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[關(guān)鍵詞] 詩(shī)經(jīng)； 女子善懷； 緣情思維
《詩(shī)經(jīng)》女性呈詩(shī)中所塑造的女性形象，不論是戀女、怨女、新娘，還是棄婦、思婦，都體現(xiàn)出極其濃烈的情感化的審美特質(zhì)，她們毫不掩飾地傾訴生命中的快樂(lè)、煩惱以及欲求， 內(nèi)在的強(qiáng)烈情感與欲望呈一種向外宣泄、張揚(yáng)之勢(shì)，而自我形象在情感發(fā)展的軌跡中鮮活顯現(xiàn)。
下面就幾篇典型的代表女性立場(chǎng)的的作品來(lái)作一分析：
鄭風(fēng)·褰裳
子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，豈無(wú)他人？狂童之狂也且！
子惠思我，褰裳涉洧。子不我思，豈無(wú)他士？狂童之狂也且！
如第一章所述，這是一首戀愛(ài)中男女戲謔之辭，女子向追求她的男子發(fā)出警告：真心愛(ài)我，就勇敢一點(diǎn)，涉水過(guò)河，到我這邊來(lái)。否則，別人就捷足先登了。女子毫不掩飾表達(dá)自己對(duì)不解風(fēng)情的男子的譴責(zé)之情，把男子一通戲謔，“子不我思，豈無(wú)他人？”“子不我思，豈無(wú)他士？”的反問(wèn)與“狂童”的戲罵，把其大膽潑辣的自然天性張揚(yáng)而出，由此讓我們看到一個(gè)生活中未經(jīng)任何雕琢和規(guī)范的原生態(tài)的女性形象。
鄘風(fēng)·載馳
載馳載驅(qū)，歸唁衛(wèi)侯。驅(qū)馬悠悠，言至于漕。
大夫跋涉，我心則憂(yōu)。既不我嘉，不能旋反。
視爾不臧，我思不遠(yuǎn)。既不我嘉，不能旋濟(jì)。
視爾不臧，我思不閟。陟彼阿丘，言采其蝱。
女子善懷，亦各有行。許人尤之，眾稚且狂。
我行其野，芃芃其麥?？赜诖蟀睿l(shuí)因誰(shuí)極！
大夫君子，無(wú)我有尤。百爾所思，不如我所之。
詩(shī)的第一章寫(xiě)赴漕路上被大夫阻撓的情景，“跋涉”，《毛傳》：“草行曰跋，水行曰涉” ，《韓詩(shī)》云：“不由蹊遂而涉曰跋涉”，王先謙說(shuō)：“‘不由蹊遂而涉曰跋涉’，謂事急時(shí)不問(wèn)水之深淺，直前濟(jì)渡，視水行如陸行。‘跋涉’連貫讀之，用之此詩(shī)，韓義優(yōu)矣。”“大夫跋涉”表現(xiàn)了許國(guó)大夫不顧一切，急急忙忙奔來(lái)阻止的情態(tài)，而能跨越如此頑強(qiáng)之阻撓正襯映許穆夫人愛(ài)國(guó)情之熾烈、憂(yōu)國(guó)思之急切。第二章，“既不我嘉，不能旋反。視爾不臧，我思不遠(yuǎn)。既不我嘉，不能旋濟(jì)。視爾不臧，我思不閟”，為自己的行動(dòng)申辯的同時(shí)，連用八個(gè)“不”字以明自己義無(wú)反顧、決不妥協(xié)的堅(jiān)決態(tài)度，其叛逆自信的形象亦躍然紙上。第三章以虛幻的采摘貝母治憂(yōu)思的意象形容其憂(yōu)思之劇，“女子善懷，亦各有行。許人尤之，眾稚且狂”對(duì)許人不解其思國(guó)之情、救國(guó)之志的憤怒之情噴勃而出。第四章說(shuō)明了自己的救國(guó)計(jì)劃，“百爾所思，不如我所之”是對(duì)自己的計(jì)劃充滿(mǎn)信心，也是向輕視其意見(jiàn)的許大夫的示威。全詩(shī)充斥作者對(duì)故國(guó)危亡的愛(ài)國(guó)、憂(yōu)國(guó)之思以及對(duì)許大夫輕視自己意見(jiàn)并阻止自己救衛(wèi)的憤怒之情，詩(shī)者的真實(shí)的心靈世界在強(qiáng)大的男權(quán)統(tǒng)治下本色流露，呈一種外放張揚(yáng)之征，而在情感的發(fā)展進(jìn)程中，一個(gè)具有個(gè)性意識(shí)和反抗精神的女性形象可觸可感。
《王風(fēng)·君子于役》是一首典型的思婦詩(shī)：
君子于役，不知其期。曷至哉？雞棲于塒。
日之夕矣，羊牛下來(lái)。君子于役，如之何勿思！
君子于役，不日不月。曷其有佸？雞棲于桀。
日之夕矣，羊牛下括。君子于役，茍無(wú)饑渴？
憂(yōu)愁是一種無(wú)形的東西，憤怒有它的表情，悲傷可以流下眼淚，唯有憂(yōu)愁總是沉潛在心底某處，隱隱地痛，發(fā)不出來(lái)又說(shuō)不清楚，最為消人。黃昏時(shí)分，雞群進(jìn)窩了，牛羊回家了，婦人的憂(yōu)愁又從心頭上到眉頭，我的夫君呵，你何時(shí)才能歸來(lái)呢？叫我怎么不惦念，你在軍中有沒(méi)有渴著餓著？眼前景，心中情，偶然的感觸，引起了婦人強(qiáng)烈的思夫之情，表達(dá)雖單調(diào)而粗糙，卻真摯感人。在雞窩、牛羊圈這些積累了女性多年生活經(jīng)驗(yàn)的環(huán)境里來(lái)表達(dá)女人對(duì)丈夫的思念，更顯這種思念在女人生活中的無(wú)孔不入，時(shí)時(shí)存在，思念之深甚與女人的生活水乳相融，或者說(shuō)，思念的情感體驗(yàn)就是女人生活本身。所以清人許瑤光有《再讀<詩(shī)經(jīng)>四十二首》云：“雞棲于桀下牛羊，饑渴縈懷對(duì)夕陽(yáng)。已啟唐人閨怨句，最難消遣是黃昏。” “如之何勿思”這直白的、渲泄式的情感表達(dá)更把女人的思夫之情推向，由此形象地勾勒出一個(gè)在黃昏時(shí)分于雞牛羊群間睹物思夫的女性形象。
這些女性是情感的化身，一切人生境遇，一切困難挫折，出她們之口都只是情感的波動(dòng)變化，她們以自己本真的聲音唱出自己的所思、所想、所感，其間也有對(duì)社會(huì)環(huán)境的觀(guān)照，但這種環(huán)境往往被淡化為“背景”，被處理這對(duì)女性情感的烘托，只有她們自己才是其歌中的主角。 《褰裳》中河水的阻隔只不過(guò)是她情感表達(dá)的道具，《載馳》中故國(guó)危亡及許大夫的阻撓只不過(guò)是她情感爆發(fā)的導(dǎo)火索，《君子于役》中日暮畜歸的生活截面只不過(guò)是鋪墊她一觸即發(fā)的思夫情懷，等等，所有《詩(shī)經(jīng)》的女性呈詩(shī)中，她們對(duì)自己具體生命的本色、真實(shí)的體驗(yàn)才是最重要的，她們暢所欲言地傾吐自己內(nèi)心的喜怒哀樂(lè)，以真實(shí)的心靈世界敘寫(xiě)她們本真的自我形象，內(nèi)在情感與欲望直白地向外宣泄、張揚(yáng)，呈現(xiàn)出“緣情”的共性特征。
從生物遺傳學(xué)看來(lái)，女性的情緒敏感性比男性高，遺傳學(xué)研究表明，雌激素在促使神經(jīng)細(xì)胞在大腦內(nèi)部和兩側(cè)大腦之間建立了更多的聯(lián)系 ，加拿大著名的神經(jīng)科專(zhuān)家桑德拉·威特森在解剖學(xué)研究中發(fā)現(xiàn)：連接人類(lèi)大腦左右半球的腦神經(jīng)纖維數(shù)量，女子超過(guò)男子，女人擁有更多的感覺(jué)器官，因而女性的情感體驗(yàn)比之男性更為深刻、細(xì)致。
女子擺脫一般約束的豐富情感表明，女子與絕大多數(shù)男子不同，她們確實(shí)享受著感情的樂(lè)趣。事情就是如此，它確實(shí)解釋了許多難以理解的問(wèn)題。海曼斯對(duì)此作出富有啟發(fā)的考察。（他說(shuō)）：“女子不僅具有，而且渴望具有強(qiáng)烈的感情，在一定程度上，這構(gòu)成了她們的自然因素，偶爾也可能丟棄，但最終發(fā)現(xiàn)須臾不可分離，就象魚(yú) 兒離不開(kāi)水一樣，瞬息的失落也會(huì)使她們感覺(jué)變態(tài)的空虛。因此，女子并不回避（甚至追求）感情的刺激，這種刺激或許還起源于希望與恐懼之間的抉擇，只要心理壓力的強(qiáng)度和持續(xù)沒(méi)有超越某一界限。用這種方法，既可以解釋女子的殘忍，又可以解釋她的惻隱之心，既說(shuō)明了她勇敢的愛(ài)情，又說(shuō)明了她的羞怯。” 也就是說(shuō)女性與男性相比，情感更為豐富、強(qiáng)烈，即容易動(dòng)情且具有強(qiáng)烈的感情。
關(guān)鍵詞：古典詩(shī)歌；黃昏意象；起源；情感
一、詩(shī)愁起于暮色
“君子于役，不知其期，曷至哉？雞棲于塒，日之夕矣，羊牛下來(lái)。君子于役，如之何勿思！”
家中的思婦在黃昏時(shí)盼望親人回到自己身邊，這是思念，是孤獨(dú)。如果沒(méi)有黃昏暮色的渲染襯托，我們似乎就看不到這位思婦的孤獨(dú)與寂寞，這首詩(shī)也難以取得雋永的藝術(shù)效果。且中華民族是農(nóng)耕民族，人們對(duì)分離或生活的改變承受能力較弱，習(xí)慣日出而作、日落而息的生活。因此，會(huì)因日落而產(chǎn)生詩(shī)愁了。
二、暮色中的詩(shī)愁
1.思鄉(xiāng)之愁
“烽火城西百尺樓，黃昏獨(dú)上海風(fēng)秋。更吹羌笛關(guān)山月，無(wú)那金閨萬(wàn)里愁?！?/p>
黃昏是人們回家的時(shí)候，身心要得到休息和慰藉。然而離家游子為生計(jì)奔波，為理想奮斗，或于途中跋涉，或于他鄉(xiāng)漂泊，他們要遭受旅途疲憊和思鄉(xiāng)懷人的雙重折磨。蒼茫的黃昏喚起了詞人內(nèi)心思鄉(xiāng)懷家的哀傷和悲愁。
2.傷別之愁
“晴川歷歷漢陽(yáng)樹(shù)，芳草萋萋鸚鵡洲。日暮鄉(xiāng)關(guān)何處是？煙波江上使人愁。”
黃昏又意味著一天將要結(jié)束，這個(gè)自然界的哲理提醒人們美好時(shí)光的流逝，也催生了人們無(wú)限的留戀與懷念。多情自古傷離別，黃昏成為詩(shī)人筆下最美、最哀傷的惆悵。
3.人生短暫之愁
“一曲新詞酒一杯，去年天氣舊亭臺(tái)。夕陽(yáng)西下幾時(shí)回？”
美好的事物如花開(kāi)花謝般短暫，在常人眼里，日出日落只是自然現(xiàn)象?？墒菚r(shí)間一去不復(fù)返，美好的年華和事物亦如此，這不能不令人感到惋惜與悲傷。這是天然的悲劇，所以夕陽(yáng)令人悵惘。
4.懷古傷今之愁
“朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽(yáng)斜。”
歷史的興衰本身就足夠讓人感慨，面對(duì)夕陽(yáng)世界，詩(shī)人有感自身懷才不遇，空度光陰的痛苦。
【關(guān)鍵詞】賞析；樂(lè)府詩(shī)；鑒賞
古典詩(shī)詞是我國(guó)文學(xué)遺產(chǎn)的重要組成部分，在高中語(yǔ)文教材中占有一定的分量。無(wú)論從教材角度，從考試角度，還是從繼承與創(chuàng)新文學(xué)遺產(chǎn)的角度上，培養(yǎng)與提高學(xué)生古詩(shī)詞的鑒賞能力，成為每一個(gè)語(yǔ)文教師刻不容緩的任務(wù)。今天我們來(lái)淺談一下樂(lè)府詩(shī)詞的賞析。
樂(lè)府詩(shī)是一個(gè)總的概念，時(shí)間上它從兩漢樂(lè)府歌辭到唐代的新樂(lè)府歌辭，在性質(zhì)上是有變化的。賞析首先從詩(shī)歌創(chuàng)作的演變來(lái)談。如《十五從軍征》，作者指出它是繼承了《詩(shī)經(jīng)》的《王風(fēng)·君子于役》。從這首詩(shī)的“君子于役，不知其期”，到唐代杜甫《無(wú)家別》的“家鄉(xiāng)既蕩盡”，似乎都可以看到這樣的從軍者的形象。作者指出《十五從軍征》是繼承了《詩(shī)經(jīng)》的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)的。通過(guò)這種演變，我們進(jìn)一步看到象《君子于役》只是反映思婦的感情，思婦在家，“雞棲于塒”，“牛羊下來(lái)”，生活還是安定的。《十五從軍征》跟《君子于役》就不同了，八十始得歸，已經(jīng)家為墟了。《無(wú)家別》同樣悲慘，描繪得更細(xì)致。這里又顯出杜甫的詩(shī)在繼承現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)上又有發(fā)展，這種發(fā)展還有待探索。又如《焦仲卿妻》的開(kāi)頭“孔雀東南飛，五里一徘徊”，聯(lián)系《艷歌何嘗行》的“飛來(lái)雙白鵠，乃從西北來(lái)”，說(shuō)明兩者的繼承關(guān)系。但《艷歌何嘗行》寫(xiě)白鵠妻病寫(xiě)得多，寫(xiě)“念與君離別”、“亡者會(huì)黃泉”寫(xiě)得極為簡(jiǎn)略。這同《焦仲卿妻》只用“孔雀東南飛”兩句起興，下面寫(xiě)劉蘭芝夫婦的悲劇寫(xiě)得極細(xì)致生動(dòng)又完全不同。這又說(shuō)明敘事詩(shī)和通過(guò)比擬來(lái)達(dá)意抒情的詩(shī)是不同的。這樣通過(guò)繼承來(lái)看樂(lè)府詩(shī)在藝術(shù)手法上的演變與起興的含義，對(duì)讀者是有啟發(fā)的。
第二步，賞析從樂(lè)府詩(shī)在藝術(shù)創(chuàng)新來(lái)看：如《折楊柳》的“腹中愁不樂(lè)，愿作郎馬鞭”，賞析指出想到馬上郎是離不開(kāi)馬鞭的，愿作郎馬鞭，豈不出入與郎在一起嗎？又引張衡《同聲歌》的“思為莞蒻席，在下蔽匡床；愿為羅衾幬，在上衛(wèi)風(fēng)霜”，陶淵明《閑情賦》的“愿在衣而為領(lǐng)，承華首之余芳；悲羅襟之宵離，怨秋夜之未央”，用來(lái)跟“愿作郎馬鞭”相比，突出北方民族婦女的不同想法，因?yàn)楸狈侥凶舆^(guò)著鞍馬生活，所以新創(chuàng)了這樣的比喻。這也使人體會(huì)到，只有密切體會(huì)生活才能創(chuàng)新?！墩蹢盍柁o》里又說(shuō):“放馬兩泉澤，忘不著連羈?！辟p析里引用明代鐘惺、譚元春在《古詩(shī)歸》里的評(píng)語(yǔ)：“解得‘忘不著’三字，即通首俱佳?！蓖魶](méi)有拴好馬，為什么會(huì)忘掉呢？莫不是思念遠(yuǎn)方的郎么？這樣設(shè)想未經(jīng)人道，也是一種創(chuàng)新。把讀者容易忽略的地方指出，加以闡發(fā)，是有啟發(fā)作用的。
第三步，來(lái)看看樂(lè)府詩(shī)的表現(xiàn)手法。如《木蘭詩(shī)》，寫(xiě)她從軍前，清人張玉穀《古詩(shī)賞析》里指出：“改男妝事，宜于此處順便點(diǎn)清，今偏特地藏過(guò)，直至后幅反妝，突然反托出來(lái)，又足見(jiàn)敘事虛實(shí)互用之妙?！辟p析里介紹了這個(gè)虛實(shí)互用的表現(xiàn)手法，又指出其妙處尚不止此處，啟發(fā)我們?nèi)ハ搿０凑召p析里的指示去想，真的看到還有虛實(shí)互用的寫(xiě)法。在木蘭替父出征時(shí)只提到阿爺，在她行軍中只提到懷念爺娘，沒(méi)有寫(xiě)爺娘送她出征。到她回來(lái)時(shí)，才寫(xiě)“爺娘聞女來(lái)，出郭相扶將。阿姊聞妹來(lái)，當(dāng)戶(hù)理紅妝。小弟聞姊來(lái)，磨刀霍霍向豬羊，”這又是一個(gè)虛實(shí)互用的寫(xiě)法。去從軍時(shí)不寫(xiě)，在歸來(lái)時(shí)寫(xiě)，突出了熱烈歡樂(lè)的氣氛，是很有意義的，倘在去從軍時(shí)寫(xiě)，不免歧路沾巾，有損于詩(shī)中所表達(dá)的豪情壯慨。著者在這里點(diǎn)明要我們想，即留有讓我們想的余地，不把話(huà)說(shuō)完，這是一種好的談賞析法。又如曹操《苦寒行》，結(jié)尾“悲彼東山詩(shī)，悠悠使我哀”，賞析里指出周公《東山》詩(shī)所以使我哀，不是悲哀而是內(nèi)心激動(dòng)，既然出征是正義，必有凱旋的一天，怎能不使詩(shī)人思潮起伏，久久不能平靜呢！這里指出“哀”不是悲哀，含有勝利凱旋的激動(dòng)。這就是修辭手法中的“倒反格”，象稱(chēng)極愛(ài)的人為“冤家”之類(lèi)。這里又指出曹操用周公《東山》詩(shī)來(lái)比，在苦寒中襯出將要?jiǎng)P旋的喜悅，實(shí)是修辭中的映襯手法。又用周公來(lái)自比，表達(dá)他的志向。他在《短歌行》里點(diǎn)明“周公吐哺，天下歸心”，在這里隱而不露，又是修辭中的婉曲手法。又對(duì)《西洲曲》的分析，指出這首詩(shī)不僅內(nèi)容豐富多彩，而且感情的表達(dá)婉約、細(xì)致；不僅語(yǔ)言的音樂(lè)節(jié)奏紆徐，而且章法結(jié)構(gòu)巧妙。這樣說(shuō)就是提出了這首詩(shī)在風(fēng)格上的特色：內(nèi)容豐富多彩，具有絢爛的風(fēng)格，表情婉約細(xì)致，具有柔婉的風(fēng)格；結(jié)構(gòu)巧妙，具有嚴(yán)密的風(fēng)格。一首詩(shī)具有多方面的藝術(shù)特色是很難得的。賞析里又指出這首詩(shī)巧妙的運(yùn)用了“鉤接”的修辭手法，這樣講，不僅幫助我們?nèi)ズ煤眯蕾p，也幫助我們從中學(xué)習(xí)各種藝術(shù)手法。這里說(shuō)的風(fēng)格是作品的風(fēng)格。賞析里還談到作家的風(fēng)格，如傅玄《豫章行苦相篇》，賞析指出鐘嶸、沈德潛、陳沆的評(píng)傅玄詩(shī)，都只著眼于傅玄詩(shī)的某一方面的特點(diǎn)。賞析則從全面來(lái)看，指出傅玄詩(shī)以委婉哀怨、溫雅富麗為主要風(fēng)格。這樣，詩(shī)歌的風(fēng)格和作者的風(fēng)格，在賞析里都接觸到了。
賞析里還談到描寫(xiě)人物。詩(shī)里刻畫(huà)人物，《焦仲卿妻》是很突出的某一方面的特點(diǎn)。賞析里提到“新婦起嚴(yán)妝”的“事事四五通”，寫(xiě)她極意裝束，一遍兩遍都不能滿(mǎn)意，要做到“精妙世無(wú)雙”，表現(xiàn)自己完美的形象。打扮的是外貌，反映的卻是內(nèi)心，身受迫害而不屈服，達(dá)到外在美與內(nèi)在美的統(tǒng)一。美麗而堅(jiān)強(qiáng)，可愛(ài)更可敬。這一藝術(shù)典型，正是通過(guò)“事事四五通”的細(xì)節(jié)描寫(xiě)來(lái)的。又如《隴上歌》，寫(xiě)“隴上壯士有陳安”，賞析里先指出陳安“軀干雖小腹中寬，愛(ài)養(yǎng)將士同心肝”的突出品質(zhì)。其次從四個(gè)側(cè)面來(lái)描寫(xiě)，一是用駿馬鐵鞍來(lái)襯托壯士的威武，二是用七尺寶刀揮舞如急湍來(lái)反映壯士的雄健，三是用丈八蛇矛的盤(pán)旋如風(fēng)突出壯士的勇猛，四是刻畫(huà)壯士沖殺突圍的英勇。接下來(lái)寫(xiě)英雄末路，在寡不敵眾的決戰(zhàn)中，蛇矛被奪走，失去坐騎而被殺。在塑造完整的藝術(shù)形象上，有“軀干小”和“腹中寬”的對(duì)比，有“愛(ài)養(yǎng)將士同心肝”的比喻說(shuō)明。這樣寫(xiě)，就不僅突出他的英勇，還寫(xiě)出他的品質(zhì)，跟結(jié)尾結(jié)合：“西流之水東流河，一去不還奈子何！”在這結(jié)尾里充滿(mǎn)了人民對(duì)他的深切懷念。把這種感情跟他的英勇結(jié)合起來(lái)，使陳安的形象更為生動(dòng)飽滿(mǎn)了，。這里，可以看到在比較精練的篇幅不大的詩(shī)的語(yǔ)言里，怎樣塑造人物，有什么樣的特色。把這兩篇結(jié)合起來(lái)，又可看到詩(shī)中塑造人物的不同手法。《焦仲卿妻》是通過(guò)故事情節(jié)來(lái)塑造人物的，其中有細(xì)致生動(dòng)的描繪?！峨]上歌》里只描繪陳安的英勇，加以抒情的說(shuō)明，缺少故事情節(jié)，寫(xiě)的也很成功。這可以幫助我們體會(huì)詩(shī)歌中塑造人物形象不同的藝術(shù)手法。
――李白《登金陵鳳凰臺(tái)》
據(jù)說(shuō)《登金陵鳳凰臺(tái)》是作者李白在天寶年間，因被排擠而離開(kāi)長(zhǎng)安、南游金陵時(shí)所作。也有人認(rèn)為是其流放夜郎遇赦返回后所作。不少人認(rèn)為，李白在寫(xiě)法上有意仿效崔顥這首《黃鶴樓》詩(shī)：
昔人已乘黃鶴去，此地空余黃鶴樓。黃鶴一去不復(fù)返，白云千載空悠悠。晴川歷歷漢陽(yáng)樹(shù)，芳草萋萋鸚鵡洲。日暮鄉(xiāng)關(guān)何處是，煙波江上使人愁。
據(jù)《元和郡縣志》記載：“鄂州城西臨大江，西南角因磯名樓，為黃鶴樓。”武昌古時(shí)稱(chēng)鄂州，黃鶴樓舊址就在今湖北省武漢市長(zhǎng)江大橋武昌橋頭，相傳始建于三國(guó)東吳黃武二年（223）。《齊諧志》載，仙人子安曾乘黃鶴過(guò)此?！跺居钣洝吩疲骸拔糍M(fèi)文登仙，每乘黃鶴于此憩駕，故號(hào)為黃鶴樓?！边@些傳說(shuō)使千年古樓蒙上了神奇色彩而聞名天下。引得文人墨客勁舞。崔顥的《黃鶴樓》就是其中一首享有盛名的七律詩(shī)。這首詩(shī)寫(xiě)的是他在仕途失意之際游覽黃鶴樓的所見(jiàn)所感，抒發(fā)了吊古懷鄉(xiāng)之情。宋代嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話(huà)?詩(shī)評(píng)》曰：“唐人七律，當(dāng)以此為第一?！贝水?dāng)為過(guò)譽(yù)之論，但這首詩(shī)在藝術(shù)上確有特色。
《黃鶴樓》起句語(yǔ)言明白曉暢，但筆勢(shì)突兀陡峭，寓奇崛于平易之中，引人入勝，而感情放縱恣肆。詩(shī)人借助于樓名的傳說(shuō)，一下子將人們帶進(jìn)一個(gè)神話(huà)境界，引發(fā)出無(wú)限遐思。頷聯(lián)由神話(huà)傳說(shuō)回到現(xiàn)實(shí)感受。詩(shī)人登上古樓，縱目遠(yuǎn)眺，碧空浩渺、白云悠悠的空茫境界不免使仕途坎坷的詩(shī)人又生人世蒼茫的無(wú)限惆悵。詩(shī)人在這里突破了格律的限制，沒(méi)有苛求對(duì)仗工整，但讀起來(lái)音節(jié)朗亮，一氣貫注，全系自然流動(dòng)，而并不著力。頸聯(lián)兩句對(duì)仗則非常精美工穩(wěn)：“晴川歷歷漢陽(yáng)樹(shù)，芳草萋萋鸚鵡洲。”詩(shī)人描繪出了一幅絢麗的大江景色。末聯(lián)描繪的江面已是一片暮靄，“煙波”二字把水波渺茫，暮靄沉沉的景象形象自然地表現(xiàn)出來(lái)了，在極有深度的視覺(jué)形象中蘊(yùn)含著醇厚的韻味。它與“日暮”一同構(gòu)成一幅灰暗的背景，烘托出詩(shī)人的懷鄉(xiāng)之情：黃昏時(shí)分，忙碌在外的人們都在回家了，可自己呢，卻宦途失意，而面對(duì)浩浩大江，獨(dú)立在蒼茫暮色之中，異地飄泊之感尤增?！熬佑谝?，不知其期，曷至哉？雞棲于塒，日之夕矣，羊牛下來(lái)，君子于役，如之何勿思？”（《詩(shī)經(jīng)?王風(fēng)?君子于役》）眾鳥(niǎo)歸林、牛羊下山的黃昏時(shí)刻，會(huì)令人驀然而生羈旅之愁、懷人之感……中國(guó)古典詩(shī)歌中永恒的“日暮”情結(jié)，在游子的登臨詩(shī)作中更為習(xí)見(jiàn)。結(jié)尾一個(gè)“愁”字點(diǎn)出了全篇的主旨。此詩(shī)雖言鄉(xiāng)愁，但景色絢爛，境界開(kāi)闊，在情感基調(diào)上并不頹唐。
《黃鶴樓》成詩(shī)之時(shí)，七律尚未定型，故此詩(shī)帶有七古風(fēng)調(diào)。一般認(rèn)為它是一首七律破格之作。詩(shī)的前四句一氣貫注，跌巖轉(zhuǎn)折，連用三個(gè)“黃鶴”、兩個(gè)“空”字，第三句幾乎全用仄聲，第四句又用三平調(diào)煞尾，完全擺脫格式和平仄的拘束，自然流泄，意到筆隨，情躍紙上。對(duì)于這一七律中的離格奇絕之筆，沈德潛曾稱(chēng)贊它是“意得象先，神行語(yǔ)外，縱筆寫(xiě)去，遂擅千古之奇”。詩(shī)的前四句破格，后四句則力求整飭歸正。因此它在整體上仍然給人以大氣磅礴、一氣呵成的感覺(jué)。所以，讀來(lái)不僅沒(méi)有“離格”之拙口，反而彌覺(jué)韻巧而新穎。
據(jù)說(shuō)李白登上黃鶴樓，讀了崔顥的《黃鶴樓》詩(shī)后，寫(xiě)下《鸚鵡洲》詩(shī)，想與崔顥一較長(zhǎng)短：
鸚鵡來(lái)過(guò)吳江水，江上洲傳鸚鵡名。鸚鵡西飛隴山去，芳洲之樹(shù)何青青。煙開(kāi)蘭葉香風(fēng)暖，岸夾桃花錦浪生。遷客此時(shí)徒極目，長(zhǎng)洲孤月向誰(shuí)明？
寫(xiě)完后，李白自覺(jué)比不上崔顥詩(shī)，便在黃鶴樓上題下一首打油詩(shī)：“一拳擊碎黃鶴樓，兩腳踢翻鸚鵡洲。眼前有景道不得，崔顥題詩(shī)在上頭。”（《唐才子傳》）擲筆而去?；丶抑螅较朐讲桓市?，于是又寫(xiě)了《登金陵鳳凰臺(tái)》，才覺(jué)滿(mǎn)意。由于李白的作品發(fā)表于崔顥之后，兩首詩(shī)又都同樣是押平聲尤韻的七言律詩(shī)，所以后人更認(rèn)為李白有意與崔顥一比高下，因而有此傳說(shuō)。
豪氣縱橫，壯逸奔放的李白，不大愿意受格律詩(shī)的束縛，故李白很少寫(xiě)七律，有“太白不以七律見(jiàn)長(zhǎng)”之說(shuō)。有人認(rèn)為李白《登金陵鳳凰臺(tái)》“全摹崔顥《黃鶴樓》，而終不及崔詩(shī)之超妙”。也有說(shuō)未分勝負(fù)的。元代方回《瀛奎律髓》云：“格律氣勢(shì)，未易甲乙?！辈还苋绾?，不能失之偏頗。姑且不論其《鸚鵡洲》詩(shī)的藝術(shù)功力是否遜色于崔詩(shī)，但若將《登金陵鳳凰臺(tái)》與《黃鶴樓》相比，實(shí)功力悉敵，“未易甲乙”。《黃鶴樓》詩(shī)雖被認(rèn)為“擅千古之奇”的名篇，但《登金陵鳳凰臺(tái)》也是唐代律詩(shī)中膾炙人口的杰作。
雖然兩詩(shī)在形式上有相似之處，但律詩(shī)受格律聲韻等藝術(shù)形式因素的影響，而形式上相似的作品并不少見(jiàn)，所以不能因此而斷言，李白《登金陵鳳凰臺(tái)》系摹擬崔詩(shī)所為。就詩(shī)篇的立意之高、思想意義之深刻來(lái)看，可以說(shuō)，崔詩(shī)不及李詩(shī)。
《登金陵鳳凰臺(tái)》一開(kāi)始，詩(shī)人就鳳凰臺(tái)的由來(lái)而抒情。崔詩(shī)前三句連用三個(gè)“黃鶴”，李詩(shī)開(kāi)頭兩句十四字中就連用了三個(gè)“鳳”字，不僅不嫌重復(fù)，反而顯得音節(jié)流轉(zhuǎn)明快，極其優(yōu)美。“鳳凰臺(tái)”在金陵鳳凰山上，相傳南朝劉宋永嘉年間有鳳凰集于此山，乃筑臺(tái)，山和臺(tái)也由此得名。在古代，鳳凰是一種祥瑞。當(dāng)年鳳凰來(lái)游象征著王朝的興盛；如今鳳去臺(tái)空，六朝的繁華也一去不復(fù)返了，只有長(zhǎng)江的水還在不停地流著，只有大自然才是永恒的。開(kāi)頭兩句便給人一種人世滄桑、宇宙永恒之慨。
接著，三四句寫(xiě)極目之所見(jiàn)，就“鳳去臺(tái)空”之感進(jìn)一步發(fā)揮。三國(guó)時(shí)的吳和后來(lái)的東晉都建都于金陵，可如今，吳國(guó)昔日繁華的宮廷已經(jīng)荒蕪，東晉的一代風(fēng)流人物也早已進(jìn)入墳?zāi)埂Ｄ且粫r(shí)的顯赫，在歷史上留下了什么有價(jià)值的東西呢？在這里，詩(shī)人明顯在借古喻今。
登臨之際，詩(shī)人并未讓自己的感情一味沉浸在對(duì)歷史的憑吊之中，而是把目光投向大自然，投向那不盡的江水：“三山半落青天外，一水中分白鷺洲?！痹诮鹆晡髂祥L(zhǎng)江邊上，三峰并列，南北相連，謂之“三山”。陸游《入蜀記》云：“三山，自石頭及鳳凰山望之，杳杳有無(wú)中耳。及過(guò)其下，距金陵才五十余里?！薄鞍肼淝嗵焱狻辈徽恰拌描糜袩o(wú)中”之寫(xiě)照嗎？那半隱半現(xiàn)、若隱若現(xiàn)的“三山”被李白寫(xiě)得可謂恰到好處。“白鷺洲”，在金陵西長(zhǎng)江中，把長(zhǎng)江分割成兩道，此之為“一水中分白鷺洲”也。這兩句寫(xiě)景闊遠(yuǎn)明凈，氣象壯麗，對(duì)仗工整，是難得的佳句，并不比崔顥“晴川歷歷漢陽(yáng)樹(shù)，芳草萋萋鸚鵡洲”兩句遜色。
最后兩句詩(shī)人借物抒懷。李白滿(mǎn)懷的報(bào)國(guó)熱情，使他總是關(guān)心現(xiàn)實(shí)國(guó)事。人雖然離開(kāi)了長(zhǎng)安，但是心里卻時(shí)刻惦記著朝廷大事。撫今思昔，從六朝的金陵想到唐朝都城長(zhǎng)安，百感交集之際，喟然嘆曰：“總為浮云能蔽日，長(zhǎng)安不見(jiàn)使人愁。”李白感嘆自己被放逐離開(kāi)長(zhǎng)安，而眼前浮云杳杳，恐怕自己再也沒(méi)有機(jī)會(huì)到長(zhǎng)安了――“長(zhǎng)安不見(jiàn)使人愁”！亦或有人認(rèn)為，因安史之亂，玄宗遷西蜀，太子即位靈武，唐室山河尚未收復(fù)，李白為長(zhǎng)安城而憂(yōu)傷。陸賈《新論?慎微篇》曰：“邪臣之蔽賢，猶浮云之障日月也?！遍L(zhǎng)安是朝廷之所在，日是帝王的象征。詩(shī)人用這個(gè)典故暗示皇帝被奸臣包圍，而自己報(bào)國(guó)無(wú)門(mén)，詩(shī)人沉痛的心情可感而知！晉代原都長(zhǎng)安，永嘉大亂之后南渡，晉元帝時(shí)改都金陵，這與唐代因?yàn)榘彩怪畞y而迫使太子即位于靈武的情況相類(lèi)似，因此李白詩(shī)末二句“浮云蔽日”也有人認(rèn)為是指玄宗寵幸楊貴妃、楊國(guó)忠，荒廢朝政，而導(dǎo)致安史之亂，使長(zhǎng)安淪陷于胡人之手。這兩句寓意深刻。
由此看來(lái)，李白這首詩(shī)純粹是由懷古而引發(fā)懷君之思，加以感傷自己因遭小人讒言所害而被貶謫，登上鳳凰臺(tái)，望不見(jiàn)長(zhǎng)安，一時(shí)觸景傷情而寫(xiě)下的，并沒(méi)有與崔顥爭(zhēng)勝之意，兩人爭(zhēng)勝之說(shuō)全是后人附會(huì)的?！安灰?jiàn)長(zhǎng)安”正暗點(diǎn)詩(shī)題的“登”字，觸境生愁，表示了對(duì)李林甫、楊國(guó)忠等奸臣疾賢妒能，以及自己被排擠打擊，政治理想不能實(shí)現(xiàn)的不滿(mǎn)和憤慨。
事實(shí)上，據(jù)學(xué)者考證，前面那首打油詩(shī)并不是李白所為。據(jù)說(shuō)李白被流放夜郎，中途又赦回，路過(guò)江夏時(shí)，曾寫(xiě)過(guò)一首《江夏贈(zèng)韋南陵冰》詩(shī)：“我且為君誶黃鶴樓，君亦為吾倒卻鸚鵡洲。赤壁爭(zhēng)雄如夢(mèng)里，且須歌舞寬離憂(yōu)?！崩畎滓蛐那閼n(yōu)愁郁悶，故意寫(xiě)這種豪快之語(yǔ)，以解心中不平之氣。他后來(lái)又寫(xiě)了一首《醉后答丁十八》詩(shī)，以對(duì)應(yīng)“碎黃鶴樓”詩(shī)：“黃鶴高樓已碎，黃鶴仙人無(wú)所依。黃鶴上天訴玉帝，卻放黃鶴江南歸。”為自己前首詩(shī)的狂放自我解嘲。這本只是文人的游戲文章，沒(méi)想到唐末五代時(shí)有位禪僧經(jīng)過(guò)黃鶴樓，便摘取李白這兩首詩(shī)的句子寫(xiě)成“一拳擊碎黃鶴樓，兩腳踢翻鸚鵡洲。眼前有景道不得，崔顥題詩(shī)在上頭”的打油詩(shī)，旁邊有一同來(lái)游玩的僧人也題了一句：“有意氣時(shí)消意氣，不風(fēng)流處轉(zhuǎn)風(fēng)流?！绷硗庖晃簧擞旨由弦痪洌骸熬品曛海噳寒?dāng)行?！睆亩沟煤笕苏`以為李白作《登金陵鳳凰臺(tái)》詩(shī)是與崔顥的《黃鶴樓》詩(shī)爭(zhēng)意氣、爭(zhēng)長(zhǎng)短，并留下這首有趣的打油詩(shī)。事實(shí)上全是后人穿鑿附會(huì)的。
當(dāng)然，在寫(xiě)法上兩詩(shī)確有許多相似之處：其一，兩詩(shī)均是先寫(xiě)游覽地名之來(lái)歷。詩(shī)歌前兩聯(lián)皆從地名來(lái)歷展開(kāi)想象，都是虛寫(xiě)。這種寫(xiě)法也是許多登臨詩(shī)的常見(jiàn)寫(xiě)法。后兩聯(lián)均為實(shí)寫(xiě)。崔詩(shī)寫(xiě)登樓所見(jiàn)所感，李詩(shī)寫(xiě)登臺(tái)極目所感所思。其二，兩首詩(shī)在用韻上，均意到其間，天然成韻，而語(yǔ)言流暢自然，不事雕飾，瀟灑清麗。
關(guān)鍵詞：《焦氏易林》；四家《詩(shī)》；孔子詩(shī)論
中圖分類(lèi)號(hào)：I206.234 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-4283（2014）04-0107-06
收稿日期：2014-01-15
基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目（09XJC751003）
作者簡(jiǎn)介：劉銀昌，男，河南漯河人，文學(xué)博士，陜西師范大學(xué)文學(xué)院副教授。
西漢焦贛所著《焦氏易林》一書(shū)雖為衍《易》之作，但其大量化用、引用《詩(shī)經(jīng)》，且將《詩(shī)經(jīng)》的比興手法和《易經(jīng)》的象學(xué)思維有機(jī)地融通起來(lái)，文辭古雅可觀(guān)，被錢(qián)鐘書(shū)先生看作“幾與《三百篇》并為四言詩(shī)矩蠖”。在其與《詩(shī)》《易》關(guān)系方面，聞一多先生曾經(jīng)說(shuō)：“《易林》用《詩(shī)》多于《易》，蓋事雖《易》，其辭則《詩(shī)》也?！睋?jù)初步統(tǒng)計(jì)，《焦氏易林》直接、間接涉及《詩(shī)經(jīng)》的有500多首林辭，所涉之《詩(shī)》有130多首。對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》中的作品，《易林》有用其詩(shī)意者，有直接引用詩(shī)句者，有間接引用詩(shī)句進(jìn)行加工改編者，由此可見(jiàn)二者的關(guān)系非常密切。這當(dāng)然和作者的崇經(jīng)意識(shí)有關(guān)。但從其涉及《詩(shī)經(jīng)》之內(nèi)容，尤可考見(jiàn)其中所包含的漢代《詩(shī)》學(xué)信息?！督故弦琢帧放c漢代《詩(shī)》學(xué)之間的關(guān)系，學(xué)者已有關(guān)注，如李昊《（焦氏易林）與漢代（詩(shī)）學(xué)研究》一文認(rèn)為，“焦氏《詩(shī)》學(xué)至少是以齊詩(shī)說(shuō)為主導(dǎo)，兼采各家之長(zhǎng)，時(shí)有獨(dú)創(chuàng)之見(jiàn)”；張玖青則認(rèn)為，“《易林》說(shuō)《詩(shī)》與《毛詩(shī)序》有同有異，《毛詩(shī)》之外，《易林》說(shuō)《詩(shī)》多同于《韓詩(shī)》”。本文認(rèn)為，《易林》中的《詩(shī)》說(shuō)，涉及漢代四家《詩(shī)》，并與上博楚簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》有關(guān)，茲論述如下。
一、《焦氏易林》與四家《詩(shī)》
焦贛生活的時(shí)代，正是今文三家詩(shī)盛行之際，因此《易林》涉及三家詩(shī)似乎是難免的。然而由于三家《詩(shī)》的亡佚，我們?cè)谧鳌兑琢帧芬对?shī)》和三家《詩(shī)》比較時(shí)，難度很大。從清代以來(lái)，學(xué)者從焦贛學(xué)術(shù)淵源考察，認(rèn)為其學(xué)有著濃郁的齊學(xué)色彩，于是將《易林》涉《詩(shī)》之處一律看作齊詩(shī)，像清代陳喬樅的《三家詩(shī)遺說(shuō)考》曾從《易林》考察出《齊詩(shī)》，王先謙的《詩(shī)三家義集疏》中的《齊詩(shī)》來(lái)源基本上都出自《易林》，此外還有魏源的《詩(shī)古微》。尚秉和先生也認(rèn)為“焦氏所說(shuō)，皆齊詩(shī)”。今人陳子展的《詩(shī)經(jīng)直解》《詩(shī)三百解題》和程俊英、蔣見(jiàn)元的《詩(shī)經(jīng)注析》均引用《易林》以和《詩(shī)經(jīng)》比較?！兑琢帧分猩妗对?shī)》之處是否均為《齊詩(shī)》呢？在焦贛生活之際尚未立于學(xué)官的古文《詩(shī)》學(xué)《毛詩(shī)》果然就和《易林》沒(méi)有關(guān)系嗎？這是我們需要思考的問(wèn)題。
學(xué)者認(rèn)為《焦氏易林》為《齊詩(shī)》，其主要理由即如陳喬樅在《齊詩(shī)遺說(shuō)考自序》中所說(shuō)：
《易》有孟、京“卦氣”之候，《詩(shī)》有翼奉“五際”之要，《尚書(shū)》有夏侯“洪范”之說(shuō)，《春秋》有公羊“災(zāi)異”之條，皆明于象數(shù)，善推禍福，以著天人之應(yīng)。淵源所自，同一師承，確然無(wú)疑。孟喜從田王孫問(wèn)《易》，得《易》家候陰陽(yáng)災(zāi)變書(shū)。喜即東海孟卿子，焦延壽所從問(wèn)《易》者，是亦齊學(xué)也。故《焦氏易林》皆主《齊詩(shī)》說(shuō)，豈僅“甲戊己庚，達(dá)性任情”之語(yǔ)與翼氏《齊詩(shī)》言“五性六情”合，“亥午相錯(cuò)，敗亂緒業(yè)”之辭與《詩(shī)泛歷樞》言“午亥之際為革命”合已哉？
尚秉和先生所據(jù)亦大致如此。這樣推論的依據(jù)便是所謂漢人學(xué)術(shù)授受之際的師法問(wèn)題。贊同師法的清代學(xué)者認(rèn)為，漢人講學(xué)，有一定之法，受業(yè)弟子不得擅自更改老師的傳授，包括對(duì)某一具體問(wèn)題的說(shuō)法?？墒?，只要我們考察一下《漢書(shū)?儒林傳》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)擅改師法者大有人在，所以師法并不是不可逾越的鐵律。徐復(fù)觀(guān)先生就認(rèn)為漢儒中很多人并不講師法這一套，“清乾嘉學(xué)派對(duì)師法意義的夸張，只是在學(xué)術(shù)進(jìn)途中自設(shè)陷阱，沒(méi)有歷史上的根據(jù)”。如此說(shuō)來(lái)，認(rèn)為《易林》說(shuō)《詩(shī)》為《齊詩(shī)》，乃推測(cè)之辭，無(wú)必然之據(jù)。因此針對(duì)陳喬樅的做法，徐復(fù)觀(guān)先生說(shuō)：“陳喬樅《齊詩(shī)遺說(shuō)考》特劃定《禮記》、戴《記》《漢書(shū)》、荀悅《漢紀(jì)》《春秋繁露》《易林》《鹽鐵論》《申鑒》諸書(shū)中的有關(guān)《詩(shī)》的材料，作為齊《詩(shī)》的范圍，采輯成《齊詩(shī)遺說(shuō)》，可謂荒謬絕倫?！比淮嗽?huà)稍顯偏激，因齊派《詩(shī)》學(xué)當(dāng)時(shí)有一定影響，且焦贛確也與齊學(xué)有些淵源，以焦贛之刻苦治學(xué)，吸收《齊詩(shī)》的某些因素也是有可能的。但不可一概視之為《齊詩(shī)》，亦不可完全抹煞它與《齊詩(shī)》的聯(lián)系。
在三家《詩(shī)》中，《魯詩(shī)》亡于西晉，《齊詩(shī)》亡于三國(guó)魏，《韓詩(shī)》亡于宋，今僅存《韓詩(shī)外傳》一書(shū)。通過(guò)《韓詩(shī)外傳》，我們可以比較《易林》涉《詩(shī)》與《韓詩(shī)》之間的關(guān)系。尚秉和先生在《焦氏易詁》卷9中有一條結(jié)論曰“由《易林》推焦氏習(xí)《韓詩(shī)》”：
《易林?噬嗑之漸》云：“鴿鵝鴟鶚，治成遏災(zāi)。周公勤勞，綏德安家。”《毛傳》：“鴟鶚，鷯夾鳥(niǎo)也?！标憴C(jī)云：“似黃雀而小，幽州人謂之鵲鵝。”則非惡鳥(niǎo)也?！俄n詩(shī)》：“鵲鴆所以愛(ài)其子者，適以害之”，說(shuō)周公《鴟鶚》詩(shī)意也。依《韓詩(shī)》意，則以“鶚”為“梟”，《說(shuō)文》所謂“不孝鳥(niǎo)”、陸機(jī)所謂“其子長(zhǎng)大，還食其母”也，故日“愛(ài)子適以害之”。按《詩(shī)?大雅?瞻印》云：“有梟有鴟?！薄睹珎鳌罚骸皸n鴟，惡聲?shū)B(niǎo)?！薄遏旐灐贰棒姹孙w鶚”，《毛傳》亦訓(xùn)為惡聲?shū)B(niǎo)，是“鶚”即“梟”。然《毛傳》不訓(xùn)《鴟鶚》詩(shī)之“鶚”為“梟”者，以周公不宜以梟喻所親也，《韓》則不然?！兑琢帧吩疲骸爸纬捎鰹?zāi)”，正母被子害之意，故知焦習(xí)《韓詩(shī)》。
另外，在《焦氏易林》中，還有幾首仿佛《韓詩(shī)》，如《萃》之《漸》：
喬木無(wú)息，漢女難得。橘柚請(qǐng)佩，反手難悔。
據(jù)李善注《文選》郭璞《江賦》“感交甫之喪佩”時(shí)引《韓詩(shī)內(nèi)傳》曰：“鄭交甫遵彼漢皋臺(tái)下，遇二女，與言日：愿請(qǐng)子之佩。二女與交甫，交甫受而懷之，超然而去，十步循采之，即亡矣，回顧二女，亦即亡矣。”可知“橘柚請(qǐng)佩”與此相關(guān)?！督故弦琢?噬嗑之困》：“二女寶珠，誤鄭大夫。交父無(wú)禮，自為作笑。”亦本此。又如《無(wú)妄》之《剝》及《大壯》之《》：
《行露》之訟，貞女不行。君子無(wú)食，使道壅塞。
昏禮不明，男女失常?！缎新丁贩囱?，出爭(zhēng)我訟。
此兩首認(rèn)為《行露》是說(shuō)男女雙方因婚禮而發(fā)生的爭(zhēng)訟，亦與漢代《韓詩(shī)》說(shuō)合?！俄n詩(shī)外傳》卷1日：“夫《行露》之人許嫁矣，然而未往也。見(jiàn)一物不具，一禮不備，守節(jié)貞理，守死不往。君子以為得婦道之宜，故舉而傳之，揚(yáng)而歌之，以絕無(wú)道之求，防污道之行乎？《詩(shī)》曰：‘雖速我訟，亦不爾從?！薄?/p>
由于三家《詩(shī)》的亡佚，我們只能將《易林》所涉之《詩(shī)》與《毛詩(shī)》相比較，經(jīng)過(guò)比較，會(huì)發(fā)現(xiàn)有與《毛詩(shī)》相類(lèi)似者。《毛詩(shī)》傳人毛亨在西漢初年就開(kāi)始授徒講學(xué)，只不過(guò)當(dāng)時(shí)其學(xué)在民間流傳。焦贛易學(xué)中尚有民間隱士的傳授，則其習(xí)《詩(shī)》不限于官學(xué)亦情理中事。且一些學(xué)者考證《毛詩(shī)》源于荀子，而焦贛對(duì)于先秦諸子又無(wú)不涉獵，在《易林》中有許多化用《荀子》典故和語(yǔ)句者，則荀子說(shuō)《詩(shī)》，亦當(dāng)為焦贛所熟知，故其接受《毛詩(shī)》影響亦有可能。楊慎也說(shuō)《易林》“辭皆古韻，與《毛詩(shī)》《楚辭》葉音相合”。我們可以隨意舉幾首與《毛詩(shī)》詩(shī)旨相近似者：
（1）《小雅?無(wú)將大車(chē)》?！睹颉吩唬骸盁o(wú)將大車(chē)，大夫悔將小人也?！薄督故弦琢?井之大有》云：
大輿多塵，小人傷賢?；矢λ就?，使君失家。
二者均認(rèn)識(shí)是后悔推薦小人的詩(shī)。
（2）《邶風(fēng)?柏舟》?！睹颉吩唬骸匀识挥鲆病Ｐl(wèi)傾公之時(shí)，仁人不遇，小人在側(cè)?！薄督故弦琢?屯之乾》云：
泛泛柏舟，流行不休。耿耿寤寐，心懷大憂(yōu)。仁不逢時(shí)，復(fù)隱窮居。
二者均認(rèn)為寫(xiě)仁人不遇時(shí)。
但是，《易林》中對(duì)于《詩(shī)》旨的闡發(fā)更多的是和《毛詩(shī)》不同，這使得《易林》涉《詩(shī)》的情況變得異常復(fù)雜。三家《詩(shī)》既不可考，而《毛詩(shī)》又是一家之言，《易林》涉《詩(shī)》亦當(dāng)是百家兼采。在《易林》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的闡發(fā)之中，有一些理解已經(jīng)非常接近于《詩(shī)經(jīng)》作品的本旨，類(lèi)似于我們現(xiàn)在所說(shuō)的文學(xué)性理解了。如：
（1）對(duì)《周南?卷耳》的闡釋?zhuān)督故弦琢帧吩唬?/p>
玄黃虺隋，行者勞疲。役夫憔悴，逾時(shí)不歸。（《乾》之《革》）
玄黃虺隋，行者勞疲。役夫憔悴，處子畏哀。（《賁》之《小過(guò)》）
頃筐卷耳，憂(yōu)不得傷。心思故人，悲慕失母。（《鼎》之《乾》）
《毛序》以為《卷耳》乃寫(xiě)“后妃之德”，而《易林》則將之解釋為男子行役，怨婦思夫，較為合理。
（2）對(duì)《衛(wèi)風(fēng)?伯兮》的闡釋?zhuān)督故弦琢帧吩唬?/p>
伯去我東，發(fā)擾如蓬。寤寐長(zhǎng)嘆，展轉(zhuǎn)空床。內(nèi)懷悵恨，摧我肝腸。（《始》之《遁》）
《毛序》以為《伯兮》“刺時(shí)也。言君子行役，為王前驅(qū)，過(guò)時(shí)而不返焉”。《易林》則以為乃妻子思念從軍丈夫之詩(shī)，與當(dāng)代學(xué)者認(rèn)識(shí)一致。尤可嘉者，《易林》在準(zhǔn)確把握詩(shī)旨的基礎(chǔ)上，將這一文學(xué)性的主題進(jìn)行了極盡文學(xué)性的再創(chuàng)作。此類(lèi)情況，在《易林》中亦為常見(jiàn)。
（3）對(duì)《邶風(fēng)?北風(fēng)》的闡釋?zhuān)督故弦琢帧吩唬?/p>
《北風(fēng)》相牽，提笑語(yǔ)言。伯歌叔舞，燕樂(lè)以喜。（《噬嗑》之《乾》）
《北風(fēng)》牽手，相從笑語(yǔ)。伯歌季舞，燕樂(lè)以喜。（《否》之《損》）
《毛序》認(rèn)為《北風(fēng)》“刺虐也。衛(wèi)國(guó)并為威虐，百姓不親，莫不相攜持而去焉”?，F(xiàn)代學(xué)者亦有認(rèn)同《毛詩(shī)》者，然從原詩(shī)看，其言“惠而好我”，其言“同行”、“同歸”、“同車(chē)”，顯系男女嬉戲交游之作。張衡《西京賦》亦云：“慕賈氏之如阜，樂(lè)《北風(fēng)》之同車(chē)。”聞一多先生亦認(rèn)為此詩(shī)為情詩(shī)?！兑琢帧逢U釋亦作情詩(shī)，伯、季或伯、叔當(dāng)指嬉戲的男女。
（4）對(duì)《周南?桃夭》的闡釋?zhuān)督故弦琢帧吩唬?/p>
春桃生花，季女宜家。受福且多，在師中吉，男為邦君。（《師》之《坤》）
春桃生花，季女宜家。受?？锥?，男為邦君。（《解》之《歸妹》）
春桃萌生，萬(wàn)物華榮。邦君所居，國(guó)樂(lè)無(wú)憂(yōu)。（《復(fù)》之《解》）
《毛序》認(rèn)為《桃夭》“后妃之所致也。不妒忌，則男女以正，婚姻以時(shí)，國(guó)無(wú)鰥民矣”?，F(xiàn)代學(xué)者陳子展在《詩(shī)經(jīng)直解》中則認(rèn)為是一首?；楦瑁兑琢帧匪尨?。
分析《易林》與漢代四家《詩(shī)》的關(guān)系，會(huì)發(fā)現(xiàn)《易林》關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的說(shuō)法并非專(zhuān)取一家，而且也不僅僅局限于四家《詩(shī)》，有些對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》的解讀，應(yīng)為焦氏獨(dú)創(chuàng)。
二、《焦氏易林》與竹書(shū)《孔子詩(shī)論》
在焦贛之前或他生活的同期，漢代社會(huì)關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的傳授當(dāng)不止我們所熟知的四家，比如阜陽(yáng)漢簡(jiǎn)中的《詩(shī)經(jīng)》，另外還有上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》。在《焦氏易林》中，尚有和上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》一致或相似者，而上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》經(jīng)專(zhuān)家考證為戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)。下面列舉《易林》與《孔子詩(shī)論》一致或相似者數(shù)首以證焦氏《詩(shī)》學(xué)來(lái)源之廣博。
第八簡(jiǎn)：《雨亡正》《節(jié)南山》，皆言上之衰也，王公恥之。
《易林?乾之臨》：《南山》昊天，刺政閔身。疾悲無(wú)辜，背憎為仇。
《雨無(wú)正》和《節(jié)南山》是《詩(shī)經(jīng)?小雅》中的兩首詩(shī)，《孔子詩(shī)論》與《焦氏易林》均將它們放在一起討論，《易林》所說(shuō)的“昊天”即《雨無(wú)正》中的“浩浩吳天”。這兩首詩(shī)《毛序》均以為“刺幽王”：“《雨無(wú)正》，大夫刺幽王也。雨，自上下者也。眾多如雨，而非所以為政也?！薄啊豆?jié)南山》，家父刺幽王也?！毕啾容^而言，《孔子詩(shī)論》《毛詩(shī)》和《焦氏易林》均認(rèn)為二詩(shī)和政治有關(guān)，其中《毛詩(shī)》論《雨無(wú)正》較符合詩(shī)旨，而論《節(jié)南山》則有些牽強(qiáng)?！犊鬃釉?shī)論》和《焦氏易林》有相似之處，《詩(shī)論》所謂的“恥”，也就是《易林》所說(shuō)的“疾悲無(wú)辜，背憎為仇”，二者皆揭示出詩(shī)歌的感彩，《易林》又著一“閔”字，情感體驗(yàn)更加豐富。
第八簡(jiǎn)：《小弁》《巧言》，則言讒人之害也。
《易林?訟之大有》：尹氏伯奇，父子生離，無(wú)罪被辜，長(zhǎng)舌所為。
《易林?巽之觀(guān)》：讒言亂國(guó)，覆是為非。伯奇流離，恭子憂(yōu)哀。
《易林?隨之央》：辯變白黑，《巧言》亂國(guó)。大人失福，君子迷惑。
此二詩(shī)《毛序》亦以為“刺幽王”：“《小弁》，刺幽王也。太子之傅作焉?！薄啊肚裳浴罚逃耐跻?。大夫傷于讒，故作是詩(shī)也?！睆摹缎≯汀返膬?nèi)容看，確似父子分離之詩(shī)，然所指何人，不可考證。《詩(shī)論》和《焦氏易林》對(duì)此詩(shī)的概括相同，認(rèn)為乃寫(xiě)小人讒言之危害。
第九簡(jiǎn)：《祈父》之責(zé)，亦有以也。
《易林?謙之歸妹》：爪牙之士，怨毒祈父。轉(zhuǎn)憂(yōu)與已，傷不及母。
《毛序》曰：“《祈父》，刺宣王也。”我們認(rèn)真閱讀分析原詩(shī)，會(huì)發(fā)現(xiàn)并無(wú)“刺”意，和宣王也沒(méi)有多大關(guān)系?！犊鬃釉?shī)論》認(rèn)為這首詩(shī)主要是士兵對(duì)祈父的責(zé)問(wèn)或指責(zé)，這種指責(zé)是有原因的。而《焦氏易林》則更進(jìn)一步指出，這種指責(zé)非常強(qiáng)烈，已經(jīng)達(dá)到了一種“怨毒”的程度，指責(zé)的原因是士兵不能夠奉養(yǎng)老母?！对?shī)論》和《焦氏易林》的解讀較為可取。
第九簡(jiǎn)：《黃鳥(niǎo)》，則困而欲反其故也，多恥者其病之乎？
《易林?乾之坎》：《黃鳥(niǎo)》《采綠》，既嫁不答。念我父兄，思復(fù)邦國(guó)。
《易林?乾之噬嗑》：堅(jiān)冰黃鳥(niǎo)，常哀悲號(hào)。不見(jiàn)白粒，但睹藜蒿。數(shù)驚鷙鳥(niǎo)，為我心憂(yōu)。
《小雅?黃鳥(niǎo)》一詩(shī)，乃是寫(xiě)一個(gè)異鄉(xiāng)人在外地感到不如意的思鄉(xiāng)之歌，《毛序》以為“刺宣王也”非詩(shī)本旨?！犊鬃釉?shī)論》認(rèn)為是寫(xiě)一個(gè)窮困潦倒的人想返回故土，“多恥者其病之乎”是說(shuō)那些多蒙恥辱的人大概會(huì)擔(dān)憂(yōu)詩(shī)中所描寫(xiě)的事情發(fā)生吧?！兑琢?乾之坎》把這個(gè)異鄉(xiāng)人具體化為一個(gè)遠(yuǎn)嫁他鄉(xiāng)的女子，說(shuō)她已經(jīng)出嫁了，可是在男方家不受歡迎，以至于懷念父兄，希望回家；《易林?乾之噬嗑》則直接運(yùn)用原詩(shī)中的興象黃鳥(niǎo)，以鳥(niǎo)比人，寫(xiě)黃鳥(niǎo)在外沒(méi)有食物可吃，還經(jīng)常受到兇猛鷙鳥(niǎo)的驚嚇，這些都是比喻異鄉(xiāng)人在外地的窮困潦倒并受到排斥。綜觀(guān)《易林》所述，和《孔子詩(shī)論》基本一致。
第十簡(jiǎn)：《燕燕》之情，曷？曰：童（終）而皆賢于其初者也。
第十六簡(jiǎn)：《燕燕》之情，以其蜀（獨(dú)）也。
《易林?萃之賁》：泣涕長(zhǎng)訣，我心不快。遠(yuǎn)送衛(wèi)野，歸寧無(wú)子。
《易林?恒之坤》：燕雀衰老，悲鳴入海，憂(yōu)不在飾，差池其羽。頡頏上下，寡位獨(dú)處。
《小雅?燕燕》一詩(shī)，《毛序》謂“衛(wèi)莊姜送歸妾也”，《毛傳》曰：“莊姜無(wú)子，……戴媯于是大歸，莊姜遠(yuǎn)送之于野，作詩(shī)見(jiàn)己志?！薄堆嘌唷芬辉?shī)確實(shí)表達(dá)了依依別情，《孔子詩(shī)論》認(rèn)為這種情感的觸發(fā)是因?yàn)楠?dú)自一人?！督故弦琢帧匪坪鯇ⅰ睹?shī)》和《孔子詩(shī)論》融會(huì)在了一起，《萃》之《賁》寫(xiě)訣別的傷心難受，“遠(yuǎn)送衛(wèi)野，歸寧無(wú)子”則與《毛詩(shī)》說(shuō)法一致，《恒》之《坤》則使用了原詩(shī)中的興象以鳥(niǎo)比人，而“獨(dú)處”則顯然與《孔子詩(shī)論》“以其獨(dú)也”相一致。
第二十一簡(jiǎn)：《湛露》之益也，其猶馳與？
《易林?屯之鼎》：區(qū)脫康居，慕義入朝。
《湛露》之歡，三爵畢恩。后歸野廬，與母相扶?！缎⊙?湛露》一詩(shī)，《毛詩(shī)》認(rèn)為乃“天子燕諸侯也”。從原詩(shī)內(nèi)容來(lái)看，確實(shí)與宴飲有關(guān)，然未必是天子之事?！犊鬃釉?shī)論》則認(rèn)為“益也”，也就是恩惠或恩賜、恩澤。《毛詩(shī)》謂“天子燕諸侯也”，大概也是意在說(shuō)明此詩(shī)表現(xiàn)天子對(duì)臣下的恩澤，不過(guò)《孔子詩(shī)論》簡(jiǎn)明扼要，并且說(shuō)“其猶馳與”，意為難道還要遠(yuǎn)離、背棄而去嗎？合在一起是說(shuō)，《湛露》表現(xiàn)的是一種恩惠，難道還要不顧這種恩惠背棄而走嗎？《焦氏易林》的“《湛露》之歡”，其實(shí)就是《詩(shī)論》的“《湛露》之益”，“三爵畢恩”更是和《孔子詩(shī)論》所論一致。焦贛將這樣一種恩惠來(lái)比喻漢朝對(duì)區(qū)脫、康居等少數(shù)民族的恩澤，認(rèn)為這種綏靖政策可以使這些少數(shù)民族不至于背叛大漢。
第二十六簡(jiǎn)：《邶?柏舟》，悶。
《焦氏易林?屯之乾》：泛泛柏舟，流行不休。耿耿寤寐，心懷大憂(yōu)。仁不逢時(shí)，復(fù)隱窮居。
《邶風(fēng)?柏舟》，《毛序》認(rèn)為“言仁而不遇也。衛(wèi)傾公之時(shí)，仁人不遇，小人在側(cè)”，《焦氏易林》的看法與其相近，二者均認(rèn)為寫(xiě)仁人不遇時(shí)?！犊鬃釉?shī)論》僅僅用一個(gè)“悶”字來(lái)概括詩(shī)意，認(rèn)為是寫(xiě)一個(gè)人的郁悶之情?！督故弦琢帧放c之并不相悖，但《易林》將詩(shī)理解為“復(fù)隱窮居”，想必和《周易》所謂的“遁世無(wú)悶”有聯(lián)系。這里明顯是在反用之，也就是《孔子詩(shī)論》所說(shuō)的“悶”了。
第二十七簡(jiǎn)：《北風(fēng)》，不繼人之怨。
《易林?晉之否》：北風(fēng)寒涼，雨雪益冰。憂(yōu)思不樂(lè)，哀悲傷心。
《易林?否之損》：《北風(fēng)》牽手，相從笑語(yǔ)。伯歌仲舞，燕樂(lè)以喜。
《孔子詩(shī)論》中的《北風(fēng)》即《邶風(fēng)?北風(fēng)》，乃是一首愛(ài)情詩(shī)，《焦氏易林》的闡釋也是把它當(dāng)作情詩(shī)的。周鳳武先生通過(guò)比較，認(rèn)為“《易林》在三家詩(shī)為齊詩(shī)，與簡(jiǎn)文相同，其說(shuō)蓋前有所承也”，則《詩(shī)論》與《易林》吻合。
第二十八簡(jiǎn)：《墻有茨》，慎密而不知言。
《易林?小過(guò)之小畜》：大椎破轂，長(zhǎng)舌亂國(guó)。墻茨之言，三世不安。
《墻有茨》一詩(shī)是寫(xiě)男女兩人的床第之言，詩(shī)中認(rèn)為這些話(huà)是不應(yīng)該向外人說(shuō)起的?！犊鬃釉?shī)論》也認(rèn)為這些話(huà)是應(yīng)該“慎密”不欲人知的?！督故弦琢帧穭t認(rèn)為這些床第之言不可亂說(shuō)妄聽(tīng)，否則會(huì)破壞一個(gè)家庭的團(tuán)結(jié)甚至一國(guó)的安寧，讓人幾輩子不安。從床第之言不可妄傳亂說(shuō)的角度來(lái)理解，《易林》和《詩(shī)論》有相似之處，而《毛詩(shī)》所謂“《墻有茨》，衛(wèi)人刺其上也。公子頑通乎君母，國(guó)人疾之而不可道也”則尋找史事以解詩(shī)，有附會(huì)之嫌。
關(guān)于《焦氏易林》和《孔子詩(shī)論》的關(guān)系，陳桐生先生在《（孔子詩(shī)論）研究》中曾列有一小節(jié)“《孔子詩(shī)論》與《齊詩(shī)》”，將《詩(shī)論》中涉及的《詩(shī)經(jīng)》篇目和《焦氏易林》所涉者進(jìn)行羅列，并說(shuō)：“《齊詩(shī)》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的總體觀(guān)點(diǎn)，諸如對(duì)詩(shī)歌性質(zhì)的認(rèn)識(shí)、對(duì)各類(lèi)詩(shī)歌特點(diǎn)的看法、《齊詩(shī)》的理論思路等等，均不得而知，而《齊詩(shī)》所謂‘四始’、‘五際’‘六情’概念都是西漢中期經(jīng)學(xué)讖緯化后的說(shuō)法，與《孔子詩(shī)論》格格不入，沒(méi)有任何可比性。因此本節(jié)的比較只能限于具體作品。”本文前已說(shuō)明，將《焦氏易林》一概視為《齊詩(shī)》是不正確的，而且在《焦氏易林》中，諸如所謂《齊詩(shī)》的“四始”、“五際”、“六情”以及借《詩(shī)》言陰陽(yáng)災(zāi)異（《易林》中確實(shí)有很多陰陽(yáng)災(zāi)異的思想，但這和漢代易學(xué)有關(guān)，且焦贛并無(wú)用陰陽(yáng)災(zāi)異解說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》的地方），并不可見(jiàn)，所以，不可以《焦氏易林》代表《齊詩(shī)》來(lái)和《孔子詩(shī)論》作比較，因?yàn)殛愅┥壬约阂舱f(shuō)，按照傳統(tǒng)對(duì)《齊詩(shī)》的理解來(lái)看，《齊詩(shī)》和《孔子詩(shī)論》沒(méi)有任何的可比性。所以，上文的比較只能是《焦氏易林》和《孔子詩(shī)論》的比較，而不是《齊詩(shī)》和《孔子詩(shī)論》的比較。通過(guò)以上對(duì)比，可知《焦氏易林》的一些說(shuō)法是和《孔子詩(shī)論》相一致的。因此，我們可以做出這樣一個(gè)推測(cè)，即《孔子詩(shī)論》在焦贛生活時(shí)期尚有傳本，因此焦贛受其影響，接受了它的部分說(shuō)法將之運(yùn)用到了《易林》之中。陳桐生先生也說(shuō)：“《孔子詩(shī)論》在漢代究竟有沒(méi)有傳本，我并不敢肯定，只是在此將問(wèn)題提出來(lái)，供學(xué)者們參考討論?！北疚牡拇致员容^，可以為陳先生的問(wèn)題提供一些肯定性的佐證。
對(duì)于《孔子詩(shī)論》說(shuō)詩(shī)的特點(diǎn)，很多學(xué)者認(rèn)為《詩(shī)論》在解讀《詩(shī)經(jīng)》時(shí)已經(jīng)注意到了詩(shī)歌的性情即文學(xué)性，比如陳桐生先生就認(rèn)為，“竹書(shū)作者吸收《性情論》崇尚真性情的思想，高揚(yáng)《詩(shī)三百》中性情的價(jià)值，伸張?jiān)姼枋銓?xiě)‘民性’的合理性”，“《孔子詩(shī)論》以‘民性’論《詩(shī)》，可以說(shuō)抓住了詩(shī)歌創(chuàng)作的根本特征，在兩千多年之前就有這樣的深刻認(rèn)識(shí)，真是難能可貴”。在《孔子詩(shī)論》中，關(guān)于文學(xué)性及詩(shī)歌情感的論述如第一簡(jiǎn)：“孔子曰：‘《詩(shī)》亡隱志，樂(lè)亡隱情，文亡隱言?！边@里將詩(shī)歌文學(xué)、音樂(lè)等藝術(shù)并列論述，并提到志、情、言，可知《詩(shī)論》的作者并沒(méi)有忽視這些藝術(shù)的情感本質(zhì)。第三簡(jiǎn)曰：“《邦風(fēng)》，其納物也溥，觀(guān)人俗焉，大斂材焉；其言隱，其聲善?！边@是說(shuō)《國(guó)風(fēng)》記載、容納的事物非常廣博，可以從中觀(guān)看民風(fēng)民俗，可以從中汲取很多材料；它的語(yǔ)言含蓄隱約，它的音律非常悅耳。第三簡(jiǎn)又日：“口口口口[《小夏（雅）》，口德]也，多言難而怨懟者也；衰矣，小矣！”這是說(shuō)《小雅》的特點(diǎn)就是多言災(zāi)難和寄托怨憤之情，是衰世之文學(xué)，故篇幅短小了。第四簡(jiǎn)日：“與賤民而豫之，其用心也將何如？日：《邦風(fēng)》是也；民之有戚患也，上下之不和者，其用心也將何如？[日：《小雅》是也。]”這句話(huà)是說(shuō)，和下層百姓一起體會(huì)憂(yōu)患與喜樂(lè)，這種用心將怎么樣呢？回答說(shuō)：這是《國(guó)風(fēng)》的功能；百姓有了憂(yōu)患，社會(huì)出現(xiàn)了上下不和，這種用心將怎么樣呢？回答說(shuō)：這說(shuō)的是《小雅》。
結(jié)合學(xué)者的研究和《孔子詩(shī)論》的簡(jiǎn)文，我們可以發(fā)現(xiàn)《詩(shī)論》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的理解是非常準(zhǔn)確的。焦贛之接受《孔子詩(shī)論》極有可能，則對(duì)《詩(shī)論》上述觀(guān)點(diǎn)也一定會(huì)有所吸收揚(yáng)棄。《焦氏易林》中的很多作品都富于情感性，有的情感還非常激烈，似乎突破了儒家“溫柔敦厚”的詩(shī)教，即便是《焦氏易林》引用、化用、改寫(xiě)《詩(shī)經(jīng)》的句子，也大多是選擇《詩(shī)經(jīng)》中最有感彩和表現(xiàn)力的語(yǔ)言?！兑琢帧愤@種對(duì)情感的重視，和《孔子詩(shī)論》所謂的“《詩(shī)》亡隱志，樂(lè)亡隱情，文亡隱言”是否有關(guān)，是值得思考的問(wèn)題。在《焦氏易林》中，很多作品的風(fēng)格是模仿《國(guó)風(fēng)》和《小雅》的，而按照《孔子詩(shī)論》的觀(guān)點(diǎn)，《國(guó)風(fēng)》涉及的內(nèi)容非常廣泛，語(yǔ)言含蓄而有文采，而《易林》內(nèi)容之廣博，涉及面之寬，整個(gè)漢代文學(xué)乃至后世的任何一部詩(shī)集都無(wú)法和其相比，又由于其占筮語(yǔ)言的特性，含蓄的象征、暗示比比皆是，這和《詩(shī)論》所述豈不又很巧合？而《詩(shī)論》所認(rèn)為的《小雅》中的怨憤、不和之情，在《易林》中更為多見(jiàn)，此又可注意者也。
關(guān)鍵詞：導(dǎo)語(yǔ) 設(shè)疑 興趣
一、巧設(shè)導(dǎo)語(yǔ)，創(chuàng)設(shè)濃厚的氛圍
我在《我與地壇》（高中語(yǔ)文第一冊(cè)第七課）中采用了故事導(dǎo)入法和歌曲導(dǎo)入法。本篇課文篇幅較長(zhǎng)，且節(jié)選的兩部分之間又相互獨(dú)立，所以這篇課文我就分兩課時(shí)完成，每課時(shí)各設(shè)計(jì)一個(gè)導(dǎo)語(yǔ)。第一部分寫(xiě)史鐵生對(duì)生命的感悟，我就用史鐵生的小說(shuō)《命若琴弦》導(dǎo)入。"一老一少兩個(gè)瞎子到處流浪以說(shuō)書(shū)為生，盡管生活很苦，但老瞎子卻活得很起勁，因?yàn)樗麕煾翟谇俨劾锓庵粋€(gè)藥方，只要他彈斷一千根琴弦，就能把封在琴弦里的秘方拿出來(lái)，按方抓藥，治好他的眼病，……然而當(dāng)他終于彈斷第一千根琴弦后，從琴槽里拿出來(lái)的'秘方'竟是白紙一張。老瞎子萬(wàn)念俱灰，失望至極，然而他終于悟到，他先前之所以活得那么起勁，只為了琴槽里的這張"秘方"。生命只有有了目標(biāo)，人活著才有勁頭，哪怕這目標(biāo)是并不存在的。于是他在臨死之前又把這張白紙封進(jìn)了他的徒弟小瞎子的琴槽，告訴他只有彈斷一千二百根琴弦，才能拿出琴槽里的秘方，治好他的眼病。故事到這兒嘎然而止，然而我們仿佛看到了小瞎子充滿(mǎn)激情的生活。今天我們共同學(xué)習(xí)《我與地壇》第一部分，看史鐵生有著怎樣的生命感悟。""《我與地壇》的第二部分我采用了歌曲導(dǎo)入法。先讓一位字體寫(xiě)得好的同學(xué)在黑板上抄寫(xiě)了滿(mǎn)文軍的歌詞《懂你》，然后讓學(xué)生體會(huì)這首歌詞的哪些語(yǔ)句最令他們感動(dòng)，說(shuō)說(shuō)他們的感受。諸如"你靜靜的離去，一步一步孤獨(dú)的背影。""一年一年風(fēng)霜遮住了笑顏，你寂寞的心有誰(shuí)還能體會(huì)。""把愛(ài)全給了我，把世界給了我。"都納入了學(xué)生的視線(xiàn)，觸動(dòng)了學(xué)生們的心靈，在此基礎(chǔ)上播放這支歌，讓學(xué)生跟著輕聲哼唱，于是課堂上彌漫著兒子對(duì)母親理解摯愛(ài)的歌頌和母親不能分享兒子成功的傷感。
實(shí)踐證明，這些創(chuàng)設(shè)情景簡(jiǎn)潔自然的導(dǎo)語(yǔ)都很好的激發(fā)了學(xué)生的興趣，為引入課文理解課文起到了很好的作用。
二、善于設(shè)疑，激發(fā)思考的激情
問(wèn)題設(shè)計(jì)巧妙，必然會(huì)激發(fā)學(xué)生的思考興趣。如我在教鄭愁予的《錯(cuò)誤》（高中語(yǔ)文課本第一冊(cè)）時(shí)，精心設(shè)計(jì)了這樣一組問(wèn)題：①"你"是一個(gè)什么樣的人？簡(jiǎn)要概括。②這首小詩(shī)隱含著一個(gè)怎樣的故事？③這首詩(shī)出場(chǎng)的有兩個(gè)人物——"我"、"你"，這兩個(gè)人背后還有另外兩個(gè)人，你能說(shuō)出他們是誰(shuí)嗎？④"你"的丈夫抑或是情人為何讓"你"獨(dú)守空房，備受寂寞之苦？⑤"你"的丈夫或情人不歸的原因除了大家所說(shuō)的"花紅易衰似郎意，水流無(wú)限似儂愁"的負(fù)心薄幸，"悔叫夫婿覓封侯"的前程設(shè)計(jì)，"可憐五定河邊骨，猶是春聞夢(mèng)里人"的殘酷戰(zhàn)爭(zhēng)外，是否還有更深層的原因？（其實(shí)男人都有一顆云游四海，闖蕩江湖的不羈之魂。試想在靈魂深處，恐怕沒(méi)有一個(gè)男人甘愿足不出戶(hù)，老死戶(hù)牖，骨子里都希望自己如一只雄鷹搏擊天宇。只有當(dāng)他們倦了，折翅了，才想到歸巢，不然，從古到今為什么有那么多的思婦閨婦那么多的羈旅之思呢？從"君子于役，不知其期"到"行行重行行，與君生別離"，從"望盡千帆皆不是，腸斷白蘋(píng)洲"到"夕陽(yáng)西下，斷腸人在天涯"，從"執(zhí)手相看淚眼，竟無(wú)語(yǔ)凝咽"到"揮手從茲去，更那堪：凄然相向，苦情重訴"，再到"我不是歸人，是個(gè)過(guò)客……"一部愛(ài)情史簡(jiǎn)直就是一部柔腸百斷悲傷史。）
三、尋幽探微，撥動(dòng)敏銳的觸角
課文中的一些精妙之處，教師若不注意探究發(fā)掘，也很可能被學(xué)生忽視，一旦這些地方被挖掘出來(lái)，必然會(huì)引起學(xué)生極大的興趣。"今天我走進(jìn)這幾個(gè)洞窟，對(duì)著慘白的墻壁、慘白的怪像，腦中也是一片慘白。我?guī)缀醪粫?huì)言動(dòng)，眼前只晃動(dòng)著那些刷把和鐵錘。"住手！"我在心底痛苦地呼喊，只見(jiàn)王道士轉(zhuǎn)過(guò)臉來(lái)，滿(mǎn)眼困惑不解。是啊，他在整理他的宅院，閑人何必喧嘩？我甚至想向他跪下，低聲求他："請(qǐng)等一等，等一等……"但是等什么呢？我腦中依然一片慘白。（余秋雨《道士塔》）。針對(duì)上面這段文字，我提了一個(gè)問(wèn)題：四個(gè)"慘白"的意思是否相同，這深含著作者什么樣的感情？然后讓學(xué)生反復(fù)朗讀體味，結(jié)果學(xué)生從中悟出了作者深沉的痛苦悲哀和有恨不知向誰(shuí)發(fā)泄的憤懣以及在那個(gè)情境中不知該怎樣保護(hù)珍貴遺產(chǎn)的無(wú)耐等復(fù)雜的感情。
四、捕捉靈魂，點(diǎn)燃智慧的火花
課文上隨著教材內(nèi)容的深入探討和教師對(duì)情景的巧妙創(chuàng)設(shè)，學(xué)生的思想會(huì)時(shí)時(shí)閃出智慧的火花，當(dāng)智慧的火花閃現(xiàn)時(shí)，教師切不可為了完成"預(yù)定目標(biāo)"匆匆而過(guò)，而應(yīng)停下腳步，把這稍縱即逝的靈感火花點(diǎn)燃。
五、鼓勵(lì)創(chuàng)見(jiàn)，激發(fā)創(chuàng)新的熱望
關(guān)鍵詞：新課程；高中語(yǔ)文；課堂教學(xué)
中圖分類(lèi)號(hào)：G633.3 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1672-1578（2012）11-0050-01
1.建立民族平等的師生關(guān)系，讓學(xué)生充滿(mǎn)激情
古人云:“師者，傳道授業(yè)解惑也?！币苍S這是古代的老師職能作用，現(xiàn)在的教師應(yīng)該迅速的轉(zhuǎn)變觀(guān)念。專(zhuān)家認(rèn)為。在新課中，教師頭腦中要有兒童意識(shí)，一切為了兒童的發(fā)展，一切為了兒童的學(xué)習(xí)。不能光考慮教師怎么教，還要考慮兒童怎么學(xué)·要用體現(xiàn)兒童特點(diǎn)的教學(xué)方式，關(guān)注兒童的生活，回歸兒童的生活世界。通過(guò)與兒童交往建立和諧、民主、平等的師生關(guān)系，也是新課程改革的一項(xiàng)重要任務(wù)。這一變化是課堂環(huán)境改變的基礎(chǔ)和推動(dòng)力。老師不能再是高高在上的“圣人”，抱著“師道尊嚴(yán)”不放的老師，學(xué)生一見(jiàn)就怕的老師，永遠(yuǎn)走不進(jìn)學(xué)生的內(nèi)心世界。在課堂上，老師完全是“學(xué)長(zhǎng)式”的，走下三尺講臺(tái)，走到學(xué)生中去，和他們一起探討學(xué)習(xí)，共同研究問(wèn)題，交流彼此思想。老師更多是指引者，學(xué)生像車(chē)，老師往車(chē)上加的是油，而不是上貨，學(xué)生意猶未盡，課堂給予他們學(xué)習(xí)的興趣和探索的熱望。相比之下，我們才真正明白在課堂上擺正師生關(guān)系是至關(guān)重要的。所以，我們老師要蹲下去看學(xué)生，只有把自己放到與學(xué)生對(duì)等的位置上，才能贏(yíng)得學(xué)生。作為語(yǔ)文老師我們應(yīng)該深入到學(xué)生中間去，了解他們的生活圈內(nèi)的事，我們應(yīng)知道學(xué)生喜歡看什么書(shū)，喜歡聽(tīng)什么音樂(lè)，他們都談?wù)撔┦裁丛?huà)題等等，并力求走進(jìn)他們的心里，去切實(shí)研究學(xué)生的心理發(fā)展與變化規(guī)律。只有這樣，我們才會(huì)覺(jué)得我們的教育、教學(xué)是孩子的自身成長(zhǎng)與發(fā)展相協(xié)調(diào)一致的。
2.善于設(shè)疑，激發(fā)思考的激情
問(wèn)題設(shè)計(jì)巧妙，必然會(huì)激發(fā)學(xué)生的思考興趣。如我在教鄭愁予的《錯(cuò)誤》（高中語(yǔ)文課本第一冊(cè)）時(shí)，精心設(shè)計(jì)了這樣一組問(wèn)題：①“你”是一個(gè)什么樣的人·簡(jiǎn)要概括。②這首小詩(shī)隱含著一個(gè)怎樣的故事·③這首詩(shī)出場(chǎng)的有兩個(gè)人物——“我”、“你”，這兩個(gè)人背后還有另外兩個(gè)人，你能說(shuō)出他們是誰(shuí)嗎·④“你”的丈夫抑或是情人為何讓“你”獨(dú)守空房，備受寂寞之苦·⑤"你"的丈夫或情人不歸的原因除了大家所說(shuō)的"花紅易衰似郎意，水流無(wú)限似儂愁"的負(fù)心薄幸，"悔叫夫婿覓封侯"的前程設(shè)計(jì)，"可憐五定河邊骨，猶是春聞夢(mèng)里人"的殘酷戰(zhàn)爭(zhēng)外，是否還有更深層的原因·（其實(shí)男人都有一顆云游四海，闖蕩江湖的不羈之魂。試想在靈魂深處，恐怕沒(méi)有一個(gè)男人甘愿足不出戶(hù)，老死戶(hù)牖，骨子里都希望自己如一只雄鷹搏擊天宇。只有當(dāng)他們倦了，折翅了，才想到歸巢，不然，從古到今為什么有那么多的思婦閨婦那么多的羈旅之思呢·從“君子于役，不知其期”到“行行重行行，與君生別離”，從“望盡千帆皆不是，腸斷白蘋(píng)洲”到“夕陽(yáng)西下，斷腸人在天涯”，從"執(zhí)手相看淚眼，竟無(wú)語(yǔ)凝咽"到"揮手從茲去，更那堪：凄然相向，苦情重訴"，再到"我不是歸人，是個(gè)過(guò)客……"一部愛(ài)情史簡(jiǎn)直就是一部柔腸百斷悲傷史。）
3.讓人文關(guān)懷走進(jìn)語(yǔ)文課堂
關(guān)注學(xué)生人性與個(gè)性。學(xué)生要成為學(xué)習(xí)的主人，就必須自覺(jué)地發(fā)展自己人性的成份，發(fā)展自己心靈深處真善美的成份，由自在的人變?yōu)樽詾榈娜恕ＵZ(yǔ)文教師不僅要教書(shū)，而且要育人，要育人，就要研究人性需要。人的需要有多種層次，低層次的有衣食住行等生存的需要，安全的需要：高層次的有親情、友情和愛(ài)情等情感的需要，有勞動(dòng)、學(xué)習(xí)、創(chuàng)造等發(fā)展的需要：最高層次是追求文明、進(jìn)步，承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的需要。高層次需要才是源自學(xué)生內(nèi)心的需要。學(xué)生心中那些真誠(chéng)、善良、美好、尊重人、關(guān)懷人、為別人盡義務(wù)為社會(huì)盡義務(wù)，以至為人類(lèi)的文明與進(jìn)步而奮斗的需要強(qiáng)烈起來(lái)時(shí)，他才會(huì)充滿(mǎn)了做人的自豪感和幸福感。作為語(yǔ)文教師，要著重發(fā)展學(xué)生心靈中需要?jiǎng)趧?dòng)、需要學(xué)習(xí)、需要?jiǎng)?chuàng)造的那部分人性，找尋出這種需要，使其成為學(xué)生進(jìn)步的動(dòng)力。
關(guān)注學(xué)生的情緒生活和情感體驗(yàn)。這就強(qiáng)調(diào)了教學(xué)活動(dòng)應(yīng)該成為學(xué)生一種愉悅的情緒生活和積極的情感體驗(yàn)。作為語(yǔ)文信息載體的課文，本身就有豐富的人文內(nèi)涵。它們或揭示了深刻的人生哲理，或閃耀著真理的光芒，或滲透著美好的人性，或彌漫著溫馨的至親至愛(ài)?！敖逃褪菃拘选保?dāng)學(xué)生的心靈一旦被喚醒，就能和作者的心靈互相溝通，和課文內(nèi)容發(fā)生共鳴，從而以尋求精神家園的執(zhí)著走進(jìn)美好的語(yǔ)文世界。
4.增講教材中沒(méi)有的
也許有人會(huì)說(shuō)，講教材中沒(méi)有的，這不是偏離教材了嗎·葉圣陶曾說(shuō)過(guò)這樣一句話(huà)：“語(yǔ)文的外延永遠(yuǎn)等于生活”。因此，語(yǔ)文老師在授課時(shí)，就不要只是照本宣科，應(yīng)對(duì)教材的內(nèi)容進(jìn)行擴(kuò)展。哪怕是一句古詩(shī)，一個(gè)笑話(huà)，只要是課文中沒(méi)有的，老師講到了，學(xué)生就容易記住。學(xué)生的知識(shí)，文學(xué)修養(yǎng)，就是靠這樣一點(diǎn)一滴積累起來(lái)的。反之，對(duì)教材中的某些課文，教師如認(rèn)為沒(méi)有講解的價(jià)值，也可大膽舍去不講。
近幾年的全國(guó)高考，都有一道大題是考“現(xiàn)代文學(xué)作品的鑒賞”，主要是考查學(xué)生鑒賞散文的能力。這就要求教師在教學(xué)中，要有意識(shí)地把教學(xué)與高考掛起鉤來(lái)。如我在講授郁達(dá)夫的《故都的秋》時(shí)，就將何其芳的《雨前》、巴金的《廢園外》擴(kuò)展到課堂，因?yàn)檫@幾篇文章有共同點(diǎn)：一是主題基本一致，都反映抗戰(zhàn)時(shí)期小知識(shí)分子的苦悶情懷與對(duì)抗戰(zhàn)必勝的信念。二是表現(xiàn)手法相同，都用了寄情于景的手法。這樣的歸類(lèi)講授，有助于學(xué)生把握鑒賞散文的方法，從而提高學(xué)生鑒賞散文的能力。
5.靈動(dòng)鮮活的課堂教學(xué)
[關(guān)鍵詞] 程顥；程頤；老子；莊子；天理；仁愛(ài)；萬(wàn)物一體
[中圖分類(lèi)號(hào)] B244.6[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008―1763（2014）01―0020―07
一前言
程顥（明道，1032-1085）與其弟程頤（伊川，1032-1107）共創(chuàng)宋學(xué)四大門(mén)派中的洛學(xué)學(xué)派?！端问贰肪硭亩摺兜缹W(xué)列傳?程顥傳》載曰：“程顥，字伯淳，世居中山，后從開(kāi)封徙河南。顥舉進(jìn)士，調(diào)上元主簿，……為晉城令，……在縣三歲，民愛(ài)之如父母?！褡谒刂涿?，數(shù)召見(jiàn)?！昂筮M(jìn)說(shuō)甚多，大要以正心窒欲，求賢育才為言?！庇伤d言的“求賢育才”的關(guān)鍵語(yǔ)，可確認(rèn)他所被列入的“道學(xué)列傳”當(dāng)指孔子所謂“人能弘道”的承傳儒家精神文化的傳道者。然而，從孔子到北宋中國(guó)哲學(xué)在數(shù)次轉(zhuǎn)折的歷程中已發(fā)展至儒、道、佛三家既有各自縱向的連貫性發(fā)展，也有向式的相互交流吸納。宋代對(duì)儒學(xué)既有對(duì)先秦儒家的承傳性也有對(duì)道佛兩大家的批判和出入，資取此兩家之長(zhǎng)且去其短，豐富且深化了儒學(xué)而發(fā)展出具宋代學(xué)術(shù)特色的新儒學(xué)，即稱(chēng)“理學(xué)”。在這一學(xué)術(shù)思想歷經(jīng)曲折的長(zhǎng)期醞釀而發(fā)酵，形成宋代儒學(xué)之骨髓和風(fēng)貌之關(guān)鍵人物，二程兄弟實(shí)居突出的非常地位。因?yàn)槎虒ⅰ袄怼钡母拍罘懂牥l(fā)展成宋代新儒學(xué)的核心地位，奠定了可資以“理學(xué)”一詞來(lái)概括宋學(xué)之統(tǒng)稱(chēng)。程明道對(duì)后世極具啟發(fā)性的名言：“吾學(xué)雖有所授受，天理兩字卻是自家體貼出來(lái)?！薄抖倘珪?shū)》《外書(shū)第十二》，見(jiàn)《二程集》頁(yè)424，北京中華書(shū)局1981年點(diǎn)校本，本文采用之文本以此一版本為據(jù)。錢(qián)穆評(píng)論道：“天理兩字，是他學(xué)問(wèn)的總綱領(lǐng)，總歸宿。”錢(qián)穆《宋明理學(xué)概述》，第十六《程顥》，臺(tái)北市學(xué)生書(shū)局，1975年版。程伊川說(shuō)：“有理有則，萬(wàn)物皆有理。順之則易，逆之則難?！薄抖踢z書(shū)》卷十一。兩兄弟雖共同受業(yè)于周濂溪（1017-1073），學(xué)問(wèn)傾向卻有差異處，這方面可能與他們個(gè)性有別相關(guān)。朱熹評(píng)論說(shuō)：“明道宏大，伊川親切，大程夫子當(dāng)視其明快中和處，小程夫子，當(dāng)視其初年之嚴(yán)毅，晚年又濟(jì)以寬平處?！薄端卧獙W(xué)案》卷二十五。明道性情寬宏，導(dǎo)致他以宏觀(guān)的識(shí)度光照事物之“明快”中和處，伊川個(gè)性嚴(yán)毅，認(rèn)知的心態(tài)較嚴(yán)謹(jǐn)，對(duì)事物的所以然之理，考察得較細(xì)密。因此，他們倆對(duì)“理”的探索在側(cè)重點(diǎn)上有所不同，程明道側(cè)重萬(wàn)物同根共源的同一性之理，程伊川則較偏重萬(wàn)物存在的殊別之理。黃百家《宋元學(xué)案》品評(píng)兩人之異為“大程德行寬宏，規(guī)模闊廣，以光風(fēng)霽月為懷。小程氣質(zhì)剛方，文理密察，以削壁孤峰為體”。其道雖同，而造德各有所殊，兩人心態(tài)雖不同，但是在他們理學(xué)思想形塑的過(guò)程中，道家的思想元素卻是其共同汲取的資源。
在程頤所撰的《程伯淳（明道）行狀》中謂其兄：“自十四五時(shí)，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸《六經(jīng)》而后得之?！?呂祖謙《皇朝文鑒》卷三十八。二程雖曾出入老、釋?zhuān)珔s辟佛而較不辟老，所謂：“如道家之說(shuō)，其害終小。唯佛學(xué)，今則人人談之，彌漫滔天，其害無(wú)涯?！薄逗幽铣淌线z書(shū)》卷一。《二程集》頁(yè)3?！敖癞惤讨?，道家之說(shuō)更沒(méi)可辟，唯釋氏之說(shuō)衍漫迷溺至深?！鼻敖視?shū)卷二上，《二程集》頁(yè)38。若我們客觀(guān)的研讀二程的著述，深度解析二程理學(xué)的成素，不但證實(shí)二程所言道家對(duì)世人的負(fù)面影響較少，不辟道家，而且進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)出生于河南鹿邑的老子以及游于云臺(tái)山百家崖的魏晉竹林七賢對(duì)河南的洛學(xué)也產(chǎn)生了深刻的思想影響。我們從二程的形上學(xué)、心性修養(yǎng)工夫及其河南籍的弟子謝良佐（1050-1103）的論著中發(fā)現(xiàn)他們分別受到道家思想的深刻啟發(fā)，資取了不少道家所提出的哲學(xué)性問(wèn)題、概念范疇、思辨方法及成果，予以轉(zhuǎn)化成儒家思想而創(chuàng)造出其理學(xué)思想的新面貌。道家和東漢成立的道教在后世既有聯(lián)系亦有區(qū)別。先秦老子、莊子所代表的道家屬戰(zhàn)國(guó)時(shí)期子學(xué)時(shí)代，諸子的學(xué)派之一；其學(xué)術(shù)屬性屬哲學(xué)的派別之一?！妒酚?陳丞相世家》謂陳平“少時(shí)，本好黃帝、老子之術(shù)”當(dāng)指陳平好黃老之學(xué)。黃老之學(xué)盛行于戰(zhàn)國(guó)中晚期；秦漢之際，集大成于西漢中期的《淮南子》一書(shū)。目前學(xué)界已公認(rèn)“黃老之學(xué)”系以老子形上思想為主，而兼攝諸家之說(shuō)，以養(yǎng)生和治國(guó)為核心思想。漢代劉歆《七略》將道家與神仙家原分為二，東漢的道教以《老子》、《莊子》為理論所宗，且將之與神仙家合流成宗教性的道教。因此，道教流傳開(kāi)來(lái)之后，世人常將道教也稱(chēng)為道家。二程亦然，值得我們注意者，二程被《宋史》列入道學(xué)類(lèi)傳是宋代鴻儒列傳，與道家道教有別，不可予以混淆。盡管如此，二程的新儒學(xué)之構(gòu)成也有得力于道家道教處。我們可就他們的形上學(xué)和心性修養(yǎng)工夫論受老、莊哲學(xué)影響處予以辨析和評(píng)價(jià)。湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2014年第1期曾春海：二程理學(xué)對(duì)道家思想之出入二程明道及程伊川形上思想中的道家成素
前引明道語(yǔ)：“天理兩字，卻是自家體貼得來(lái)”，“天理”是實(shí)存性的究極之理，他又說(shuō)：
“天理”云者，這一個(gè)道理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來(lái)更怎說(shuō)得存亡加減？是他原無(wú)少欠，百理俱備。《識(shí)仁篇》是明道答呂大臨（與叔）（1046～1092）之問(wèn)，由呂大臨記錄，后被編入《二程遺書(shū)》第二上，可推知此處所載錄者當(dāng)系明道語(yǔ)。
“天理”的辭源及理源俱出于《莊子》一書(shū)，例如：書(shū)中《養(yǎng)生主》篇描述庖丁解牛的境界已臻不見(jiàn)有形的全體，不以目視而以神感神運(yùn)之神妙，提出了“依乎天理”的深度解析語(yǔ)。此外，莊書(shū)《天運(yùn)》篇謂：“夫至樂(lè)者，先應(yīng)之于人事，順之以天理?！薄犊桃狻菲疲骸叭ブc故，循天之理?！睂?duì)莊子而言“法天貴真”是其人生所歸依的核心價(jià)值，“天理”當(dāng)指事物所以存在的本真之理，亦蘊(yùn)涵事物所以活動(dòng)的性向性律，也就是事物活動(dòng)所循的先天的、內(nèi)在的理律，自然之理或客觀(guān)的自然法則，《老子》書(shū)中雖未使用“天理”一辭，卻到處蘊(yùn)涵其義，如第25章云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母?！朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然?！薄白匀弧笔堑乐拘曰蛐再|(zhì)，有其獨(dú)立自在、客觀(guān)一致性的常理常道。因此，人事的順逆，人生的吉兇禍福系于人是否以虛靜的大清明心，客觀(guān)的認(rèn)識(shí)和依循“道”經(jīng)久不變的“常”態(tài)，《老子》16章說(shuō)：“致虛守靜……復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作兇?！比f(wàn)物若能恒循道所賦予萬(wàn)物的自然本性而存在和活動(dòng)則能適性適命的“自化”?！独献印返?7章曰：“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?！币虼耍覀兛梢哉f(shuō)莊子把老子所言?xún)?nèi)在于天地萬(wàn)物的自然常理常道，精確的以“天理”一辭來(lái)概括。莊子之后，韓非子將老子的“道”解釋為“理”，此一說(shuō)法流行于唐代的道教思想中。 唐代道士李榮哲以“虛極之理”來(lái)解釋老子的“道”，賦予天地萬(wàn)物之本體的形上屬性。二程亦將天道詮釋為“理”，所謂：“理便是天道也。”前揭書(shū)卷二十二上。《二程集》頁(yè)290。有時(shí)二程直接以“理”釋“道”，斷言：“物物皆有理?！蓖?，卷十九?！抖碳讽?yè)247?！暗乐鉄o(wú)物，物之外無(wú)道，天地之間無(wú)適而非道也。”同上，卷四?！抖碳讽?yè)73。老子認(rèn)為“道者，萬(wàn)物之”（62章）、“天網(wǎng)恢恢，疏而不失”（73章），身為天地之宗，萬(wàn)化之源的根子“道”，彌漫在天地萬(wàn)物之間?！肚f子?天地》曰：“夫道，覆載萬(wàn)物者也?！庇帧短爝\(yùn)》篇也說(shuō)“夫道，于大不終，于小不遺”。二程雖未深入分析“道”與“理”的分際和關(guān)系，卻將二者同視為萬(wàn)物內(nèi)在的本質(zhì)，存在和活動(dòng)的根據(jù)。所謂：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。”同上，卷十八?！抖碳讽?yè)193。意指凡存在皆有其所以然之理，可資據(jù)以認(rèn)識(shí)此存在的存在原因和活動(dòng)之性向及規(guī)律。明道總結(jié)說(shuō)：“理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)?！?同上，《遺書(shū)》卷二上。此處之“理”與“道”可說(shuō)是同義字，統(tǒng)攝天地萬(wàn)物，具有普遍性、客觀(guān)性、絕對(duì)性，涵攝萬(wàn)物使之成為一有機(jī)的整全性。顯然，這一思路承繼了老子、莊子至成玄英，有一脈相承的道論特征。程明道既肯認(rèn)天地萬(wàn)物的第一形上原理之“只是一個(gè)理”，因此，他將道家以義轉(zhuǎn)化成儒家先驗(yàn)道德本體的“仁”體，能一以貫之的感通天地萬(wàn)物而有廣包的同情心和同理心。亦即感同身受的類(lèi)推能力。他說(shuō)：
仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不慣，皆不屬。同上，《遺書(shū)》卷二上，頁(yè)15。
明道的“以天地萬(wàn)物為一體”之說(shuō)，顯然受莊子《齊物論》：“道通為一”、“與天地并生，與萬(wàn)物為一”、《德充符》：“自其同者視之，萬(wàn)物皆一也”的存有本真至理影響，其意指萬(wàn)物皆具道所賦予的機(jī)體同一性，在道之同一性的聯(lián)系，物物相感、交融、互攝為有機(jī)的渾全性。明道吸收莊子的哲學(xué)資源，深受啟發(fā)后轉(zhuǎn)向開(kāi)拓儒家的道德意識(shí)，發(fā)展成仁愛(ài)的道德形上學(xué)，將仁者的發(fā)用范圍涵蓋到天地萬(wàn)物之整個(gè)存有界。他深度闡釋說(shuō)：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！说琅c物無(wú)對(duì)，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言‘萬(wàn)物皆備于我’，須反身而誠(chéng)，乃為大樂(lè)?！蓖希?yè)16-17。傳統(tǒng)以來(lái)學(xué)者將此段稱(chēng)為《識(shí)仁篇》。仁在明道思想中成為一涵攝孟子四端之心、性的統(tǒng)攝詞；仁，具有與萬(wàn)物感同身受的同理心與同情心，能以形上的靈覺(jué)，感而遂通于周遭世界所發(fā)生的一切事物情態(tài)。這是明道汲取道家的形上智慧而將儒家思想的內(nèi)涵予以豐富化和深刻化，而得以成就為宋代新儒學(xué)風(fēng)貌的一例證。
程伊川承莊子以來(lái)借“氣”之聚散活動(dòng)言萬(wàn)物所以生成變化的宇宙發(fā)生論詮解萬(wàn)物的新陳代謝乃由于氣化的生生不窮。《莊子?至樂(lè)》云：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生?！薄吨庇巍吩唬骸巴ㄌ煜乱粴舛?，故圣人貴一?！鼻f學(xué)雖未交代何者變而生“氣”，卻是最早的氣化宇宙觀(guān)，影響后世常謂萬(wàn)物由一氣聚散而有生成變化之歷程性活動(dòng)。《則陽(yáng)》篇還解釋“形”、“氣”兩者間相互關(guān)系的意義，所謂：“天地者，形之大者也；陰陽(yáng)者，氣之大者也?！薄洞笞趲煛分^：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，……自本自根，……生天生地，……先天地生。”綜攝兩命題的意蘊(yùn)，可推知“道”借氣之大者的陰陽(yáng)“變”而凝聚出形之大者的天地?！洱R物論》提出“道樞”的兩行原理，謂萬(wàn)物相對(duì)待性的現(xiàn)象在“道”的運(yùn)化歷程中，皆可相互流轉(zhuǎn)，共玄同于“道”的渾化中。換言之，萬(wàn)物間“此”顯則“彼”隱，“彼”顯則“此”隱，相互迭轉(zhuǎn)且統(tǒng)合于“道”的渾化之中。“道通為一”系萬(wàn)物流轉(zhuǎn)的形上至理。伊川深受莊子以來(lái)陰陽(yáng)交感化生萬(wàn)物的氣化宇宙觀(guān)影響，謂：“天地之化，自然生生不窮，……天之氣亦自然生生不窮?！薄哆z書(shū)》卷十五，《二程集》頁(yè)148。又說(shuō)：“動(dòng)靜無(wú)端，陰陽(yáng)無(wú)始，非知道者，孰能識(shí)之！”《經(jīng)說(shuō)》卷一，《二程集》頁(yè)1029。當(dāng)本于《莊子》的《秋水》：“道無(wú)終始”、《在宥》：“以游無(wú)端”?！独献印?0章云：“反者道之動(dòng)”，伊川將此論點(diǎn)結(jié)合莊子“道樞”的兩行原理，提出更深刻的形上原理說(shuō)：“屈伸往來(lái)只是理，……物極必反，其理須如此，有生便有死，有始便有終?！薄哆z書(shū)》卷十五，《二程集》頁(yè)167。伊川且立基于這一理論基礎(chǔ)推展出更明確而完整的論述說(shuō)：“天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也?！薄哆z書(shū)》卷十一，《二程集》頁(yè)121?！蔼?dú)”指無(wú)對(duì)待的絕對(duì)性本體，“對(duì)”指對(duì)比性的物之兩端，具動(dòng)態(tài)的對(duì)比結(jié)構(gòu)，如陰與陽(yáng)的性質(zhì)具互補(bǔ)性的對(duì)待差異性，相互間能對(duì)應(yīng)感通，相互往來(lái)，磨合成相輔相成的一事兩端性，如：晝夜、寒暑的迭相往來(lái)不息。《老子》第二章說(shuō)：“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！币链▽⒗献铀钥陀^(guān)世界的自然法則轉(zhuǎn)化成儒家的實(shí)質(zhì)道德性原理，指出：“道二，仁與不仁而已，自然理如此，道無(wú)無(wú)對(duì)，有陰則有陽(yáng)，有善則有惡，有是則有非，無(wú)一亦無(wú)三。”《遺書(shū)》卷十五，《二程集》頁(yè)153。善與惡，是與非的矛盾對(duì)立是從社會(huì)生活所累積出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，歸納出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)法則，猶如自然界有雨則有晴，有冷則有熱，有晝則有夜等自然法則。伊川將自然與人文世界的這類(lèi)對(duì)比性原理，由“道”來(lái)統(tǒng)攝。伊川這一論點(diǎn)也可溯源于《莊子?秋水》所言：“道無(wú)始終”，《知北游》篇亦謂“道”“無(wú)所不在”。
伊川所著《易傳》是其晚年思想最成熟時(shí)期的作品，也是其最有系統(tǒng)的著作。他在《易傳》序文中所言“體用一源，顯微無(wú)間”的形上學(xué)命題，確立了此后中國(guó)形上學(xué)最能融貫儒、佛、道，亦系最具核心地位的形上學(xué)原理。伊川所總結(jié)出來(lái)的形上學(xué)核心命題，前人雖多謂其源發(fā)于唐代佛學(xué)華嚴(yán)宗的理事圓融無(wú)礙觀(guān)，這只指出構(gòu)成其思想的元素之一。事實(shí)上，伊川所以形成這一命題不僅源于單一性的理源，他所以使用的“體用”這對(duì)哲學(xué)范疇可遠(yuǎn)溯自《老子》28章：“樸散則為器”、42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的道物關(guān)系中。莊子所言“萬(wàn)竅怒號(hào)”而“道通為一”也隱含這種體用思想。王弼注《老子》首先開(kāi)創(chuàng)了以“體”、“用”范疇來(lái)注釋《老子》的道論。王弼注《老子》38章中的“有生于無(wú)”，謂涵具無(wú)限屬性的“道”透過(guò)萬(wàn)有而顯發(fā)其用。伊川以深微的形上之“理”為體，以所彰顯的“象”為用，與王弼注《老子》所闡發(fā)之深微的“道”為體，以作用呈現(xiàn)的物象為道之“用”在理脈上是前后呼應(yīng)，相互貫通的。同時(shí)，在伊川形上思想中所謂“物物皆有理”、《遺書(shū)》卷十九《二程集》頁(yè)316。“凡一物上有一理，須是窮致其理”《遺書(shū)》卷十八，頁(yè)188?？娠@而易見(jiàn)出《莊子?則陽(yáng)》“萬(wàn)物殊理”的思想痕跡。
《老子》25章說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡佬皂樧匀唬樔稳f(wàn)物之自化，故能以“無(wú)為”的作用方式成就萬(wàn)物得以各遂其生的“無(wú)不為”之玄妙成就。人應(yīng)師法“道”之順自然的運(yùn)化萬(wàn)物才能成就非凡的功業(yè)，造福人類(lèi)與天地萬(wàn)物。二程頗為肯認(rèn)道化自然的老子見(jiàn)解，明道曰：“言天之自然者，謂之天道，言天之賦與萬(wàn)物者，謂之天命?！?同上，卷十一，《二程集》頁(yè)125。伊川則說(shuō)：“道則自然生生不息” 同上，卷十五，《二程集》頁(yè)149。、“有陰便有陽(yáng)，有陽(yáng)便有陰，有一便有二，才有一二，便有一、二之間，便是三，以往更無(wú)窮。老子亦曰：“‘三生萬(wàn)物’此是生生之謂易，理自然如此?！?同上，卷十八，《二程集》頁(yè)225-226?！扒f生形容道體之語(yǔ)，盡有好處。老子‘谷神不死’一章最佳。” 同上，卷三，《二程集》頁(yè)64?？梢?jiàn)伊川宗《易》生生之易的好生之德，對(duì)老莊言天道生物不息處，特別能引發(fā)他心領(lǐng)神會(huì)的契應(yīng)處?？偠灾痰男紊纤枷胫阅艹墒祛H有竭力于道家原創(chuàng)性的形上智慧。三二程心性修養(yǎng)功夫論借鑒于老莊處
二程皆肯認(rèn)人有天生自然的氣秉之性，補(bǔ)充了孟子過(guò)于側(cè)重人先驗(yàn)的道德心性，他們認(rèn)為：“論性而不及氣，則不修；論氣而不及性，則不明?！薄逗幽铣淌洗庋浴肪矶?，《二程集》頁(yè)1253。不涉及氣稟的“性”是指《中庸》首章所云：“天命之謂性”、《易傳》：“繼之者善”，孟子所言人先驗(yàn)的善良本性。至于涉及不同氣稟的人性乃指告子所云“生之謂性”，荀子所謂性惡之性，或張載所言的氣質(zhì)之性，這是人天生而自然具有的自然本性或具有人與人之間個(gè)別差異的個(gè)性、情性。程明道說(shuō)：
“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡……“人生而靜”以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也。凡人說(shuō)性，只是說(shuō)“繼之者善”也，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善”也者，由水流而就下也。皆水也，有流而至海，中無(wú)所污，此何煩人力之為也？有流而未遠(yuǎn)，固已漸濁；有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁；有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也，如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻只是元初水也，以水之清，則性善之謂色。故不是善與惡在性中為兩物相對(duì)各自出來(lái)。《遺書(shū)》卷一，《二程集》頁(yè)10。
明道深信孟子所言道德本性的性善，是抽離了現(xiàn)實(shí)界具體存在的某種特指的人之性份而說(shuō)的。就現(xiàn)實(shí)界實(shí)存的人而言，其個(gè)別生命皆生而具不同的氣稟，氣稟質(zhì)清而優(yōu)者，其道德本性在生命過(guò)程中較不受外在環(huán)境所污染而能潔身自好一生，然而氣稟濁而非優(yōu)質(zhì)者其生命歷程早晚會(huì)受環(huán)境污染且深淺程度亦不一，元善的人性有如元初水，在后天的際遇流變中雖難免受污染，卻可加以澄治而去濁還清。他喻示人的元善本性因受氣稟的影響而會(huì)受際遇環(huán)境的不同負(fù)面影響，但是若能自覺(jué)地下去濁揚(yáng)清的修養(yǎng)功夫，洗滌受污染的心靈，則仍可正本清源，復(fù)全人性中孟子所指稱(chēng)的原善，換言之，人縱使有圣賢人般的優(yōu)質(zhì)氣稟，也難免一生都能無(wú)過(guò)錯(cuò)，重要的是過(guò)則勿憚改，知過(guò)能改則善莫大焉。雖然明道未深度分析性與氣交互的復(fù)雜曲折關(guān)系，也未深究人何以能自覺(jué)的克己復(fù)禮，精神、性靈……的那些機(jī)制機(jī)能及其各種不同的情態(tài)。然而，他考察人性“氣”與“性”兼?zhèn)?，顯然較分別落于兩端之一端的孟子、荀子為客觀(guān)而周備。
明道有鑒于人心原初之善意因氣稟私欲而障蔽，導(dǎo)致人不自覺(jué)的流于私心惡性，乃借《尚書(shū)?大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的隱蘊(yùn)深厚意義之精要語(yǔ)，在一心開(kāi)二門(mén)之關(guān)鍵處，警策人之自我檢點(diǎn)和自覺(jué)性的自我修養(yǎng)和正向的價(jià)值抉擇。他說(shuō)：“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之，允執(zhí)厥中，所以行之。”《遺書(shū)》卷十一，頁(yè)126。前兩句意指人先驗(yàn)的道德意象與受氣稟而有的感望不但并存，且在相互消長(zhǎng)的自然傾向上，人欲之心的作用力一般而言強(qiáng)勢(shì)于天理心。因此，他點(diǎn)醒人應(yīng)在生命活動(dòng)中密切修行允執(zhí)厥中的善德，在惟精惟一的日日功夫中才能臻于以道心為自我主宰，能役人欲而不被役于人欲。
明道認(rèn)為人心之危及人心之患在用私智不擇手段，不惜損人利己，以滿(mǎn)足一己的私欲，他頗肯認(rèn)莊子所言“其嗜欲深者，其天機(jī)淺”且謂“此言卻最是”《河南程氏遺書(shū)》卷二上，《二程集》頁(yè)42。。莊子提出嗜欲深者如何消解道致陷心于物欲之類(lèi)的修養(yǎng)新方法?！肚f子?應(yīng)帝王》曰：“圣人用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！币庵甘ト四苊庥谕庠谡T惑的刺激，不為物累亦不為情牽。換言之，能戰(zhàn)勝物欲之誘惑者不執(zhí)著于刻意迎拒外物，順隨自然的機(jī)遇而不被物欲所牽引而失去理性自?！渡侥尽菲^“物物而不物于物”，莊子對(duì)物誘的免疫法比《老子》第三章所云：“不見(jiàn)可欲，使民心不亂”更具正面性的意義。明道《定性書(shū)》提出以遇物而不起心動(dòng)念的無(wú)心、無(wú)情、內(nèi)外俱忘而不執(zhí)的心靈定力來(lái)順應(yīng)所遇之外物，顯然其修心功夫融入了道家虛靜應(yīng)物、來(lái)去自由、不執(zhí)不避的靈修智慧，他語(yǔ)意深沉的提出精辟見(jiàn)解說(shuō)：
夫天地之常，以其心普萬(wàn)物而無(wú)心；圣人之常，以其情順萬(wàn)物而無(wú)情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)?！堃?guī)規(guī)于外誘之除，將見(jiàn)滅于東而生于西也。……一人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智，自私則不能以有為為應(yīng)跡。用智則不能以明覺(jué)為自然。……與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘則澄然無(wú)事矣。無(wú)事則定，定則明，明則尚何應(yīng)物之為累哉？
“無(wú)心”指能蕩相遣執(zhí)的虛靜心，亦即能以無(wú)偏執(zhí)之心，不拒不迎的自然應(yīng)對(duì)生活中所遇之事物。“無(wú)情”乃取《莊子?德充符》所言：“吾所謂無(wú)情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！币虼耍鞯浪^“情順萬(wàn)事而無(wú)情”亦即物各付物的無(wú)我執(zhí)之累的無(wú)我境界，也是免疫于外物誘惑的精神自由之自適心境。他在《定性書(shū)》中說(shuō)：“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外。茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內(nèi)外也……是有意于絕外誘，而不知性之無(wú)內(nèi)外也?！譃蹩慑嵴Z(yǔ)定哉？”可見(jiàn)明道定性的心齋工夫有深得于莊的生命智慧處。明道《定性書(shū)》的修心功夫，就儒家立場(chǎng)而言系孟子求放心的功夫，明道也吸收了道教的存守心氣、神之修練功夫?！逗幽铣淌线z書(shū)》卷一載：
持國(guó)曰：道家有三住，心住則氣住，氣住則神住，此所謂存三守一。伯淳先生曰：此三者，人終食之頃未有不離者，其要只在收放心?！抖碳讽?yè)10。
至于伊川也有明顯的資取道教養(yǎng)氣功夫說(shuō)處，伊川說(shuō)：“真元之氣，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養(yǎng)而已。……人居天地氣中……至于飲食之養(yǎng)，皆是外氣涵養(yǎng)之道。出入之息者，闔辟之機(jī)而已。所出之息，非所入之氣，但真元自能生氣，所入之氣，止當(dāng)闔時(shí)，隨之而入，非假此氣以助真元也?！薄逗幽铣淌线z書(shū)》卷十五，《二程集》頁(yè)165-166?？肌罢嬖畾狻敝碓纯缮纤葜撂拼ぜ覍?duì)“真藥物”之研究，蓋煉丹必須用生成天地萬(wàn)物的元精元?dú)鉃樗幉摹Ｌ莆宕罆?shū)《真元妙道修丹歷驗(yàn)抄》即有言：“夫鉛者，玄元之泉。泉者，水之源也?！嗳缭?dú)馍腥f(wàn)物成熟?！薄对企牌吆灐肪砥呤?。蔣力生等校注，北京華夏出版社，1996年版，頁(yè)445。此外，大約成書(shū)于唐宋之間的遺書(shū)《橐龠子》有真元及元?dú)庹f(shuō)。在侯外廬等人主編的《宋明理學(xué)史》中認(rèn)為二程這些說(shuō)法“不但與道家的說(shuō)法一致，而且接受了道教胎息說(shuō)的影響”侯外廬：《宋明理學(xué)史》上卷，頁(yè)148。。蒙文通也說(shuō)：“及讀碧虛之注，而后之伊洛所論者，碧虛書(shū)殆已有之。其異其同，頗可見(jiàn)學(xué)術(shù)變演進(jìn)之跡。……皆足見(jiàn)二程之學(xué)，于碧虛淵源之相關(guān)?！泵晌耐ā豆艑W(xué)甄微》，巴蜀書(shū)社，1989年，頁(yè)374-375。“碧虛”指陳景元，蒙文通認(rèn)為，二程一些論點(diǎn)，可見(jiàn)于公元1055年陳景元所著的《道德真經(jīng)藏室篡微篇》內(nèi)的思想。
此外，從伊川的心性修養(yǎng)功夫也可看出有攝取老莊思想者。伊川修養(yǎng)功夫的總綱為“涵養(yǎng)須用蔽，進(jìn)學(xué)在致知”。在主敬的涵養(yǎng)功夫上是人之精神的收攝內(nèi)斂功夫，他說(shuō)：“所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無(wú)適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無(wú)二、三”《遺書(shū)》卷一，《二程集》頁(yè)169。?！爸饕弧敝溉水?dāng)自覺(jué)收攝精神于內(nèi)，聚精會(huì)神，勿使之發(fā)散，“無(wú)適”指專(zhuān)心用心于一處時(shí)，勿三心二意或心不在焉，失神無(wú)主。伊川的主一功夫旨在治人因雜念多欲而思慮紛擾不寧的心病，務(wù)求自覺(jué)性的整肅精神，使內(nèi)心能調(diào)整至安寧平靜的狀態(tài)。伊川主張養(yǎng)氣求靜或閉目靜坐的修養(yǎng)法意在以虛靜養(yǎng)心靜心而勿為思慮紛擾所困，目標(biāo)在修心至“寂湛”。同上，卷二上，《二程集》頁(yè)26。因此，他所主張的主敬功夫旨在靜心以消解雜念。他說(shuō)：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚作敬?！彼骶此傻奶撿o澄心功夫，顯然遠(yuǎn)承自《老子》16章所言：“致虛極，守靜篤”、45章：“清靜為天下正”以及22章“圣人抱一為天下式”的精神收攝專(zhuān)一的修心法。同時(shí)，他也吸取《莊子》內(nèi)七篇以“虛”的消解功夫來(lái)修復(fù)心的自然本真狀態(tài)，如莊書(shū)所言的“心齋”、“坐忘”、“養(yǎng)生主”的養(yǎng)神功夫。
虛靜專(zhuān)一的心也有助于伊川的格物窮理之良效，莊子“技進(jìn)于道”的入道功夫也啟發(fā)了伊川要求學(xué)生從灑掃應(yīng)對(duì)等日常生活的行為訓(xùn)練來(lái)提升心靈，精進(jìn)精神。尤有甚者，更啟發(fā)了伊川格物窮理的積累功夫可臻于對(duì)“道”的豁然貫通?！肚f子?養(yǎng)生主》庖丁解牛釋技進(jìn)于道的累積功夫非常精采，所謂“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。使臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非全牛者。三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理……，因其固然?！币链ㄔ谡摳裎镏轮墓Ψ驎r(shí)說(shuō)：“若只格一物便通眾理，雖顏?zhàn)右嗖桓胰绱说?。須是今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處。”《遺書(shū)》卷十八，《二程集》頁(yè)188。四二程對(duì)老莊的批評(píng)及其不同調(diào)處
由上述可知，二程理學(xué)中有很多思想與道家道教有關(guān)聯(lián)。相對(duì)而言，程明道所受到的影響在程度上遠(yuǎn)過(guò)于程伊川。老子謂道生物出于自然，莊子強(qiáng)調(diào)凡存在皆有其所以然之理，老莊強(qiáng)調(diào)人與自然和諧共生。老莊皆主張人應(yīng)不為己甚而要懂得守中不偏執(zhí)，在日常生活上應(yīng)素樸寡欲、從容不迫、言行舉止勿矯情造作而應(yīng)出于真誠(chéng)自然等，這些形上體悟和生活智慧皆值得二程欣賞和吸收。因此，二程就某些論旨而言，曾謂：“佛老其言近理。”《遺書(shū)》卷十三，《二程集》頁(yè)138。然而，儒道在可相通處之外，也有價(jià)值取向不一致的差異處。二程也立基于儒家的基本立場(chǎng)和人文的價(jià)值理想上予以批判。
宋初胡瑗（號(hào)安定，993-1059）、孫復(fù)（字明復(fù)，990-1057）和石介（字守道，1005-1045）是理學(xué)的先驅(qū)者，后世并稱(chēng)為“宋初三先生”。三人為了重振儒學(xué)，尊師重道，對(duì)當(dāng)時(shí)所流行的佛、道思想之負(fù)面影響現(xiàn)象都做了嚴(yán)厲的批判。例如：孫復(fù)繼承了韓愈的道統(tǒng)論，堅(jiān)持儒學(xué)是一切教化根本，他對(duì)儒學(xué)核心價(jià)值不相契的其他學(xué)派思想，且論于不仁不義者批判說(shuō)。他說(shuō)：“自漢至唐以文垂世者眾矣，然多楊墨佛老虛無(wú)報(bào)應(yīng)之事”、“義仁禮樂(lè)，治世之本也，王道所由與，人倫所由正。佛老之徒濫于中國(guó)，彼以死生禍福虛無(wú)報(bào)應(yīng)之事，……去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義?！保ň阋?jiàn)《睢陽(yáng)子集補(bǔ)》）。二程對(duì)這一論述頗為認(rèn)同，程伊川說(shuō)：
人只有個(gè)天理，卻不能存得，更做甚人也？泰山孫明復(fù)有詩(shī)云：“人有天地一物耳，饑食渴飲無(wú)休時(shí)，若非道義充其腹，何異鳥(niǎo)獸安須眉？”上面說(shuō)人與萬(wàn)物皆生于天地意思，下面二句如此?！哆z書(shū)》卷十八。
文中所引孫復(fù)詩(shī)前二句與道家一般意思，后二句則為儒、道之判別。伊川斷言人之所以為人的本質(zhì)就在天理道義，亦即孔孟以來(lái)的仁義之人文價(jià)值信念。石介在《徂徠先生集》卷十九《宋城現(xiàn)夫小廟記》說(shuō)：“吾圣人之道，大中至正萬(wàn)世常行不可易之道也。”至于胡瑗和二程的學(xué)思關(guān)系最密切，可說(shuō)有開(kāi)伊洛之先的功勞，程伊川和他有直接的師承關(guān)系?！端问?道學(xué)傳》載曰：
程頤，字正叔，年十八，上書(shū)闕下，欲天子黜世俗之說(shuō)以王道為心。游太學(xué)，見(jiàn)胡瑗問(wèn)諸生以顏?zhàn)铀煤螌W(xué)？頤因答曰：學(xué)以至圣人之道也。圣人可學(xué)而至歟？曰：然。學(xué)道如何？……不求諸己而求諸外，以博聞強(qiáng)記巧文麗辭為工，榮華其言，鮮有至于道者；則今之后學(xué)與顏?zhàn)铀卯愐?。瑗得其文大驚異之，及延見(jiàn)，處以學(xué)職。
我的問(wèn)題是，來(lái)往于吐谷渾之路的各種商隊(duì)，都攜帶和販?zhǔn)壑裁礃拥纳唐纺兀繌臇|向西，大宗商品可能仍然是傳統(tǒng)的絲絹等紡織品?！吨軙?shū)·異域·吐谷渾傳》記載西魏廢帝二年（公元553年），西魏軍隊(duì)襲擊了由吐谷渾軍隊(duì)護(hù)送的、自北齊西歸的一支商隊(duì)：
是歲，夸呂又通使于齊氏。涼州刺史史寧覘知其還，率輕騎襲之于州西赤泉，獲其仆射乞伏觸板、將軍翟潘密、商胡二百四十人，駝騾六百頭，雜彩絲絹以萬(wàn)計(jì)。
這支有一定規(guī)模的商隊(duì)的主要物資，既是“雜彩絲絹”，說(shuō)明此時(shí)的中西貿(mào)易中，西方對(duì)東方（華北地區(qū)）物資的興趣還是集中在絲絹等紡織品上。當(dāng)然，還會(huì)有許多其它商品，與絲絹一起源源輸向西方。
那么，商胡東來(lái)時(shí)，又主要攜帶什么商品呢？從商業(yè)原則出發(fā)，這些商胡在東來(lái)的過(guò)程中，必定會(huì)一路上從事貿(mào)易活動(dòng)，把一地物資攜往另一地販?zhǔn)?，如此積聚利潤(rùn)，并充行資。這種活動(dòng)可能是一站一站進(jìn)行的。江左的南朝對(duì)吐谷渾物資的興趣，從史書(shū)中有限的記載看，似乎主要集中在馬匹上。吐谷渾產(chǎn)善馬（所謂蜀馬），是南朝良種軍馬的主要來(lái)源，學(xué)者論之詳矣。我這里要討論的，是經(jīng)由吐谷渾之地，絲路貿(mào)易中由西域向南朝（甚至包括北朝）輸入的另一項(xiàng)大宗商品——昆侖玉[6]。
玉在中國(guó)文化中向來(lái)重要，可是《禹貢》九州的范圍之內(nèi)，卻甚少產(chǎn)玉之地，至于高等級(jí)的軟玉，自古就必須仰賴(lài)西域的于闐（今和田地區(qū)）等地[7]。早在張騫鑿空之前，中原與西方的貿(mào)易之路上，昆侖玉就是重要商品[8]。漢武帝之后，和田玉的輸入數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)先秦，漢代玉器中使用大量的羊脂玉便是證明[9]。當(dāng)然，各個(gè)時(shí)期的貿(mào)易路線(xiàn)和行使貿(mào)易職能的民族是會(huì)有變化的[10]。南北朝時(shí)期，當(dāng)吐谷渾承擔(dān)起絲路東部樞紐責(zé)任的時(shí)候[11]，經(jīng)由吐谷渾地區(qū)，昆侖玉仍然向東輸送；處在戰(zhàn)亂分裂中的廣大東部地區(qū)，尤其是江左的南朝，依然能夠獲得和田等地的美玉。
有關(guān)的史料是如此稀少，以致我們有時(shí)只好向一些傳統(tǒng)史料學(xué)并不信任的文獻(xiàn)求助。目的只是為了說(shuō)明這一時(shí)期昆侖玉貿(mào)易與吐谷渾的關(guān)系，非敢逾越規(guī)矩、輕涉說(shuō)部，博雅君子，幸留意焉。
題為晉王嘉撰、梁蕭綺錄的《拾遺記》，被《四庫(kù)全書(shū)簡(jiǎn)明目錄》稱(chēng)為“事跡十不一真”，其卷六所載三國(guó)時(shí)事跡即有如下一條[12]：
先主甘后，沛人也，生于微賤?！潦?，玉質(zhì)柔肌，態(tài)媚容冶。先主召入綃帳中，于戶(hù)外望者如月下聚雪。河南獻(xiàn)玉人，高三尺，乃取玉人置后側(cè)，晝則講說(shuō)軍謀，夕則擁后而玩玉人。常稱(chēng)玉之所貴，德比君子，況為人形，而不可玩乎？后與玉人潔白齊潤(rùn)，觀(guān)者殆相亂惑。嬖寵者非惟嫉于甘后，亦妒于玉人也。后常欲琢毀壞之，……先主乃撤玉人，嬖者皆退。當(dāng)斯之時(shí)，君子議以甘后為神智婦人焉。
此條記事之必偽，清人王士禛與今人齊治平均已力辨[13]。只是，作偽的并非王嘉(子年)，而是南朝人。據(jù)《晉書(shū)·藝術(shù)傳》和《高僧傳》卷五釋道安傳所附王嘉傳，王嘉為十六國(guó)前期人，前秦末年為姚萇所殺?？墒?，此條記事中有“河南獻(xiàn)玉人”一語(yǔ)，河南者，河南國(guó)也。魏晉南北朝時(shí)期曾被稱(chēng)河南國(guó)的，只有乞伏西秦和吐谷渾兩個(gè)政權(quán)[14]，時(shí)間都在王嘉死后。乞伏乾歸與其子乞伏熾盤(pán)稱(chēng)河南王的時(shí)間極短，而南朝宋、齊、梁各代封吐谷渾君主為河南王的傳統(tǒng)持續(xù)了一百多年[15]，所以，在正史及其它各種文獻(xiàn)中，河南國(guó)基本上是指吐谷渾的。在今本《拾遺記》中，前引劉備與甘后事跡一條，放在正文即王嘉原本之中，而不是置于梁代蕭綺的所謂“錄”中。從上述時(shí)間上的矛盾看，此條記事的作者即使不是蕭綺，也必是南朝時(shí)期的其他什么人。
這條不合史實(shí)的記事，也并非全無(wú)研究的價(jià)值。就本文而言，其價(jià)值就在于“河南獻(xiàn)玉人”的記載。吐谷渾與南朝密切的通使關(guān)系，以及經(jīng)由吐谷渾之地而溝通的西域各國(guó)與南朝間的通使關(guān)系，頻繁地見(jiàn)載于南朝史書(shū)，當(dāng)然也必定給了當(dāng)時(shí)的人以很深的印象。吐谷渾并不產(chǎn)玉，但于闐國(guó)的玉只有經(jīng)過(guò)吐谷渾才能運(yùn)達(dá)南朝。至于吐谷渾在于闐玉貿(mào)易中，是僅僅充當(dāng)商胡的保護(hù)人，還是兼營(yíng)中間貿(mào)易，我們已無(wú)法知曉。從“河南獻(xiàn)玉人”一語(yǔ)，可以看出，在南朝時(shí)代的江左人士心目中，或者在事實(shí)上，河南國(guó)與運(yùn)抵南朝的于闐玉，是有直接關(guān)系的。
吐谷渾與南朝的交通，經(jīng)過(guò)益州、荊州，沿長(zhǎng)江抵達(dá)建康。吐谷渾與益州的關(guān)系，據(jù)《梁書(shū)·諸夷·河南國(guó)傳》：
其地與益州鄰，常通商賈，民慕其利，多往從之，教其書(shū)記，為之辭譯，稍桀黠矣。
同書(shū)同傳還記載，天監(jiān)十三年（公元514年），伏連籌遣使獻(xiàn)“金裝馬腦鐘二口”，又表請(qǐng)于益州立九層佛寺，并獲得梁武帝允可。益州是吐谷渾貿(mào)易之路的重要一站，所以有大量胡商居住或活動(dòng)于益州。《隋書(shū)·儒林·何妥傳》：
……父細(xì)胡，通商入蜀，遂家郫縣，事梁武陵王紀(jì)，主知金帛，因致巨富，號(hào)為西州大賈。
何妥一家極可能是粟特商胡。同樣可能是粟特商胡而活動(dòng)于益州的人還很多。《續(xù)高僧傳》卷二五釋道仙傳：
本康居國(guó)人，以游賈為業(yè)。梁周之際，往來(lái)吳蜀，江海上下，集積珠寶。
另一個(gè)常被引用的例子，見(jiàn)于《高僧傳》卷七宋釋慧叡傳：
經(jīng)行蜀之西界，為人所抄略，常使牧羊。有商客信敬者見(jiàn)而異之。
陳寅恪先生曾說(shuō)：“……六朝、隋唐時(shí)代蜀漢亦為西胡行賈區(qū)域，其地之有西胡人種往來(lái)僑寓，自無(wú)足怪也?！盵16] 在另外一個(gè)地方，他再次強(qiáng)調(diào)“蜀漢之地當(dāng)梁時(shí)為西域胡人通商及居留之區(qū)域”[17]。
益州處于如此地理位置，在昆侖玉貿(mào)易中，自然應(yīng)當(dāng)有特殊性，史籍中相關(guān)的資料也偶可一見(jiàn)。前面提到的何妥，其兄何通，便以治玉見(jiàn)稱(chēng)?！端鍟?shū)·何稠傳》：
何稠字桂林，國(guó)子祭酒妥之兄子也。父通，善斵玉。
何通活動(dòng)于蕭梁時(shí)期，家在益州陴縣，身為西域胡商，以治玉見(jiàn)稱(chēng)，可見(jiàn)益州還是一個(gè)昆侖玉加工地。江左所得玉器，相當(dāng)部分可能是在益州、由何通這樣的西域胡商加工生產(chǎn)的。
從益州到建康，要經(jīng)過(guò)在南朝政治中有著分陜之重的荊州。昆侖玉貿(mào)易在荊州的歷史痕跡還是可以找到的?！吨軙?shū)·于謹(jǐn)傳》，于謹(jǐn)率領(lǐng)西魏大軍圍攻江陵，擒殺梁元帝，“虜其男女十余萬(wàn)人，收其府庫(kù)珍寶”，這些珍寶包括：
宋渾天儀，梁日晷銅表，魏相風(fēng)烏、銅蟠螭趺，大玉徑四尺、圍七尺。
這種大尺寸、高等級(jí)的玉石，當(dāng)然產(chǎn)自于闐。《南齊書(shū)·河南傳》載齊武帝永明三年（公元485年），遣使于芮芮（柔然）：
遣給事中丘冠先使河南道，并送芮芮使。至六年乃還。得玉長(zhǎng)三尺二寸，厚一尺一寸。
案丘冠先之使，自益州西至吐谷渾，再繞道達(dá)漠北柔然，并不經(jīng)過(guò)于闐。他的大玉，應(yīng)當(dāng)是在吐谷渾地區(qū)從胡商手中得到的。這暗示吐谷渾地區(qū)存在著玉石交易市場(chǎng)。
梁元帝宮中的大玉，反映了荊州作為昆侖玉貿(mào)易重要中轉(zhuǎn)站的意義。另外，在說(shuō)部材料中，關(guān)于荊州地區(qū)的玉器，還可舉出唐人張讀《宣室志》卷六所載南朝劉宋時(shí)事一條[18]：
宋順帝升明中，荊州刺史沈攸之，廄中群馬，輒躑蹋驚嘶，若見(jiàn)他物。攸之令人伺之，見(jiàn)一白駒，以綠繩系腹，直從外來(lái)。圉者具言其狀，攸之使人夜伏櫪邊候之。俄而見(jiàn)白駒來(lái)，忽然復(fù)去，視廄門(mén)猶閉。計(jì)其蹤跡，直入閣內(nèi)。時(shí)人見(jiàn)者，咸謂為妝奩間物。沈有愛(ài)妾馮月華，臂上一玉馬，以綠繩穿之，至暮輒脫置枕邊，嘗夜有時(shí)失去，曉時(shí)復(fù)。試取視之，見(jiàn)蹄下有泥。后攸之?dāng)?，不知所在?/p>
這一條還被收進(jìn)《太平廣記》中，文字小異[19]。古代文獻(xiàn)關(guān)于動(dòng)物玉雕的記載中，馬是比較少的。元人湯允謨《云煙過(guò)眼錄續(xù)集》列舉“總管太中灤陽(yáng)趙伯昂仁舉所藏器”，有曰[20]：
玉馬一，高五寸有奇，雕琢極精，作嘶鳴狀，如生，玉色溫美。
這個(gè)玉馬，比沈攸之的愛(ài)妾馮月華的那個(gè)玉馬的尺寸要大，所以不能放在一起考慮。[21]
吐谷渾與昆侖玉貿(mào)易的特殊關(guān)系，使南朝人把“河南獻(xiàn)玉人”的當(dāng)前經(jīng)驗(yàn)，誤植入二百年前的三國(guó)時(shí)代，遂有今本《拾遺記》中劉備與甘后之事。但分析這種誤植，卻使我們更清楚地看到，吐谷渾與南朝玉石、玉器的供應(yīng)，的確有著不可分割的關(guān)聯(lián)。
吐谷渾所以在昆侖玉貿(mào)易中起到如此重要的作用，一個(gè)主要原因就是它的國(guó)土范圍向西擴(kuò)張，已經(jīng)緊鄰于闐。《梁書(shū)·諸夷·河南傳》明確說(shuō)：“其界東至疊川，西鄰于闐，北接高昌?！睋?jù)《魏書(shū)·吐谷渾傳》，早在445年，北魏高涼王那率軍攻擊吐谷渾慕利延于白蘭，“慕利延遂入于闐國(guó)，殺其王，死者萬(wàn)余人”。當(dāng)然這還只是一次流竄行為。吐谷渾把勢(shì)力伸展到塔里木盆地的東南緣（鄯善、且末），可能是在伏連籌時(shí)期，即在北魏宣武帝永平元年即梁武帝天監(jiān)七年(公元508年)[22]，也有學(xué)者把時(shí)間提早到在北魏文成帝興安元年即宋文帝元嘉二十九年(公元452年)[23]?？刂屏僳飞?、且末之后，吐谷渾就可以撇開(kāi)河西走廊，把傳統(tǒng)的西域南道與青海道完整地接通起來(lái)。
《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》卷五載宋云、惠生《行記》，記錄宋云一行于北魏孝明帝神龜元年（公元518年），取道吐谷渾地區(qū)，前往南亞，其經(jīng)行鄯善一節(jié)云[24]：
從土谷渾西行三千五百里，至鄯善城。其城自立王，為土谷渾所吞。今城內(nèi)主是土谷渾第二息寧西將軍，總部落三千，以御西胡。
這段話(huà)非常具體地描述了吐谷渾控制鄯善的情形。以游牧為基本經(jīng)濟(jì)生活方式的吐谷渾，派出重要貴族（伏連籌的第二子），率領(lǐng)“部落三千”，鎮(zhèn)守鄯善，可見(jiàn)吐谷渾對(duì)鄯善的重視。應(yīng)當(dāng)注意的是，上引文中說(shuō)吐谷渾在鄯善駐重兵，其軍事防御目標(biāo)，乃是“西胡”。鄯善、且末以西，隔著寬闊的大戈壁（即唐代的圖倫磧），最近的國(guó)家是于闐國(guó)。那么，這里的西胡，就是指于闐國(guó)嗎？
我認(rèn)為，這里的西胡，并不是指緊鄰的于闐國(guó)，而是指這一時(shí)期已經(jīng)把統(tǒng)治勢(shì)力伸展到大半個(gè)塔里木的嚈噠（南朝史書(shū)中稱(chēng)為滑國(guó)）?！读簳?shū)·諸夷·滑國(guó)傳》：
元魏之居桑乾也，滑猶為小國(guó)，屬芮芮。后稍強(qiáng)大，征其旁國(guó)波斯、盤(pán)盤(pán)、罽賓、焉耆、龜茲、疏勒、姑墨、于闐、句盤(pán)等國(guó)，開(kāi)地千余里。
《魏書(shū)·西域傳》嚈 噠國(guó)條：
嚈 噠國(guó)，大月氏之種類(lèi)也，亦曰高車(chē)之別種。……其人兇悍，能斗戰(zhàn)。西域康居、于闐、沙勒、安息及諸小國(guó)三十許皆役屬之，號(hào)為大國(guó)。
據(jù)《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》卷五錄宋云、惠生《行記》記嚈 噠國(guó)云[25]：
受諸國(guó)貢獻(xiàn)，南至牒羅，北盡敕勒，東被于闐，西及波斯，四十余國(guó)皆來(lái)朝賀。
可見(jiàn)這個(gè)時(shí)期的嚈噠乃是蔥嶺東西最為強(qiáng)大的勢(shì)力之一，是絲綢之路這一區(qū)段的主要監(jiān)護(hù)勢(shì)力。這個(gè)勢(shì)力在塔里木地區(qū)威風(fēng)一時(shí)，在塔里木北緣的發(fā)展，曾在麴氏高昌時(shí)期到達(dá)焉耆[26]；向塔里木南緣各綠洲的發(fā)展，東到于闐之后，便遇到吐谷渾的阻擋，未能跨過(guò)圖倫磧而至且末、鄯善。這正是前引宋云、惠生《行記》中稱(chēng)吐谷渾駐兵鄯善“以御西胡”的歷史背景。
應(yīng)當(dāng)重視，吐谷渾對(duì)塔里木東南緣的控制，實(shí)質(zhì)上是在與
噠爭(zhēng)奪絲路貿(mào)易的監(jiān)護(hù)權(quán)。吐谷渾阻止了
噠勢(shì)力的進(jìn)一步東進(jìn)，從而建立了從西域南道經(jīng)青海地區(qū)至益州的吐谷渾之路。嚈噠勢(shì)力在塔里木南緣受阻于吐谷渾，在塔里木北緣受阻于柔然，于是出現(xiàn)了嚈 噠、柔然和吐谷渾三種勢(shì)力分割環(huán)塔里木各綠洲國(guó)家的局面，三種勢(shì)力間是否發(fā)生過(guò)軍事沖突，已無(wú)從考證，但客觀(guān)上形成了一種均勢(shì)?！段簳?shū)·高車(chē)傳》載北魏宣武帝給高車(chē)主彌俄突的詔書(shū)曰：
蠕蠕、嚈噠、吐谷渾，所以交通者，皆路由高昌，掎角相接。
形成均勢(shì)以后，這三種勢(shì)力間，似乎還結(jié)成了一個(gè)反對(duì)北魏勢(shì)力向西域挺進(jìn)的同盟。這樣理解吐谷渾與嚈噠的關(guān)系，也許是符合歷史實(shí)際的。從前引“以御西胡”一語(yǔ)，我們還知道，即使在和平同盟的關(guān)系中，吐谷渾仍然在鄯善地區(qū)保持著對(duì)于闐方向的軍事戒備，這可能是均勢(shì)得以維持的一個(gè)根據(jù)。
吐谷渾對(duì)鄯善和且末的控制，從北魏后期一直到隋。《隋書(shū)·西域·吐谷渾傳》稱(chēng)吐谷渾國(guó)境“地兼鄯善、且末”。雖然且末河谷如今也已成為玉料產(chǎn)地之一，但是古代限于技術(shù)條件，這一地區(qū)的玉礦并沒(méi)有被開(kāi)發(fā)出來(lái)[27]。吐谷渾的境土之內(nèi)，不能產(chǎn)玉。經(jīng)由吐谷渾地區(qū)進(jìn)行的玉石貿(mào)易，其產(chǎn)品都來(lái)自與吐谷渾緊鄰的于闐國(guó)。這一時(shí)期于闐役屬于帕米爾以西的嚈噠帝國(guó)，但嚈噠對(duì)其勢(shì)力范圍內(nèi)的附屬各國(guó)，并沒(méi)有進(jìn)行直接統(tǒng)治[28]。于闐在貿(mào)易、外交等方面，仍然有著很大的獨(dú)立性。
更值得注意的是，吐谷渾之路取代河西成為這一時(shí)期的絲路干道，與吐谷渾對(duì)鄯善、且末的有效控制關(guān)系極大。是吐谷渾的政治和軍事存在，決定了絲路經(jīng)由西域南道自于闐向東行，不是循著自然條件較好的河西路，而是折而進(jìn)入高寒險(xiǎn)峻的青藏高原。隋煬帝時(shí)期，河西的張掖成為絲路貿(mào)易的重要中轉(zhuǎn)站，其原因在于盡管吐谷渾之路仍然發(fā)揮著干道作用，而由于南北分裂局面的結(jié)束，吐谷渾之路東端的伸展不得不發(fā)生變化，只好向北繞至河西。是張掖而不是敦煌成為這一時(shí)期絲路貿(mào)易的中轉(zhuǎn)集散中心，正可說(shuō)明吐谷渾之路所面臨的歷史困境。
南北朝時(shí)期，吐谷渾與嚈噠在塔里木地區(qū)相對(duì)和平的關(guān)系，保證了絲路的暢通和有序。歷來(lái)在絲路貿(mào)易中都扮演重要角色的于闐國(guó)，當(dāng)然會(huì)發(fā)揮其獨(dú)特的作用，這種作用之一，就是源源不斷地向東輸出于闐玉。
自于闐國(guó)向吐谷渾，行經(jīng)昆侖山北麓諸綠洲，至吐谷渾控制下的且末、鄯善，由鄯善向東南越過(guò)阿爾金山，經(jīng)柴達(dá)木盆地，進(jìn)入吐谷渾的核心地區(qū)白蘭、都蘭（吐谷渾城），再向北即到達(dá)青海湖西岸吐谷渾的都城伏俟城。這條路線(xiàn)直到近代還是西寧與和田間隊(duì)商的行道[29]。這條路在南北朝時(shí)期，作為絲綢之路的主干路段，又是和田玉向中國(guó)東部，特別是向江左的南朝源源輸入的孔道。
南朝使用于闐玉的直接證據(jù)，是有關(guān)宮廷用玉的?！赌淆R書(shū)·皇后傳》：
永明元年，有司奏貴妃、淑妃并加金章紫綬，佩于闐玉。
這里的于闐玉，是指以于闐玉料（仔玉）加工而成的玉器。前面提到的丘冠先從河南所獲大玉，以及于謹(jǐn)破江陵以后從梁元帝蕭繹宮中所獲大玉，都屬于未經(jīng)加工的于闐仔玉。這類(lèi)玉料運(yùn)抵南朝后，再由南朝玉匠加工成各類(lèi)玉器。
南朝玉器的雕琢技藝，承自漢魏，有著悠久的傳統(tǒng)。但是出現(xiàn)在南朝的玉器，并不全是南朝琢玉工藝的成果。經(jīng)由吐谷渾之路來(lái)到南朝的于闐玉，也有已經(jīng)加工成器的。前舉何通的材料，說(shuō)明益州地區(qū)也是玉器加工地之一。前面我們引用《拾遺記》中“河南獻(xiàn)玉人”的故事中，玉人便是以成品形式由河南（吐谷渾）“獻(xiàn)”進(jìn)來(lái)的。那么，這個(gè)玉人，是在吐谷渾地區(qū)加工而成的呢，還是早在于闐便已經(jīng)琢磨成器？這個(gè)問(wèn)題非常有趣。當(dāng)然，《拾遺記》這種小說(shuō)“事跡十不一真”，實(shí)不足據(jù)以考史，但是正史中也有這類(lèi)材料涉及同一問(wèn)題?！读簳?shū)·諸夷·于闐國(guó)傳》：
大同七年，又獻(xiàn)外國(guó)刻玉佛。
于闐是玉料產(chǎn)地，如果此佛不是在于闐刻成，那么，又是在哪里刻成的呢？這里的“外國(guó)”，從文意看是指于闐以西的國(guó)家。但是，于闐國(guó)把本地所產(chǎn)的玉料運(yùn)到西邊很遠(yuǎn)（極可能是指蔥嶺以西的國(guó)家）的“外國(guó)”去加工成玉佛，再進(jìn)獻(xiàn)給蕭梁，似乎難以理解。這個(gè)問(wèn)題值得進(jìn)一步研究。
元人陶宗儀《南村輟耕錄》卷二十八有“于闐玉佛”一條[30]：
丞相伯顏嘗至于闐國(guó)，于其國(guó)中鑿井，得一玉佛，高三四尺，色如截肪，照之，皆見(jiàn)筋骨脈絡(luò)，即貢上方。又有白玉一段，高六尺，闊五尺，長(zhǎng)十七步，以重不可致。
這個(gè)玉佛是否由于闐本地雕琢，沒(méi)有材料可以說(shuō)明。它與蕭梁時(shí)期那個(gè)玉佛之間有什么關(guān)系，也難以論定。只是這里明確地描述了玉佛的尺寸和色彩，其中“色如截肪”一語(yǔ)，是專(zhuān)門(mén)形容于闐玉中的極品羊脂玉的。宋人張世南《游宦紀(jì)聞》卷五[31]：
大觀(guān)中，添創(chuàng)八寶，從于闐國(guó)求大玉?！蠊弥?、大逾二尺，色如截肪，昔未始有也。
這里的“色如截肪”也是形容羊脂玉的，羊脂玉乃是雕刻寶璽的佳品。伯顏在于闐發(fā)現(xiàn)的玉佛，就是以羊脂玉雕琢而成的珍物。元代的于闐已經(jīng)是伊斯蘭的世界，我推測(cè)，這個(gè)玉佛可能是在伊斯蘭勢(shì)力東進(jìn)、佛國(guó)于闐即將淪陷時(shí)被深埋地下的，時(shí)間當(dāng)在公元1000年前后[32]。但它的雕刻時(shí)間難以確定，因而它與蕭梁時(shí)期于闐國(guó)所進(jìn)的“外國(guó)刻玉佛”的關(guān)系也就無(wú)從考證。
關(guān)于于闐地區(qū)玉雕業(yè)的興起，現(xiàn)在比較流行的看法，是從唐代開(kāi)始，唐代以前，于闐只是向外輸出原料，加工玉器則必須求助于外國(guó)[33]。研究古玉的專(zhuān)家楊伯達(dá)先生近來(lái)對(duì)這一看法提出了質(zhì)疑，他通過(guò)對(duì)唐代的“番人進(jìn)寶”玉帶板的研究，認(rèn)為可能在初唐以前，于闐就存在著碾玉治玉的手工行業(yè)；其治玉行業(yè)的衰落，主要是在伊斯蘭化以后[34]。
根據(jù)漢魏以來(lái)于闐與中原政權(quán)關(guān)系的變化，我認(rèn)為于闐地區(qū)的治玉業(yè)可能是在南北朝時(shí)期興起的，也就是說(shuō)，當(dāng)于闐國(guó)與東部地區(qū)的政權(quán)間不存在嚴(yán)格的藩屬關(guān)系，政治上有機(jī)會(huì)脫離直接控制以后，貿(mào)易上才能有更充分的地方性發(fā)展。相對(duì)平等的政治關(guān)系，為于闐與內(nèi)地（主要是南朝，當(dāng)然有時(shí)也包括北朝）間發(fā)展充分而自由的貿(mào)易和商業(yè)關(guān)系提供了更好的條件。于闐的治玉業(yè)在這個(gè)政治和商業(yè)背景下得以興起，是可以理解的。此外，中國(guó)玉文化的發(fā)展和演變，即東部地區(qū)在玉器消費(fèi)方面所發(fā)生的變化，可能也是于闐治玉業(yè)得以興起的一個(gè)原因，因無(wú)關(guān)本文宏旨，此不復(fù)贅。
本文要討論的是，吐谷渾在這種歷史進(jìn)程中，發(fā)揮了什么作用呢？吐谷渾不僅提供了商業(yè)路線(xiàn)，而且，很有可能也提供了商業(yè)需求和商業(yè)信息。前面我們提到《宣室志》記載的劉宋時(shí)期的玉馬，我們未能判斷其產(chǎn)地。吐谷渾地區(qū)是否也存在著一定規(guī)模的治玉業(yè)呢？以我們前面所說(shuō)，吐谷渾地區(qū)存在著玉石市場(chǎng)，那么也可能存在玉器市場(chǎng)，《拾遺記》中“河南獻(xiàn)玉人”的玉人，可能就是這類(lèi)玉器市場(chǎng)上的商品。進(jìn)一步說(shuō)，一定規(guī)模的治玉業(yè)是可能存在的。
當(dāng)然，吐谷渾地區(qū)的玉石貿(mào)易，或者玉器貿(mào)易，甚至可能存在的治玉行業(yè)，都不太可能是由吐谷渾族操作的。吐谷渾地區(qū)大量的粟特商人才是這類(lèi)貿(mào)易的主要操作人。但是，吐谷渾民族，或吐谷渾國(guó)家，在這類(lèi)貿(mào)易活動(dòng)中獲得了巨大的利益。吐谷渾以富藏珍寶著稱(chēng)，這些珍寶便是吐谷渾在南北朝時(shí)期從絲路貿(mào)易中所獲。
《周書(shū)·史寧傳》記載史寧率西魏軍隊(duì)協(xié)助突厥木汗可汗襲擊吐谷渾（《周書(shū)》稱(chēng)吐渾），特別強(qiáng)調(diào)了對(duì)吐谷渾的珍寶的擄獲：
……逾山履險(xiǎn)，遂至樹(shù)敦。敦是渾之舊都，多諸珍藏。……生獲其征南王，俘虜男女、財(cái)寶，盡歸諸突厥。……木汗亦破賀真，虜渾主妻子，大獲珍物。
吐谷渾從絲路貿(mào)易中所獲取的巨大財(cái)富，到隋代還受到注意?！端鍟?shū)·裴矩傳》記載裴矩長(zhǎng)期在河西接待商胡，搜集西域情報(bào)，對(duì)吐谷渾的情況非常了解，他后來(lái)力勸隋煬帝舉兵征吐谷渾，理由就與吐谷渾的財(cái)寶有關(guān)：
矩盛言胡中多諸寶物，吐谷渾易可并吞?！蛊仆鹿葴?，拓地?cái)?shù)千里。
隨著益州地區(qū)在梁末入北，特別是隨著南北分裂局面的結(jié)束，吐谷渾地區(qū)在政治、軍事和商業(yè)貿(mào)易方面的地位不復(fù)如前，絲路干道離開(kāi)吐谷渾地區(qū)、回到河西的局面即將到來(lái)，一個(gè)全新的歷史時(shí)期也就開(kāi)始了。在這種歷史背景下，昆侖玉貿(mào)易之路，自然也回到傳統(tǒng)的河西走廊。但是，吐谷渾民族和吐谷渾地區(qū)在隋唐兩代，即使在吐蕃統(tǒng)治時(shí)期，由于其獨(dú)特的地理位置，仍然與絲路貿(mào)易有著重要關(guān)聯(lián)。
發(fā)現(xiàn)于吐魯番的一件粟特語(yǔ)地名錄（T.ii.D.94），記載了9至10世紀(jì)粟特人在歐亞大陸的經(jīng)商路線(xiàn)，這些地名自西而東分別是：扶菻、苫國(guó)、波斯、安國(guó)、吐火羅、石國(guó)、粟特、拔汗那、 盤(pán)陀、佉沙、于闐、龜茲、焉耆、喀喇沙爾、高昌、薩毗、吐蕃、吐渾、彌藥和薄骨律。[35]其中薩毗、吐蕃、吐渾都在今青海境內(nèi)，吐渾即吐蕃治下的吐谷渾民族。
考古學(xué)證據(jù)也顯示，唐代的青海境內(nèi)仍然是中西文化交流的熱點(diǎn)之一。1982—1985年，青海省考古工作者在海西州都蘭縣的熱水鄉(xiāng)和夏日哈鄉(xiāng)，發(fā)掘了一批唐代的吐蕃墓葬，出土大量絲織品、陶器、木器、金銀器、鐵器、銅器、珠飾、皮革制品和木簡(jiǎn)牘等。根據(jù)許新國(guó)先生對(duì)出土文物中粟特系統(tǒng)金銀器、波斯風(fēng)格絲織物的研究[36]，可以肯定地說(shuō)，外來(lái)文化特別是中亞地區(qū)各民族的文化，對(duì)青海境內(nèi)的吐蕃，或吐蕃治下的吐谷渾等民族，存在著很深的影響，也直接證明了絲路青海道的持續(xù)繁榮?？墒?，都蘭吐蕃墓出土物中沒(méi)有玉器，反映吐蕃文化籠罩下的青海地區(qū)不再是玉石和玉器貿(mào)易的主要中轉(zhuǎn)站。盡管史書(shū)記錄唐憲宗和唐文宗時(shí)吐蕃“朝貢”物品中有“玉腰帶”若干[37]，但比起稍后來(lái)自河西歸義軍及甘州回鶻貢品中的“團(tuán)玉”[38]，數(shù)量及重要程度都大大不如。
很顯然，隋煬帝以后，盡管西北地區(qū)先后受到突厥及吐蕃等不同民族力量的影響，但由于中原與江南歸于統(tǒng)一，絲路干道的東端直指長(zhǎng)安與洛陽(yáng)，河西走廊的傳統(tǒng)地位便恢復(fù)了。
[1]松田壽男：《吐谷渾遣使考》上、下，《史學(xué)雜志》，48編，第11、12期；中譯本，周偉洲譯，《西北史地》，1981年第2、3期。
[2]周偉洲：《吐谷渾史》，寧夏人民出版社1985年版，頁(yè)132-141；王育民：《絲路“青海道”考》，《歷史地理》，第四輯，1986，頁(yè)145-152。
[3]唐長(zhǎng)孺：《北涼承平七年（449）寫(xiě)經(jīng)題記與西域通往江南的道路》，載《向達(dá)先生紀(jì)念論文集》，新疆人民出版社1986年版，頁(yè)104-117。
[4]初仕賓：《絲綢之路“羌中道”的開(kāi)辟》，載聯(lián)合國(guó)教科文組織所編《十世紀(jì)前的絲綢之路和東西文化交流-----沙漠路線(xiàn)考察烏魯木齊國(guó)際討論會(huì)（1990年8月19-21日）》，新世界出版社1996年版，頁(yè)19-31。
[5]夏鼐：《青海西寧出土的波斯薩珊朝銀幣》，《考古學(xué)報(bào)》，1958年第1期，頁(yè)105-110。
[6]這里提到的昆侖玉，包括產(chǎn)于今新疆和田地區(qū)和田河上游以及莎車(chē)葉爾羌河上游的各種軟玉。這些地區(qū)自古以來(lái)就是世界上主要的軟玉產(chǎn)地。
[7]欒秉璈：《中國(guó)寶石和玉石》，新疆人民出版社1989年版，頁(yè)111-121。
[8]尹達(dá)：《中國(guó)新石器時(shí)代》，三聯(lián)書(shū)店1955年版，頁(yè)43；殷晴：《和田采玉與古代經(jīng)濟(jì)文化交流》，《新疆文物》，1994年第3期，頁(yè)77-84；程越：《古代和田玉向內(nèi)地輸入綜略》，《西域研究》，1996年第3期，頁(yè)36-42。
[9]夏鼐：《漢代的玉器——漢代玉器中傳統(tǒng)的延續(xù)和變化》，《考古學(xué)報(bào)》，1983年第2期，頁(yè)125-145。
[10]林梅村：《開(kāi)拓絲綢之路的先驅(qū)——吐火羅人》，載林著《西域文明》，東方出版社1995年版，頁(yè)3-10。
[11]松田壽男：《吐谷渾遣使考》（下），周偉洲譯，《西北史地》，1981年第3期，頁(yè)87-98。
[12]本文引述《拾遺記》，用今人齊治平校注本，中華書(shū)局1981年版，頁(yè)191-192。
[13]王士禛：《古夫于亭雜錄》卷四，《四庫(kù)全書(shū)》子部雜家類(lèi)雜說(shuō)之屬，臺(tái)灣，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第870冊(cè)， 頁(yè)645；齊治平點(diǎn)校本《拾遺記》，中華書(shū)局1981年版，頁(yè)192。
[14]唐長(zhǎng)孺：《南北朝期間西域與南朝的陸道交通》，載唐著《魏晉南北朝史論拾遺》，中華書(shū)局1983年版，頁(yè)186。
[15]據(jù)《宋書(shū)》卷九六鮮卑吐谷渾傳，元嘉十六年（公元439年）宋文帝封吐谷渾酋長(zhǎng)慕延（即慕利延）為河南王。此后齊、梁維持了這個(gè)傳統(tǒng)，到梁武帝大同六年（公元540年）文獻(xiàn)記載的吐谷渾最后一次遣使南朝為至，河南國(guó)的稱(chēng)號(hào)保持了至少一百年。
[16]陳寅?。骸独钐资献逯蓡?wèn)》，載陳著《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版， 頁(yè)279。
[17]陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿》，上海古籍出版社1982年版， 頁(yè)80。
[18]張讀：《宣室志》，《叢書(shū)集成初編》本（編號(hào)2703），商務(wù)印書(shū)館1960年版，頁(yè)51。
[19]《太平廣記》卷四百一，中華書(shū)局點(diǎn)校本，1961，頁(yè)3229-3230。
[20]湯允謨：《云煙過(guò)眼錄續(xù)集》，《叢書(shū)集成初編》本（編號(hào)1553），商務(wù)印書(shū)館1960年版，頁(yè)1。
[21]我于1999年夏，在青海省博物館觀(guān)賞過(guò)一個(gè)由青海省文物商店收藏的玉馬。此前我曾在青海省文物處與青海省考古研究所編寫(xiě)的《青海文物》上見(jiàn)到過(guò)照片圖版（圖版157，文物出版社1994年版；說(shuō)明文字見(jiàn)頁(yè)157）。高12厘米，長(zhǎng)18.5厘米，玉質(zhì)為青白玉，是1987年的征集品。這枚玉馬雕琢渾樸，頭大腿短，卷尾回首，透著樸拙的蒼然古意。雖然是征集品，但從玉馬全身的深褐色土沁看，應(yīng)當(dāng)出自地下?？上б褵o(wú)從獲取其原始出土資料了，判定時(shí)代的依據(jù)就只剩了器物本身。博物館展出時(shí)定為唐代器物。但是，在現(xiàn)有的出土唐代玉器中，還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)玉雕的馬，動(dòng)物玉雕中除了葬玉類(lèi)的玉豬和裝飾類(lèi)的玉龍等，藝術(shù)品一類(lèi)只見(jiàn)有玉牛、玉羊，參見(jiàn)曲石：《唐代玉器》（《華夏考古》，1995年第3期，頁(yè)88-99 ）。這枚玉馬如果屬于唐代，那么就是特例。由于玉馬的玉料顯然是和田玉，我想了解玉料與玉器間的關(guān)系，即玉馬是否由鄰近的和田或古代青海本地所產(chǎn)；當(dāng)然玉馬由內(nèi)地雕成再輸入青海的可能性是不能排除的。如果把玉馬的時(shí)代向前移一點(diǎn)，即南北朝隋唐之際，那么，它與吐谷渾的關(guān)系怎樣？
[22]周偉洲：《吐谷渾史》，寧夏人民出版社1985年版，頁(yè)40。
[23]黃文弼：《古樓蘭國(guó)歷史及其在西域交通上之地位》，《黃文弼歷史考古論集》，文物出版社1989年版，頁(yè)316-339。
[24]范祥雍：《洛陽(yáng)伽藍(lán)記校注》，上海古籍出版社1978年版，頁(yè)252。
[25]范祥雍：《洛陽(yáng)伽藍(lán)記校注》，頁(yè)288。
[26]松田壽男：《古代天山歷史地理學(xué)研究》，中譯本，陳俊謀譯，中央民族學(xué)院出版社1987年版，頁(yè)188-191。
[27]欒秉璈：《怎樣鑒定古玉器》，文物出版社1984年版，頁(yè)134。
[28]余太山：《 噠史研究》，齊魯書(shū)社1986年版，頁(yè)129-135。
[29]吳景敖：《西陲史地研究》，“白蘭于闐間之交通線(xiàn)”，中華書(shū)局（上海）1948年版，頁(yè)5-7。
[30]陶宗儀：《南村輟耕錄》卷二八，中華書(shū)局1959年版，頁(yè)346。
[31]張世南：《游宦紀(jì)聞》卷五，與李心傳《舊聞證誤》合印本，中華書(shū)局1981年版，頁(yè)46。
[32]李吟屏：《佛國(guó)于闐》，新疆人民出版社1991年版，頁(yè)184。
[33]李吟屏：《佛國(guó)于闐》，頁(yè)150-151。
[34]楊伯達(dá)：《番人進(jìn)寶玉帶板》，載古兵選編《珍寶鑒別指南》，上海文化出版社1992年版，頁(yè)13-18。
[35]W. B. Henning， Sogdian List， Sogdica， London， 1940， pp.8-11; 這些地名中包括高昌、吐渾在內(nèi)的五個(gè)，是由林梅村識(shí)別的，見(jiàn)林梅村：《粟特文買(mǎi)婢契與絲綢之路上的女奴貿(mào)易》，載林著《西域文明》，頁(yè)68-79。
[36]許新國(guó)：《都蘭吐蕃墓中鍍金銀器屬粟特系統(tǒng)的推定》，《中國(guó)藏學(xué)》，1994年第4期，頁(yè)31-45；《都蘭吐蕃墓出土含綬鳥(niǎo)織錦研究》，《中國(guó)藏學(xué)》，1996年第1期，頁(yè)3-26；《青海都蘭吐蕃出土太陽(yáng)神圖案織錦考》，《中國(guó)藏學(xué)》，1997年第3期，頁(yè)67-82。