相一致。
14. 美是一種善，其所以引起，正因為它善。
15. 德可以分為兩種：一種是智慧的德，另一種是行為的德。前者是從學(xué)習(xí)中得來的，后者是從實踐中得來的。
16. 一個縱情恣樂、毫無節(jié)制的人，會變成放蕩的人;一個像鄉(xiāng)下人一樣、忌避一切快樂的人，會變?yōu)槁槟静蝗实娜恕?/p>
17. 記憶為智慧之母。
18. 在教育上，實踐必先于理論，而身體的訓(xùn)練須在智力訓(xùn)練之先。
19. 美是一種善，其所以引起正因為它是善。
20. 美是上帝賜予的禮物。
21. 謬誤有多種多樣，而正確卻只有一種，這就是為什么失敗容易成功難脫靶容易中靶難緣故
22. 一個人面對正當(dāng)之事物，從正當(dāng)?shù)臅r機，而且在這種相應(yīng)條件下感到自信，他就是一個勇敢的人
23. 教育應(yīng)由法律規(guī)定，并且應(yīng)是國家的事務(wù)。
24. 情感是所有樣感覺：它們改變?nèi)藗?，影響著人們的判斷，并且還伴隨著愉快和痛苦感覺。這類情感有憤怒、憐憫、恐懼等等以及與它們對應(yīng)的情感。
25. 情感是友誼的先決條件，但不能把兩者混為一談。
26. 人類所需要的知識有三：理論、實用、鑒別。
27. 有人問：寫一首好詩，是靠天才呢?還是靠藝術(shù)?我的看法是：苦學(xué)而沒有豐富的天才，有天才而沒有訓(xùn)練，都?xì)w無用;兩者應(yīng)該相互為用，相互結(jié)合。
28. 人生最終價值在于覺醒和思考的能力，而不只在于生存。
29. 人類是天生社會性動物。
30. 嚴(yán)肅的人模仿高尚的人的行動，輕浮的人則模仿卑劣的人的行動。
31. 壞人因畏懼而服從，好人因愛而服從。
32. 放縱自己的欲望是最大的禍害;談?wù)搫e人的隱私是最大的罪惡;不知自己過失是最大的病痛。
33. 人，在最完美的時候是動物中的佼佼者，但是，當(dāng)他與法律和正義隔絕以后，他便是動物中最壞的東西。……他在動物中就是最不神圣的，最野蠻的。
34. 語言的準(zhǔn)確性，是優(yōu)良風(fēng)格的基礎(chǔ)。
35. 最明晰的風(fēng)格是由普通語言形成的。
36. 真正的美德不可沒有實用的智慧，而實用的智慧也不可沒有美德。
37. 德可以分為兩種:一種是智慧的德，另一種是行為的德。前者是從學(xué)習(xí)中得來的，后者是從實踐中得來的。
38. 最初偏離真理毫厘，到頭來就會謬之千里。
39. 沒有一個人能全面把握真理。
40. 熱愛真理的人在沒有危險的時候愛著真理，在危險的時候更愛真理。
41. 在科學(xué)上進步而道義上落后的人，不是前進，而是后退。
42. 即使上帝也無法改變過去。
43. 吠犬之用，勝于睡獅。
44. 勇敢乃是自信與害怕中間之道。
45. 學(xué)問是富貴者的裝飾，貧困者的避難所，老年人的糧食。
46. 求知是人類的本性。
47. 有人問：寫一首好詩，是靠天才呢，還是靠藝術(shù)?我的看法是：苦學(xué)而沒有豐富的天才，有天才而沒有訓(xùn)練 ，都?xì)w無用;兩者應(yīng)該相互為用，相互結(jié)合。
48. 教育并不能改變?nèi)诵?，只能改良人性?/p>
第2篇：亞里士多德名言范文
1、友情在我過去的生活里就象一盞明燈，照徹了我的靈魂，使我的生存有了一點點光彩。——巴金
2、人不是僅僅為了愛而生存的；難道男人的全部目標(biāo)就是為了控制某一個女子，而女子的全部目標(biāo)就是為了左右某一個男子嗎？從來不是！——赫爾岑
3、居安思危，戒奢以儉。——魏征《諫太宗十思疏》
4、靡不有初，鮮克有終。——《詩經(jīng)》
5、人無遠慮，必有近憂。——《論語》
6、人生最終的價值在于覺醒和思考的，而不只在于生存。——亞里士多德
7、安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。——《易經(jīng)》
8、生存還是死亡，這是個問題。——莎士比亞()
9、人多不足以依賴，要生存只有靠自己。——拿破侖
10、人生最終的價值在于覺醒和思考的能力，而不只在于生存。——亞里士多德
11、信譽是不可以金錢估量的，是生存和發(fā)展的法寶。——李嘉誠
12、艱難困苦，玉汝于成。——張載
13、倘能生存，我當(dāng)然仍要學(xué)習(xí)。——魯迅
14、安不忘危，盛必慮衰。——《漢書》
第3篇：亞里士多德名言范文
1 學(xué)習(xí)目標(biāo)：了解古代希臘智者學(xué)派和蘇格拉底等人對人的價值的闡述，理解人文精神的內(nèi)涵。
2 重點知識：(1)智者學(xué)派出現(xiàn)的原因及其主張。(2)蘇格拉底的思想。
3 難點知識：對哲學(xué)觀點的理解，如“人是萬物的尺度”。
[導(dǎo)學(xué)提綱]
1 智者學(xué)派出現(xiàn)的歷史背景及其主要觀點是什么?(識記)
2 填寫下方表格。(識記、理解)
3 智者學(xué)派和蘇格拉底的思想有何異同?(理解)
[知識梳理]
一、“人是萬物的尺度”(智者學(xué)派的主張)
1 歷史背景。
(1)公元前5世紀(jì)，在雅典等一些古希臘城邦，______________發(fā)展到頂峰。
(2)人們參與______________，人在______________中的地位日益突出。
(3)有些學(xué)者的研究越來越關(guān)注“______________”本身。
2 智者學(xué)派。
(1)研究領(lǐng)域：以______________和______________為探索的主題，研究人類。
(2)代表人物：______________。
(3)主要觀點：①特別強調(diào)______________，提出“______________”。②反對______________，強調(diào)______________。③一切______________、法律和______________的興廢都要以人為尺度。④每個人都應(yīng)有自己的道德______________。
二、“美德即知識”(蘇格拉底的主張)
三、柏拉圖和亞里士多德
1 柏拉圖。
(1)著作：《______________》。
(2)主張：根據(jù)______________而不是按照出身，把每個人明確分工，各司其職。
(3)評價：①這種想法有很多錯誤。②鼓勵人們獨立______________，為______________的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。
2 亞里士多德。
關(guān)注自然界和______________，強調(diào)在整個自然界中，______________是最高級的。
[課堂練習(xí)]
1 古代希臘出現(xiàn)智者學(xué)派的基本條件是( )
A.古代希臘城邦奴隸制民主政治的高度發(fā)達
B.普羅泰格拉等人的推動
C.資本主義生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展
D.人的地位的提高
2 “Man is the meeasure of all things”是下列哪位思想家的名言( )
A.亞里士多德
B.柏拉圖
C.普羅泰格拉
D.蘇格拉底
3 “人是萬物的尺度”體現(xiàn)出的思想本質(zhì)是( )
A.法律是神授的
B.人文主義
C.人人平等
D.人創(chuàng)造了萬物
4 蘇格拉底的主張有( )
①美德來自于知識②最高的知識來自內(nèi)心的道德③善是人的內(nèi)在靈魂④教育可以使人向善
A.②④
B.①②③④
C.②③④
D.①②④
5 與智者學(xué)派相比，蘇格拉底更進步的表現(xiàn)是( )
A.研究自然界的變化規(guī)律
B.注意觀察世界
C.重視人的倫理道德
D.注重神的意志
[問題探究]
閱讀下列材料，回答問題。
材料一：普羅泰格拉的一個著名觀點是：“人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”
材料二：蘇格拉底以自知無知為自豪，提出美德即知識。他說：“如果知識包括了一切的善，那么我們認(rèn)為美德即知識就將是對的”、“我平生只知道一件事，我為什么是那么無知”。
(1)材料一的主張在哲學(xué)上有何創(chuàng)見?在理論上又有何不足?
(2)材料二反映了蘇格拉底的什么哲學(xué)觀點?蘇格拉底的學(xué)說對普羅泰格拉的主張有怎樣的批判和繼承呢?
(3)以普羅泰格拉為代表的智者學(xué)派和蘇格拉底等人關(guān)于人的價值的闡釋產(chǎn)生的根源是什么?
第4篇：亞里士多德名言范文
1.“表現(xiàn)”與中國傳統(tǒng)美學(xué)
在很多人看來，在中國傳統(tǒng)審美一藝術(shù)領(lǐng)域，從藝術(shù)創(chuàng)作，到審美欣賞，到美學(xué)原理，似乎都為中國美學(xué)表現(xiàn)論提供大量而且有力的材料佐證，進一步說，中國的藝術(shù)精神，哲學(xué)精神乃至于整個民族精神似乎都顯示出“表現(xiàn)”的旨趣。但是，這樣的認(rèn)識也值得考慮。持中國美學(xué)表現(xiàn)論者只注意到中國古典美學(xué)中關(guān)于審美一藝術(shù)的“表現(xiàn)”特征和功能的論述。如“詩言志”、“書散懷抱”、“畫寫胸中逸氣”……而忽視了，或視而不見其中關(guān)于審美一藝術(shù)的“再現(xiàn)”特征和功能的論述。實際上，恰恰正是在關(guān)于“再現(xiàn)”的論述中，充分展示了中國美學(xué)精神的真義。如唐人張璨所言：“外師造化，中得心源?！边@一真義表現(xiàn)為兩個基本方面：一是藝術(shù)創(chuàng)作中的意象統(tǒng)一，二是藝術(shù)作品中的情景合一。這兩個方面強調(diào)的共同中心即表現(xiàn)與再現(xiàn)的統(tǒng)一?？梢哉f，中國美學(xué)史是圍繞著意象關(guān)系這一基本線索展開的。作為中國古典美學(xué)的開端，老子美學(xué)就已對“道”、“氣”、“象”作了論述?！兑讉鳌穭t指出“言不盡意，立象以盡意”，而立象盡意的基本方式就是“觀物取象”。在以后兩千余年的歷史發(fā)展中，“觀物取象”這一命題，由于它是以中國哲學(xué)的基本精神“道論”為基礎(chǔ)，并且含有充分實現(xiàn)這一精神的巨大潛力，因此始終被作為中國美學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作論的基本命題而加以闡發(fā)和引中。如魏晉美學(xué)的主要命題，“得意忘象”、“傳神寫照”、“氣韻生動”，又如唐五代美學(xué)的主要命題，“同自然之妙有”，“搜妙創(chuàng)真”，“度物象而取其真”……這些命題，實際上構(gòu)成了中國古典美學(xué)的基本構(gòu)架，它們無一不是“觀物取象”命題的擴展和深化，無一不是尋求意象的統(tǒng)一，也無一不是主張表現(xiàn)與再現(xiàn)的統(tǒng)一。中國古典美學(xué)的藝術(shù)本體論是意象論。它認(rèn)為藝術(shù)品之本體就是意象。而意象的基本結(jié)構(gòu)即情景合一。對情景關(guān)系的探討實為中國古典美學(xué)的另一重大主題。這一探討之臻于成熟乃是中國美學(xué)成熟的真正標(biāo)志?？梢?，認(rèn)為中國美學(xué)是表現(xiàn)論，這是違背了中國美學(xué)的基本精神的。
2.“再現(xiàn)”與西方傳統(tǒng)美學(xué)
克羅齊以前，西方傳統(tǒng)美學(xué)在逾二千年的歷史之中，一直主張藝術(shù)模仿論。西方美學(xué)的兩大鼻祖柏拉圖和亞里士多德都是藝術(shù)模仿論的創(chuàng)立者和倡導(dǎo)者。柏拉圖明確指出，藝術(shù)是對外觀影像的模仿；而亞里士多德認(rèn)為，模仿的需要出自人類的天性。以后西方美學(xué)的歷史就是沿著柏拉圖一亞里士多德模仿論的路線走的。不言而喻，藝術(shù)模仿論表明甚至強調(diào)了藝術(shù)的一個重要功能—再現(xiàn)。那么，能否因此用“再現(xiàn)”來概括西方傳統(tǒng)美學(xué)的特征呢？我們認(rèn)為不能。正如宗白華先生指出的：“他們（希臘人—引者）的宇宙觀是一方面把握自然的現(xiàn)實，另一方面重視宇宙形象里的數(shù)理和諧性?！蔽鞣剿囆g(shù)模仿論一開始就包含著模寫自然和潤飾自然兩個方面。亞里士多德特別強調(diào)藝術(shù)模仿必須超越外觀的模寫進入事物內(nèi)部的特性和規(guī)律的表現(xiàn)。他認(rèn)為美的主要形式是“比例、秩序和明確”，藝術(shù)應(yīng)按照事物“應(yīng)當(dāng)有的樣子”去創(chuàng)作。從這一觀念出發(fā)，亞里士多德提出了“藝術(shù)必然是創(chuàng)造”的論點。也許，亞氏的名言：詩比歷史“更富于哲學(xué)意味”是對模仿即再現(xiàn)論的最簡明有力的否定。其實，黑格爾早就對再現(xiàn)的（單純的）模仿進行了犀利的批駁：“靠單純的模仿，藝術(shù)總不能和自然競爭，那就像一只小蟲爬著去追大象……所以盡管自然現(xiàn)實的外在形態(tài)也是藝術(shù)的一個基本因素，我們卻仍不能把逼肖自然作為藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)，也不能把對外在現(xiàn)象的單純模仿當(dāng)作藝術(shù)的目的?！焙诟駹柮鞔_指出藝術(shù)的目的是對理念（普遍精神）的表現(xiàn)。精神性的深刻表現(xiàn)或藝術(shù)形象滿涵意蘊，就是黑格爾對藝術(shù)品的最高期待。在西方美學(xué)史上，首先使用“理想”一詞的是法國藝術(shù)史家溫克爾曼，他指出希臘藝術(shù)中存在著一種“高貴的單純和靜穆的偉大分的理想。”但是，明確地把“理想”作為藝術(shù)的本質(zhì)特征，并且提出完整的藝術(shù)理想論，卻是黑格爾首開先河。通過黑格爾，“理想”概念揭示了審美一藝術(shù)中表現(xiàn)與再現(xiàn)的本質(zhì)聯(lián)系，一針見血地披露了藝術(shù)模仿的真諦。黑格爾使我們認(rèn)識到，藝術(shù)模仿就是對現(xiàn)實世界的理想化再創(chuàng)造。里爾克指出“模仿就是創(chuàng)造，創(chuàng)造就是模仿?！边@個論點深刻地揭示了在審美一藝術(shù)中模仿和創(chuàng)造的同一性。那么，為什么在漫長的歷史中用“模仿”而不用“創(chuàng)造”來規(guī)定藝術(shù)呢？這是因為西方傳統(tǒng)美學(xué)正處于人類精神史的理性主義（科學(xué)主義）階段，在這一階段，人類情神面對著一個客體化的世界，并且受命維護這個客體化的世界；個體精神則企望通過理性的提升而進入人類精神群體的普遍必然性的崇高境界。因此，個體精神的任何創(chuàng)造物都將飯依這個客體化的世界，而個體精神也以這種飯依為鵲的。用“模仿”來規(guī)定藝術(shù)創(chuàng)造，正與這種阪依意識相符合。通過對西方傳統(tǒng)美學(xué)的考察可知，所謂西方美學(xué)再現(xiàn)說并不能概括西方美學(xué)的特征。
創(chuàng)建世界性美學(xué)的學(xué)術(shù)愿景需要全世界美學(xué)工作者的共同努力方能達至。未來的美學(xué)發(fā)展格局呈現(xiàn)的應(yīng)該是世界各文化的美學(xué)體系多元共存圖景，而共存圖景中的交集重合部分則是最為精粹燦爛的理論之花。這種愿景，此生“雖不能至，然心向往之！”構(gòu)建大同的美學(xué)，是每個美學(xué)者不斷追尋的目標(biāo)。
參考文獻：
[1]朱光潛.西方美學(xué)史（上冊）[M].北京： 人民文學(xué)出版社，1979.
[2]葉朗.中國美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社，1985.
第5篇：亞里士多德名言范文
第一部分：基礎(chǔ)知識積累與運用（35分）
一、 看拼音，寫漢字。（3分）
D tún yòu jiē tà gān zàng
（ ）部 （ ）龜 （ ）開 糟（ ） （ ）
二、 形近字組詞。（5分）
幸（ ） ?。?） 惑（ ） 捎（ ） 賽（ ）
辛（ ） 鍵（ ） 感（ ） 梢（ ） 塞（ ）
三、 把下列四字詞語補充完整。（4分）
兵（ ）神速 半（ ）而廢 知難而（ ）
不速之（ ） （ ）精會神 （ ）態(tài)萬千
連綿不（ ） 疲憊不（ ） （ ）吞虎咽
四、 選詞填空。（8分）
1、危險 危急 安靜 寂靜
（1）、就在這（ ）的時刻，爸爸奮不顧身地跳進水中，搶救落水兒童。
（2）、經(jīng)過醫(yī)生們的奮力搶救，孩子終于脫離了（ ）。
（3）、上課鈴一響，教室里頓時（ ）了下來。
（4）、森林的夜晚一片（ ）。
2 、即使......也...... 雖然......但是...... 如果......就......
因為......所以......
（1）、（ ）黃河中的泥沙越來越多，（ ）黃河決口，改道的次數(shù)也越來越頻繁了。
（2）、（ ）我們沒有見過大海，（ ）不知道大海有多遼闊。
（3）、（ ）我們的勞動任務(wù)很重，（ ）沒有一個同學(xué)叫苦叫累。
（4）、今天的天氣（ ）再寒冷，媽媽（ ）要去上班。
五、按要求寫句子。（3分）
1、樹上有一只小鳥在唱歌。（擴句）
2、他們把桌椅飯菜搬到門前。（改為“被”字句）
3、糖葫蘆被父親做好了。（改為“把”字句）
六、把下面的句子補充完整。（4分）
1、精誠所加， 。
2、 ，長河落日圓。
3、朝霞 ，晚霞 。
4、 桂花落，夜靜 。
你一定也積累了不少名言、對聯(lián)、諺語、警句吧，請把你最歡的兩句寫在下面橫線上（課內(nèi)外都可以，但不可重復(fù)試卷中出現(xiàn)過的）。
七、默寫本學(xué)期課內(nèi)你喜歡的古詩，別忘了寫上作者的姓名。（5分）
八、本學(xué)期你們開展了一次“走進田園”的綜合性學(xué)習(xí)，通過這次活動，你了解了
觀察了 （3分）
第二部分：閱讀積累與運用（30分）
（一）、課內(nèi)閱讀。（15分）
讀文段回答問題。小學(xué)語文五年級上冊：期末自查卷2011-08-04 【字號：大 中 小】【背景色 ■ ■ ■ ■ ■ ■ ■】 【收藏此頁】 【打印】 【投稿】 【關(guān)閉】 消息很快傳開了。到了那一天，很多人來到斜塔周圍，都要看看在這個問題上誰是勝利者，是古代的哲學(xué)家亞里士多德呢，還是這位年輕的數(shù)學(xué)教授伽利略？有的說：“這個青年真是膽大妄為，竟想找亞里士多德的錯處！”有的說＿等會兒他就固執(zhí)不了啦＿事實是無情的＿會讓他丟盡了臉＿
伽利略在斜塔頂上出現(xiàn)了。他右手拿著一個10磅重的鐵球，左手拿著一個1磅重的鐵球。兩個鐵球同時脫手，從空中落下來。一會兒，斜塔周圍的人都忍不住驚訝地呼喊起來，因為大家看見兩個鐵球同時著地了，正跟伽利略說的一個樣。這時大家才明白，原來像亞里士多德這樣的大哲學(xué)家，說的話也不是全都對的。
1、在“ “處填上標(biāo)點符號。（2分）
2、當(dāng)伽利略準(zhǔn)備公開試驗的消息傳出后，人們有哪些反應(yīng)？（2分）
3、”固執(zhí)“是什么意思？在文中指什么？（2分）
4、怎樣理解最后一句話的意思？（2分）
5、當(dāng)伽利略做完試驗從比薩斜塔上下來后，人們圍住了他，會怎樣說，會怎樣做呢？你能寫一寫嗎？（3分）
6、根據(jù)片斷內(nèi)容，請你提一個問題并回答。（2分）
問題：
回答：
7、你認(rèn)為伽利略的哪些行為值得你學(xué)習(xí)？（2分）
（二）、閱讀短文《借腿》后，回答問題。（15分）
借 腿
大灰狼捕了一天獵，累得夠嗆。他拖著疲憊的身子往家走，
碰到了狐貍艾克。
“該死的，”大灰狼蠻橫地說，“我走不動了，你背我回家！”
“哎呀，狼大哥，我也累了一天......”
“少廢話！你背不背？”
“好，好，我背是背不起，借兩條腿給你使吧。”
大灰狼想，多兩條腿總好些，“行！”
于是艾克前腿搭在大灰狼背上，后腿假模假式地幫他趕路。
走著走著，大灰狼感到比往常還要吃力。
“喂，我說伙計，你沒使勁吧？”
“哪有的事？我吃奶的勁都使上了！”
大灰狼好不容易挨到家，一進窩就累得趴下了。艾克假惺惺地也趴下來：“哎喲，可把腿都累斷了，這下該你送我回家了?！?/p>
1、“他拖著疲憊的身子往家走，半路上碰到了狐貍艾克?！北揪渲小皯v”字用音序查字法應(yīng)查 ，用部首查字法應(yīng)查 部，與“疲憊”一詞意思相近的詞語可以是“ “。
2、根據(jù)意思寫詞語。（3分）
（1）、裝模作樣。（ ）
（2）、（態(tài)度）粗暴而不講理。（ ）
（3）、虛情假意的樣子。（ ）
3、狐貍借給了大灰狼兩條腿，為什么大灰狼走得比往常更加吃力了呢？（2分）
4、讀了短文，你覺得大灰狼和狐貍各有什么特點？
5、把文中你最喜歡的一個句子摘抄在橫線上，并說說你喜歡的理由。（2分）
6、讀了這個故事，你受到了什么啟發(fā)？（2分）
7、如果有人向你提出了無理的要求，你會怎樣去做呢？（2分）
第6篇：亞里士多德名言范文
提要：本文擬就對詩學(xué)的實踐性作一的考究。本文認(rèn)為，“實踐”在中國文化中的含義就是人通過做除欲去執(zhí)的工夫讓實踐主體（如良知）在生命中動轉(zhuǎn)甚至完全作主，其動轉(zhuǎn)或完全作主后，人的生命呈現(xiàn)一種道德的修養(yǎng)境界，而這種境界不可用邏輯性的語言定義，只可用詩性的語言“托”出，這便是“詩言志”，故“詩言志”中的“志”便應(yīng)解為作者的人格修養(yǎng)境界，這樣，詩便與作者的實踐有了關(guān)聯(lián)。同時，讀者亦只有加強自家的人格修養(yǎng)，方可體悟到作者在詩中呈現(xiàn)的人格修養(yǎng)境界，這便是中國詩學(xué)詮釋中的“以意逆志”，如是，詩便與讀者的實踐有了關(guān)聯(lián)。又因為這種人格修養(yǎng)境界并不是機竅沉濁的“密窟”，而是吉祥止止的“虛室”，故這種境界由是詩呈現(xiàn)出來，其風(fēng)格必定是平淡簡遠的，這是中國詩歌的最高風(fēng)格，而這種風(fēng)格不能從審美趣味中“求”得，只能從人格修養(yǎng)中“修”來，這是中國詩學(xué)的實踐性的究竟了義。
關(guān)鍵詞：實踐 境界 詩言志 平淡簡遠
一、從西方一個古老的論爭說起
美國文藝家馬克·愛德蒙森認(rèn)為，在西方批評史上一直有一個古老的論爭——文學(xué)（在本文中，暫定“文學(xué)”與“藝術(shù)”為同義詞）與哲學(xué)的對抗，并且，他在梳理這一對抗史時發(fā)現(xiàn)，其對抗的最終結(jié)果是“哲學(xué)對藝術(shù)權(quán)利的剝奪”。（1）在愛氏看來，哲學(xué)對藝術(shù)權(quán)利的剝奪是從蘇格拉底和柏拉圖對荷馬上帝般的地位挑戰(zhàn)開始的，他們認(rèn)為，詩人只是模仿的模仿，不可能擁有真知識，因此，“詩人必然說謊，因為他生活在幻覺中，與現(xiàn)實隔了三層”。（2）不僅如此，詩歌還訴諸狂熱的激情而擾亂公民的心靈平衡，但激情是永遠應(yīng)該受到控制的?！八?，我們要拒絕他（詩人）進入一個修明的國家里來，因為他培育人性中低劣的部分，摧殘理性的部分……戲劇詩人在個體的靈魂中種下惡因：他逢迎人心的無理性的部分，它是不能判別的，它以為同一事物時而大，時而小”。（3）就這樣，愛氏認(rèn)為，自柏拉圖以后，“有效的文學(xué)批評都試圖捍衛(wèi)詩歌，以抵擋柏拉圖這番暴雨般的凌辱?！保?）第一個出來辯護的便是亞里士多德。亞氏在《詩學(xué)》中雖然同意柏氏的詩歌具有刺激狂熱情感的觀點，但他不同意乃師的藝術(shù)只能給我們提供模仿的模仿觀點。亞氏的一個著名觀點是：“詩是一種比更富哲學(xué)性，更嚴(yán)肅的藝術(shù)，因為詩傾向于表現(xiàn)帶普遍性的事，而歷史卻傾向于記載具體事件?！保?）這樣，在亞氏看來，戲?。ㄔ姡┎坏词刮覀冞h離真理，反而更能給我們提供一般的知識。但具有諷刺意味的是，亞里士多德這種出色的辯護非但使文學(xué)藝術(shù)受益而且更使其付出了慘重的代價。因為在愛氏看來，亞里士多德以情節(jié)、人物、言詞、思想、場面等形式范疇來分析作品，這種“概括性術(shù)語妨礙我們發(fā)現(xiàn)一部作品的獨特之處和最有價值的東西。固定的批評范疇即使指出了詩性活動，也仍然容易貶低情節(jié)的價值，而在想象中把讀者置于時間之外。形式術(shù)語常常使人們遠離作品中的情感力量或?qū)η楦挟a(chǎn)生某種免疫力，這樣，盡管你可能運用形式語匯分析作品，但不可能給作品提供閱讀和解釋你的機會。”（6）
如果說亞里士多德對藝術(shù)是一種代價慘重的辯護的話，那么，康德則是一種對藝術(shù)的善意的壓制，因為康德對藝術(shù)的“無目的的合目的性”的要求，使得藝術(shù)走出了人類信念與欲望的領(lǐng)域，進入了一個穩(wěn)固的平靜世界。這樣——在愛氏看來——康德的美的世界就“不能跟日常生活有絲毫干系。藝術(shù)可以教給我們有關(guān)認(rèn)識與理性的形式，但它跟生活之間必須保持它應(yīng)當(dāng)保持的距離。”（7）黑格爾則以帶傾向性的頌揚而使哲學(xué)來取代藝術(shù)，因為在黑格爾的歷史哲學(xué)中，藝術(shù)是精神表現(xiàn)中的一個階段，這一階段為下階段——哲學(xué)——鋪平道路，“但是，一旦我們能夠?qū)γ缹W(xué)階段中最為重要的東西產(chǎn)生自覺的意識，那么，藝術(shù)就像馬克思的革命后的國家一樣，漸漸消失了。”（8）通過對柏拉圖，亞里士多德、康德和黑格爾的理論的，愛氏最后說，粗野的驅(qū)逐，代價慘重的辯護、善意的壓制、帶傾向性的頌揚，這就是柏拉圖以來哲學(xué)介入這一古老論爭的種種方式，因此，“哲學(xué)并非起源于蘇格拉底的好奇，或源于維持根斯坦所相信的一種迷路的感覺，哲學(xué)起源于一種試圖約束難以駕御的能量；即文學(xué)能量的努力”（9）。因為在哲學(xué)看來，這種文學(xué)的能量使得人類只是“敏感而愚蠢地應(yīng)付著這個世界，有時災(zāi)難重重，有時莊嚴(yán)壯麗，人類對這個世界只是一知半解而已，而這個世界并非必然與倫理生命融洽無間”。（10）然柏拉圖們認(rèn)為，若對人類理性的體系加以正確理解，本可以產(chǎn)生一個使人的生活和肉體生命具有意義的模式的。
通過以上愛氏的疏解，我們可知，文學(xué)與哲學(xué)的對抗以哲學(xué)批評文學(xué)總是煽起激情和人性中非理性的成份而不能使人類過上一種至善的生活而使哲學(xué)最終勝利。而追求至善的生活是人類最高的實踐活動，人類的一切活動與學(xué)問都應(yīng)以此為依歸，文學(xué)當(dāng)然也不例外。應(yīng)該說，柏拉圖及其后裔對文學(xué)的這種要求和理想并不過份，但認(rèn)為荷馬及其后裔的作品沒有向人們宣揚一種道德的生活卻未必符合事實?！昂神R教化了希臘”，這是一句流傳甚廣的名言，古希臘有教養(yǎng)的標(biāo)志是能背誦荷馬并能恰當(dāng)?shù)匾弥Ｒ虼?，許多人受到過荷馬的且是道德意義上的，據(jù)普魯塔克的記載：“呂庫古發(fā)現(xiàn)史詩中包含的政治與紀(jì)律的教誨比它提供的歡樂與放縱的刺激毫不遜色，同樣值得嚴(yán)肅認(rèn)真地重視?！保?1）實際上，《伊利亞特》和《奧德賽》都是環(huán)繞古代倫理生活的大原則被侵犯和破壞而展開的，史詩具體地寫出這些原則在何種事件中被侵犯和破壞，帶來何種慘痛后果，最后是怎樣解決的，使人們在驚嘆中深切明白生活流程中的規(guī)矩方圓。但是由于生命自身的尊嚴(yán)沒有被意識到，或者說人的價值主體沒有被打開，因此，史詩對道德生活的宣揚——就如哈維羅克所批評的那樣——是一系列道德公式“加糖衣”（即感性外表）的形式，這在柏拉圖及其后裔看來，即使文學(xué)試圖做著哲學(xué)所做的事，也做得笨手笨腳。這或許是柏拉圖攻擊荷馬的主要原因，爾后的柏拉圖主義者——雖然承認(rèn)藝術(shù)一定程度的合法性——或許是有感于這種笨手笨腳，則干脆把藝術(shù)同生活隔開，藝術(shù)不但與道德無關(guān)，也沒有真理。
第7篇：亞里士多德名言范文
1、不要在失意者面前談?wù)撃愕牡靡?mdash;—那樣傷害你的人際關(guān)系。
2、朋友之間要保持距離——這樣的友誼才能長久。
3、不要獨想榮耀——今天獨享榮耀，明天可能就可能獨吞苦果。
4、人多不足以依賴，要生存只有靠自己。——拿破侖
5、安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。——《易經(jīng)》
6、做事切勿率性而為——率性而為只會害了自己。
7、把敬業(yè)變成習(xí)慣——從長期看是為了自己。
8、用耐心把冷板凳坐熱——冷板凳都坐過了，還有什么好怕的呢？
9、毛遂自薦，好處多多——讓別人看到你，知道你的存在，知道你的能力。
10、以“播種”的心態(tài)經(jīng)營人際關(guān)系——種子播得越早越堅韌。
11、靡不有初，鮮克有終。——《詩經(jīng)》
12、小心突然升溫的友情——對待這種友情的正確態(tài)度是：不推不迎，禮尚往來。
13、套用別人的成功模式——別人的成功模式可成為一種指引，讓你有方向可循。偷偷地把自己當(dāng)成老板或主管——逐漸培養(yǎng)自己當(dāng)老板或主管的能力。
14、別輕易轉(zhuǎn)行——轉(zhuǎn)行的風(fēng)險很高，最好不要輕率為之。
15、忍一時，爭千秋形勢比人強時，必須忍。
16、找一位對手來跟——跟住他，最終超越他。
17、憂勞可以興國，逸豫可以亡身。——歐陽修
18、信譽是不可以金錢估量的，是生存和發(fā)展的法寶。——李嘉誠
19、不要有懷才不遇的想法——懷才不遇多半是自己造成的。
20、運用累積法壯大資產(chǎn)——不求快，不求多，不中斷。
21、用打聽來看人——把獲得的信息匯總，就可以了解那個人。
22、把反省自己當(dāng)成每日的功課——因為你不是完美的，會說錯話，也會做錯事。
23、用吃虧就是占便宜的心態(tài)做人做事——那樣你就可以迅速長大。
24、人生最終的價值在于覺醒和思考的，而不只在于生存。——亞里士多德
25、要叫喜歡“修理”你的朋友——這種朋友是你的人生導(dǎo)師。
26、豪華盡出成功后，逸樂安知與禍雙。——王安石
27、不要滿足于眼前的小成就——問問自己：我這輩子就這樣了嗎？
28、改變環(huán)境或改變自己——與其改變環(huán)境，不如改變自己。
29、建立一個朋友檔案——以免人到用時方恨少。
30、做人要中規(guī)中矩——目的是贏得他人的尊重和信賴。
31、艱難困苦，玉汝于成。——張載
32、友情在我過去的生活里就象一盞明燈，照徹了我的靈魂，使我的生存有了一點點光彩。——巴金
33、用“物質(zhì)利”換取“人情利”——“物質(zhì)利”是一時的“人情利”是長遠的。
34、人無遠慮，必有近憂。——《論語》
35、適度地抬高身價——在就業(yè)市場中，人也是一種商品。
36、與其你死我活，不如你活我也活——這就是雙贏，是良性競爭。
37、居安思危，戒奢以儉。——魏征《諫太宗十思疏》
38、生存還是死亡，這是個問題。——莎士比亞
39、跌倒了，一定要爬起來——不爬起來，別人會看不起你，你自己也會失去機會。
40、人不是僅僅為了愛而生存的；難道男人的全部目標(biāo)就是為了控制某一個女子，而女子的全部目標(biāo)就是為了左右某一個男子嗎？從來不是！——赫爾岑
41、所有的困難都是好事——這是老天爺在磨練你，目的是把重任交給你。
42、錢追人，人追健康——有了健康，還怕掙不到錢么？
43、讓自己盡快成為本行的專家——只要功夫深，鐵杵磨成針。
44、保持交友的彈性——敵人也可以變成朋友。
45、找一位“衣食父母”——那個人可減少你摸索的時間。
46、不要為失敗找借口——應(yīng)該直面失敗，并迅速找出失敗的原因。
47、人生最終的價值在于覺醒和思考的能力，而不只在于生存。——亞里士多德
48、安不忘危，盛必慮衰。——《漢書》()
49、向不同行業(yè)的人學(xué)習(xí)新知識——記住，要用請教的態(tài)度。
50、擴大交友圈——主動出擊，不要等別人上門找你。
51、萬事俱備，花自然會開——努力就行了，花什么時候開由老天爺安排。
52、遇到魔鬼型的主管時——接受他的磨練可讓你的性格越來越堅韌。不要當(dāng)眾和主管吵架——那會讓你無路可走，只有走人。
53、不要小看守時這件事——守時是對別人的尊重。
54、用時間來看人——時間是檢驗大師。
第8篇：亞里士多德名言范文
藝術(shù)是對現(xiàn)實的模仿
“模仿說”和“再現(xiàn)說”人類有史以來對藝術(shù)本質(zhì)的認(rèn)識的主要學(xué)說之一。該學(xué)說認(rèn)為藝術(shù)是對現(xiàn)實的“模仿”。最早闡述這一美學(xué)概念的是古希臘的亞里士多德。他首先肯定了現(xiàn)實世界的真實性，從而也就肯定了“模仿”現(xiàn)實藝術(shù)的真實性。
對現(xiàn)實的模仿使藝術(shù)實踐有了很強的針對性和可行性。從金字塔到希臘神殿和羅馬建筑，這些作品里都留著明顯的模仿人體比例的痕跡，而這些模仿使得建筑藝術(shù)充滿了美感。黃金分割的比例，不斷的在這些傳世之作中出現(xiàn)，雖然人們并不知道其中的奧秘。在中世紀(jì)，文藝復(fù)興時期，直到十七八世紀(jì)，一直被歐洲許多藝術(shù)家和美學(xué)家所遵循。
亞里士多德還進一步認(rèn)為，藝術(shù)所“模仿”的不只是現(xiàn)實世界的外形或現(xiàn)象，而且是現(xiàn)實世界內(nèi)在的本質(zhì)和規(guī)律。因此他認(rèn)為，藝術(shù)家不該照事物本來的樣子去“模仿”，而是應(yīng)當(dāng)“照事物的應(yīng)當(dāng)有的樣子去模仿”，這種模仿已經(jīng)超越了單純的模仿，而屬于創(chuàng)新的范疇了。也是現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計所丟失的精華，藝術(shù)之所以能傳世，就是在于這種對現(xiàn)實世界內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律的模仿，它超越了國界、超越了語言描述、超越了現(xiàn)實，直達內(nèi)心，產(chǎn)生共鳴。
藝術(shù)設(shè)計是當(dāng)代藝術(shù)的表現(xiàn)形式
藝術(shù)在不同的時代有著鮮明的特點，而當(dāng)代是工業(yè)高度發(fā)達的時代，工業(yè)文明對于藝術(shù)的影響，體現(xiàn)在藝術(shù)與設(shè)計的結(jié)合，也就是當(dāng)代所稱的藝術(shù)設(shè)計。
隨著工業(yè)大革命促進人類文明的快速發(fā)展，人類改造自然的能力越來越強，越來越開始自我膨脹。以至于很難低下頭來向自然界的動物和植物，以及一切自然現(xiàn)象去學(xué)習(xí)，也就越來越與藝術(shù)背道而馳了，工業(yè)生產(chǎn)以人為本，卻忽略了人以外的環(huán)境。只有仔細(xì)的思考藝術(shù)的本質(zhì)，“對生活的模仿”的深刻意義，才能更好的指導(dǎo)我們?nèi)绾慰沙掷m(xù)的、有序的、節(jié)制的改造客觀世界。
藝術(shù)設(shè)計模仿的對象――大自然
藝術(shù)設(shè)計，在功能上側(cè)重于設(shè)計；就形式上更側(cè)重于藝術(shù)；藝術(shù)設(shè)計的模仿不是模仿其他設(shè)計作品，而是模仿大自然。誠如亞里士多德所說，藝術(shù)不是模仿事物本來的樣子，而是模仿其本質(zhì)和規(guī)律。魯班模仿草的鋸齒，發(fā)明鋸子來切割木材；法國工程師從植物根系的結(jié)構(gòu)，發(fā)明了混凝土，給建材領(lǐng)域帶來了一場革命。
當(dāng)代工業(yè)設(shè)計大師，盧吉?科拉尼，被稱為“21 世紀(jì)的達?芬奇”、“離上帝智慧最近的設(shè)計大師”?？评崽岢龅牧骶€型概念奠定了他在工業(yè)設(shè)計領(lǐng)域中的聲望，作品中呈現(xiàn)出的強烈的仿生造型和以自然為導(dǎo)向的設(shè)計觀念成就了他當(dāng)代設(shè)計大師的地位?？评嵊幸痪涿裕骸?0% 的自然，10% 的科拉尼，這就是我的創(chuàng)作?！蓖ㄟ^不遺余力地對自然界生物奧秘的研究，探索它們應(yīng)用于設(shè)計中的各種可能與方法，是科拉尼設(shè)計的核心理念。在科拉尼心中，自然是最好的老師，因為經(jīng)過物競擇天的自然選擇，生存下來的生物一定在某些方面具有超乎尋常的完善性。
西班牙建筑大師高迪的名言，創(chuàng)作就是回歸自然；直線是人為的，曲線才是上帝的。在他的建筑作品中，非常徹底的貫徹了他的設(shè)計理念。
模仿自然的方法
建立仿生對應(yīng)數(shù)據(jù)庫，積累各種功能與現(xiàn)實事物的對應(yīng)關(guān)系。有了這個對應(yīng)關(guān)系，設(shè)計師和藝術(shù)家就可以很快的找到模仿的對象，而不是靠巧合。
數(shù)據(jù)庫的表單結(jié)構(gòu)如下：
1.模仿對象功能表單
模仿對象 提煉元素 已知功能 未知功能 應(yīng)用
鯊魚外形 流線型 速度快 交通工具
鯊魚皮膚 鱗片 提高速度 游泳衣
大雁隊形 人字隊形 減少阻力 飛行
貓腳掌 柔軟 動力緩沖 鞋
植物葉脈 支撐 中式木窗
植物根系 穩(wěn)固 水土流失 混凝土
速度 堅固
2.模仿對象特點表單
模仿對象 外形特點 材質(zhì)特點 典型特點 次要特點
鯊魚 流線型 鱗片式皮膚 速度快 兇猛
大雁 灰褐色羽毛 羽毛 長途飛行 便于隱藏
貓 貓爪 瞳孔變化 未知 動作靈活 黑夜獵食
仙人掌 尖刺葉子 未知 節(jié)水 未知
3.對應(yīng)關(guān)系表單
設(shè)計所需功能1 設(shè)計所需功能2 模仿對象 特點1 特點2
模仿自然的對應(yīng)關(guān)系非常復(fù)雜，而且牽涉很廣，在此作為數(shù)據(jù)庫的核心功能，進行保留，是以后研究工作的重點之一。
結(jié)語
模仿是藝術(shù)設(shè)計的一個重要手段。從自然中模仿，再經(jīng)過藝術(shù)加工和設(shè)計創(chuàng)造，先模仿后創(chuàng)新。建議，藝術(shù)設(shè)計類專業(yè)，應(yīng)增加仿生學(xué)課程。有條件的可以建立，仿生對應(yīng)數(shù)據(jù)庫，這個數(shù)據(jù)庫的作用就類似于本草綱目對各種中藥材所歸納總結(jié)，并成為所有中醫(yī)師的工具書。因此，建立仿生對應(yīng)數(shù)據(jù)庫，可有效提高設(shè)計師的設(shè)計能力，數(shù)據(jù)庫的積累將成為一筆非常巨大的財富。
作為老師有一個得天獨厚的條件，就是學(xué)生數(shù)量多。每個學(xué)生都是模仿數(shù)據(jù)庫的參與者，只需要指導(dǎo)老師根據(jù)數(shù)據(jù)庫的數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)進行指導(dǎo)，讓每個學(xué)生都分到一個很專很細(xì)的研究課題，比如室內(nèi)裝飾研究上，對于紋飾的研究主題，我們會設(shè)置一個班級課題，請每位同學(xué)研究5-10種植物的葉脈。其中允許有2種植物和其他同學(xué)重疊。如此積累，每年每個班級就可以在一個課題上積累300-500個模仿數(shù)據(jù)，對于建立這么一個藝術(shù)設(shè)計的模仿數(shù)據(jù)庫來說，十年以后將會是一個裝飾行業(yè)和藝術(shù)設(shè)計的知識庫，不僅具有很高的學(xué)術(shù)研究價值，也可以獲得很好的經(jīng)濟效益。
（作者單位：成都藝術(shù)職業(yè)學(xué)院）
第9篇：亞里士多德名言范文
對于"搞哲學(xué)"的人來講，特別是深受西方古典哲學(xué)影響的人來講，“存在”似乎天然就應(yīng)是最關(guān)鍵的一個哲學(xué)術(shù)語。其理由是：它執(zhí)行著最普遍的（一切東西都是"存在者"，都含有著存在）、最高級的（高出存在者，無可理喻）的理智功能；沒有"存在"，就一切都"不存在"，也就是一片黑暗，毫無意義；等等。于是，"存在與思維的關(guān)系"、"存在的種類和性質(zhì)"、"存在可不可以被認(rèn)識"、"如何認(rèn)識存在"就成了哲學(xué)的最重要的問題。然而，我相信，對于那些與利馬竇（M. Ricci，1552-1610）交往的明末清初的士大夫而言，對于清末初讀洋玄學(xué)、洋理學(xué)的中國知識分子來講，"being"或"存在"的問題必是個怪誕的問題，追究它似乎是在做一種疊床架屋的費力游戲。講"花紅柳綠"，語意已足，卻偏要說個"花是紅的；柳是綠的"。歷史上講"天道"、"仁義"、"陰陽"、"自性"、"有無"、"理氣"不就是精微之學(xué)嗎？何必非要圍著"存在"作文章？
從今人的角度看，這種反應(yīng)并不是"思想落后"或"缺少概念思維能力"的表現(xiàn)，而是一種天－真（天然含有某種真理）的反應(yīng)。"存在"以及它所依憑的語言現(xiàn)象確實是屬于某個歷史階段和某種特殊語境的，絕沒有涵蓋全部人類的純思維的普遍性。它是一種"行話"，而那些還沒有受它擺布的人們有理由、并且應(yīng)該對它感到奇怪。由這種驚奇開始，可以出現(xiàn)進一步的不同反應(yīng)，其中的一種就是去弄清"存在"的原義。即便做為一個西方人，海德格爾也還沒有失去這種驚奇感。他對于"存在"或"本體"的原本含義的追究導(dǎo)致了一種揭示"存在"語境的"詮釋學(xué)"（Hermeneutik），或本體（存在）論意義上的詮釋學(xué)。反過來說也是對的，即這種追究導(dǎo)致了詮釋學(xué)意義上的本體（存在）論。
一般說來，"詮釋學(xué)"指教人正確地理解和解釋他人的話語、特別是文字話語（文本）的技藝。它在歷史上特別指神學(xué)中對《圣經(jīng)》的解釋方法，在近現(xiàn)代則擴充到對文學(xué)文本及其他文本（比如法律文本）的解釋。主要由于海德格爾的工作，詮釋學(xué)獲得“哲學(xué)”的或純思想的含義，與"現(xiàn)象學(xué)"和"存在問題"貫通了起來，并且賦予"解釋"（hermeneuein， Auslegung， Interpretation）和"文本"以更深廣的意義。
然而，這樣一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，即存在與詮釋（hermeneus）的內(nèi)在關(guān)聯(lián)初看上去是費解的，特別對于那些已習(xí)慣于"存在"的觀念意義或?qū)嶓w（ousia， substance）意義的人，很難將這種終極的（對于傳統(tǒng)形而上學(xué)而言就意味著超時空的）實在與"詮釋"，即一種傳遞和解釋語言信息的活動和技藝聯(lián)系起來。"存在與思維"的關(guān)系已經(jīng)夠困難的了，而"存在與語言詮釋"之間更似乎是風(fēng)馬牛不相及。但這里恰恰蘊藏著理解海德格爾思想、在某種程度上也是理解其后的歐陸哲學(xué)發(fā)展的樞機；擴而言之，它與后形而上學(xué)時代的中西哲學(xué)對話也密切相關(guān)。因此，本文就將討論這樣一個問題：為什么存在（本體）與詮釋（語言的理解和解釋）內(nèi)在相關(guān)？說得更明白一些就是：為什么原本的存在就是原發(fā)的詮釋，而原發(fā)的詮釋也就是原本的存在？
一、古希臘時代"存在"問題的語言背景
到畢達哥拉斯（Pythagoras），希臘哲學(xué)的面貌為之一變。盡管我并不認(rèn)為畢之前的伊奧尼亞的（Ionian）哲學(xué)思想能被所謂"質(zhì)料因"解釋，也不能由那個意義上的"自然哲學(xué)"一語概括，但畢達哥拉斯以"數(shù)"為本原的看法較之其前人而言確實是獨特的，極深刻地影響了西方哲學(xué)后來的發(fā)展。除了其它影響之外，這種學(xué)說讓當(dāng)時的人們看到了這樣一種新的可能，即形式符號的含義及其關(guān)系，其實也就是一種特殊的"約定"（nomos）語言和技藝，居然可以表達或"說出"（logos）似乎更確定和精巧的"對立"與"和諧"，以及由它們體現(xiàn)出的"本原"。
克塞諾芬尼（Xenophanes）對于神人同形同性論（anthropomorphism）的批判與其說是出自倫理理性的立場，不如說是出自對于"神"這個詞的的確定含義（"定義"）以及與之有關(guān)的一整套普遍化語言的要求。他已開始為自己的觀點進行"論辯"。如果我們仔細(xì)地讀他關(guān)于"神不是發(fā)生出來的"等論證，，就會清楚地感到他是力求利用語言本身的含義（"同類"、"不同類"、"產(chǎn)生"）來進行某種"演算"，盡管不再用數(shù)字的語言了?？巳Z芬尼的學(xué)生巴門尼德（Parmenides）也同樣受到畢達哥拉斯的影響，當(dāng)然也認(rèn)識到用那時的數(shù)學(xué)語言來直接解釋人生與世界是牽強的。他要尋找的是一種有自然語言根基的，但又能進行必然的"數(shù)學(xué)"推算的"思想語言"。他發(fā)現(xiàn)以"存在"（eimi，"是"）為中心的一套語言比以"神"為中心的語言更能滿足這個要求，因為用"eimi"及其各種變式（estin；eon，meieonta；einai；等）能做出更適合探索終極真理的"語言游戲"。讓我們看他的一段名言： 轉(zhuǎn)貼于
來吧，我告訴你（你要諦聽我的話），只有哪些途徑是可以設(shè)想的。第一條是：存在[者]是存在的，它不可能不存在（that IT Is， and it is not possible for IT NOT TOBE）。這是確信的路徑，因為它通向真理。另一條則是：存在是不存在的，非存在必然存在（thatIT IS NOT， and that IT is bound NOT TOBE）。這一條路，我告訴你，是什么都學(xué)不到的。因為既不能認(rèn)識非存在（這確乎是辦不到的），也不能把它說出來。[1]
很明顯，這里有某種"自明"的東西，而且主要不是觀念上的自明，而是語義上的自明。說："存在是存在的，它不可能不存在"靠語言本身就"是確信的路徑"，因為"存在"的含義本身就說的"是存在"而"不是不存在"。從單義的觀念上看，這種話是無意義的同語反復(fù)，但在當(dāng)時的希臘語境和思想發(fā)展的脈絡(luò)中，這話卻表達出了很獨特、深刻的"真理"。"eimi"及其諸變式既有"存在"的含義，又是系動詞"是"；因此說"存在是；存在不能不是"就確實說出了個意思，即"存在"與"是"這個語言現(xiàn)象是內(nèi)在相通的。在中文里，說"善善"、"惡惡"、"親親"[2]和“誠者自成也，而道自道也”是有意義的，甚至是有深意的；而在古希臘文里，說"存在存在"也是一樣。更何況，在巴門尼德之前的赫拉克利特也確實講過："我們既踏進又不踏進同樣的河流；我們既存在又不存在（we are and we are not ）"[4] 一類反襯的話。
"存在"或"本體"問題就是這樣進入西方哲學(xué)的；它與當(dāng)時的說話方式內(nèi)在相關(guān)，依其"語勢"而發(fā)言，就象"道自道"的話與先秦中文內(nèi)在相關(guān)一樣。那時的中文卻不允許出現(xiàn)"國自國"、"家自家"之類的說法。"存在"這個詞將畢達哥拉斯的"數(shù)本原說"與克塞諾芬尼對"神"的要求的要義凝聚到了一點，在巴門尼德看來也是最純粹的一點，即所說的必是其所應(yīng)是（從數(shù)學(xué)錯誤和[克塞諾芬尼所批評的]荷馬對神的描寫看，"所說的不是其所應(yīng)是"的現(xiàn)象確是大量存在的）；用海德格爾的術(shù)語來講就是：那"讓說話帶到眼前者本身也就是在場者的在場"，[5] 這也就是海德格爾理解巴門尼德"思維與存在是同一的"這一著名命題的基本方式。對于他，這句話意味著：由邏各斯（legein）引導(dǎo)的直觀著的思想與存在（在場者的在場）是相互共屬的。[6] 而"邏各斯"在《存在與時間》的導(dǎo)論第7節(jié)中被明確地說成"將那在言談中’這言談’所涉及者（wovon in der Rede ’die Rede’ ist）開顯出來"。說得更準(zhǔn)確些就是，"這[真的（echt）]言談’讓人看’（apho...），即讓人從這言談所涉及者本身來看。......那被言談?wù)邞?yīng)該來自那被此言談所涉及者。"[7]
可見，在海德格爾的"提要鉤玄"的解釋中，"存在"絕不只是觀念意義上的存在，而是與"言談"這種活生生的在場現(xiàn)象息息相通的。只有在活的語言現(xiàn)象，也就是表達、理解和解釋中，人才能體驗"假"的可能，知道"被言談?wù)?可以不來自"那被此言談所涉及者"；也才能體會到"存在不能不存在"的說法確實排除了某種可能，而以一種原發(fā)的"相互共屬"來引導(dǎo)著求真理的人。
這種關(guān)于存在與邏各斯（思想著的語言，言談著的思想）的看法經(jīng)過了芝諾（Zeno）的悖論和智者們的雄辯術(shù)及論辯術(shù)的進一步激發(fā)，極大地影響了蘇格拉底和柏拉圖對"定義"的尋求。芝諾反對"運動"和"多"的歸謬法使人看到，依憑語言的論辯能獨立到什么程度，也就是說，語言的內(nèi)在邏各斯能與常識對抗到什么程度。因此，對于智者們（Sophists）而言，一切智慧和力量的關(guān)鍵在于"能進入論辯的言說之中"；言語的技藝就是思想和存在的技藝。"人"是萬物中最奇異者，而奇異中的奇異就是這種存在者能讓語言帶到任何地方，不管它是詩意的仙境還是論辯的戰(zhàn)場。"每件事物都可以有相互反對的說法"正表明"說法"的自由和放浪，而說出"人是萬物的尺度"的普羅泰戈拉（Protagoras）也就要馬上說道："[隨邏各斯而行的人]既是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。"這與巴門尼德正相反的"說法"的可領(lǐng)會性同樣是靠希臘語言的邏各斯維持著的。傾向于巴門尼德的柏拉圖在《智者篇》中卻看出證明"非存在的某種存在（’是’）性"的極端重要，不然就無法"說"明錯誤和虛假的可能，也就無法"定義"在他眼中是弄虛造假的智者們。而在《泰阿泰德篇》中，他為說明可真可假的"判斷（或意見）"為何不同于"知識"費盡了心機，而類似的問題（"如何從邏輯上說明假命題的可能"）在二十世紀(jì)初激發(fā)維特根斯坦寫出了《邏輯哲學(xué)論》。 轉(zhuǎn)貼于
亞里士多德對于"存在本身"以及"存在出于自己的本性而具有的那些屬性"[8] 的研究比巴門尼德的探索更明顯地依據(jù)希臘語言的內(nèi)涵。當(dāng)然，他的形而上學(xué)主要依據(jù)的只是系詞現(xiàn)象或判斷句的結(jié)構(gòu)，而不是雄辯中的、反詰中的、作為"助產(chǎn)術(shù)"而使用的活潑語言。一種存在者或存在狀態(tài)是不是終極存在或?qū)嶓w（ousia，此詞也是eimi的變體，在這里意指"正是其是"），就要看它是不是只能作判斷句的主詞（所言者），而不能作謂詞（去言者）。個體符合這個語言學(xué)要求，因而被當(dāng)作第一實體。等等。能不能形成或如何參與形成判斷句成了存在的規(guī)定性。
總之，到亞里士多德為止，古希臘人對于"存在"或"是"的理解就活在語言的邏各斯之中，盡管從蘇格拉底和柏拉圖開始，對于"定義"和"理念"（相）的追求在大大消減這語境的力量。至亞里士多德的"實體"，盡管它的系詞"臍帶"還未斷掉，但"個體"與"形式"、"質(zhì)料"等說法已經(jīng)使得忽視語言邏各斯的傾向，或讓這邏各斯干癟為"邏輯"的傾向成為可能。后來西方存在論的發(fā)展就是沿著這條缺少語言本身的詮釋力度的道路進行的。語境的在場性（存在）隱去了，只剩下出自這語境的已現(xiàn)成化了的在場者（存在者）。這種狀況直到本世紀(jì)才得以真正改變。
海德格爾一直將亞里士多德之前（包括亞里士多德）的希臘思想看作是具有現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)維度的。他寫道："所有古希臘的偉大思想家，包括亞里士多德，都非概念地（begrifflos）思想。"[9] 在他看來，這種非概念的現(xiàn)象學(xué)的洞見就表現(xiàn)在對于活生生的"在場狀態(tài)"（parousia，Anwesenheit）的敏感上。據(jù)海德格爾自己回憶，在1922至1923年間，他有過一次極重要的"精神上的閃光"，即領(lǐng)會到了或"看"出了"ousia"對于古希臘人意味著"不斷地在場"，而不是后人講的"實體"。[10] 這種在場狀態(tài)是一種開啟（揭開蔽障，aletheia），并持續(xù)地保存在現(xiàn)場。比如，海德格爾認(rèn)為表“存在”（eon）的另一個詞是"physis"（一般譯作"自然"，在中文中可譯為"原在"），它的含義是：出自自身的開放（比如一朵玫瑰花的開放），自身打開著的展現(xiàn)，以及那在此展開中顯現(xiàn)自身并保持在那里、經(jīng)受住它的狀態(tài)。"[11]
人通過"技藝"（techne）而引發(fā)出這樣一種懸浮在當(dāng)場的意義構(gòu)成狀態(tài)，而最重要的人類技藝就是語言。所以，語言的邏各斯，一種原發(fā)的"收攏"，引導(dǎo)著希臘人對存在的領(lǐng)會。
總之，按照海德格爾，"存在"不是任何現(xiàn)成的存在者或?qū)嶓w，不管它是物質(zhì)的還是精神的實體。存在總意味著一種根本性的發(fā)生“生成”、"開啟"）和維持著的狀態(tài)。它與有時態(tài)、語態(tài)的系詞現(xiàn)象相關(guān)，但絕不限于判斷的形成，而是與更原本意義上的（生存化了的）時間、空間和語言不可分。
二、人的實際生活經(jīng)驗
探討存在論（本體論）在海德格爾那里如何變成了詮釋學(xué)，或詮釋學(xué)如何具有了存在論的含義，可以有不同的切入方式。比如他對胡塞爾所講"范疇直觀"和系詞"是"的討論，他分析亞里士多德所說的"實際智慧"（phronesis，明智）的文字，他關(guān)于巴門尼德的"存在"與赫拉克利特的"生成"為何從根本上是一致的討論，他對康德"先驗想象力的"闡發(fā)，《存在與時間》所提及“詮釋學(xué)的形勢”、"理解"、"解釋"，尤其是"Dasein"基礎(chǔ)存在論的詮釋學(xué)本性，等等，都是可取的進路。然而，最原本的進路應(yīng)該涉及海德格爾思想的形成期，即一次大戰(zhàn)前后的數(shù)年，特別是1919至1922年于弗萊堡大學(xué)的講課。正是在這段時期，海德格爾"發(fā)現(xiàn)了他自己，第一次成為了海德格爾"。[12]
而且，更重要的是，在這些講課稿、尤其是1920至1921年冬季學(xué)期的講課稿《宗教現(xiàn)象學(xué)引論》中，存在論與詮釋學(xué)的交融以一種方法論上最清晰的方式表現(xiàn)了出來。這"方法"既意味著思想的方法，又意味著表達或言語的方法。
經(jīng)過多年的思想摸索，[13] 到第一次世界大戰(zhàn)后，海德格爾終于找到了自己獨特的思想道路，盡管它在未來的延伸是曲折迂回的。上節(jié)末尾講到，海德格爾將古希臘人所提出的"存在"或"本體"理解為一種根本性的發(fā)生（生成和開啟）和維持著的狀態(tài)。在他思想形成時，這種狀態(tài)被明確地看作是人的實際生存狀態(tài)，或"人的實際生活經(jīng)驗"。這種看法在他1922年10月寫成的五十頁手稿，即計劃中的一本解釋亞里士多德的書的開始部分中依然存在。到了《存在與時間》，"人的實際生活經(jīng)驗"被"緣在"（Dasein）所代替，但兩者的基本思路是一脈貫通的。緣在的本性---牽掛（Sorge）著的時間性---就是領(lǐng)會存在原義的原初視域。然而，在那本大作中，時機化時間的詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的特性盡管被極天才地展示了出來，而且該書中亦有幾節(jié)討論了言談、理解和解釋，但畢竟未與語言詮釋學(xué)直接銜接。三十年代后半期開始，海德格爾才在發(fā)表的著作中明確地將“語言”視為"存在之屋"[當(dāng)然這個具體說法的出現(xiàn)還要到四十年代]，盡管那時他幾乎不再使用"詮釋學(xué)"這個詞了。但如他所言："來源（Herkunft）始終是以未來[Zukunft，去(zu)著的來(kunft)]的方式來著"；[14] 詮釋學(xué)－現(xiàn)象學(xué)的起源或起點（Anfang）對于他始終是涌流著的源頭。
因此，對于海德格爾而言，"存在"或"本體"必須通過人的實際生存狀態(tài)才能得到非概念化的原發(fā)理解。在二十年代初，他就以"實際的生活經(jīng)驗"（die faktische Lebenserfahrung）來表示這種實際狀態(tài)。他寫道："哲學(xué)[對于那時的海德格爾，’哲學(xué)’主要意味著’現(xiàn)象學(xué)’的’存在論’]的自身理解的問題總是被過于輕易地看待了。如果人們徹底地領(lǐng)會這個問題，就會發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)發(fā)源于實際的生活經(jīng)驗。并且，這源出于實際生活經(jīng)驗的哲學(xué)還要涌流回這經(jīng)驗之中。[所以]這實際生活經(jīng)驗的概念是基礎(chǔ)性的（fundamental）。"[15]
然而，應(yīng)如何理解這"實際的生活經(jīng)驗"呢？它肯定不只是在一般的"實際閱歷"的意義上講的。從海德格爾對于它的論述中，可以看出，這個詞指一種最原發(fā)的、主客還未分離的人生狀態(tài)?！皩嶋H的”（faktisch）或"實際性"這樣的詞在德國后康德的唯心主義哲學(xué)家費希特和新康德主義者們那里也出現(xiàn)過，被用來形容最無理性的、"野蠻的"生活狀態(tài)。海德格爾就是取其"最原發(fā)的"、"在一切概念分別之前的"的含義，但并不認(rèn)為它就是反理性的，因為那時連理性和反理性的對立也還沒有出現(xiàn)。而且這"實際"也決不意味著"被現(xiàn)實地和因果地決定著的自然狀態(tài)"，因它不能被任何認(rèn)知理論的前提（主客區(qū)別，因果律）說明。它是一種原本的"歷史[即活生生經(jīng)歷]狀態(tài)。"[16]
"生活"（Leben）及與之相關(guān)的"（活生生）體驗"（Er-leben）向我們顯示出早期海德格爾所受到的狄爾泰和胡塞爾的影響。對于這兩者，生活和體驗都是發(fā)生著的、原本自明的意義源泉。只是狄爾泰講的生活具有一個明顯的歷史維度，而胡寒爾說的體驗則更多地表現(xiàn)為純意向或純意識的。海德格爾則居于兩者的交點上，采納并深化其原發(fā)的體驗性而摒其相對性和意識的主-客體性，因此他特別要強調(diào)這是"實際的"生活。在這個問題和下面馬上要講到的"形式顯示"的問題上，海德格爾受過他的師兄拉斯克（E. Lask， 1875-1915）的重大影響。[17]
海德格爾這樣來描述實際的生活經(jīng)驗的特性：首先，這實際生活的經(jīng)驗方式是“無區(qū)別”或"不計較"（Indifferenz）的。也就是說，這種體驗中還沒有任何使得"……主義"的標(biāo)牌得以掛上的區(qū)別，當(dāng)然也還沒有任何對象域的區(qū)別。但這無區(qū)別絕不是平板一塊，要那樣的話就不是"生活"和"活的體驗"了。這無區(qū)別意味著一種根本的發(fā)生可能性（類似于胡塞爾講的起著根本的構(gòu)成作用的"匿名的"邊緣域，但使其進一步徹底化和存在論化了），因而根本就不可設(shè)想會有什么東西不能與之相通?！斑@實際生活經(jīng)驗似乎為生活的一切事件提供可能，差別和重音變換也完全處于這[生活經(jīng)驗的]內(nèi)容自身之中。”[18]
很明顯，這里講的"差別"（Unterschiede）不是主客體的區(qū)別，也不是對象域的區(qū)別，而只是實際生活經(jīng)驗內(nèi)容自身中的"重音變換"（Akzentwechsel）。所以，這實際生活經(jīng)驗的第二個特點就是"自足"（Selbstgenuegsamkeit），它同時意味著主動和被動、經(jīng)驗著與在經(jīng)驗之中被體驗和維持著的。[19]
由此也就可知它的第三個特點，即它總是一種"意味深長的狀態(tài)"（Bedeutsamkeit），即擁有一個在差別中無區(qū)別，在無區(qū)別的自足中有"重音變換"式的差別的"世界"（Welt），表現(xiàn)為"周遭世界（Umwelt）、共同世界（Mitwelt）和自身世界（Selbstwelt）"。[20]
所以，這種原本的意義世界，既不是認(rèn)識論的和形而上學(xué)意義上的，也不是實在論和唯心論可說明的，而是一種實際的和詮釋學(xué)意義上的"形勢"。"在這樣一個決定著經(jīng)驗內(nèi)容本身的意味深長的狀態(tài)的方式中，我經(jīng)驗著所有我的實際生活形勢（faktischen Lebenssituation）"。[21]
在后來的《存在與時間》中，海德格爾直接稱此形勢為"詮釋學(xué)的形勢"（hermeneutische Situation）。[22]
可以看出，海德格爾在二十年代初講的"實際生活經(jīng)驗"近于他后來解釋古希臘存在觀時講的"在場"（Anwesen），是一種"出于自身的開放，自身打開著的展現(xiàn)，以及那在此展開中顯現(xiàn)自身并保持在那里、經(jīng)受住它的狀態(tài)"。這經(jīng)驗還沒有區(qū)別經(jīng)驗者與被經(jīng)驗的對象，而是作為混然一氣（無區(qū)別、自足）的意義發(fā)生的形勢和世界而在場著。這一思想在他于一次大戰(zhàn)中（1915年）完成的教職論文（Habilitation）中已初露端倪；在那里，"存在形態(tài)"（modus essendi）被解釋為"一切可被體驗者，一切在絕對意義上與意識相對立者，’粗壯有力的’現(xiàn)實；它勢不可擋地將自己強加于意識，而絕不被甩開"。[23]
更重要的是，這種粗壯原始的存在形態(tài)或?qū)嶋H狀態(tài)并非是硬心的物質(zhì)實體，而是具有它本身的主動展現(xiàn)方式的特殊理性形式，被稱之為"存在的主動形態(tài)"（modus essendi activus）。于是我們讀到這樣一段"意味深長的"、預(yù)示他后來思想發(fā)展的話：
