馬哲論文精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的馬哲論文主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：馬哲論文范文

罵人是一種發(fā)泄自己情緒的話語，這種話語的升級便是打人了，最近北大教授孔慶東（孔子第73代直系傳人）的舉動更是讓人震驚！他罵香港是臭港，王八蛋，賤，欠抽，狗……等，這種舉動顯然是素質(zhì)差的表現(xiàn)，道德品質(zhì)敗壞！

當(dāng)今罵人的這些話之所以被傳下來就是因為孩子天天聽家長或社會罵，所以他也罵，我們說臟話止于智者，一點不假！如果用暴力或者是臟話可以擺平一個事的話，我真是服了！一口一個“三字經(jīng)”，一口一個“三字經(jīng)”，這罵人要是罵習(xí)慣了的話，那可不是想控制就控制的住的，我們職場上有一句話：你想掩飾什么你就是什么樣的人。

再來說說打人，打人更是一種懦弱無能的表現(xiàn)，打人往往是在跟你講道理而講不過你的情況下發(fā)生，因為最笨，說不過別人才發(fā)生打人！

如果你理會這些浮云，那么你這匹神馬也會變成浮云，成功的道路很遠(yuǎn)，如果你一直跟他們糾纏，你就會永遠(yuǎn)躊躇不前，不會成功，友友們，我希望你們也不要罵人，打人，這樣顯得你很輕浮，素質(zhì)差！

遼寧省沈陽市東部雨田實驗中學(xué)·中心校區(qū)初一:苑津山

第2篇：馬哲論文范文

    一、宗教解放:剝?nèi)ド袷ス猸h(huán)的外衣

    鮑威爾認(rèn)為猶太人解放是一個宗教神學(xué)問題,宗教是人類自我意識發(fā)展的不同形式,基督教是高級階段,而猶太教則是低級階段。猶太教具有民族狹隘性、利己性,因此受到歐洲社會的普遍排擠。猶太人想要獲得政治解放,想要獲得公民獨立,那就必須放棄自己的宗教信仰,不但猶太人要放棄自己的宗教信仰,基督徒也得放棄自己的宗教信仰?！蔼q太人和基督徒之間最頑固的對立形式是宗教對立。怎樣才能消除對立?使它不能成立。怎樣才能使宗教對立不成立?廢除宗教。只要猶太人和基督徒把他們想讀對立的宗教只看作人的精神不同發(fā)展階段,看作歷史撕去的不同的蛇皮,把人本身只看作蛻皮的蛇,只要這樣,他們的關(guān)系就不再是宗教關(guān)系,而只是批判的、科學(xué)的關(guān)系、人的關(guān)系。那時科學(xué)就是他們的的統(tǒng)一。而科學(xué)上的對立會由科學(xué)本身消除?！瘪R克思批判了鮑威爾的觀點,他認(rèn)為鮑威爾的觀點是片面的?！八仨毺岢鰡栴}:這里指的是哪一類解放?人們所要求的解放的本質(zhì)有哪些條件?只有對政治解放本身的批判,才是對猶太人問題的最終批判,也才能使這個問題真正變成‘當(dāng)代的普遍問題’。”根據(jù)鮑威爾的觀點猶太人想要作為公民得到解放,就得放棄猶太教,一切人都得放棄宗教。另一方面,鮑威爾認(rèn)為政治上對宗教的廢除就是對宗教的完全廢除,這樣人們就會處于人與人的相互關(guān)系之中,因此把政治解放語人類解放的關(guān)系混淆了。根據(jù)馬克思的觀點,政治解放是先于人類解放而發(fā)生的,是人們對宗教的批判使得國家擺脫宗教的奴役,使國家政權(quán)和人民從宗教奴役下解放出來,而宗教僅僅變成了私人領(lǐng)域的存在,變成了個人的信仰。政治解放的意義在于把人和神的對立變成了世俗世界內(nèi)部個人和類存在的二者對立,國家與市民社會的對立。政治解放并沒有消除對立,而是加劇了對立,就像馬克思所說完成了這些對立。宗教批判的特殊的意義在于:首先,宗教是對人間謬誤所做的辯護,是用上帝的名義對人間給予的虛幻的幸福,只有駁倒了對天國的辯護,才能認(rèn)識人間的謬誤。宗教是人所創(chuàng)造的,而不是宗教創(chuàng)造人。人在創(chuàng)造了宗教之后,就跪倒在地,向神膜拜,頂禮膜拜自己所創(chuàng)造的東西。其次,“宗教里的苦難是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)”,即表現(xiàn)為現(xiàn)實社會里統(tǒng)治階級對被統(tǒng)治階級的壓迫、剝削?！白诮淌侨嗣竦镍f片。廢除作為人民的虛幻幸福的宗教,就是要求人民的現(xiàn)實幸福。要求拋棄關(guān)于人民處境的幻想,就是要求拋棄那需要幻想的處境?！蓖ㄟ^對神學(xué)的批判,剝掉罩在人們身上的神圣外衣,從神圣形象的異化中解放出來,從顛倒的世界回到人的世界。

    二、政治解放:資產(chǎn)階級的特權(quán)

    馬克思的宗教批判就是為了完成政治解放。政治解放意指擺脫宗教奴役,進行資產(chǎn)階級革命,從封建社會政教合一的神權(quán)國家變?yōu)橘Y產(chǎn)階級政權(quán)國家。馬克思看到了政治解放的兩面性:積極性與不徹底性。他認(rèn)為政治解放推翻了封建專制,贊美“政治解放當(dāng)然是一大進步?！薄罢谓夥磐瑫r也是同人民相異化的國家制度即統(tǒng)治者的權(quán)力所依據(jù)的舊社會的解體。政治革命是市民社會的革命?！瘪R克思也認(rèn)識到了政治解放具有的不徹底性。政治解放并沒有消除人的受壓迫狀態(tài),人與人之間的關(guān)系仍然是分裂的。公民雖然擁有政治身份,但是與市民社會成員具有本質(zhì)差別。實現(xiàn)了政治解放的國家,即已經(jīng)完成了的國家,宗教仍然存在,而且還具有頑強的生命力,宗教只是從“國教”的崇高地位下降到市民社會領(lǐng)域,“這種宗教從國家向社民社會的轉(zhuǎn)移,說明政治解放只是擺脫了國家的基督教桎梏,而未取消人們的精神枷鎖?！薄叭税炎诮虖墓I(lǐng)域驅(qū)逐到私法領(lǐng)域中去,這樣人就在政治上從宗教中解放出來。宗教不再是國家的精神;……宗教成了市民社會的、利己主義領(lǐng)域的、一切人反對一切人的戰(zhàn)爭的精神?！闭谓夥诺姆e極意義在于把人們從政教高度合一的封建宗教國家的束縛中解放了出來,具有了平等的政治參與權(quán)利,但是在私人生活領(lǐng)域,金錢崇拜以及宗教崇拜仍然存在,仍然奴役著社民社會成員的靈魂。但是政治解放對現(xiàn)實生活中的差異、壓迫卻是無能為力的,只能放任自由,這就是它最不徹底的地方。

    政治解放的重要標(biāo)志是人們獲得人權(quán)。根據(jù)馬克思的觀點,人權(quán)分別指市民社會的人權(quán)與及公民權(quán)兩部分。公民權(quán)與人權(quán)不同的地方在于它指的是政治權(quán)利,因此只有在與別人的相互關(guān)系中才可以行使,離開了別人的個人則沒有公民權(quán)而言。因此公民權(quán)則意味著共同體的重要性。因為只有在政治共同體中它才是有本質(zhì)內(nèi)涵的?！昂蚦itoyen[公民]不同的這個homme[人]究竟是什么人呢?不是別人,就是市民社會的成員。”“不同于dro itsducitoyen[公民權(quán)]的人權(quán)(droitsde I’homme)無非是市民社會的成員的權(quán)利,就是說,無非是利己的人的權(quán)利、同他人并同共同體分離開來的人的權(quán)利?！瘪R克思在這幾段話中明確將公民權(quán)與社民社會的人權(quán)做了區(qū)分。他也對自由主義的人權(quán)諸如平等、自由、安全等概念做了論述,指出了自由主義人權(quán)在孤立的原子式的狀態(tài)下的虛假性?！白杂墒强梢宰龊涂梢詮氖氯魏尾粨p害他人的事情的權(quán)力。每個人能夠不損害他人而進行活動的界限是由法律規(guī)定的,正像兩塊田地之間的界限樁確定的一樣。這里所說的是作為孤立的、退居于自身的單子的自由。自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上,而是相反,建立在人與人向分隔的基礎(chǔ)上。”市民社會中的這種自由是利己主義的、自私自利的,其內(nèi)涵只是財產(chǎn)權(quán),只是對金錢的崇拜?！白杂蛇@一人權(quán)的實際應(yīng)用就是私有財產(chǎn)這一人權(quán)”,“這種自由使每個人不是把他人看作自己自由的實現(xiàn),而是看作自己自由的限制?！弊杂芍髁x的平等與自由一樣,個人只是被當(dāng)作孤立的單子,安全之是對個人的人身以及財產(chǎn)權(quán)的保護,這些利己主義的權(quán)利根本沒有認(rèn)識到人與人之間關(guān)系的重要性,也沒有認(rèn)識到個人自由全面的發(fā)展是人類歷史發(fā)展的未來。馬克思認(rèn)為:“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己主義的人,沒有超出作為市民社會的成員的人,……把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性,是需要和私人利益,是對他們的財產(chǎn)和他們的利己的人身的保護?！闭谓夥诺木窒扌跃褪菦]有動搖以自私自利為根本特點的市民社會,使人二重化為擁有普遍政治權(quán)利的公民,即法人與追求私人利益的利己的獨立的個體。在市民社會中,利己的個人所進行的活動,將他人作為自己的工具,同時也將自己當(dāng)作自己的工具?！霸趪抑?即在人被看作是類存在物的地方,人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員;在這里,他被剝奪了自己現(xiàn)實的個人生活,卻充滿了非現(xiàn)實的普遍性?！闭谓夥畔藝业幕浇绦再|(zhì),但是是國家與市民社會相分離,使人二重化為公民與市民,使人們時間相互分離,相互獨立,以單子式的自私自利的個人而存在。這種實際需要和自私自利正好是猶太教的世俗基礎(chǔ),因此,政治解放有自己的局限性,它不是為全人類謀幸福的哲學(xué)。

    三、人類解放:馬克思為全人類謀幸福的政治哲學(xué)

第3篇：馬哲論文范文

【正文】

[中圖分類號]G04[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1000-4769(2003)06-0055-04

哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)分析和經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無論對于我們建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟哲學(xué)還是分析現(xiàn)實經(jīng)濟問題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)既非單純經(jīng)濟學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家考察經(jīng)濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟現(xiàn)實，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識、實踐的能動創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟哲學(xué)方法，后者是機械唯物主義的經(jīng)濟哲學(xué)方法。

馬克思對唯心主義經(jīng)濟哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟范疇視作“不依賴實際關(guān)系而自生”[1]的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經(jīng)濟哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟現(xiàn)象的思想，則蘊含著從經(jīng)濟現(xiàn)實、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟哲學(xué)思想。同時，對庸俗經(jīng)濟學(xué)思想的反思，使馬克思意識到，經(jīng)濟哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，[2]就必須突破以往的理論，在面對現(xiàn)實的同時發(fā)揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟生活的現(xiàn)實，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時的經(jīng)濟學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進行理論創(chuàng)新不無聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟哲學(xué)研究，他不是躲進書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟現(xiàn)實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實經(jīng)濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經(jīng)濟哲學(xué)研究無論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟哲學(xué)要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用”。[3]同時，要充分發(fā)揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時俱進。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對世界的兩種基本態(tài)度和價值取向，前者強調(diào)客觀性和事實評價，后者強調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟哲學(xué)研究的對象，無疑是“現(xiàn)實的人”[4]。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實的人”既是“社會關(guān)系的總和”，[5]又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟模式出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟現(xiàn)實的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟哲學(xué)的獨到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和人類社會歷史的本質(zhì)時，把它們視為以人的生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過程，強調(diào)無產(chǎn)階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟底層，同時，又關(guān)注現(xiàn)實的人尤其是無產(chǎn)階級的地位、處境、命運和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。[6]因此，在馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對人的價值追求和發(fā)展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國社會主義市場經(jīng)濟中經(jīng)濟增長、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來趨勢，立足科學(xué)的實證經(jīng)濟學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現(xiàn)實性、時代的變易性、社會生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時，也關(guān)注和研究人在全球化和社會主義市場經(jīng)濟中體現(xiàn)自身價值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟增長與人的發(fā)展、社會進步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟、政治與經(jīng)濟、法律與經(jīng)濟乃至社會心理與經(jīng)濟等等之間的關(guān)系問題。

三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會歷史及其經(jīng)濟運動是有自身規(guī)律可循的自然歷史過程；選擇性即承認(rèn)社會歷史及其經(jīng)濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。[7]因此，人類社會歷史和經(jīng)濟運動的規(guī)律，是通過現(xiàn)實的人的有選擇的能動性活動而得以實現(xiàn)的。人的實踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過對經(jīng)濟現(xiàn)實的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來，資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家陷入純實證經(jīng)濟論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來考察經(jīng)濟問題，沒有看到客觀經(jīng)濟規(guī)律既是人的能動實踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無策；但經(jīng)濟事實作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識經(jīng)濟活動中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經(jīng)濟關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經(jīng)濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會的、歷史的物質(zhì)活動是人類生產(chǎn)實踐、經(jīng)濟生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟活動的歷史過程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無前提的先驗假設(shè)；同時又認(rèn)為人類生產(chǎn)實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產(chǎn)力是人的實踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過物質(zhì)生產(chǎn)實踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會歷史和經(jīng)濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國選擇社會主義市場經(jīng)濟之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進而深入研究諸如經(jīng)濟增長與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會發(fā)展，以及社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時性與歷時性的統(tǒng)一

共時性與歷時性，是分別從靜態(tài)與動態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會經(jīng)濟運動的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會經(jīng)濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會形態(tài)。運動通過靜止表現(xiàn)出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會生產(chǎn)體系”[8]觀：社會就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會關(guān)系；就其動態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價值，是共時性與歷時性的統(tǒng)一。人類社會特定結(jié)構(gòu)及其整個歷史運動，既是一個以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個由生產(chǎn)方式運動推動的過程。因此，社會結(jié)構(gòu)與社會形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實的國情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經(jīng)濟發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會發(fā)展的全過程和總趨勢，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟形態(tài)的依次演進從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場經(jīng)濟發(fā)展階段不可超越，中國必須實行經(jīng)濟體制改革，實行市場經(jīng)濟；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟關(guān)系、社會制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經(jīng)濟，應(yīng)該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)不僅從經(jīng)濟現(xiàn)實出發(fā)，在研究經(jīng)濟現(xiàn)實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實證歸納；而且在對經(jīng)濟現(xiàn)象進行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟的實證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時的經(jīng)濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟現(xiàn)實，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評一些資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟事實的膚淺表述和實證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟關(guān)系的社會歷史性考察、深究經(jīng)濟現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟學(xué)實證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運用而使經(jīng)濟學(xué)的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經(jīng)濟學(xué)勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗說服力，從而使它的價值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了任何單純的經(jīng)濟學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟哲學(xué)理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟學(xué)，又是經(jīng)濟的社會學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟學(xué)實證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國經(jīng)濟哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經(jīng)濟、經(jīng)濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動力論等基本理論時，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國的社會經(jīng)濟變化現(xiàn)狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經(jīng)驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會主義市場經(jīng)濟現(xiàn)實的經(jīng)濟哲學(xué)理論。

【參考文獻(xiàn)】

[1][7]馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

[2]資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

[3][6]馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

[4]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

[5]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

第4篇：馬哲論文范文

【關(guān)鍵詞】硬膜外阻滯麻醉不同患者

1．硬膜外麻醉的概念硬膜外麻醉就是將局麻藥注入硬膜外腔，阻滯脊神經(jīng)根，暫時使其支配區(qū)域產(chǎn)生麻痹。硬膜外腔與顱腔不相通，藥液不擴散到腦組織。

2．硬膜外阻滯在老年患者手術(shù)麻醉中的應(yīng)用現(xiàn)狀

2．1全麻復(fù)合硬膜外阻滯在老年患者開胸、上腹部手術(shù)中的應(yīng)用由于老年人心肺儲備能力和代償功能差，在高平面硬膜外阻滯下心肺功能抑制明顯，靜脈輔助用藥量大，加重呼吸和循環(huán)抑制，使術(shù)中呼吸和循環(huán)功能難以維持穩(wěn)定。所以單純的硬膜外阻滯用于老年人上腹部手術(shù)不是一個完善的麻醉方法，氣管內(nèi)全麻可克服硬膜外阻滯的上述不足。老年患者交感神經(jīng)系統(tǒng)在應(yīng)激反應(yīng)時活性增加，血中兒茶酚胺的濃度增加，可導(dǎo)致心肌高代謝，如處理不妥可能導(dǎo)致心臟事件如急性心肌缺血、心肌梗塞等，對患者十分不利。另外老年人由于生理性原因臟器功能減退，使靜脈全麻藥代謝排泄減慢，單純?nèi)槌Ｒ鸹颊咛K醒延遲及呼吸抑制，甚至發(fā)生術(shù)后呼吸衰竭。神經(jīng)阻滯麻醉直接有鎮(zhèn)靜效應(yīng)，可顯著減少鎮(zhèn)靜藥的用量，又能降低吸入的肺泡最低有效濃度。

2．2硬膜外阻滯或腰麻-聯(lián)合硬膜外阻滯在老年患者下腹部、下肢手術(shù)中的應(yīng)用老年人由于常并存心血管疾病，循環(huán)儲備功能差，不易耐受血壓波動，故臨床上對于老年人一般不選用脊麻或慎用。硬膜外阻滯對循環(huán)擾亂程度遠(yuǎn)比腰麻輕，發(fā)生過程也較緩慢，而且一般下腹部、下肢手術(shù)麻醉上界達(dá)T8就已足夠，這對呼吸、循環(huán)影響較輕，另外文獻(xiàn)報道，硬膜外阻滯可降低下肢手術(shù)的術(shù)后靜脈栓塞率，這對老年患者十分有利。故硬膜外阻滯目前仍是老年人下腹部、下肢手術(shù)的首選方法，然而老年人血管硬化，椎間孔閉鎖使麻醉平面易廣，而且個體差異較大，故需掌握好用藥量，嚴(yán)格控制麻醉平面，對70歲以上老年人實施硬膜外阻滯，應(yīng)掌握低濃度、小劑量、分次用藥的原則。由于硬膜外阻滯存在高達(dá)10％以上失敗率和阻滯不全及麻醉平面的不可預(yù)測性，而腰麻聯(lián)合硬膜外阻滯具有起效快，誘導(dǎo)時間短，阻滯完善，用藥量少，避免手術(shù)中牽拉反應(yīng)及抑制疼痛應(yīng)激反應(yīng)，不受手術(shù)時間限制、方便術(shù)后鎮(zhèn)痛的優(yōu)點。目前用于老年病人的下腹部、下肢手術(shù)的麻醉已被廣泛接受，并取得了較豐富的臨床經(jīng)驗，術(shù)中只要注意擴容、控制麻醉平面在T10以下，效果還是比較滿意和安全的。高齡患者麻醉作用時間長，平面下降慢，術(shù)畢必須等麻醉平面在T8以下才能送出手術(shù)室，以確保安全，并且隨著對心臟毒性小的新型酰胺類局麻藥羅哌卡因和左旋布比卡因的廣泛使用，硬膜外阻滯應(yīng)用于老年患者將有更廣闊的前景。

2．3注意事項無論為老年人實施何種麻醉，都必須考慮老年人心血管系統(tǒng)的衰老性退變對麻醉手術(shù)承受能力降低這一不利因素。除及時補充因禁食禁飲、麻醉和手術(shù)失血所致血容量不足外，還需重視全麻深度和硬膜外麻醉對呼吸、循環(huán)系統(tǒng)的影響。在麻醉手術(shù)期間，密切觀察生命征變化，及時對因處理低血壓，確保老年病人安全渡過圍手術(shù)麻醉期。

3．硬膜外阻滯在兒童麻醉中的應(yīng)用現(xiàn)狀

3．1硬膜外阻滯在兒童下腹部及下肢手術(shù)中的應(yīng)用硬膜外麻醉主要與腰麻聯(lián)合應(yīng)用，針對兒童在手術(shù)過程中多數(shù)不能合作的狀況，同時兒童硬膜外脂肪組織、淋巴管及血管從豐富，腔內(nèi)間隙相對較小，脂肪組織疏松，有利于輔助用藥的擴散。但是椎間孔通暢，藥液又此漏至椎旁間隙量也相對增多，局部麻藥用量相對較大，單純硬膜外阻滯麻藥吸收入血漿中的濃度高，使中毒計量和麻醉計量教接近，增加了局部麻藥中毒和滯留范圍過廣的危險。小兒黃韌帶較韌，判斷穿刺多憑落空感，硬膜外穿刺容易失敗。硬膜外麻醉和腰麻相結(jié)合增加了麻醉的靈活性和安全性。

3．2硬膜外阻滯在兒童骨科中的應(yīng)用CSEA手術(shù)中，在氯胺酮的輔助下，連續(xù)硬膜外阻滯因其具有給藥靈活、對循環(huán)干擾小等優(yōu)點，也是用于兒童此類手術(shù)麻醉的主要方法之一。兒童的脊柱平直、椎管狹小、神經(jīng)纖細(xì)、鞘膜薄。小兒局麻藥用的是最大允許劑量而非有效劑量，血藥峰值出現(xiàn)早而消除半衰期段，這可能是兒童的肝組織體重比例及心輸出量相對較高所致，通過硬膜外補充局麻藥，可以有效增加麻醉的可控性和延續(xù)性。

3．3硬膜外阻滯在兒童麻醉應(yīng)用中的優(yōu)點由于阻滯的影響，輔助用藥氯胺酮用藥量減少，易于進行呼吸管理，基本上沒有舌后墜、呼吸道分泌物多的情況，患兒恢復(fù)也快，術(shù)后并發(fā)癥少，做到了安全、可靠。

總結(jié)，結(jié)合患者身體客觀要求和生理需要，充分利用硬膜外阻滯在麻醉安全中的重要作用是防止醫(yī)療事故，提升醫(yī)療質(zhì)量的重要手段。相信只要以人為本，硬膜外阻滯的應(yīng)用將會更加廣泛，讓醫(yī)生省心，患者放心。

參考文獻(xiàn)：

梁華，陶國才.三種麻醉方法用于老年病人上腹部手術(shù)的臨床研究［J］.華南國防醫(yī)學(xué)雜志，2004，18(4)：7.

徐世元.老年人圍術(shù)期心血管致險事件的預(yù)測要素與防治［J］.國外醫(yī)學(xué)：麻醉學(xué)與復(fù)蘇分冊，2002，23（4）：221-223.

曾邦雄.老年急診麻醉［M］.武漢：武漢大學(xué)出版社，1992：223-226.

劉勇，趙原，李秋爽.單純?nèi)閺?fù)合硬膜外對心血管的影響［J］.大連醫(yī)科大學(xué)學(xué)報，2005，6（3）：207-208.

第5篇：馬哲論文范文

關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)形成史研究；歷史語境；詮釋框架；接著說

中圖分類號：B17 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003－1502（2013）01－0051－05

進入新世紀(jì)以來，隨著文本解讀的興起，中國哲學(xué)形成史研究進展良好，研究的學(xué)術(shù)性大為增強，無論是在研究的方法還是具體觀點上都取得了不少極為有益的共識。例如，學(xué)界普遍認(rèn)為，哲學(xué)形成史研究的一大重要之處是努力在文獻(xiàn)基礎(chǔ)與思想闡發(fā)兩大維度之間保持一定的張力：既需要夯實文獻(xiàn)基礎(chǔ)以防止議論流于空泛，也需要注意提煉思想以避免不切世用，努力實現(xiàn)文獻(xiàn)研究與思想研究的良性循環(huán)。這一共識的獲得是中國哲學(xué)形成史研究長期努力的結(jié)果，而在新的學(xué)術(shù)環(huán)境和歷史條件下要不斷鞏固和發(fā)揚這一研究共識也殊非易事。

綜觀近年來的中國哲學(xué)形成史研究仍存在不少問題，這些問題大致可以概括為三大方面：脫離語境引用馬克思、恩格斯的文本，對馬克思、恩格斯的文本詮釋不足以及從當(dāng)代現(xiàn)實出發(fā)評價馬克思、恩格斯的觀點。不難看出，這三方面問題并不是什么新問題，而正是文本解讀著力解決的老問題。因此，分析這三大問題不僅是當(dāng)今中國哲學(xué)形成史研究自我反思的必要，對于進一步探討與推進中國哲學(xué)形成史文本解讀也是有益的。

一、痼疾一：脫離語境引用馬克思、恩格斯的文本

一定意義上可以說，語境問題是中國哲學(xué)形成史研究文本解讀需要注意的第一個問題，語境意識是當(dāng)代中國哲學(xué)形成史研究獲得大發(fā)展的第一大助力。回顧我國哲學(xué)形成史研究史，這一語境意識的獲得是重視馬克思、恩格斯的文本，警惕完全在“熟悉”的哲學(xué)體系中閱讀這些文本。因此，進入新世紀(jì)以來，文本研究在我國哲學(xué)形成史研究中蔚然興起，占據(jù)了十分重要的地位。

然而，其中有一個問題應(yīng)予闡明，新世紀(jì)以來的文本解讀不是上世紀(jì)哲學(xué)研究中的“哲學(xué)原著選讀”，毋寧說前者是后者的否定之否定。二者的本質(zhì)區(qū)別就在于，雖然二者都以馬克思、恩格斯的文本為研究的出發(fā)點，但文本解讀自覺反思哲學(xué)形成史研究史，自覺將自己的研究置于哲學(xué)形成史研究傳統(tǒng)之中，時刻注意自己研究所受到的各種限制和可能犯的各種錯誤，因而，它絲毫不要求研究的透徹與徹底，雖然它始終以此為目標(biāo)。因此，從馬克思、恩格斯的文本出發(fā)只是哲學(xué)形成史文本解讀的一個很表面的特點，換句話說，只是一般性地引用馬克思、恩格斯的文本不僅不是文本解讀，更是文本解讀所致力反對的。

粗略地看，脫離語境引用馬克思、恩格斯的文本有以下幾種情況：首先是修辭式引用。這可謂是比較粗暴地對待馬克思、恩格斯的文本，在這種引用中馬克思、恩格斯的文本并不是要解讀的對象，而只是用以提高論述效果的工具。因而，一般說來引用的文本也以大家耳熟能詳?shù)拿跃渚佣啵@種情況在今日中國哲學(xué)形成史研究中正越來越少；其次是目前仍然較為常見的串聯(lián)式引用，這種引用的主要特點是引用馬克思、恩格斯的大量論述來論證某一觀點。細(xì)究起來，這種引用雖然并不一定以哲學(xué)原理來支撐對全部引用的理解，但一般認(rèn)為馬克思、恩格斯（尤其是他們某一文本中）的論述是一個自洽的體系。因而，在這種引用中，隱而不彰的是馬克思、恩格斯的文本是被平面式地理解的，換句話說，馬克思、恩格斯的文本并沒有被置于真正的歷史場域之中。

以上兩點在文本解讀興起之前就已較多存在，而自文本解讀興起以來也受到了較大的批評，因而在我國當(dāng)前的哲學(xué)形成史研究中并不具有太大的影響。當(dāng)前應(yīng)予以較多注意的是隨同文本解讀興起而形成的過度重視馬克思、恩格斯手稿的傾向。在傳統(tǒng)的哲學(xué)形成史研究中，由于注意的焦點集中在馬克思、恩格斯思想的現(xiàn)實影響，因而在馬克思、恩格斯的文本中往往更加重視他們已發(fā)表或已成型的文本，對于他們的手稿重視不夠。隨著文本解讀的興起，以往研究較少的馬恩手稿得到了空前的重視，在傳統(tǒng)的哲學(xué)論域之外出現(xiàn)了馬克思哲學(xué)、恩格斯哲學(xué)新論域。

毋庸置疑，加強馬恩手稿研究對于推動哲學(xué)形成史研究極為必要也極有益處：這不僅可以彌補以往研究的某些不足與空白，更有利于深入考察青年馬克思、恩格斯思想的形成機制。然而，在具體的研究過程中似乎有一種傾向，認(rèn)為馬恩手稿的地位要高于他們已成型和已發(fā)表的文本，其原因在于這些手稿更能反映、體現(xiàn)馬克思、恩格斯思想的形成過程，更具有某種歷史的真實性。應(yīng)該承認(rèn)，馬恩的手稿（主要是馬克思的）在記錄他們思想的發(fā)生上的確具有其他文本難以替代的價值，然而若據(jù)此認(rèn)為手稿的地位要高于其他文本則有失偏頗。

要分析這一問題還得回到文本解讀在中國哲學(xué)形成史研究中興起的歷史背景。文本解讀的一大目的就在于解除馬哲形成史研究中馬恩文本相對于哲學(xué)原理的依附性，在于恢復(fù)馬克思、恩格斯文本的相對獨立地位，指出這些文本（的形成過程）是馬哲形成史研究的組成要素，一言以蔽之，在于消除馬哲形成史研究中常見的目的論和預(yù)成論。那么如何才能破除目的論、預(yù)成論呢？答案就是回到歷史。①從另外一個角度來看，這一回到歷史的過程也就是使文本重新陌生化的過程，因為這一過程不僅要努力走出“熟悉”的哲學(xué)原理體系，它所要回到的歷史其實也是不斷反思的、開放的，也就是不斷陌生化的。因此，如果認(rèn)為手稿要高于其他文本就會得出如下觀點——對于馬克思、恩格斯思想的發(fā)展來說形成手稿是最難的事，只要手稿形成了，從手稿到成型文本主要就是技術(shù)加工。這一觀點有許多地方值得深究，②這里最有必要加以分析的是如何理解馬克思、恩格斯思想的形成過程?？梢哉J(rèn)為，上述觀點中對馬恩思想的理解方式是很實體化的，即把馬恩的思想視為某種邊界分明的實體。這種理解方式與把馬恩思想的發(fā)展視為線性進化并無本質(zhì)矛盾，從而隱含了目的論與預(yù)成論。

因此，文本解讀重視手稿并不是認(rèn)為手稿更真實或更接近歷史，而首先是因為手稿自身是一種真實的歷史存在，因而在手稿與成型文本和發(fā)表文本之間就存在一定的歷史空間，這種空間既是研究得以存在的一大原因，也是研究需要面對與解決的一大任務(wù)。因而，既不是手稿高于成型文本，也不是成型文本高于手稿，既不能認(rèn)為手稿隱含了馬恩思想形成之謎，也不能認(rèn)為成型文本就是馬恩某一階段思想的成熟表述，二者在記錄馬恩思想的形成上是等值的。這些片面理解都未能把馬恩思想的發(fā)展理解為一個活生生的歷史過程。

行文至此，有一個棘手的問題就出現(xiàn)了：什么樣的引用才是合理的呢？由于這里批評的主要是引用脫離語境，因而主要需解決的就是語境問題。由于馬恩文本的形成已經(jīng)是歷史，在當(dāng)下與那段歷史之間總是存在著歷史間距，因而考察馬恩的思想就不可能是復(fù)述而是一種從當(dāng)下出發(fā)的重構(gòu)。只是需要說明的是，由于在文本解讀看來，馬恩的文本內(nèi)在構(gòu)成了重構(gòu)的一個要素，因而重構(gòu)在本質(zhì)上并不是當(dāng)下的投射，雖然這種危險總是存在，重構(gòu)更近于當(dāng)下與歷史的一種交流。而由于歷史不是在當(dāng)下之外的實體性存在，歷史總是已經(jīng)融入當(dāng)下之中，因而說當(dāng)下與歷史交流實質(zhì)上意味著剝離當(dāng)下以重構(gòu)其豐富的歷史性。依此分析，引用如要合理就需自覺反思引言的歷史語境，從而避免脫離語境使得引言變得抽象、空洞。

二、痼疾二：對馬克思、恩格斯的文本詮釋不足

在研究馬克思、恩格斯的文本時經(jīng)常提到的一個問題是詮釋過度，意指對馬恩文本的理解加進了太多的詮釋者主觀的見解。近年來隨著文本解讀的興起，需要解決的一個更加緊迫而重要的詮釋問題——詮釋不足擺在了中國馬哲形成史研究面前。

何謂詮釋不足？解決詮釋不足這一問題為何變得如此緊迫與重要？這一問題的突顯與當(dāng)代中國馬哲形成史研究進入新階段是密不可分的。簡而言之，上世紀(jì)的馬哲形成史研究主要關(guān)注的是馬恩說了什么，還不太可能繞過這一點而直接追問馬恩為什么這么說，換句話說，上世紀(jì)馬哲形成史研究的核心問題是馬克思、恩格斯的原意，而對于中國當(dāng)下的馬哲形成史研究來說只限于考察馬克思、恩格斯的原意是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了。借用照著說與接著說的說法，當(dāng)下中國馬哲形成史研究的核心問題是接著馬恩往下說，而要清楚我們真的是在接著說而不是照著說就需要明了馬恩思想的邊界，馬恩思想的邊界本是一個歷史的客觀問題，但對于研究者而言這一問題就轉(zhuǎn)化成了主觀的視域問題。

綜觀我國近幾年來的馬哲形成史研究，用思想史的視野與方法來研究馬哲形成史正逐漸為學(xué)界重視，③這一研究路徑可謂是文本解讀結(jié)出的一大碩果。無論是文本解讀還是思想史研究對于馬哲形成史研究做出的一大貢獻(xiàn)就是指出了解讀背后的詮釋框架問題。詮釋框架問題的提出意在表明沒有一種解讀能做到透明而沒有問題，因此，解讀者始終需要注意對解讀進行反思，不僅反思解讀的結(jié)果，也要反思解讀的出發(fā)點和過程。

客觀地說，經(jīng)過這些年文本解讀的不斷努力，在我國馬哲形成史研究中非反思、無批判的研究已大為減少，研究者已有意識地對自己的研究做出某種界劃。然而，由于傳統(tǒng)研究的慣性作用，缺乏深度的解讀仍然大量存在，其中較為普遍的有以下三種情況：其一是用哲學(xué)原理來解讀馬克思、恩格斯的文本。經(jīng)過以《回到馬克思》為代表的文本解讀對“原理反注原著”的猛烈批判，直接用哲學(xué)原理體系來解讀馬恩文本的現(xiàn)象已大為減少。近幾年來隨著理論學(xué)科建設(shè)的加強，理論的整體性成為研究的重點，這一情況也對我國馬哲形成史研究產(chǎn)生了一定的影響，較為突出的就是強調(diào)研究形成的整體性。這一點對于推進馬哲形成史研究原本是有益的，但由于對整體性的理解很大程度上仍然是奠基于對三大組成部分的傳統(tǒng)理解之上的，因而這樣理解的整體性也就會存在較多的問題；其二是用經(jīng)驗常識來解讀馬克思、恩格斯的思想。經(jīng)驗常識為何能在馬哲形成史研究中大量存在？這與對哲學(xué)的理解有很大關(guān)系。傳統(tǒng)對哲學(xué)的理解總是過于突出哲學(xué)的客觀性，即哲學(xué)是不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀真理。這一理解中沒有言明的意思是哲學(xué)在本質(zhì)上與經(jīng)驗常識并不相悖，毋寧說哲學(xué)就是揭去了意識形態(tài)遮蔽的經(jīng)驗常識；其三是設(shè)置虛假或虛幻對立觀點。這一點往往與批判哲學(xué)原理教科書有關(guān)，當(dāng)原理教科書不再成為真理與權(quán)威的來源時它就容易一變而成批判的對象。一般說來要立一個觀點并不容易，而要破一個觀點則相對要容易一些。近年來馬哲形成史研究中設(shè)置虛假對立觀點的情況雖不如以前那么普遍，卻也為數(shù)不少。但嚴(yán)格考察這些設(shè)置的對立觀點，往往大多數(shù)觀點都比較陳舊，學(xué)界也較少認(rèn)同。

總之，上述三種研究都難以把握青年馬克思、恩格斯思想的歷史邊界，都難以為接著說提供可靠的支點。以往的馬哲形成史研究重在努力呈現(xiàn)馬克思、恩格斯思想發(fā)展的脈絡(luò)與機制，其中馬恩思想的連續(xù)性是研究的焦點，即研究他們的思想是如何一步步發(fā)展過來的。時至今日，當(dāng)下的馬哲形成史研究需要進一步追問馬恩的思想為什么會是這樣的？其更深層次的原因是什么？毫無疑問，要回答這一問題僅僅研究哲學(xué)形成史研究史這一學(xué)科史是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需進入廣闊的西方近代思想史、學(xué)術(shù)史。如果堅持哲學(xué)的創(chuàng)立在整個西方思想史上都堪稱一次革命，那么研究還勢必要進入整個西方思想史。④

可見，馬哲形成史研究不是已無太多的研究空間，而是其研究空間之大絕非一代研究者所能完成，只要轉(zhuǎn)換一下研究視角就能理解，馬哲形成史研究并不只是事關(guān)形成的一個斷代性學(xué)術(shù)問題，而是關(guān)系到對整個哲學(xué)實質(zhì)的理解。

三、痼疾三：從當(dāng)代現(xiàn)實出發(fā)評價馬克思、恩格斯的觀點

相比于前兩大問題，這一個問題在理論上要復(fù)雜得多，在現(xiàn)實中要解決起來也困難得多，對這個問題的分析不妨從中國馬哲形成史研究中一個常見的現(xiàn)象談起。

在具體的研究中常見論述馬克思、恩格斯的某一個觀點及其現(xiàn)實意義的研究，這類研究粗看起來既有理論依據(jù)又有現(xiàn)實指向，較好地做到了理論聯(lián)系實際，然而其中的許多研究嚴(yán)格分析起來卻存在不少相沿已久的模糊之處。例如，國家問題無論在哲學(xué)形成時期還是后來的發(fā)展時期都是一個極為重要的理論問題，馬克思、恩格斯關(guān)于國家問題在不同的時期都有許多重要的論述，照上述研究做法都可以研究馬克思、恩格斯的國家觀及其現(xiàn)實意義或當(dāng)代意義。但這里的關(guān)鍵問題在于馬恩前后階段關(guān)于國家的論述不可能完全一樣，如果其間是否有重大差異不得而知，那么，他們哪一階段的國家觀更具權(quán)威、對我們更具價值呢？對這個問題常見的回答是，我們主要應(yīng)注意馬恩前后階段共有的核心思想，這一觀點與通常所說的要繼承馬恩的立場與方法大體相近。

這一觀點大體說來是合理的，然而在具體的實踐中實行起來卻有很大的問題：如果沒有對馬克思、恩格斯的國家觀進行比較全面的研究，要想把握他們國家觀的核心思想談何容易？嚴(yán)格說來是不可能的。這樣獲得的觀點只能是一鱗半爪，甚至可能是浮光掠影，以這樣獲得的觀點談?wù)撈洚?dāng)代價值就不能不令人反思。

照此說是否就認(rèn)為在沒有對馬恩的國家觀進行較為全面的研究之前就不能談?wù)撍麄兊膰矣^及其現(xiàn)實意義呢？完全不是。其理由倒不完全在于馬克思、恩格斯的著作卷帙浩繁，全面研究起來遷延時日，而現(xiàn)實的緊迫問題又迫使人們必須在一定的有限的時間內(nèi)采取行動，雖然這一點也是人們理論與實踐生活中不能不加以考慮的一個方面。這里要加以討論的仍然是馬克思、恩格斯的觀點總是在一定的語境即歷史條件下形成的，這些觀點的含義是受歷史語境制約的。因而，研究者在研究這些觀點時如果離開其形成語境就勢必會誤讀這些觀點，至于將這些觀點與當(dāng)代進行直接對接所帶來的問題比起誤讀要大得多。

現(xiàn)實問題無疑是包括馬哲形成史研究在內(nèi)的任何研究的落腳點，但這與從當(dāng)代現(xiàn)實出發(fā)評價馬克思、恩格斯的觀點有很大的距離。這首先是因為現(xiàn)實是極為復(fù)雜的，其實質(zhì)遠(yuǎn)不是直觀感覺所能把握的。學(xué)術(shù)研究可以一定的距離審視現(xiàn)實，通過這種陌生化迂回把握現(xiàn)實，從而為理解現(xiàn)實提供可能的新視角，而這也就是學(xué)術(shù)研究的意義所在。以馬哲形成史研究而言，其形成距今已有一個半世紀(jì)之久，馬恩所處的時代特點及遇到的問題與當(dāng)代差異甚大。因而，用馬克思、恩格斯當(dāng)時的觀點來評判當(dāng)代隔膜之處甚多，有時不免隔靴搔癢，而從當(dāng)代出發(fā)去評價馬恩的觀點不僅無助于理解馬恩的觀點，就是對當(dāng)代也沒有什么價值。

為什么這樣說呢？第一，當(dāng)下是不斷游移的，而從不斷游移的當(dāng)下出發(fā)得到的馬哲形成史也必定是不斷變動的，當(dāng)然，這樣說完全不是反對對馬哲形成史的理解不可以有變動，而是強調(diào)馬哲形成史研究的嚴(yán)肅性與專業(yè)性。如果一種研究不能為實踐提供真正有價值的觀點，而更多地成為現(xiàn)實的反映、折射或見證，那么這種研究的意義就要大打折扣。第二，馬哲形成史研究中長期存在評價沖動，即由于哲學(xué)的形成過程迅疾而復(fù)雜，傳統(tǒng)研究往往缺乏足夠的耐心甚至是缺乏能力對此進行細(xì)致的梳理，因而，在傳統(tǒng)的研究中不時可見以評價代研究。評價自然也是一種研究，然而卻是一種粗疏的難以提供新創(chuàng)見的研究，因為它往往會繞過研究中的許多疑難問題而只注意那些熟悉的問題，但是許多創(chuàng)見正是來自于對這些疑難問題的不懈探究。

從當(dāng)代現(xiàn)實出發(fā)評價馬克思、恩格斯的觀點隱含著實踐高于理論、理論應(yīng)為實踐服務(wù)的前提。一般地說實踐高于理論、理論應(yīng)為實踐服務(wù)是沒有任何問題的，因為這是一種歸根結(jié)底的理論立場，但如果直接以這種理論立場來評價馬克思、恩格斯的觀點則會妨礙具體的研究，而理論立場自身也會變得僵化、空洞。⑤

四、小結(jié)

綜上所述，中國哲學(xué)形成史研究已經(jīng)是當(dāng)代中國現(xiàn)實的有機組成部分，隨著社會的迅猛發(fā)展，新情況、新問題層出不窮，在這樣的時代條件下僅僅重復(fù)馬克思、恩格斯說了什么是不足以把握這些新情況解決這些新問題的。當(dāng)然，認(rèn)為研究清楚了馬哲形成史就能為解決這些新問題提供根本的解答也純屬奢望。現(xiàn)在所能肯定的是中國的現(xiàn)代化建設(shè)中融進了中國馬哲形成史研究，而且這一研究將會繼續(xù)以它自身的方式影響、融入中國的社會現(xiàn)實，而這也就是中國馬哲形成史研究的存在方式。馬哲形成史研究應(yīng)警惕理論與實踐、歷史與現(xiàn)實、過去與現(xiàn)在等的簡單無益的二元對立，致力于通過認(rèn)真嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆此夹匝芯繙贤ㄟ@些對立的雙方從而獲得一種歷史的通感。從這個意義上說，哲學(xué)形成史研究也就是它為自身存在所做的證明與努力。

注釋：

①盧卡奇在《歷史與階級意識》中批評第二國際時率先提出不能把馬克思研究變成對馬克思文本的注解，到了20世紀(jì)60年代，阿爾都塞進一步明確地提出要通過回到歷史消除哲學(xué)形成史研究中的目的論與預(yù)成論。

②這里可以《資本論》第一卷出版前馬克思對它的反復(fù)修改為例表明不能把文本簡單地區(qū)分為內(nèi)容與形式或思想與敘述兩大方面。退一步說，即使在作者那里這樣的區(qū)分大體能夠成立，對研究者而言內(nèi)容與形式、思想與敘述的關(guān)系也是完全辯證的。

③這一方面的研究可參見《學(xué)術(shù)月刊》2012年第1期何中華教授的論文《馬克思哲學(xué)之思想史前提的廣義理解》。

第6篇：馬哲論文范文

關(guān)鍵詞：國貿(mào)專業(yè)；人才培養(yǎng)；實訓(xùn)

中圖分類號： G710；F740 文獻(xiàn)識別碼：A 文章編號：1001-828X（2016）031-000-01

對國際經(jīng)濟與貿(mào)易人才培養(yǎng)方式和現(xiàn)狀進行研究不僅有利于國貿(mào)專業(yè)的人才培養(yǎng)體系和培養(yǎng)模式，更對各大高校和學(xué)院進行轉(zhuǎn)型發(fā)展意義深遠(yuǎn)，因此各大高校在該專業(yè)發(fā)展過程中應(yīng)當(dāng)結(jié)合自身的發(fā)展需求和人才供給狀況，充分利用各大院校的辦學(xué)資源和辦學(xué)優(yōu)勢形成一套符合學(xué)院或者專業(yè)設(shè)置的具有可持續(xù)性的國貿(mào)專業(yè)人才培養(yǎng)模式，該專業(yè)人才培養(yǎng)應(yīng)當(dāng)強調(diào)經(jīng)濟貿(mào)易原理的掌握，相關(guān)實務(wù)技能的掌握，加大模擬教學(xué)等。

1.國際經(jīng)濟與貿(mào)易專業(yè)人才培養(yǎng)目標(biāo)設(shè)置

培養(yǎng)目標(biāo)為學(xué)生的創(chuàng)新和競爭精神和意識，學(xué)生的寬廣的知識面，較強的專業(yè)實踐能力，對基本的經(jīng)濟學(xué)原理和國貿(mào)基本理論加以掌握，對于國際貿(mào)易通行的規(guī)則和法律法規(guī)進行熟悉，至少掌握一門外語，了解對象語言的文化、社會、經(jīng)濟情況；培養(yǎng)具備到大、中、小外貿(mào)型企業(yè)進行國貿(mào)、國際物流等相關(guān)工作的技能，熟悉外貿(mào)相關(guān)經(jīng)歷理論和知識，熟悉互聯(lián)網(wǎng)經(jīng)濟，具備較強的創(chuàng)新能力和意識，培養(yǎng)對外貿(mào)易領(lǐng)域具有應(yīng)用型、復(fù)合型特征的人才。在知識結(jié)構(gòu)方面，應(yīng)當(dāng)掌握相關(guān)政治理論、專業(yè)知識等，在能力結(jié)構(gòu)方面，具備創(chuàng)新精神、職業(yè)發(fā)展能力、人際交往和溝通能力、商務(wù)談判能力、商務(wù)信函能力，在素質(zhì)結(jié)構(gòu)方面，具備較高的道德和科學(xué)素養(yǎng)和職業(yè)素養(yǎng)。

2.國際經(jīng)濟與貿(mào)易專業(yè)人才培養(yǎng)課程設(shè)置體系

全國各大高校國貿(mào)專業(yè)公共課主要是培養(yǎng)學(xué)生的人文素養(yǎng)，拓寬學(xué)生知識面，獲得進入專業(yè)課程學(xué)習(xí)所需的專業(yè)技能。公共課一般包括馬哲、思修毛概、等課程。學(xué)科基礎(chǔ)課目的主要是掌握學(xué)習(xí)更深入的專業(yè)課程所需的基本理論知識。而專業(yè)必修課既是為補充學(xué)科基礎(chǔ)課程設(shè)置和深化學(xué)科基礎(chǔ)課設(shè)置，也是專業(yè)最核心的課程，通過學(xué)習(xí)必修課程，學(xué)生將具備外貿(mào)活動所需的知識和技能。通常包括國際貿(mào)易實務(wù)、結(jié)算、報關(guān)、商務(wù)談判、外貿(mào)英語函電等。專業(yè)選修課是自由選擇學(xué)習(xí)的課程，作為其他課程補充和拓展的課程，實踐性教學(xué)是讓學(xué)生更加理想地對具體商務(wù)實務(wù)操作進行了解，了解社會，從而取得一些實際經(jīng)驗，包括畢業(yè)論文和實習(xí)等。

3.國際經(jīng)濟與貿(mào)易專業(yè)人才培養(yǎng)教學(xué)方式設(shè)置

通過對教學(xué)方式的調(diào)查了解得知，教師多是采用實務(wù)操練等教學(xué)方法，在傳統(tǒng)的講解過程中結(jié)合案例分析和模擬；在貿(mào)易實務(wù)學(xué)習(xí)過程中則進入實驗室進行模擬操練。近年來，教師們也在探索不斷取得突破的教學(xué)模式。例如積極借鑒合作性學(xué)習(xí)教學(xué)活動，強調(diào)自主與合作學(xué)習(xí)結(jié)合的教學(xué)模式；在《國際結(jié)算》課程中則選擇“基于工作流程導(dǎo)向的國際結(jié)算實踐性教學(xué)，形成新型的學(xué)習(xí)模式，采取“雙語教學(xué)”，強調(diào)英語的重要性；靈活采用案例分析等教學(xué)方法，使用多媒體、互聯(lián)網(wǎng)等輔助教學(xué)。在《國際結(jié)算》中運用“行動導(dǎo)向教學(xué)法”，該教學(xué)法是教學(xué)理念轉(zhuǎn)變，形成一體化的教學(xué)模式，提倡一種“大自然”的教學(xué)。隨著現(xiàn)代教學(xué)理念普及，對像國際經(jīng)貿(mào)這樣的專業(yè)教師們也開始采用“實踐性教學(xué)”方式，凸顯該課程的應(yīng)用型特點。

4.國際經(jīng)濟與貿(mào)易專業(yè)人才培養(yǎng)專業(yè)考核方式

淘汰模式是迸行人才培養(yǎng)一個環(huán)節(jié)，與“考試”有關(guān)?？荚囀菍崿F(xiàn)教育目標(biāo)的一種手段，成績的評定是大學(xué)生十分關(guān)注的問題，通過率并非百分之百，有時候會出現(xiàn)補考或重修現(xiàn)象。在人才培養(yǎng)過程中保持一定的淘汰率，能夠形成“優(yōu)勝劣汰”，但考試科學(xué)化是保證合埋淘汰的關(guān)鍵所在，因此形成科學(xué)、合理的考試模式也值得在人才培養(yǎng)過程中不斷探究。

5.國際經(jīng)濟與貿(mào)易專業(yè)人才培養(yǎng)專業(yè)實踐、實訓(xùn)情況

專業(yè)實訓(xùn)實習(xí)環(huán)節(jié)非常重要，各個學(xué)校在仁人才培養(yǎng)過程中，對該環(huán)節(jié)要給予充分重視，通過企業(yè)實習(xí)、校企合作等方式搭建有效的實訓(xùn)、實踐平臺。國貿(mào)專業(yè)具有很強的實務(wù)性和操作性，實踐和實訓(xùn)室應(yīng)用型人才理論結(jié)合實踐培養(yǎng)模式的關(guān)鍵。國貿(mào)專業(yè)實訓(xùn)和實踐環(huán)節(jié)主要包括國際貿(mào)易系列軟件的運用、專業(yè)課程和畢業(yè)實習(xí)論文撰寫，各個高校在實踐過程中都非常強調(diào)“實踐性教學(xué)”，在《國際結(jié)算》《單證實務(wù)》等課程中都對學(xué)生的動手能力和操作能力有意識地進行培養(yǎng)。例如進行實驗室對商務(wù)貿(mào)易活動進行模擬，邀請相關(guān)領(lǐng)域的工作者針對對外貿(mào)易中的每個環(huán)節(jié)進行指導(dǎo)。實習(xí)基地的建設(shè)是人才培養(yǎng)的必要條件，安排部分優(yōu)秀大學(xué)生到實訓(xùn)基地去實習(xí)；根據(jù)實踐教學(xué)需求，在校內(nèi)設(shè)置實訓(xùn)實驗室；校外建立教學(xué)實踐基地，學(xué)生能夠獲得專業(yè)人士的指導(dǎo)，進行仿真模擬操作。

C上所述，對國際經(jīng)濟與貿(mào)易人才培養(yǎng)方式和現(xiàn)狀進行研究不僅有利于國貿(mào)專業(yè)的人才培養(yǎng)體系和培養(yǎng)模式，更對各大高校和學(xué)院進行轉(zhuǎn)型發(fā)展意義深遠(yuǎn)，因此各大高校在該專業(yè)發(fā)展過程中應(yīng)當(dāng)結(jié)合自身的發(fā)展需求和人才供給狀況，充分利用各大院校的辦學(xué)資源和辦學(xué)優(yōu)勢形成一套符合學(xué)院或者專業(yè)設(shè)置的具有可持續(xù)性的國貿(mào)專業(yè)人才培養(yǎng)模式，該專業(yè)人才培養(yǎng)應(yīng)當(dāng)強調(diào)經(jīng)濟貿(mào)易原理的掌握，相關(guān)實務(wù)技能的掌握，加大模擬教學(xué)等。只有切實落實上述工作，高校國貿(mào)專業(yè)的人才培養(yǎng)才會開辟出一片新天地。

參考文獻(xiàn)：

[1]譚菲.獨立學(xué)院國際經(jīng)濟與貿(mào)易專業(yè)應(yīng)用型人才培養(yǎng)模式研究[D].廣西師范大學(xué)，2015.

第7篇：馬哲論文范文

關(guān)鍵詞：多媒體技術(shù)；多媒體教學(xué)；利弊分析

中圖分類號：G642 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）12-0291-02

多媒體技術(shù)的日益成熟和普及，可以更加生動和形象地展示教學(xué)內(nèi)容，促進教學(xué)手段和方式的多樣化發(fā)展，多媒體技術(shù)作為一種新興的教學(xué)手段正日益走入課堂。多媒體技術(shù)的應(yīng)用對提高教學(xué)質(zhì)量、調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動性方面有很大的益處，因此很多任課教師也愿意采用這種手段，并將之應(yīng)用于日常的教學(xué)過程中。作為學(xué)生，我們不僅可以感受到多媒體技術(shù)給課堂帶來的新變化和新內(nèi)容，也能從原本較枯燥的傳統(tǒng)課堂教學(xué)模式中解脫出來。但是，多媒體技術(shù)的應(yīng)用也同樣存在一定的弊端。強烈的視覺沖擊和多種技術(shù)手段的結(jié)合，往往使我們忘記了原本學(xué)習(xí)的內(nèi)容，而過度關(guān)注于形式。因此，本篇論文主要圍繞現(xiàn)代多媒體技術(shù)應(yīng)用于教學(xué)的利與弊并結(jié)合自身的真實學(xué)習(xí)情況談?wù)効捶ā?/p>

一、現(xiàn)代多媒體教育技術(shù)的發(fā)展

多媒體技術(shù)是一種把聲音、文字、圖像、圖形、動畫和視頻等多種媒體信息，通過計算進行數(shù)字化加工處理，并和通信技術(shù)相結(jié)合的一門綜合技術(shù)。它是計算機輔助教學(xué)技術(shù)的一個飛躍，是繼書本、黑板、音像之后出現(xiàn)的另一種新興教學(xué)媒體，它不僅具備以前教學(xué)媒體的功能，而且還具有依據(jù)實際教學(xué)情況對圖文、音像信息進行編輯、整理，使人的不同感官在同一時刻接受到相同信息源的信息，達(dá)到“虛擬現(xiàn)實”的效果，教師還可以進行點評和注釋，這些都是以往的教學(xué)媒體難以達(dá)到的。它廣泛吸取了各類藝術(shù)手段的長處，如繪畫的形象特點，音樂的節(jié)奏特點，電影電視善于表現(xiàn)過程的特點等等，極大地豐富和發(fā)展了自己的表現(xiàn)方法和表現(xiàn)內(nèi)容。很多過去難以形象說明的公式、原理、定律，今天都可以得到清晰表現(xiàn)。甚至一些常態(tài)下難以觀察的事件或現(xiàn)象，教學(xué)者都可借助計算機的幫助而加以模擬演示。生動、豐富的畫面，美妙動聽的音樂效果，使教學(xué)者、教學(xué)媒介和教學(xué)成果真正達(dá)到三位一體。因此，多媒體教學(xué)具有其他教學(xué)手段無可比擬的益處。

二、在教學(xué)中應(yīng)用現(xiàn)代多媒體技術(shù)的優(yōu)點

首先，多媒體教學(xué)的益處主要有以下幾點：

1.交互式多媒體技術(shù)將文字、聲音、動畫、圖片等融為一體，以一種圖文并茂、視聽合一、生動有趣的方式呈現(xiàn)在學(xué)生面前。例如：在上《馬哲史》課的時候，任課教師將所講內(nèi)容的梗概做成PPT，既直觀又清晰。此外，利用表格等梳理知識點脈絡(luò)，清晰易懂，線索和思路再不需要更加煩瑣的講解，同學(xué)們便能心領(lǐng)神會。既節(jié)省了課堂的時間，又提高了課堂的質(zhì)量。

2.多媒體教學(xué)法提供學(xué)生更多的主動性。通過這種交互式多媒體技術(shù)，充分調(diào)動了學(xué)生們的視覺、聽覺。這種將多種感官結(jié)合起來的教學(xué)模式，增加了學(xué)生去主動學(xué)習(xí)的熱情和積極性，讓他們從課堂上被動的接受者轉(zhuǎn)變?yōu)檎n堂的主人。真正將學(xué)習(xí)當(dāng)成興趣，實現(xiàn)教學(xué)的原初目的。例如：在《儒家經(jīng)典著作導(dǎo)讀》課上，同學(xué)們可以根據(jù)自己較喜歡的儒家經(jīng)典篇目進行演講。很多同學(xué)都借助PPT這種手段，將原文和譯文呈現(xiàn)在大屏幕上，然后再加入自己的看法和點評。大家真正做到了主動學(xué)習(xí)，自主學(xué)習(xí)。而且對這種多媒體手段的應(yīng)用本身也是一種自身技能和水平的提高。

3.多媒體教學(xué)突破了傳統(tǒng)的教育模式，相對減輕了任課教師和學(xué)生的壓力。傳統(tǒng)的教學(xué)方式，厚厚的講義只能手寫。內(nèi)容雜多的表格也要耗費很大的時間和精力。學(xué)生呢，則要快速記筆記，有時是為了抄筆記而忽略了筆記所承載的內(nèi)容。如果對某一知識的體系和脈絡(luò)不清，也只能靠死記硬背。這種低效率的學(xué)習(xí)方法，在給同學(xué)帶來很大學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)的同時也加重了任課教師的教學(xué)壓力。而多媒體技術(shù)中Word和Excel的應(yīng)用，省去了手寫講義的時間，簡化了復(fù)雜的表格，同學(xué)們也減輕了學(xué)習(xí)的壓力。

三、在教育教學(xué)中應(yīng)用現(xiàn)代多媒體技術(shù)的弊端

1.多媒體技術(shù)在教學(xué)中越來越廣泛的應(yīng)用，會在一定程度上削弱教師的地位，這對教師來說是個挑戰(zhàn)。而教師又是整個教學(xué)活動的組織者和實施者，在整個課堂中處于主導(dǎo)地位。過多地使用多媒體技術(shù)有礙于師生情感的交流。以哲學(xué)課程為例，哲學(xué)更多地注重思維的角度和方式，與其他理工科類的課程有明顯的不同。在哲學(xué)課堂中使用多媒體技術(shù)本身也會在一定程度上產(chǎn)生喧賓奪主的情況。忽略了哲學(xué)本身原有的內(nèi)涵與意蘊。此外，師生之間的交流減少了，學(xué)生受教師良好的師德和師風(fēng)的影響也就減少了。

第8篇：馬哲論文范文

論文摘要：以《古蘭經(jīng)》為源泉的伊斯蘭教在伊斯蘭社會生活中占據(jù)主導(dǎo)地位，它左右著文化和藝術(shù)的走向，其特有的宗教思維和信仰使伊斯蘭裝飾藝術(shù)無比發(fā)達(dá)，并呈現(xiàn)出抽象、滿密、規(guī)整和均衡的審美趨向。

論文關(guān)鍵詞：伊斯蘭裝飾藝術(shù)審美特征

房龍在《人類的藝術(shù)》中談及伊斯蘭教時說:“從天性上看，伊斯蘭教徒不算是講究藝術(shù)的民族。雕工師傅、畫家、瓷磚的設(shè)計師，只是為打破清真寺墻上的單調(diào)，才動手搞點裝飾?！雹俅嗽捗黠@失之偏頗。原因有三：其一，沒有客觀地認(rèn)識到伊斯蘭教發(fā)展過程及其同時伴生的開放文化觀，使伊斯蘭藝術(shù)廣泛吸納了各民族業(yè)已取得的藝術(shù)成就，從而營造出富有伊斯蘭特色的藝術(shù)形式這一歷史事實。其二，過于草率地判定伊斯蘭裝飾藝術(shù)不存在深層的文化意義和美學(xué)向度。其三，沒能洞悉以《古蘭經(jīng)》為源泉的伊斯蘭教使伊斯蘭裝飾藝術(shù)呈現(xiàn)出特有的宗教韻味。因此，有必要對這一問題做出比較公允、明確的辨析。

實際上，伊斯蘭藝術(shù)成就主要體現(xiàn)在裝飾藝術(shù)中。而伊斯蘭裝飾藝術(shù)又集中體現(xiàn)在清真寺建筑的墻面裝飾以及織物、陶瓷、金屬、玻璃等器皿的紋飾上。其美學(xué)原則既區(qū)別于西歐和中國，又區(qū)別于猶太教、基督教、佛教等其它宗教藝術(shù)，其內(nèi)在的文化動因使之呈現(xiàn)出以下獨特的藝術(shù)面貌：

一、抽象中的冥索

多數(shù)學(xué)者把伊斯蘭紋飾藝術(shù)發(fā)達(dá)的原因歸于伊斯蘭教的偶像崇拜戒律?！豆盘m經(jīng)》雖沒明文規(guī)定禁止具象繪畫，但卻提出：“我的主?。∏竽闶惯@個地方變成安全的，求你使我和我的子孫遠(yuǎn)離偶像崇拜。我的主啊！偶像確已使許多人迷誤?！雹诓⒂袀髡f，如果塑造了人和動物的形象而不能給其注入生氣，在末日來到的時候?qū)⑹艿絿?yán)懲?！霸谀滤沽挚磥?，繪畫人或動物的形象，即意味著與造物主競爭，這樣的人會在裁判日受到最殘酷的處罰。于是，形象創(chuàng)造成為伊斯蘭藝術(shù)中的一大?！雹塾捎凇豆盘m經(jīng)》對穆斯林信仰和生活準(zhǔn)則的決定性作用，導(dǎo)致伊斯蘭藝術(shù)致力于裝飾藝術(shù)的發(fā)展。此外，宗教一般是通過非人化的偶像崇拜來誘使人們皈依教門，服膺教義的。佛教、基督教便是通過把具體可感的人加以神化，借以宣揚超脫物象的精神本體，并作為人類崇拜的偶像。在漢代末期，佛教正式傳入中國之后，大規(guī)模的造像活動隨即開始。魏晉之后，隨著佛教的興盛，造像活動日益發(fā)展，到南朝時達(dá)到高峰。不僅如此，當(dāng)時的許多高僧，還在理論上論證了建造佛像的必要性和重要性?；圻h(yuǎn)在著名的《萬佛影銘序》中就稱:“神道無方，觸像而寄，百慮所會，非一時之感?！雹芏?guī)模和影響力居世界三大宗教之首的伊斯蘭教選擇的不是“觸像而寄”，而是無形無相的某種理念，并視其為超越生命的存在。因此，基督教的耶穌、佛教的釋迦牟尼均有確定的“實像”，而伊斯蘭的真主卻是虛擬、抽象的，是不可見的“虛像”。真主創(chuàng)造萬物、主宰一切、全知全能，既無處不在，又無形無象、無始無終。既然真主是某種理念的代名詞，那么，以抽象的“有形”，反映真主無處不在的“無形”，才是通過藝術(shù)感悟真主存在的途徑。這種靠悟性感知真主的特質(zhì)是導(dǎo)致伊斯蘭裝飾藝術(shù)抽象化的另一原因。阿非夫·巴哈尼斯稱，伊斯蘭藝術(shù)重想象和冥索，西方藝術(shù)則重科學(xué)與思考。而想象和冥思正是抽象藝術(shù)的思維方式。更為重要的是，伊斯蘭教重知識、崇智慧的遠(yuǎn)見卓識亦促使其工藝紋飾抽象化、復(fù)雜化，同時又為高難度的表現(xiàn)方式提供了思維能力上的先決條件。伊斯蘭教的創(chuàng)始人多次表達(dá)過對知識價值的肯定，這種對知識和智慧的尊重與崇尚，使伊斯蘭社會以開放的文化觀廣泛汲取古代波斯、印度、中國、希臘、羅馬的科學(xué)技術(shù)和哲學(xué)思想，不僅迅速形成和發(fā)展了伊斯蘭文化體系，也使宗教與哲學(xué)、科學(xué)協(xié)調(diào)發(fā)展。而從哲學(xué)上看，伊斯蘭教主要接受了來自古希臘、古羅馬的浸潤，尤其是亞里士多德的邏輯學(xué)對其產(chǎn)生了深刻影響?！爸惺兰o(jì)阿拉伯著名哲學(xué)家伊本·西那采取了帶有新柏拉圖主義色彩的亞里士多德哲學(xué)體系，認(rèn)為感悟是人類認(rèn)識真主和世界的一種最高能力，因此，一切失去物質(zhì)和感性外殼的抽象概念是知識的最高形式，因為人的精神目光應(yīng)從‘粗糙’的物質(zhì)顯示，從一些具象的事物和現(xiàn)象移開。”⑥伊斯蘭藝術(shù)能夠把幾何紋飾發(fā)揮到極致，正是這種崇尚抽象思維的智慧使然?；ɑ?、植物紋飾擯除了具象表達(dá)，以抽象化的象征性語言，描述“隱而未見的意向”，以近乎極限性的繁麗復(fù)雜，構(gòu)筑視覺上的絢爛迷離。其作用在于打破了視點的固定，使觀者在目光順著藤蔓游走跳躍的時候，精神也隨之飛升到永恒的天國樂園，體悟宇宙的精奧美妙，并最終感受到真主創(chuàng)造世界的神奇?zhèn)チ?。由此我們也就不難理解阿拉伯書法在裝飾藝術(shù)中擔(dān)當(dāng)?shù)闹匾巧?。阿拉伯書法出現(xiàn)在裝飾藝術(shù)中，不同于中國青銅器、古埃及器物上銘文的記載、述說作用，伊斯蘭教不僅視書法為智慧的表征，更是象征真主的圣意，在裝飾空間嵌入《古蘭經(jīng)》經(jīng)文、圣訓(xùn)或箴言，真主便可以與信徒無阻礙地交流，書法幾乎成了真主的替身。而在視覺上，這種宗教符號式的書法因素的入，進一步強化了裝飾藝術(shù)的抽象特征。

二、滿密中的游走

伊斯蘭裝飾藝術(shù)呈現(xiàn)出花枝滿眼的濃密布局。而形成這一特征的文化心理因素，概括來說主要有如下兩點：

首先是對荒蕪地貌的心理補償。阿拉伯半島除邊沿地帶雨水充沛、土地豐沃之外，大部分地區(qū)干燥少雨，起伏的山脈和沙漠夾雜著零星貧瘠的綠洲，因而生活在這里的游牧民族夢想中的家園就如《古蘭經(jīng)》所描述的天國景象:繁花似錦、鶯啼鳥囀、河流清冽、滿目蔥蘢。而在現(xiàn)實環(huán)境中，稀疏光禿的地表植被和熱浪蒸騰的空氣卻透出絲絲荒涼。這種巨大的反差，迫使伊斯蘭藝術(shù)家創(chuàng)造出慰藉心靈的藝術(shù)樣式。如清真寺的墻面采用了多種裝飾手法：或用磚排列出復(fù)雜的幾何紋樣；或用琉璃磚滿覆建筑物所有在外的墻面，間或鑲嵌晶瑩明亮的鏡片；或采用浮雕手法鏤刻圖案。同時，又配以藍(lán)綠色調(diào)，藍(lán)色喻水天一色，綠色象征植被和生命。從而使清真寺光彩奪目、富麗堂皇，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望去，單調(diào)無垠的環(huán)境背景烘托出清真寺的雄偉壯麗和神奇魅力，吸引著眾多信徒前來尋夢。這無疑考慮到了視覺藝術(shù)對心理缺失所具有的補償作用?！豆盘m經(jīng)》中的圣語也揭示了阿拉伯人對生命之色的崇尚。因而，藍(lán)綠色調(diào)不僅在伊斯蘭建筑裝飾上占有重要地位，而且影響了工藝品裝飾的色彩傾向。

其次是教義的啟示。伊斯蘭裝飾藝術(shù)崇尚繁復(fù)，不喜空白，也是受其教義的影響。中國藝術(shù)沒有空白的概念，不管是書法、繪畫，還是建筑和園林等，都賦予虛空以豐富的含義，成為產(chǎn)生豐富心理運動的生命源泉。老子曾說：“知其白，守其黑，為天下式?！雹菀蚨?，空白處亦指代物象，此所謂“計白當(dāng)黑”。所以蘇轍在《論語解》中說：“貴真空，不貴頑空（死的空間）。蓋頑空則頑然無知之空，木石是也。若真空，則猶之天焉！湛然寂然，元無一物，然四時自爾行，百物自爾生。粲為日星，為云霧。沛為雨露，轟為雷霆。皆自虛空生。而所謂湛然寂然者自若也?！雹薅了固m教卻給空白罩染了一層神秘的宗教色彩。他們認(rèn)為，空間是魔鬼出沒的地方，所以應(yīng)以稠密的紋飾將其填滿，這樣就可以阻止魔鬼的活動。更重要的是，伊斯蘭教認(rèn)為真主無時無處不在，“無”的空間并不存在。

三、共性中的宣敘

伊斯蘭藝術(shù)善于用線，彎曲柔韌的線條貫穿于整個紋飾畫面，而且這些象征枝葉的線條迷宮般地編織纏繞、回環(huán)延展，體現(xiàn)出極強的運動性。在世界各民族藝術(shù)中，能夠把線條的豐富性發(fā)揮到極致的，一個是中國藝術(shù)，另一個就是伊斯蘭藝術(shù)。而比較起來，中國藝術(shù)的線條攜帶著更多的人文含義。如中國書法便拋棄了任何有關(guān)意象的形體、色彩、質(zhì)地等視覺要素，只用簡略到極限的線條在運動中展現(xiàn)節(jié)奏、韻律，而這種無牽絆的徒手揮灑，使躡蹤情感之流成為可能?！肮P性墨情，皆以其人之性情為本。”可見，中國藝術(shù)對統(tǒng)一的道德律令的強調(diào)，并沒有限制對藝術(shù)個性的張揚?？稍谝了固m裝飾藝術(shù)中，線條卻主要負(fù)載著宗教含義，體現(xiàn)出附庸于宗教情緒的美學(xué)觀念。因為在伊斯蘭教里，宗教和哲學(xué)你中有我、我中有你，兩者互為包容。伊斯蘭學(xué)者吸收希臘羅馬哲學(xué)思想來論證真主的本體和屬性，使伊斯蘭教具有理性思辨的色彩。伊斯蘭教認(rèn)為，真主是最完美的存在，一切光榮歸于真主，因而個體的創(chuàng)造性價值沒有得到廣泛的確認(rèn)，這使得伊斯蘭裝飾藝術(shù)不注重個性特征的展現(xiàn)，而是以規(guī)整、統(tǒng)一、均衡和重復(fù)勾勒出鮮明的共性特征。因此，紋飾的線條或以波狀、弧形、螺旋狀延伸，或連綿纏繞，但運動軌跡總體上趨向圓型。極富動感的曲線雖穿插、纏繞到無以復(fù)加的地步，但仍保持清晰的脈絡(luò)。這無疑展現(xiàn)了圓滿自足的真主，其生命活力在于行動中的理智這種哲學(xué)認(rèn)識在藝術(shù)中的宣敘。而這些頗具共性的裝飾特征既不是“為了打破單調(diào)”而隨意為之，也不完全是因為受制于偶像崇拜的禁令，相反，伊斯蘭裝飾藝術(shù)的獨特面貌是蘊涵明確的主動選擇。

四、均衡中的歸并

伊斯蘭藝術(shù)給人的整體印象是和諧、統(tǒng)一、均衡、寧靜。特別是在建筑和織毯工藝方面，表現(xiàn)得尤為突出。幾何紋、植物紋和書法紋在布局、節(jié)奏、色調(diào)等藝術(shù)元素的組合關(guān)系上，彰顯出高度和諧統(tǒng)一的韻律美。紋飾結(jié)構(gòu)上的繁雜卻與內(nèi)容上、裝飾手法上的單純相互抵消，營造出輕松、寧靜、優(yōu)美的情感氛圍，而不是一般宗教藝術(shù)普遍具有的神秘壓抑的感受。但伊斯蘭建筑、工藝品等傳達(dá)出的愉悅情調(diào)與世俗歡娛情感卻不能等同。因為，伊斯蘭教在肯定現(xiàn)實生活的幸福時，并沒有忘記對人的思想、行為加以統(tǒng)合和規(guī)范，對藝術(shù)有相當(dāng)多的禁錮和干預(yù)。伊斯蘭教認(rèn)為，在真主面前人人平等，穆斯林親如兄弟。而民主、平等、團結(jié)的觀念，反映在清真寺建筑上，就是多采用對稱性結(jié)構(gòu)。先知清真寺、大馬士革清真寺、金頂清真寺、泰姬陵等數(shù)不勝數(shù)的伊斯蘭建筑均體現(xiàn)了嚴(yán)格的對稱關(guān)系，造成絕對化的均衡統(tǒng)一，顯現(xiàn)出祥和、寧靜的意境美。同時，半圓形屋頂?shù)膹V泛使用，或許也是“認(rèn)主獨一”思想的具體表現(xiàn)。

總之，伊斯蘭裝飾藝術(shù)盡管包容著多種文化體系的藝術(shù)成果，卻是在服從伊斯蘭教自身要求的基礎(chǔ)上進行的融合和統(tǒng)一，其在世界文化之林中綻放出的獨特而明麗的神性光華，是值得我們細(xì)究和深思的。

注釋：

①房龍：《人類的藝術(shù)》，河北教育出版社，石家莊，2002，第145頁。

②《古蘭經(jīng)》，馬堅譯，中國社會科學(xué)出版社，北京，1981，第195頁。

③⑥郭西萌：《伊斯蘭藝術(shù)》，河北教育出版社，石家莊，2003，第325頁。

④轉(zhuǎn)引自袁濟喜:《六朝美學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1999，第231頁。

第9篇：馬哲論文范文

他閃閃發(fā)亮的經(jīng)歷讓我們驚呆了

我是大二下學(xué)期花錢參加系列課程的，起因是一次講座。

那天在階梯教室上完馬哲課，大家準(zhǔn)備離開，有兩個人上臺，告知大家當(dāng)天晚上7點在此有關(guān)于大學(xué)生職業(yè)生涯規(guī)劃的講座，講座名字很霸氣：《大學(xué)生最重要能力和最完美發(fā)展專題講座》。他們說，主講人是總裁，介紹了他的一堆頭銜，講了他的經(jīng)歷：教育學(xué)博士畢業(yè)，在大學(xué)曾經(jīng)面試70多個社團被拒，后來自己成立社團，成為校內(nèi)頗有影響力的社團，大學(xué)畢業(yè)前就拿到300萬美元風(fēng)投等。介紹者說通過這次課程可以系統(tǒng)地了解大學(xué)期間大學(xué)生最應(yīng)該鍛煉的幾種能力，主講人會結(jié)合自己的經(jīng)歷給大家講解。教室里的同學(xué)都對講座的內(nèi)容產(chǎn)生了興趣，我對這兩個人的雞血表現(xiàn)印象深刻，覺得他們不像一般的宣傳人員，發(fā)傳單了事，感覺他們是充分相信推薦的講座人，是很熱情地在做事。我是很喜歡聽講座的，看到他們這樣的表現(xiàn)很想知道是什么樣的機構(gòu)，會出來這樣的員工。他們似乎還去了學(xué)校的教學(xué)主樓掃樓，估計當(dāng)天在校的多數(shù)人都得知晚上有一場有關(guān)職業(yè)生涯講座的事。

果然如此。晚上，我和同學(xué)提前40分鐘進場，200多人的階梯教室已經(jīng)坐了一大半。我們在后面找到了座位，那些壓著點來的同學(xué)就只能站著聽了。這場講座講了近三個小時，到10點還沒有結(jié)束。

主講人很有激情，他用大概兩個小時講了上大學(xué)期間的經(jīng)歷。雖然是兩年前聽的講座，我現(xiàn)在還記得他的傳奇經(jīng)歷：本科期間加入學(xué)校的一個小社團，經(jīng)過他的努力，社團發(fā)展成學(xué)校最火爆的社團之一，影響力延伸到校外。這個社團很多活動都接，尤其是商業(yè)活動。另外，我印象深刻的是主講人的學(xué)習(xí)成績十分好，是學(xué)霸又是活動達(dá)人。唯一一次沒有拿到學(xué)校最高的獎學(xué)金，是因為有同學(xué)嫉妒他，向校方告狀說他經(jīng)常因為活動不上課。按照主講人的描述，他是那種為了各種活動經(jīng)常逃課，但是又能夠在考前突擊，通過各種渠道和老師、同學(xué)打成一片，甚至考試的時候還能取得極好成績的那種人。他金光閃閃的經(jīng)歷震撼了在場絕大多數(shù)的人。每個人都是渴望成功的，但絕大多數(shù)的人不得其法，所以講座的確是讓我和小伙伴們驚呆了。秀過成功后，主講人推出了公司的99元課程，是包括一個職業(yè)測評和兩次關(guān)于大學(xué)生職業(yè)生涯規(guī)劃的課程。他承諾參加課程就會在職業(yè)生涯規(guī)劃方面得到很好的理解，并且能夠很好地鍛煉職業(yè)能力。大家被他的經(jīng)歷鎮(zhèn)住了，許多人（包括我和我的幾個同學(xué)）不假思索地報了這個培訓(xùn)班。我的感覺是：就花幾頓飯的錢，占的時間成本也不多，能獲取這么優(yōu)質(zhì)老師的講課，真是賺到了。

聽過演講后，我們不禁感慨：這大學(xué)上得真沒勁，還不如高中畢業(yè)就來參加培訓(xùn)。有些人學(xué)校背景、自身素質(zhì)也不是很好，就是因為參加了這個培訓(xùn)，去了聯(lián)合利華、寶潔這樣的五百強大公司。后來，坊間傳聞，有學(xué)長徑直跑到主講人的辦公室，要求退學(xué)跟著他學(xué)習(xí)職業(yè)能力，被婉拒了。

15000元的VIP課程

事實證明，賺到了的不是我們。免費講座是引子，99元的課程只是一個香餌罷了。

收費課程是在中國礦業(yè)大學(xué)的教室上的。主講人在容納近500人的報告廳給同學(xué)們上了兩次課。聽課的同學(xué)來自不同高校，遠(yuǎn)的甚至是從通州的北京物資學(xué)院趕來的。

培訓(xùn)內(nèi)容大致分為兩部分：上課，用大概一天的時間講一個專題；課后練習(xí)，每位學(xué)員拿到資料包，按要求做練習(xí)。我整理了一下聽過的課程，主要內(nèi)容大概有：語言能力訓(xùn)練（主要是當(dāng)眾演講的能力）；心靈能力訓(xùn)練（學(xué)習(xí)改變性格，這其實很難，但當(dāng)時覺得聽聽課就能改變）；領(lǐng)導(dǎo)力訓(xùn)練（策劃一場比賽或者經(jīng)驗分享會之類的活動，鍛煉組織能力）；企業(yè)模擬運營訓(xùn)練（模擬企業(yè)的運營，用一天的時間參加一次企業(yè)運營比賽）。

課程的內(nèi)容與職業(yè)生涯規(guī)劃相關(guān)，主講人生動地介紹了許多我們在學(xué)校職業(yè)生涯規(guī)劃課上沒有接觸到的理論和實戰(zhàn)方法。這些方法大多數(shù)不適合同學(xué)們在校自己練習(xí)，這是我事后諸葛說的，當(dāng)時并沒有意識到。

為什么說不現(xiàn)實呢？課程的規(guī)劃確實不錯，但這個訓(xùn)練標(biāo)準(zhǔn)基本沒人能夠達(dá)到。一方面是要訓(xùn)練的能力太多（語言表達(dá)、形象氣質(zhì)、企業(yè)知識的學(xué)習(xí)、撰寫論文、參加各類演講、商業(yè)運營、商業(yè)策劃的比賽等等），而訓(xùn)練的時間太短（上課基本是講課，介紹這個訓(xùn)練為什么重要以及訓(xùn)練的方法，需要課后去練）。這就導(dǎo)致大家覺得方法不錯，但是有點華而不實。在校學(xué)生，兼顧學(xué)業(yè)和課后活動，再要完成這個訓(xùn)練計劃，完全靠自己不太現(xiàn)實。雖然指定了訓(xùn)練小組，但是把一些原本不相識、性格愛好不同的人組在一起每天訓(xùn)練并且堅持一年以上，是不可能完成的任務(wù)。另一方面，每個人的能力優(yōu)劣猶如五根手指，長短不一，怎么能用一個整齊劃一的訓(xùn)練計劃去“套”？

大家都感到為難之際，主講人介紹了“ACT大學(xué)生職業(yè)能力全項深度輔導(dǎo)系統(tǒng)”，是通過老師授課、同學(xué)們課下組隊練習(xí)、參加比賽等方式全方位的培養(yǎng)職業(yè)能力。當(dāng)時看來，這個輔導(dǎo)體系承諾的許多內(nèi)容是有擔(dān)保的。比如獲取演講賽的證書，比賽是公司與多個學(xué)校學(xué)生會或者社團聯(lián)系舉辦的，一年好幾次，參加的選手大多是學(xué)員，所以基本都能拿到名次。又比如，商業(yè)策劃大賽，比賽由公司牽頭和許多機構(gòu)舉辦，最后基本每個參加的團隊都有獎。再比如學(xué)校社團高級別管理經(jīng)歷，如果你在本校學(xué)生會、社團和團委團總支里得不到部長以上的職位，那么參加公司在許多學(xué)校成立的“精英社”，很容易就獲得一個唬人的“社長”“副社長”。對于學(xué)生來說，獲取這些是為了能在簡歷上多寫一筆，也是增加職業(yè)競爭力的一個方面。

深度系統(tǒng)的VIP課程需要繳費15000元。我一向比較節(jié)省，生活費一個月不到1000元，一學(xué)年的學(xué)費是6250元，這樣算下來參加VIP課程的錢基本是我一年的生活費加學(xué)費。父母知道我不會亂花錢，我提出參加VIP課程，父母和公司的老師電話溝通了，覺得參加培訓(xùn)班不一定能達(dá)到所說的效果，但至少可以開闊見識，所以就同意了。

后遺癥：對收費培訓(xùn)課很警惕

我報名參加的是2012年的VIP班。9月起的秋季學(xué)期里，每個月至少有兩個周六、周日要在外校上課，有幾次是兩周的周六周日都上課。每次課從早上九點到下午五六點，中午休息一個小時，一個老師一講就是一天。

VIP班有五六十人，四五個同學(xué)是自己班上同學(xué)。我們幾個都是大二，專業(yè)基礎(chǔ)課任務(wù)重，誰也不想掛科。來參加VIP班的同學(xué)多是有心鍛煉自己的，在學(xué)校里大多活躍在不同的學(xué)生組織，平時的各種活動不少，大家是擠時間參加課程，實在沖突了就只好看課后的課件，效果很差。

我在學(xué)校的青年志愿者協(xié)會和英語協(xié)會的活動比較多，趕上期中考，覺得時間特別緊張，完全不夠用。VIP班的密度和強度大，兩個月后就有人堅持不住了，到2012年12月時，人就剩一半了。我一直咬牙堅持，2013年春季的兩個比賽（演講賽和商業(yè)策劃大賽）也都參加了。暑假要開簡歷制作等課程，我因為學(xué)校要求統(tǒng)一在外地實習(xí)，無法脫身就沒去。事實上，課程到最后對我來說變得虛無縹緲了。我因為不喜歡所學(xué)的地質(zhì)相關(guān)專業(yè)，參加課程是為將來跨行業(yè)做準(zhǔn)備。大三上學(xué)期，我漸漸發(fā)現(xiàn)自己不喜歡將來進企業(yè)參與管理工作，我喜歡的是做記者，從事媒體工作。我果斷決定退出課程的學(xué)習(xí)，把精力花在媒體行業(yè)的實習(xí)和去其他學(xué)校旁聽新聞學(xué)的相關(guān)課程。

我沒再去參加課程，公司方面也沒有聯(lián)系過我，只有一次來問我是否參加商業(yè)論文的指導(dǎo)。我曾申請退課，想把沒上的課程部分退款，但是半年多了一直沒有任何消息，其實我已經(jīng)不抱希望了。父母問過在VIP班的情況，我如實相告，他們說就當(dāng)花錢買教訓(xùn)了，畢竟當(dāng)時也沒有抱太高的期望。